钦定礼记义疏卷七十二

译腰部减去一寸，用来增加下摆的宽度，因为下摆应当宽一些。有的版本将“要”写作“优”。孔颖达疏解道：“凡是布幅宽二尺二寸，以四寸作为缝份，剩余一尺八寸，将其分为三份，每份六寸，减去六寸用来增加下摆的宽度，上部两幅共宽一尺二寸，下部两幅共宽二尺四寸。”孔颖达说：“撰写这篇记述的时候，深衣已经没有固定的制度了，所以称‘古者’，‘盖’是表示推测的语气词。衽是指深衣下裳那种上窄下宽的部分，叫做衽，接续这个衽并钩缝其边缘。要缝是指腰部中间的缝，下边宽一丈四尺四寸，腰部缝宽减半为七尺二寸，以便能够抬脚行走，所以应当宽一些。”方慤说：“《玉藻》篇说缝的宽度是腰围的两倍，既然缝宽是腰围的两倍，那么腰部的缝宽就是腰围的一半了，这就是两者互相说明的原因。”杨简说：“深衣连接下裳，就应当接续上衣的衽，使其长度与下裳齐平。”吕大临说：“上衣的侧幅向下逐渐收窄，下裳的侧幅向上逐渐收窄，上下两部分的衽相互接续，中间形成弯曲。”杨氏说：“已经缝合之后，又再次覆盖缝合。缝合称为续衽，覆盖缝合称为钩边。”

译考察深衣与礼服不同的地方，在于深衣只有一领。朝服和祭服，其领是直的，所以左右两片衣襟都向内折叠掩藏，以露出里面的裼衣。等到加穿外衣时，则露出左襟而用右襟掩住，这样裘衣和裼衣就都看不见了。深衣则是方领，交叉在两片衣襟之上，先在内层掩住左襟，再在外层掩住右襟，所以说“衣襟在身体两侧”。至于下裳，则与朝服、祭服大不相同。朝服和祭服的下裳，由十二幅布组成，打褶而成，两侧没有收窄的缝。深衣的下裳只用六幅布，裁成十二幅，所以本篇对下裳的论述最为详细。大概因为朝服和祭服的上衣与下裳是分开的，所以上衣有垂下的衣襟来遮蔽下裳，而下裳的长短就不必多说了。深衣的上衣与下裳是连在一起的，那么上衣垂下的衣襟就没有用处了，所以先说长短没有定规，接着就说“续衽”。说下裳与上衣在垂襟的地方相连，所以孔颖达直接说这里的“衽”指的是下裳，前后左右都有衣襟。既然用六幅布裁成十二幅，那么每幅布一半有边，一半无边。无边的话，其丝缕容易散开，缝合也不牢固，所以必须将有边的与无边的相合，先用无边的部分缉缝，后用有边的部分掩在外面再缉缝，这叫做钩边。所以郑玄说：“衽是指下裳布幅相交裂开的地方。”只有后面中间的两片，必须将有边的部分相合，与上衣的背缝一直向下，都是削去布幅的，所以说“负绳”。它名叫“衽”，意思是腰细，上衣的上部与袖子相连，下裳的底部又加倍于腰围，只有腰部是最细的。所以礼服有垂下的衣襟，朝服和祭服的衣襟没有考证，而郑玄说“像现在的曲裾”，孔颖达说“朝服的曲裾，似乎朝服和祭服下垂的衣襟也是上窄下宽”。只有丧服是上宽下窄，以区别于吉服。至于深衣则没有这种垂下的衣襟，而有在身体两侧的衣襟。《玉藻》说：“衽当旁”，正是指深衣的衣襟。本篇中的“续衽”，则说明了“衽当旁”的原因，看到这个连接处就是礼服垂襟的地方。这里不用垂襟，所以“衽当旁”罢了。而郑玄、孔颖达多从连接处来说，其他儒者多将朝服、祭服的衣襟和丧服的衣襟混淆在一起，那就变得混乱不清了。

袖根的高低可以活动肘部，袖子的长短反折过来能到达肘部，腰带下面不要压住大腿上部，也不要压住肋骨，应当压在无骨的地方【袼音各，也作胳，诎音屈，厌音压，髀音髀，当音挡】。郑康成解释说：袼，是衣袖在腋下的缝。肘部不能不出入，袖子连在衣服的布幅上，反折到肘部，在手臂中间作为关节，手臂骨头上下各一尺二寸，那么袖子肘部以前一尺二寸。肘有时指腕，腰带如果压在骨头上，松紧难以适中。孔颖达解释说：袼是指在手臂的缝隙，袖子中间的高低应当稍微宽大，可以活动肘部。袖子长二尺二寸，肘部一尺二寸，这是为了容纳活动肘部。袖子长二尺二寸，加上边缘一寸半，长为二尺三寸半，除去缝合时削去的各一寸，剩余二尺一寸半，从肩膀到手是二尺四寸。现在二尺一寸半的袖子能反折到达肘部，是因为袖子连在衣服上，布幅宽二尺二寸，从脊背到肩膀只是一尺一寸，从肩膀覆盖手臂又是一尺一寸，这是衣服布幅的边缘覆盖手臂将尽，现在又连上袖子，又是二尺一寸半，所以反折袖子能到达肘部。腰带如果压在骨头上，松紧难以适中，所以应当压在没有骨头的地方，这是深衣的腰带低于朝服和祭服的腰带。朝服和祭服的腰带则靠近上面，所以《玉藻》说，腰带以下分为三份，绅带占两份，这是从腰带往下四尺五寸。马睎孟说：衣服身体的章法，是身体服饰的标准，所以看肘部来确定袖子，肘部一尺二寸，袖子二尺二寸，削去袖子做成袖口，三个袖口作为腰围，袖口一尺二寸，加倍为二尺四寸，三倍为七尺二寸，加倍腰围作为缝合的齐长一丈四尺四寸。

考察，凡是衣服看身体的长短，有衣襟，有边缘，有腰围，有下摆，有袖根，有袖子，有腰带，而长短适中，细微曲折各得其所，这就是深衣之所以符合规矩绳权衡的原因。

制作十二幅，以对应十二个月。袖子圆，以对应圆规。交领像矩尺，以对应方形。背缝直到脚踝，以对应直尺。下摆像权衡，以对应水平【圜，同圆。袷，音劫。踝，音华上声。齐，音咨】。郑康成解释说：下裳六幅，每幅分开成为上下收窄。袖子圆对应圆规，是指袖口下面【司马光说：牛领下垂的部分叫做胡，从袖口到袖下裁剪得势圆如牛胡。考察：袖根二尺二寸，袖口一尺二寸，所以需要裁剪】。袷，是交领。古代是方领【孔疏：因为汉代领子都向下交垂，所以说古代方领像现在的拥咽】，像现在小儿衣领【孔疏：方折的样子。司马光说：汉代小儿衣不可见，现在小儿叠方幅系在颈下叫做涎衣】。绳，是指背缝【司马光说：裻音督，衣服的背缝叫做裻】与后幅相当的缝。踝，是脚跟。齐，是缉缝。孔颖达解释说：每幅布分开为二，就是十二幅。负绳，是指衣服的背缝和下裳的背缝上下相当像绳子一样直，不是说真的背着绳子。陈祥道说：十二个月是天的数目，圆规而圆是天的形体，矩尺对应方形是地的形象，直与平是人的道理。吕大临说：衣袖的制作有三种：有宽大的，从衣服本身宽大；从交领到袖口宽大，朝服以上是这种情况。有端正的，从交领到袖口方正而制作，端素端是这种情况。有圆的

译这指的是，袖口内侧比交领处窄，外侧比袖端宽，中间部分则是胡服下摆的深衣样式。目的是让行走的人举手时显得仪态端庄，如同圆规画出的圆弧一样【注：原文“自服之服”恐怕有误，或应疑为“腋”字】

译通论敖氏继公说：“十二幅，是说上衣六幅，下裳六幅，这是对的。大概上衣的衣身用二幅，左右两只袖子各用二幅，这就是上衣的六幅。下裳用六幅布交错裂开裁剪，成为十二片，其实只是六幅布罢了。上衣和下裳各六幅，象征一年的六阴六阳。”

对此存疑。司马氏光说：郑玄注解《周礼》‘袷状如着【案此字疑误】横衔之繣洁于项’。颜师古注解《汉书》‘繣结碍也，洁绕也’，大概是作为结纽而环绕在颈项上。现在朝服有方心曲领，用白罗制成，大约二寸见方，缀在圆领之上，系在颈后，打结或缝合，这是遗留下来的形制。而《曲礼》郑玄注‘袷，交领也’，那么领口的交叠处自然是方的，怀疑没有其他东西，且依从它以求简易。叶氏梦得说：袖子圆以应合圆规，不说领曲以应合方矩，却说‘曲袷如矩以应方’，那么‘袷’与领就不是同一物了。张华注解《朱勃事》，引用《汉书音义》‘颈下施衿，正方儒者之服’，那么领之外，大概另有‘袷’方折地加在领上，这正是古代深衣的制度。如果是交领，那么应该在背后，怎么说‘抱’呢？《曲礼》‘视不上于袷’，郑氏也将‘袷’当作交领，‘袷’应当在腰带之上，所以尊重天子。如果是交领，岂不是太高了吗？

按：曲袷，就是交领。用右襟的末端斜交于左胁，用左襟的末端斜交于右胁，那么领口就不直垂而是方的了。温公及叶氏的疑惑，与注解不符。

所以圆规，是行走时举手以示仪容；背负墨绳、怀抱方领，是用来使政教正直，使道义方正。所以《易经》说：‘坤卦六二的变动，正直而方正。’下摆像秤杆一样平正，是用来安定意志而平正心性的。

正义郑氏康成说：行走举手，是指揖让。引用《易经》来说明深衣的正直方正，以应合《易经》的文辞。政或许通‘正’，心性平正，意志安定，行为才端正。或低或高，那么心中就有异志了吗？孔氏颖达说：所以袖子圆以应合圆规，是想让行走的人举手揖让，以作为仪容像圆规一样。负绳，是背部的缝线。抱方，是领口的方正，用来使政教正直。解释负绳，是想让人使政教正直；以方正其义，解释抱方，是想让道义方正。记录者既然阐明了方正的意义，所以引用坤卦六二的‘直方’来证明它。下裳下摆像秤杆的秤杆，高低平正。方氏慤说：规矩，是方圆的本体；方圆，是规矩的作用。从‘曲袷如矩，以应方’开始，下面都是上面说本体，下面说作用。只有袖子是上面说作用，下面说本体，大概袖子的圆不是它的本体，但等到举手以示仪容，那么它是圆的，这才是它的作用。上面说如矩，然后说负绳，是按照衣服的先后顺序；下面说负绳，然后说抱方，是按照《易经》直方的顺序。而且应合十二个月，是仰观于天。正直其政，方正其义，是俯察于地。可以运肘，是近取于身体；应合规矩绳权衡，是远取于外物。

按：《易经》下面说君子恭敬以使内心正直，道义以使外表方正，那么上面自然应当作‘直其敬也，方其义也’，这里作‘直其政’，乃是‘敬’字讹误了一半，现在《易经》作‘直其正’，又是以‘政’字的讹误而去掉了一半。

五种法则已经施行，所以圣人穿着它。所以圆规取其无私，墨绳取其正直，秤锤取其平正。所以先王重视它。所以可以用来从事文事，可以用来从事武事，可以担任傧相，可以治理军队。完整而且不浪费，是仅次于善衣的服装【相，音息亮】

正义郑氏康成说：五种法则已经施行，圣人穿着它，是说非法度的衣服不穿，重视它，是重视这种衣服，完整而且不浪费，是说可以穿它做苦事而且容易得到【孔疏：因为它完整牢固，可以穿它做苦事，用白布制成，不需要黼黻锦绣，所以不浪费而且容易得到】深衣，是用十五升布【孔疏：与朝服相类似，知道是十五升布】经过捶打洗涤、用灰处理【孔疏：打洗捶打，用灰治理，使布柔和熟烂】并用彩色镶边，善衣，是朝祭的服装。从士以上，深衣作为次一等的服装【孔疏：《玉藻》，诸侯早晨穿朝服，晚上穿深衣；大夫早晨穿端冕，晚上穿深衣，是朝祭的次等服装】庶人的吉服，只有深衣【孔疏：吉服从深衣以下没有其他服装，所以知道庶人相同；丧服衰裳上下没有差别，也知道庶人的吉服是深衣】陈氏祥道说：文事有爵弁服，武事有韦弁服，先儒以善衣为朝祭的服装，大概是举一端来说明它。深衣不同于其他服装的，不只是衣裳相连，其他服装幅前三后四，深衣则是十二幅；其他服装的带子三分带下绅居二，深衣的带子则当无骨者。方氏慤说：五种法则都公正，必定以规矩，说无私，是因为方圆有天地之象，其无私尤其值得称道。圣人以德而言，先王以位而言，有德足以称颂它，所以穿着它；有位足以制作它，所以重视它。端冕则有恭敬的神色，所以用于文事；介胄则有不可侮辱的神色，所以用于武事。然而端冕不可以用于武事，介胄不可以用于文事，兼而有之的只有深衣罢了。然而文事不像端冕可以视朝临祭，只是可以赞礼而担任傧相罢了；武事不像介胄可以临难折冲，只是可

译只是运用谋略来治理军队罢了。制度有五种方法，所以说完备【案：此处对“完”字的解释与郑玄的注解相补充】，它的实质则是布匹，它的颜色则是白色，所以不耗费。

译吕氏大临说：“深衣的用途，上下等级不忌讳名称相同，吉事凶事不忌讳制度相同，男女不忌讳服饰相同。诸侯、大夫、士人在晚间穿着深衣，庶人在吉事时穿着深衣，这是上下相同。有虞氏穿着深衣来养老，将军文子除丧后接受越人的吊唁，戴着练冠穿着深衣，新郎在途中迎娶新娘，新郎的父母去世，穿着深衣、戴着白布头巾去奔丧，这是吉事、凶事、男女相同。”

父母、祖父母都健在，衣服边缘用五彩丝线装饰；父母健在，衣服边缘用青色装饰；如同孤儿，衣服边缘用白色装饰。袖口、衣缘、衣边的宽度各为一寸半【“大”音泰，“缘”音悦绢，“广”音古旷，“纯”音准】。正义：郑氏康成说：“尊者健在，以多装饰为孝，缋是画花纹。三十岁以下没有父亲称为孤，纯是指边缘。缘袂是指袖口【孔疏：绿色装饰袖口，不是在袖口外另外有边缘】。缘緆是指下摆【孔疏：既夕礼郑注：在幅边叫綼，在下边叫緆，这里指深衣下摆的边缘】。缘邉，是衣裳的侧面【孔疏：深衣外襟的边缘有装饰，裳外边缘曲裾掩藏处也有装饰】。宽度各一寸半，那么表里共三寸。只有夹衣的宽度为二寸。”陆氏朗说：“大父母，就是祖父母。”孔氏颖达说：“具父母，指父母都健在。大父母具亦然。如果不全，一个健在一个去世，不必用五彩丝线装饰。有父母而没有祖父母，所以装饰少而用青色。如果没有父母，只有祖父母健在，也应当如此。”吕氏大临说：“三十岁以下没有父亲可以称为孤，三十岁以上有做父亲的道理，不称为孤。”陈氏祥道说：“父母、祖父母都健在，边缘用五彩丝线，具备五种颜色以表示快乐。父母健在，边缘用青色，体现少阳以示尊敬。孤儿边缘用白色，保留凶饰以示悲哀。小祥祭边缘用浅红色，那么大祥祭边缘用布，吉时晚间服饰边缘用彩色。”方氏慤说：“袖口叫做袂，裳下叫做缘，衣侧叫做邉，它们的边缘都是一寸半，是三五之数。”

总论朱子说：“深衣裁制用细白布，度量用指尺，中指中节为一寸。上衣用两幅布，不裁剪其长度超过胁下，连接下裳。用布两幅，中间折叠向下垂，像现在的直领衫，只是不裁剪破腋下。每幅布的下端连接三幅裳，裳交叉解开共十二幅，上端连接上衣，长度到脚踝。用布六幅，每幅裁为两幅，一头宽，一头窄，窄头是宽头的一半，以窄头向上而连接其缝，以连接上衣。每三幅裳连接上衣一幅，圆袖用布两幅，各中间折叠，像上衣一样长，连接上衣的左右而缝合其下作为袖子。其本部的宽度像上衣一样长，而逐渐圆削，直到袖口，那么其直径为一尺二寸。方领两襟相掩，衽在腋下，那么两领的边缘自然成方形。曲裾用布一幅，像裳一样长，交叉解开裁剪，重叠两宽头并令向上，布边不动，只是稍裁剪其内旁大半之下，令逐渐像鱼腹末端像鸟喙，向内缝合，相防缀于裳上的右旁，以掩裳际，右幅在下，左幅在上，布边在外，裁剪处在内【案：朱子晚年所着深衣，去掉旧说曲裾的制度而不用，这里姑且保存以备参考】。衣裳都有边缘，边缘用黑缯，父母健在用青色，祖父母健在用五彩。领表里各二寸，裳下及边表里各一寸半，都就地布缘。袖口表里也一寸半，布外接出大带。带用白缯，宽四寸，夹缝之，其长围腰而结于前，再缠绕之而为两耳及垂其余为绅，下与裳齐，用缯缘其绅的两旁及下，表里各半寸，像边缘的颜色。再用五防縧，宽二寸，约其相结处，长与绅齐。”

投壶第四十

正义孔氏颖达说：按郑目録说，名叫《投壶》的，是因为它记载主人与客人宴饮讲论才艺的礼节。这在《别録》中属于吉礼，也确实是《曲礼》的正篇。这是《投壶》与射礼同类，这在五礼中宜属于嘉礼。有人说宜属于宾礼。司马氏光说：投壶是小事，圣人取它作为礼，用在乡党，用在邦国，其原因是什么呢？郑康成说：投壶是射礼的细事，君子射礼以观察德行，因为心平体正，端一审固，然后能中。在这里审度而在彼取中，仁道存在。疑畏则疏，惰慢则失义，方象焉，左右前却过分则差，中庸着焉，得一失二，成功尽弃，戒惧明焉。所以投壶可以治心，可以修身，可以为国，可以观人。古代壶矢的制度，揖让的容貌，现在虽然缺失，然而其遗风余象还可以仿佛。吕氏大临说：宴饮有射礼，以乐宾，且以习容，以讲艺。庭院的修广或不足以张侯置鹄，宾客的众多或不足以备官比耦，那么弧矢之事不能行。而比礼比乐，志正体直所以观德的还在这里，先王所以不废。应氏镛说：壶作为器物，是用来盛酒而放在席间的。《春秋》说：尊以鲁壶。《周官》说：其朝献用两壶。《礼器》说：五献之尊，门内缶，门外壶。其始必于燕饮之间，谋以乐宾，或病于不能射也。举

译席间放置的器具用来寄托射箭的节制，投壶作为一种娱乐，就像敲击瓦器作为一种娱乐一样。用饮酒的壶来容纳所投掷的箭矢，制定礼仪的人因此为它规定了节度与文饰，并且使用音乐来抒发表达其中的情感，这就是投壶兴起的原因。陈澔说：这是大夫和士人投壶的礼仪，然而《左传》记载晋侯与齐侯在宴饮时进行投壶，那么诸侯也有这种礼仪。

译投壶的礼仪，主人捧着箭，司射捧着壶靶，派人拿着壶。

郑玄注说：“箭是用来投掷的，壶靶是士所用的鹿形壶靶。孔颖达疏说：‘《乡射记》说：大夫用兕形壶靶，士用鹿形壶靶。壶靶的形状，是用木头雕刻而成，形状像伏着的兕鹿，背上立着圆环用来盛放算筹。郑玄不说兕形壶靶，是省略了。’陈祥道说：‘投壶的礼仪比射箭轻，所以只用下等的壶靶。’司射捧着它，是因为投壶属于射礼一类。他们捧着它站在西阶上，面朝北。孔颖达疏说：‘都站在西阶上，是为了靠近宾客的位置。’孔颖达说：主人站在东阶上，面朝西捧着箭。中，是指接收算筹的器具。《乡射礼》中，司射从西阶上去，在阶上面朝北。这里捧着壶靶也是如此。派人拿着壶站在司射的西北面。只说派人，不说官职，是因为地位低微而省略了。知道这是大夫和士的礼仪，是因为经文说主人请宾客，这是平辈之间的辞令。如果是诸侯，则在燕礼、大射中，每件事都说‘请命于公’，不说主人请宾客。不是诸侯的礼仪而经文说奏《狸首》乐曲，是另外取用燕饮的意义。诸侯之间相宴也有投壶，所以《左传》说：晋侯与齐侯宴饮，投壶。那么天子也有投壶，只是古礼失传，无法得知。方慤说：箭将要授予宾客，所以主人捧着；壶靶将要用来等待投掷，所以司射捧着；壶将要用来等待投掷，所以派人拿着它。说派人，不一定有专职的人，任何人做都可以。壶靶必定要像兽形，是因为有制服猛兽的意义，从而区分等级，就像射侯用虎豹之类一样。必定称之为‘中’，是因为‘中’代表善。捧着它让司射投掷，称之为箭，都是因为这个原因。”

存疑。孔颖达说：“拿着壶的人地位低于司射，所以在司射的西面。因为行礼统属于主人，虽然都在西阶，但应当尊者在东。所以燕礼、大射中，宰夫代替国君做主人，与宾客一起登上西阶，而主人在东面。”

按：主人在东阶，司射等人应当从西阶向东，跟随主人在尊器的东面，怎么能说都在西阶？而且西阶也不能说应当尊者在东。

总论，孔颖达说：“从这开始到‘曰：辟’，论述燕礼中脱鞋、升堂之后，主宾请投、辞让接受的礼节。”

主人请求说：“我有弯曲的箭、简陋的壶，请用来娱乐宾客。”宾客说：“您有清酒、美味，我已经受赐了，又加上娱乐，敢辞谢。”主人说：“弯曲的箭、简陋的壶不值得辞谢，敢坚持请求。”宾客说：“我已经受赐了，又加上娱乐，敢坚持辞谢。”主人说：“弯曲的箭、简陋的壶不值得辞谢，敢坚持请求。”宾客说：“我坚持辞谢，但不能违背您的命令，敢不恭敬地顺从。”宾客拜两次接受，主人转身说：“避开。”主人在东阶上拜送，宾客转身说：“避开”。

郑玄注说：“燕饮时，已经脱鞋，升堂就坐，主人这才请求投壶，否则或者射箭，这就是所谓的燕射。枉、哨是不端正的样子，作为谦辞。孔颖达疏说：‘枉指弯曲不直，哨指陡峭不正。’固的意思是如同原来，说如同原来辞谢，是郑重地辞谢。不得命，是不因为命令被允许。宾客拜两次接受，是拜受箭。主人既然避开，前进授予箭在两柱之间。拜送，是送箭。避开也在阶上。孔颖达说：‘宾客既然答应主人投壶，宾客就在西阶上面朝北拜两次，远远地接受箭。主人看见宾客拜，就转身曲折回避，对宾客说：‘现在避开而不敢接受。’说这个，是想阻止宾客的拜。于是宾客和主人都来到两柱之间互相靠近，都面朝南，主人在东，授予箭给宾客，主人又回到东阶上面朝北拜送箭，宾客也回到西阶上转身告诉主人说：‘现在避开而不敢接受。’也是用来阻止主人的拜。《乡饮酒》、《乡射》中拜受爵、送爵都面朝北，知道这里也应当面朝北。’吕大临说：‘投壶礼比射礼更隆重，是不敢因为礼仪减轻而放松敬意。燕乐而不淫，礼仪减轻而敬意不衰减，这是德行所以修养，交往所以长久的原因。’

存疑，熊安生说：“拜的时候，转身，或许可以东西相对拜。说‘辟’，是赞者来辞，告诉主人和宾客说‘辟’。”

按：《乡射》中，有司请射，宾客回答说：“我不能替各位答应。”有司授予弓矢，没有主宾授受拜避的文字，大概是弓矢主宾自己取用，不必授受。又射礼，贾公彦疏说：“投壶是因为燕饮而做的。”这是众人习礼，不专为自己。大概《乡射》是公事；投壶是情好。君子不因为情好而狎昵，所以言辞更加恭敬，礼节更加谨慎。右边请投

已经拜受箭，前进到两柱之间，退回到原位，揖宾客就席。

郑玄注说：主人既然拜送箭，又自己接受箭，前进到两柱之间，是说将在这里有事。退下才揖宾客，就席，想要与他一起前进，表明是成对的。

译宾客的席位、主人的席位都朝南，两席之间的距离如同射箭时两“物”之间的间距。孔颖达说：这是阐明宾客和主人接受箭矢、就座的礼节。主人拜送箭矢之后，主人的赞者拿着箭矢交给主人，主人在阼阶接受箭矢。接受箭矢之后，主人来到两楹之间，查看投壶的位置，然后退回到阼阶的位置，面朝西向宾客作揖，请宾客就座于投壶的席位，相对而坐，共同进行投壶游戏。

译右边是就席。

司射测量壶之间的距离，用两支半箭的长度作为标准，然后回到原位，设置“中”（计分器），面朝东，拿着八根算筹站起来，向宾客请示说：“顺着箭杆投入壶中才算得分，连续投入而不取出箭矢，获胜者饮酒，失败者正爵（受罚）。”仪式进行完毕后，请求为获胜者树立马形标志，胜一次立一马，胜两次立二马，胜三次立三马。树立完毕后，请求庆贺马多的一方，请求主人也这样做。

郑玄说：测量壶的位置，是测量壶所放置的地方。壶距离席位两支半箭的长度，那么堂上距离宾客席位、主人席位斜行各七尺。回到原位，是西阶上的位置。设置“中”，面朝东。设置好“中”之后，也将八根算筹放入“中”里，横着把其余的算筹放在“中”里。在西边拿着算筹站立，向宾客请示。等待投壶，请示也就是告知。顺着箭杆投入箭本才算得分。连续投入而不取出箭矢。获胜者饮酒，失败者说因为有能力培养没有能力的人。正爵，是用来端正礼仪的酒爵。或者用来惩罚，或者用来庆贺。马是胜出的算筹。称之为马，是说技艺如此，可以担任将帅骑马。射箭、投壶都是为了练习武艺，因此作为娱乐。

孔颖达说：这是说明测量壶、设置算筹、告知宾客的方法。测量壶，是司射在西阶上拿着壶的人那里，接过壶然后向东来到宾客主人席位前，测量壶放置在宾客主人席位南边的位置。投壶在中午时在室内，傍晚时在堂上，很晚时在庭院，各自随着光线明亮程度而定。箭有长短，根据地面的宽窄来测量壶，都使壶距离宾客主人的席位两支半箭。室内距离席位五尺，堂上距离席位七尺，庭院距离席位九尺。司射测量壶完毕后，再回到西阶上位，取“中”稍微前进，面朝东设置“中”。在“中”的西边面朝东，手执八根算筹从“中”里站起来，也把八根算筹放入“中”里。箭有本末，投箭入壶，以箭本进入的才算得分，为之取出算筹。如果箭以末进入则不算得分，不为之取出算筹。比是频繁的意思。宾客主人投壶要交替而投，不得因为已经得分喜悦而自己频繁投掷，频繁投掷虽然得分，也不为之取出算筹。正爵，这是指罚爵，然而庆贺惩罚都是端正礼仪。既行是说正爵完毕。立马是说取算筹作为马来表示胜出的次数。每胜一次就立一马，礼仪以三次为完成。但是胜出偶数未必得到三次，得到两次就撤去劣偶之一，以补足胜偶的二为三，所以说一马从二马定。原本没有这一句。三马树立完毕后，请求庆贺马多的一方，其胜出已经完成，又斟酒庆贺马多的一方。说亦如之，是司射请求宾客的同党，每件事必定应答说诺。完毕后司射又全部告知主人，主人应答诺也全部像宾客一样。

吕大临说：箭本进入则本末的顺序端正，左右交替投掷则宾客主人的礼仪应答，不像这样就不取出算筹，所以要求审慎坚固详细节制，用来观察人的品德不崇尚苟且得分。

方慤说：凡是射箭每人四支箭，四支箭则四根算筹。投壶也如此，宾客与主人则八根算筹了，所以这里说拿着八根算筹。数成于三，所以三马树立完毕后，请求庆贺马多。

孔颖达说：“按照《乡射礼》三耦先射，宾客主人后射，因为射礼重要。这里投壶不立三耦，因为投壶礼轻。按照射礼，主人是下射，宾客是上射。那么这里也是宾客同党为上投，主人同党为下投。”

存异：陆佃说：“比投引手就壶，使入。后世投壶，坐欲四县，恐其比入也【案：比投与拾投相反，陆说非】”方慤说：“算与马是一回事，当拿着它时叫做算，以计算多少为义；当取出它时叫做马，以战胜敌人为义。”姚舜牧说：“投壶与射箭都是三番而止，每番胜出则立一马。如果把所拿的八根算筹立一马，则只剩七根算筹在手；立二马，则只剩六根算筹在手。万一宾客主人都中，只取出六根算筹吗？”我认为算自是算，马自是马。

案算说取出，马说立下，说马各自对应其算，则算不是马，可知只是没有考证其形制的详细情况罢了。汉代格法有功，马散马都刻马象而树立。晋人掘地得到玉马，有人认为这就是投壶所立的马。如果姚氏担心以算为马，将不足以取出，则更误《仪礼》乡射记：“箭筹八十”，注：“筹算也。”八十略以十耦为正。所以一耦射则实八根算筹于中，是算的总数有八十。临射则计算耦而供给，如四耦则供给三十二根算筹，三耦则供给二十四根算筹，岂止八根算筹而已？

右边是请宾客。

案这是投壶定法，而司射告知宾客主人的言辞。吴澄分设壶、设中为一节，请宾客、请主人为一节。

命令〇的人说：“请演奏《貍首》。”间若一大师说：“诺【间是闲厠的间，又读去声；大读泰】正义：郑玄说：“〇，是鼓瑟的人【孔疏：郑知道是鼓瑟的人，约乡射礼用瑟。案下有鲁鼓、薛鼓、节也有鼓，以〇为重，所以特地说命令〇的人】《貍首》，诗篇名，现在失传。《射义》所说的“曾孙侯氏”就是【案《射义》：《貍首》诗说：“曽孙侯氏。”四正具举，大夫君子凡以庶士，小大莫处，御于君，所以燕以射，则燕则誉】间若一的，投壶当

译以（乐节）作为投壶的准则，从中选取节奏【孔颖达疏：闲若一，是说前后乐节之间疏密一致。投壶的人应当听着乐节作为准则，使投壶的动作与乐节相合】。孔颖达说：这是阐明司射命令乐工制作乐节以配合投壶礼仪，以及投壶者应答领受的话。吕大临说：《狸首》这首诗，说的是宾客与主人以礼互相戒备，如同葫芦。

译叶兎首不敢因自己微薄而废弃礼制，从而忘却欢乐，宾主之间的欢乐在此时得以交流，这不仅仅是诸侯的礼仪，卿、大夫、士也可以使用。方氏慤说：“因为用《狸首》这首歌，所以命令乐工演奏它，闲暇时以此取乐，节制欲望使其始终协调，所以说‘若一’。”

通论孔氏颖达说：查考乡射礼分三次进行，第一次射不结算，第二次结算但未奏乐，第三次才用乐。现在投壶一开始就用乐，是因为投壶礼仪较轻，主要在于欢乐的缘故。并非只有诸侯投壶才奏《狸首》，其义理在于宴饮的仪式，就像乡射礼奏《驺虞》一样，不计较人的尊卑。陆氏佃说：郑氏认为“工”是击鼓和弹瑟的人，《乡饮酒礼》记载说：乐工四人，两人弹瑟，瑟先奏。乡射礼大概也是命令乐工，改称“大师”是重视乡射礼。

存疑：陆氏佃说：“‘闲若一’这句话，或许‘间’也是‘一’的意思。‘间’如同间歌，一歌一奏，‘闲’与‘一’没有区别，以此作为音乐，而不是作为节拍。”查考“闲”字作中间的“闲”，孔颖达的疏解非常明白。陆氏解释为“间歌”的“间”，是不对的。投壶有时在室内，有时在厅堂，在庭院时有时有厅上厅下音乐不同的情况吗？这也太迂腐了。

右作乐

查考这段，也是司射命令乐工的言辞。朱子以后，鲁鼓、薛鼓系在这下面，所以说这样。其歌唱与击鼓是为了投壶的节拍。

左右报告箭已备齐，请求轮流投壶。有箭投入壶中的，司射就坐下放下一根算筹。宾客党在右边，主人党在左边【拾音涉】

正义郑氏康成说：拾，是轮流的意思。报告箭已备齐，请求轮流投壶的，是司射。司射面向东站立，放下算筹时就坐下。以南为右，以北为左【孔疏：右指司射前面稍南，左指司射前面稍北】已经投过的人退下，各自回到原来的位置【孔疏：回位指主人党在东，宾客党在西。乡射礼射毕各自回位，就知道投壶毕也各自回位，避开后来的人】孔氏颖达说：这是论述投壶中者放下算筹的仪式。左指主人，右指宾客。司射告诉主人与宾客箭已备齐。请求轮流投壶的，司射又请宾客主人轮流投壶。如果箭入壶，司射就坐下在地上放下一根算筹。方氏慤说：拾是轮流的意思，与《曲礼》说的拾级、《丧礼》说的拾踊同义。宾客党在右，主人党在左，是因为主人尊重宾客的缘故。凡是说左右，以右为尊。陈氏澔说：主宾席位都面向南，主人居左，宾客居右。查考这一节正是投壶之事，宾主投毕，则宾主的党羽接着投。其放下算筹也各自跟随其党羽。有人说算筹放在中间，孔颖达说放在地上是错的。查考乡射礼放下算筹的人拿着中壶，一人拿着算筹跟随他。放下算筹的人坐下设置中壶，接受算筹坐下把八根算筹放在中壶里，横着把其余的放在中西南。射中就在地上放下一根算筹。宾主射毕有余算，则放回仍放在中西南，又改放八根算筹在中壶里，等待接着射的人。这是算筹先放在中壶里，后放在地上。孔颖达不错。

投毕司射拿着算筹说：“左右投毕，请计数。”两根算筹为一纯，一纯取一根算筹为奇，于是用奇数算筹报告说：“某比某多若干纯，如果是奇数就说：‘奇数相等。’”就说：“左右相等【数色主反，纯音全，奇居衣反，大戴礼记作有胜则司射以其算告】

正义郑氏康成说：卒，是完毕的意思。宾主之党完毕，投壶司射，又请计数所放左右算筹，如同数射算一纯，取实于左手，十纯就缩起来放好，每次放好分开，有余就横放在纯下，一根算筹为奇，奇数就缩在纯下，兼收左算实于左手，一纯放好，十就分开，其他如右。获毕，则司射拿着奇数算筹报告给宾客与主人【孔疏皆乡射礼文】如果报告说某比某多，没有斥责主党胜与宾党胜，以胜为贤，崇尚技艺。钧犹等也，相等则左右手各执一算以告。孔氏颖达说：这是阐明投壶算数的仪式，司射在壶西面向东拿着算筹请求。纯，全也。两根算筹合为一全，一纯就分别取之，一根算筹谓不满纯者，奇只也。遂以奇算告者，奇余也，谓左右数钧等之余算，或左或右不定，故称某贤，贤为胜者也。胜者若有双数，则云若干纯，假令十算则云五纯也。钧犹等也，等则左右各执一算以告。司射东面，则东西为缩，每十双则东西缩为一委，每有十双更别委之，故曰每委异之。有余谓不满十双，或八双九双以下，则横于十纯之西南北置之。若惟有一算，则缩之零纯之下，在零纯之西东西置之，此数右算之法。若数左算，则总敛地之算实于左手，每一纯取以委地，满十则异之，谓满十纯则总为一委，其他所纵所横如右。〇也方氏慤说：干犹枚也，与服衣若干尺之干同。

存疑。孔氏颖达说：“如果有奇数，就说奇。假令九数，就说九奇。”

辨正：朱子说，“孔疏胜于仪礼贾疏，然恐是九算，则曰四纯一奇”。

右请投视算

查考吴氏澄分拾投释算为一节，卒投数算为一节。

命酌曰

译“请行酒。”斟酒的人说：“遵命。”应当饮酒的人都跪下，捧着酒杯说：“请赐酒。”灌酒给胜者的人跪下说：“恭敬地奉养【奉，音芳；养，音羊尚。《大戴礼记》开头作‘司射’。举手说：‘让胜者的弟子为不胜者斟酒。’‘诺’字下面有‘已酌皆请举酒’六个字】

译郑玄注说：司射又向宾客和主人请示，以进行正爵之礼。斟酒的人是胜方一党的弟子，他登堂，将酒斟好放在丰上；败方的人坐着取过酒爵，然后退下跪着饮酒【孔颖达疏依据《乡射礼》的文本】。灌就是饮的意思，说赐灌是为了表示服从而尊敬，是谦敬之辞。《周礼》说：“用灌礼招待宾客，赐灌表示敬养，各自与自己的对手在西阶上，如同饮射爵一样。”孔颖达说：这是阐明饮败者的礼仪。司射命令斟酒的人说“敬”，以此向宾客和主人请示行觞，指的是罚爵之事。宾客和主人已经允许，你就应当斟酒。胜方的弟子接受允许去斟酒，于是在西阶上朝南设置丰，洗净觯后登堂斟酒，坐着将酒爵放在丰上。胜者和败者都登上西阶，胜者在东，败者跪着取丰上的酒爵，手捧着酒杯说“承蒙赐灌”。胜者跪着接过来说“敬养”，用这杯酒来养护不能者。《乡射礼》中弟子捧着丰登堂设置在西楹的西边，胜方的弟子洗净觯登堂斟酒，朝南坐着将酒爵放在丰上，就是这个意思。吕大临说：胜者饮败者，是用能来养护不能。国君让士人射礼，不能者就借口生病推辞。射是男子的事，所以把不能者当作有病。有病必然需要养护，应当饮酒的人跪着捧着酒杯说“赐灌”。胜者跪着说“敬养”。酒是用来养护病人的。能者不敢因为胜利而骄傲，争着求胜而推辞养护；不能者知道不胜是自己的毛病，不敢因为自己有病而推辞养护。马睎孟说：捧着酒杯说“赐灌”，是接受礼仪而不怨恨；胜者跪着说“敬养”，是献酒合乎礼仪而不矜持。

右边是结束投壶后饮败者的部分。

正爵之礼已经进行完毕，司射请示树立马匹，马匹各自对着他们的算筹。一匹马跟随，两匹马用来庆贺。庆贺的礼仪说：“三匹马已经备齐，请庆贺。”马匹多，宾客和主人都说：“好。”正爵之礼已经进行完毕，司射请示撤去马匹【《大戴礼记》开头有“司正曰”三个字，又在“请”字下有“为胜者”三个字】。

郑玄注说：“饮败者完毕，司射又请示为胜者树立马匹，应当在他们放下算筹的时候。树立三匹马，投壶如同射箭，也是三次就停止。三次中一党不能全胜，其中一次胜者，把他的马并给两次胜者来庆贺，表明一次胜者不得庆贺。饮庆贺酒的人，亲自斟酒，不让弟子没有丰【孔颖达疏：‘饮败者时，轻视其无能，所以不亲自斟酒；现在既然尊重贤能，应当亲自斟酒，亲手授予他’】。请示撤去马匹，投壶礼仪完毕，可以撤去胜者的算筹了。撤去马匹后，无算爵之礼才进行。”孔颖达说：“这是阐明树立马匹以表彰贤能的事情。正爵指的是正礼罚酒的酒爵，已经进行饮毕之后，司射请示为胜者树立标志的马匹，直当也。意思是所立的马匹各自对着他们最初放下算筹之前所放的算筹的中间偏西的位置。宾客和主人或者两方都胜，或者一方胜，就用少的补足多的，帮助胜者作为荣耀，来庆贺马匹多的。”马睎孟说：“树立马匹以表彰胜者，撤去马匹以掩盖不胜者，那么投壶这一种用法，礼仪和道义就完备了。”应镛说：“胜者难道能全胜吗？将有缺失而不足的算筹，不胜者间或有所得，必然有舍弃而不记录的算筹。取不胜者不用的马，来补充胜方不足的算筹，那么零散的算筹不遗漏，而胜者的算筹得到帮助。这是成全别人的美德，这是谦逊自己的才能，来给予别人。”

通论孔颖达说：“考察《乡射礼》，第一番三耦射箭，只唱‘中’而已，没有放下算筹，也没有饮酒。第二番耦射完毕，宾客和主人的党众都射毕，才放下算筹饮酒。第三番三耦及宾客主人等都射中鼓节，才放下算筹饮完卒觯。现在投壶起初不立三耦，只有宾客和主人三番就停止。”

考察三番左右，如果相等，那么都没有树立马匹和行爵的人。然而恰好相等的情况最少，所以不说。况且礼仪是为了使宾客快乐，或许就直接进行相互庆贺的礼仪了。

右边是三投庆贺马匹多的部分。

考察吴澄以上罚爵为一节，这里分立马庆爵、彻马为三节，作为以上投壶礼仪的正文。

算筹的多少，看坐着投壶的人数。室内五扶，堂上七扶，庭中九扶。算筹长一尺二寸，壶颈长七寸，壶腹长五寸，口径二寸半，容量一斗五升。壶中装满小豆，是为了防止箭矢跳跃出来。壶距离席子二支半箭矢的距离，箭矢用柘木或棘木制作，不去掉它的皮【《大戴礼记》在“其坐”下有“既算周则复始”句，在“其皮”下有“大七分”三个字】。郑玄注说：算筹的使用应当看坐着投壶的人的多少来确定数目。投壶的人每人四支箭矢，也是每人四根算筹。铺展四指叫做扶，一指相当于一寸。《春秋》说：肤寸而合【孔颖达疏引用《公羊传》的文本证明肤与扶相同】。投壶的人或者在室内，或者在堂上，或者在庭院，他们的礼仪随时早晚的适宜，没有固定的地方。算筹长一尺二寸，它的节三扶就可以了。有人说算筹长一尺有握，握是数目，脩是长。装满小豆，取它的滑且坚。箭矢用柘木棘木，取它的坚且重。旧说箭矢大七分，或者用棘木取它没有节。孔颖达说：这是阐明算筹及箭矢的长短多少，以及壶的大小和箭矢的用途，以《仪礼》为标准，这也是正文的意思。算筹的多少，看所坐的人，每人四支箭矢四根算筹。吕大临说：五扶七扶九扶，它们的多少数目，以宽窄作为差别，都是阳数。壶颈长七寸，壶腹长五寸，口径二寸半，容量一斗五升。壶距离席子二

译箭矢的一半，也是阳数。算筹的长度为一尺二寸，这是天数。君子所效法取象的事物，必定以天为本源，追求阳刚之道，顺应礼制的节度文饰来寄托其义理，即使是小事也不废弃。方氏慤说：称为“筹”，是以计算多少为义；称为“矢”，是以观察是否射中为义。算筹长度为一尺二寸，是为了使其与箭矢有所区别，所以增加了二寸。

译通论陈祥道说：“先王制定礼仪，没有不有所依据的。所以室内必定使用几案，并依据几案来度量室内空间；堂上必定使用筵席，并依据筵席来度量堂上空间；野外必定使用步幅，并依据步幅来度量野外距离。投壶只用手指，所以依据手指来度量箭筹。”

存疑。郑康成说：“壶腹容量为一斗五升，增加三分之一则为二斗【孔颖达疏：因为是一斗五升，所以增加三分之一，从整数计算】，得到圆形壶的意象，体积为三百二十四立方寸。用壶腹长五寸来约算，以求得它的圆周。圆周为二尺七寸有余，这就是壶腹直径九寸有余。”

辨正朱熹说：“经文说容量只有一斗五升，而注疏却用二斗来解释；经文说的是圆壶的实际数值，注疏却借用方形物体来说明。这是算法中所谓的虚加整数。大概因为壶是圆形的，一斗五升是奇数，都繁复曲折而难以计算，所以计算者的方法必须先借用方形虚加整数来确定法则，然后减去四分之一，以获得圆形的实际数值。这就是郑氏舍弃一斗五升的经文，而直接用二斗来解释的原因。然而他只知道借用而不知道归还，只知道增加而不知道减去，于是下文就把方形物体所虚加的数也当作实际数值，而且都取整寸，不计较分厘。定为圆壶腹径九寸而周长二尺七寸，这就失之疏漏了。贾公彦虽然知道他的错误，但在其中犹豫不决，所以读者不能没有疑问。现在用算法来推算：这里说的二斗容量，计算其实际体积应当为三百二十四立方寸，而用它的高五寸来除，那么每高一寸的面积为六十四寸八分。这六十四寸是正方形，又取那八分割裂而加在正方形之外，那么四面各得到二厘五毫的数值，再复合这五个六十四寸八分，成为一个方形壶，那么它的高五寸，宽八寸五厘，而外方三尺二寸二分，中间容纳二斗，如同注疏最初的说法。然而这个方形，是算术所借用作为虚加整数的。如果想要得到圆壶的实际数值，就应当在这个方形上画圆，去掉四角虚加的数值的四分之一，使六十四寸八分只成为四十八寸六分，三百二十四立方寸只成为二百四十三立方寸，那么壶腹的高虽然不减于五寸，宽虽然不减于八寸五厘，而它的周长却仅为二尺四寸一分五厘，其中容纳的仅为斗有五升，如同经文所说，无不吻合了。”

鲁令弟子辞说：“不要覆盖，不要傲慢，不要背立，不要越位说话。背立、越位说话有常爵（罚酒）。”薛令弟子辞说：“不要覆盖，不要傲慢，不要背立，不要越位说话。”像这样（违反规定）的就罚酒【幠音呼，敖去声，幠在《大戴礼记》中作荒】

正义郑康成说：“弟子是宾客党、主人党中，年幼的人。因为他们站立在堂下，互相防备轻慢。司射告诫命令他们。”所谓鲁、薛，是因为礼制衰败而乖异，不知道哪个是正确的。幠、敖是轻慢的意思，偝立是不正面向前的意思，逾言是远远谈话的意思。常爵，是常用来惩罚人的爵（酒杯），浮也是指这个。《晏子春秋》说：“斟酒的人捧着酒杯上前，说‘君令浮’。”晏子当时用这个来惩罚梁丘据【孔颖达疏引用来证明浮是罚爵的意思，《小尔雅》说：“浮，罚也”】浮或写作匏，或写作符；逾或写作遥。孔颖达说：“这一篇是周正的经文，而有鲁、薛的事情，是因为记录者认为周朝衰微之后，鲁与薛有当时投壶号令弟子的不同，不知道哪个是正确的，所以顺便记录下来。浮是罚酒的爵，薛令弟子与鲁不同，但其意思相同。”吕大临说：“饮酒宴乐之间，容易狎昵；童子的心，容易放纵。命令之所以整饬他们的恭敬，如果不命令而责备他们恭敬，就接近于粗暴，所以命令之后才罚酒。”方慤说：“前面说正爵，这里说常爵，为什么呢？从礼的角度说叫正，从法的角度说叫常。前面兼有庆贺，所以从礼的角度说；这里主要在于惩罚，所以从法的角度说。”

存疑。陆佃说：“鲁，是同姓的亲属；薛，是异姓的亲属。记录鲁令，是用来对待同姓的礼仪，像这样所以说有常爵；记录薛令，是用来对待异姓的礼仪，像这样所以说像这样（违反规定）的就罚酒。”大概说：“像这样（违反规定）的就罚酒，那么言辞就不委婉了。”

按《大戴礼记》《投壶》篇与此篇稍有不同，不知道哪个是周初的原文？大概记录者各自按照自己的意思修饰润色了。

司射、庭长以及加冠的士人站立者都属于宾客党，乐人以及使者、童子都属于主人党【《大戴礼记》上有“堂下司正”四字，下有“降揖”句，见后注疏，此节在“尽用之为射礼”下，现在从陈澔本】正义郑康成说：庭长就是司正【孔颖达疏：按乡饮酒礼将旅之时，使相为司正，察饮酒不如仪者，所以知道庭长是司正】使者是主人所派遣进献菜肴的人，乐人是国子中能够演奏音乐的人【孔颖达疏：因为国子学习音乐，所以说国子中能够演奏音乐的人，明白这些乐人不是瞽蒙、视了之类的人，因为他们能与主人之党一起观礼】这些人都参与投壶。孔颖达说：冠士是指外人来观看投壶，成人加冠的士人，尊重他们所以让他们属于宾客党，如果童子卑贱就属于主人党。陈祥道说：主人以仁义接待宾客，那么乐人是使宾客快乐的人；使者及童子是侍奉人的人，所以属于主人党。司射是作人（主持仪式）的人，庭长是正人（纠正仪节）的人，冠士

译行礼的是宾客，站立观看的是主人，所以属于宾客一方。壶是用来授矢和奏乐的，所以由主人一方拿着；中是用来盛放算筹以决定胜负的，所以由宾客一方捧着。虽然双方有宾客和主人的区别，但主人一方的乐人必定站在西阶之上，让人拿着壶也站在司射的旁边，这都是为了迁就宾客。又说：陪侍射箭时要把箭束起来，陪侍投壶时也要把箭束起来，这说明投壶和射礼没有不同，只是繁简程度不一样罢了。

译鼓○□○○□□○□【吴澄本作○】○○□半○□○□【吴澄本少一○一□】○○○□□○□○鲁鼓○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○半○□○○○□□○薛鼓取半以下为投壶礼，尽用之为射礼。鲁鼓○□○○□□○○半○□○○□○○○○□○□○【大戴礼下尚有一□一○，朱子从之】薛鼔○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○半○□○□○○○○□○

郑氏康成曰：这是鲁国和薛国击鼓的节奏，因为两家的不同，所以前后都列出来。圆形符号表示击鼙，方形符号表示击鼓。古代做事时，鼓各有节奏，听到节奏就知道所做的事了。投壶的鼓节是射礼鼓节的一半，因为投壶是射礼中较细微的。射指的是燕射。孔氏颍达曰：每一个圆形符号就击一次鼙，每一个方形符号就击一次鼓。连续有圆形符号就连续击鼙，连续有方形符号就连续击鼓。这里的射与投壶相对，用一半的鼓节用于投壶，用全部的鼓节用于射礼。投壶在室内、堂上进行，是宴饮娱乐的事，所以知道这里的射也是指燕射，不是指大射和乡射。方氏慤曰：鲁国和薛国的鼓既不同，而圆形符号的含义也不同，所以记录者两者都保留下来。陈氏祥道曰：鲁国和薛国所规定的言辞，所制作的鼓，虽然见于经典，但详情无法得知。看春秋时期齐国、晋国的君主用这个举行燕礼，作为会盟的主持者，在其中用投壶来占卜兴衰，他们重视投壶之礼如此，那么鲁国和薛国的详情也不会超过这个。

存疑。陆氏佃曰：“鲁国投壶的鼓多，薛国投壶的鼓少，这也是用来区分同姓、异姓的差别。”《诗经》说：“在宗庙里演奏音乐，有这种情形吗？”按：鲁国、薛国的鼓各有两种，前面的是初次投壶的节奏，后面的是再次、第三次投壶的节奏。鼓用来配合君主的音乐，五声必须和谐。升歌、下管、闲歌、合乐，没有不用鼓的，所以鲁鼓、薛鼓总以鼓命名。

按以上投壶礼的记录【朱子分五节，各次本经下】《大戴礼》说降揖其阼阶，以及音乐开始都与射礼相同节奏。《少仪》说侍奉投壶则拥矢，胜了则洗手然后请，客人也这样，不角不擢马【朱子一并采入记，所以附存之】

儒行第四十一【行下孟反】

郑氏康成曰：按郑目录说，名叫《儒行》的，是因为它记载了有道德的人的行为。这在别录中属于通论。又说：孔子说儒共有十七条，前十五条都说贤人的儒，第十六条说明圣人的儒，第十七条的儒是孔子自称的。吕氏大临曰：儒者的行为，一出于义理，都是我们本性分内应当做的，不是为了自夸求胜于天下。这篇文章的说法，有矜夸大胜人的气势，缺少雍容深厚的风气。有道的人不这样做，说是孔子说的，非常可疑。然而其中不合于理义的很少，学者如果真的践行他的话，也不愧为儒了。这是先儒所以保留在篇中的原因吧？

鲁哀公问孔子说：“先生的衣服，是儒服吗？”孔子回答说：“我小时候住在鲁国，穿逢掖之衣；长大后住在宋国，戴章甫之冠。我听说：君子的学问广博，他的衣服也随乡俗。我不知道儒服【与平声少诗照反上衣去声长丁丈反上冠去声】

郑氏康成曰：哀公接待孔子，看到他的衣服与士大夫不同，又与庶人不同，怀疑是儒服，所以问他。逢就是大的意思【孔疏：诗“维柞之枝，其叶逢逢”，盛大的样子】大掖之衣【孔疏：大掖，肘掖的宽】大袖，单衣。这是君子有道德技艺的人所穿的。孔子生在鲁国，长大后到宋国，在那里戴冠。宋国是他的祖先所出的地方。穿小时候所居之地的衣服，戴长大后所居之地的冠，这就叫随乡俗，说不知道儒服。不是哀公的意思不在于儒，而是现在问他的衣服【孔疏：最后说不敢以儒为戏，是此时意思想戏弄孔子】庶人单衣，袖二尺二寸，袪尺二寸。吕氏大临曰：小时候住在鲁国就穿鲁国的衣服，长大后住在宋国就戴宋国的冠。

因为随俗而已，所以说他的衣服随乡俗。又说：古代衣服的制度，上下都有等级差别，末世僭越混乱，上下没有区别，儒者独自遵守法度，所以人们用儒服来称呼他们。方氏慤曰：逢掖之衣，王肃认为是深衣，是对的。公西赤主持孔子的丧事，用章甫之冠，那么孔子的冠衣本来就是这样。君子的学问广博，不狭隘他所居的地方，他的衣服随乡俗，不忘他的本源。晏氏光曰：君子以穿着某种衣服而没有相应的行为为耻，能博学就有他的德行，以成就德行为行为，然后才可以称他的衣服。

通论孔氏颖达曰：“按《曲礼》说：‘离开祖国三世，只有兴起之日，从新国的法度。’孔子的曾祖防叔，防叔生木金，木金生伯夏，伯夏生梁纥，梁纥生孔子。防叔逃到鲁国，到孔子五世，应该从鲁国的冠，却还戴着殷代的章甫冠，因为立为制法之主，所以孔子在人所做的事上，多用殷礼，不与寻常相同。”

存疑。孔氏颖达曰：“大夫以上，宽袖，袖三尺三寸，袪尺八寸，朝祭之服，表里不单。庶人

译没有早晨祭祀的事，所以穿单层衣。如今孔子穿单层衣，与平民相同，但袖子的宽大程度与平民不同，因此公西赤对此感到惊怪。」

译查考大掖之衣，是宋国的制度。如此说来，按照疏文的解释，似乎孔子有心以此显示与众不同了。大夫衣袖宽大，说法本于《周官》的注疏，然而未见其所依据的文献。

哀公说：“请问儒者的品行是怎样的？”孔子回答说：“如果匆忙地列举，不能说完它的所有条目；如果详细地列举，就要等到更换侍立的人，也不能说完。”哀公命令铺设坐席，孔子侍立【“行”，读去声，本篇内皆同；“数”，读色主反】

正义郑氏康成说：“物，指事物。仆，指太仆。君主在闲居时上朝，太仆在正位，掌管迎宾赞礼，更替的人，是因为时间久了会疲倦，让他们互相替代。命席，是为孔子在堂上铺席，与他同坐。君主到臣子那里，从东阶上去，所在之处如同主人【案：君主到臣子那里的话，似乎像是君主去就孔子，根据疏文说当时孔子刚从卫国回来，哀公馆舍接待他，所以郑玄这样说】孔氏颖达说：“说儒者的品行深远，急切地说就不能穷尽它的事理，如果详细地说就太久，侍立的人疲倦，应当更换替代，不能穷尽。”晏氏光说：“以礼来严明名分，那么君主坐而臣子立；以道来忘记名分，那么坐着讨论道义。哀公与孔子讨论儒者的品行，是坐着讨论道义，所以命令铺席而孔子侍坐。”

说：儒者有席上珍宝般的品德，以等待聘问；早晚勤勉学习，以等待询问；怀抱忠信，以等待举荐；努力实行，以等待录用。他们自我树立，有像这样的。

正义郑氏康成说：怀抱忠信的品德以等待被举用，取指进取官位【孔疏：进取荣耀的官位。案：取指上面取用他，我自我树立品德而君主自然来聘问、举荐、取用我，所谓等待买主的人】孔氏颖达说：这是论述儒者修身立身的事。卢氏植说：儒者是坐席上的珍宝，值得珍重【晏氏说：君子把品德比作玉，所以称珍。徐氏师曾说：席珍是比喻，说人身有德就像席上有珍】吕氏大临说：席上珍宝自贵而等待买主，品德可贵的人必然礼遇他，学问广博的人必然询问他，忠信可任的人必然举荐他，努力实行的人必然录用他。陆氏佃说：席上珍宝就像伊尹在田间乐尧舜之道一样。方氏慤说：忠信不是从外面灌输的，所以说怀抱忠信，力行在我，举取在彼。晏氏光说：把器藏在身上，就像玉藏在匣中；等到等待时机而动，就像珍宝陈列在席上。夙在日出之前，在这里学习，是先于众人而起；夜在日入之后，在这里学习，是后于众人而未息。席上珍宝，其德可贵；早晚勤勉学习，其道可尊。这两者有师道，所以说等待聘问。怀抱忠信，其言有物；努力实行，其行有常。这两者有臣道，所以说等待举荐录用。君子不曾委屈道来伸展自身，一定等待对方的聘问举荐录用，然后从容起身应命。

存疑，郑氏康成说：“席，陈列【孔疏：如同铺陈】珍，善。铺陈往古尧舜的善道，以等待聘召。

案铺陈等待聘问，似乎有玉求售的意思，郑玄的说法不协调。

儒者衣冠适中，动作谨慎；他们大的谦让好像傲慢，小的谦让好像虚伪；大的方面好像威严，小的方面好像惭愧；他们难以进用而容易退让。柔弱好像无能，他们的容貌有像这样的【“易”读以豉反，以下同。“粥”读烛音】

正义郑氏康成说：中指中间，说不严厉【孔疏：在常人中不自异。张氏说：中读去声，指合乎礼。陈氏澔说：中指正。案：三种说法都通，都与下面吕氏的说法相补充】如慢如伪，说不急切【孔疏：愊怛，急切的意思】如威如愧，好像有所畏惧。孔氏颖达说：这是阐明儒者容貌的事。别人把大物给自己，自己谦让这个大物，辞色宽缓，好像傲慢一样。谦让小物好像诈伪，也说宽缓不急切。说儒者不为利所动。做大事时，形貌似有畏惧，做小事时，好像惭愧，都说慎重自贬损。粥粥是柔弱专愚的样子。张氏说：大的谦让如让国、让天下，诚心而让，其貌若不屑。至于饮食辞避之间，是小的谦让，好像虚伪地做以作为礼仪罢了。吕氏大临说：辞让大的，好像自尊，不是自尊，是尊道。辞让小的，好像矫饰，不是矫饰，是想遵循礼。因为尊道而不屈从于世，好像有所威严；因为遵循礼而不犯非礼，好像有所惭愧。这是儒者之所以贵于天下的原因。衣冠适中不异于众人，不流于世俗罢了。动作谨慎，非礼勿动罢了。方氏慤说：三次作揖然后才进，所以说难进；一次辞让就退，所以说易退。粥粥者，柔弱的样子，好像无能。这都是礼所修养，道所给予的。

存疑：陆氏佃说：“大则，小则，犹言大让，小让。读如敬慎威仪，唯民之则的则。”吴氏澄说：“则指守法不逾越界限。对于大事，好像有所畏惧而不敢做；对于小事，好像有所耻而不肯做。”

案容貌是德的符验，所以从衣冠动作间，想象其辞让中节处，而平日审慎取舍，守义命的学问在其中。

儒者居处整齐严肃，他们坐起恭敬，说话必先守信，行为必中正。道路上不争险易之利，冬夏不

译争夺阴阳的和谐。爱惜生命以等待时机，保养身体以有所作为。他的预备周全竟到了这种地步

译郑康成解释说：“齐难，是指庄重可畏。行走时不与人争路，停驻时不挑选地方，以此来远离争斗诉讼。”孔颖达解释说：“涂，就是路。君子在路上行走，不与人争夺平坦易行的地方，而是避开险阻以利于自己。冬暖夏凉，这是阴阳调和的表现。身处这种世人所争夺的环境，只有儒者谦让而不争夺。”爱惜生命并非解释不争，而是爱惜生命以等待清明之时，修养自身以践行道义。张载说：“难，就是恭敬谨慎。”书写其难其慎，意思是说话必须先有诚信，思考可信然后才说。陆佃说：“难，如同警戒。”洗涤内心称为齐，预防祸患称为难。方慤说：“居处庄重谨慎，那么人们就会庄重谨慎；坐起恭敬，那么人们就会恭敬；言语先有诚信，那么人们就会信任；行为中正，那么人们就会中正。以至于不争夺利益，所以人们会资助其利益；不争夺和谐，所以人们会共享其和谐。爱惜生命，所以足以有所等待；修养自身，所以足以有所作为。像这样，如果不是有所等待而准备事物，预先谋划事物，本来不足以达到这种境界。”吕大临说：“仲弓问仁，孔子教导以敬和恕。这居处的四句话，是敬；道路上的两句话，是恕。只有敬和恕，那么愤怒会止息，欲望会阻塞，自身立定，德行充实，可以面对天下的变故而不逃避，承担天下的重任而不推辞。”

儒者不把金玉当作宝物，而以忠信为宝物。不祈求土地，以树立道义为土地。不祈求大量积聚财物，以拥有广博的学问为富有。难以得到却容易获得俸禄，容易获得俸禄却难以长期蓄养。不是合适的时机就不出现，这不就是难以得到吗？不符合道义就不合作，这不就是难以蓄养吗？先付出辛劳而后获得俸禄，这不就是容易获得俸禄吗？他亲近人就是这样的。【积，读作赐；易，读作豉；畜，读作六；见，读作徧；立义，《家语》作“仁义”；近人下有“情”字】

郑康成解释说：“祈求，就是求取。以树立道义为土地，就是以道义安身立命。难畜，就是难以用不符合道义的方式长久维持。劳，就是做事。积，有的版本作货。”孔颖达解释说：“这是阐明儒者怀抱忠信与道义的事迹。儒者怀抱忠信与人交往，不贪图金玉而与人竞争，人们就会亲近他。积，就是积聚财物。不是有道义的时代就不做官，这就是难以得到。先做事后吃饭，这就是容易获得俸禄。没有道义就离开，这就是难以蓄养。非时，就是指不是清明之时，他亲近人就是这样的。”吕大临说：“志向并非不想实行，时机停止就停止，时机行动就行动，不能必然要求被任用。道义并非不想合作，如果不是道义，即使是一小点也不从别人那里获取，不能必然要求合作。难得难畜，是以道义自贵，然而时机到了就行动，符合道义就合作，付出辛劳就吃饭，从未远离人而自视特殊。”彭氏说：“难得指未做官时，易禄；难畜指已做官时。”黄干行说：“宝忠信，是存心；立义，是行事；多文，是学问。”

按：得到困难那么获得俸禄必然困难，而获得俸禄供养又容易。获得俸禄容易那么蓄养必然容易，而长久蓄养又困难。看其难得难畜，似乎远离人；而看其易禄，正是亲近人。孔子有看到可行就出仕，遇到合适就出仕，受公家供养就出仕。又说：“我不和这些人在一起，又和谁在一起呢？”那么其难得难畜，原本并非远离人。所以说亲近人就是这样的。

儒者被托付以货财，被沉溺于音乐喜好，见到利益不亏损道义，被众人胁迫，被兵器恐吓，见到死亡不改变坚守，猛禽猛兽攫取搏击，不衡量勇气，提起沉重的鼎，不衡量力量，过去的事不后悔，未来的事不预谋，错误的言论不再重复，流言蜚语不追究到底，不中断威严，不熟习谋略，他特立独行就是这样的。【淹，读作廉；乐，读作五孝；好，读作呼报；沮，读作在吕；更，读作平声；鸷，读作至；攫，读作俱〇；断，读作直卵；勇者，《家语》作“其勇”】

郑康成解释说：“淹，就是浸渍。劫，就是胁迫。沮，就是恐吓。鸷虫，就是猛鸟猛兽。字从鸟，鸷省声【孔疏：虫鸟兽通名，兽挚字从执下着手，鸟鸷字从执下着鸟，现在一个鸷字包含两义，所以说省声】。用脚抓取叫攫，用翅膀击打叫搏。程，就是衡量。重鼎，就是大鼎。不再，就是不更。不极，就是不问来源。不断其威，就是常可敬畏。不习其谋，就是说到就做，不预先谋划顺从。”孔颖达解释说：“这是阐明特立不群的事迹。有人把货财托付给他，用爱乐玩好浸渍他。儒者虽然见到这些利益，不亏损自己的道义，苟且贪爱。有人用军队胁迫他，用兵器恐吓他。儒者虽然见到胁迫恐吓以至于死亡，终究不改变所坚守的志向而苟且顺从以免死。有过失的言论，不再重复。听到流言蜚语，不穷究根本，听到就解释。断绝，不中断威严，严肃容貌举止常可敬畏。遇到事情就谋划，不预先熟习。”吕大临说：“猛禽猛兽攫取搏击，不衡量勇气，是自省理直，千万人我也前往。提起沉重的鼎，不衡量力量，是仁作为器物沉重，举起的人不能胜任。他自任，不知道自己的力量不足。”方慤说：“不衡量勇气，用来比喻儒者，勇气足以冒犯危难而无所顾忌。不衡量力量，用来比喻儒者，才能足以承担事务而有所胜任。过去的事不后悔，不是有所吝惜而不改变，是因为行动足以

译合乎情理，因而未曾后悔。对于未来之事不预先筹谋，并非有所疏忽而不加防备，而是因为其应变的机巧足以应对变化，不必预先筹谋罢了。过激的言论难免会脱口而出，一次已经过分了，何况还能有第二次吗？流言蜚语难免会听到，用智慧来制止它，难道能穷尽吗？姚舜牧说：“委”是放纵出入的样子，“淹”是浸润渗透深厚的样子。

译存疑。郑康成说：搏击猛兽、牵引重物，不衡量自己的勇力是否胜任，面对挑战就前往【孔颖达疏：攫取搏击、牵引，比喻艰难的事情，不预先度量就前往，这实际上是徒手搏虎的行为，却能成为儒者，就像孔子在夹谷会盟时防备莱国军队，斩杀侏儒一样】即使背负重物，事后也不后悔。对于未见到的情况，也不预先防备，平常行走依然如故。晏光说：搏击猛禽、牵引重物的人，大家都认为是勇力，我不和他们较量。胡铨说：他们虽然有勇力，但不敢和儒者较量。吕大临说：前往而不后悔，接近于所经过的地方都能感化；未来而不预先防备，接近于所存留的境界神奇。流言不穷究，不宣扬游移不定的言论；不削弱威严，将达到俨然可畏的地步；不熟习谋略，将达到不思考就能得到的境界。张载说：流言不穷究，不更深思极虑。按：搏击猛禽两句，比喻进取道义的勇敢；牵引重鼎两句，比喻承担道义的力量。前往而不后悔，不因为以前不合时宜，而让道义屈从于人；未来而不预先防备，不因为以后可能成功，而预先迎合。如果按照郑康成的说法，那么上面四句是北宫黝的必胜，下面两句是孟施舍的无惧了。各种说法都滞留在勇力上。过分的言论不再说，两个“言”字似乎一样。怀疑过分的言论是当面指责我，流言是暗中散布阻止我。不再说、不穷究，所谓制止诽谤不如自我修养。我增加修养自己的德行，那些言论自然停止。

儒者可以亲近但不能被胁迫，可以接近但不能被逼迫，可以杀死但不能被侮辱。他们的居住不淫邪，他们的饮食不浓厚，他们的过失可以委婉地辨析但不能当面指责。他们的刚毅就是这样【数，音所具反】

正义郑康成说：淫指倾邪，恣意追求滋味为溽，溽的意思就是欲望。孔颖达说：儒者本性既刚毅，所以居住不倾邪，饮食常质朴不浓厚。吕大临说：儒者的立身，只立于义理而已。以义相交的人，虽然疏远必定亲近；不义施加于人，虽然强暴也不畏惧。所以有可亲、可近、可杀的道理，而不能被胁迫、逼迫、侮辱。淫，是奢侈过度；溽，是浓厚。奢侈居住，浓厚饮食，是想战胜他。想战胜则义理不能确立。不淫不溽，是为了确立义理。方慤说：德行虽然可亲，但不能用力胁迫；踪迹虽然可近，但不能用势逼迫；身体虽然可杀，但不能用威侮辱。不因为四肢的安逸而超越行为，不因为口腹的供养而玷污自身。微辨是讽谕，面数是斥责。这些都是体现刚毅而运用毅力的。居住在淫邪，饮食在浓厚，都是人的欲望。孔子说：冉求欲望多，怎么能刚毅。

存疑：吕大临说，“他们的过失可以委婉辨析但不能当面指责”，这一句是尚气好胜的话，于义理不相合。汤王改过不吝惜，子路听到过错就高兴，推究这种心，如果有过失，即使怨恨詈骂也将接受，何况当面指责呢？姚舜牧说：“他以美好的情意来，好像要亲近我，然而他的心意实在在于胁迫；他以好礼来，好像要接近我，然而他的心意实在在于逼迫。只有儒者坚持道义，而在亲近中洞察他的情意，所以他虽然以亲近我、接近我来接近我，但自己坚守而不因此与他亲近，何至于受他的胁迫和逼迫？就像孔子防备阳货那样。”

儒者以忠信作为铠甲头盔，以礼义作为盾牌，戴着仁德而行，抱着义理而居。即使有暴政，也不改变自己的操守。他们的自立就是这样【处，读上声；更，读平声；自立，《家语》作自守】

正义郑康成说：甲，是铠甲；胄，是头盔；干橹，是小盾、大盾。孔颖达说：甲胄干橹，是用来抵御患难的；儒者的忠信礼义，也是用来抵御患难的。说有忠信礼义，那么人不敢侵侮。戴着仁德而行，是仁德的盛大；抱着义理而居，是义理不离身。即使有暴政，也不改变自己的志向操守，迥然自立。吕大临说：忠信就不欺骗，不欺骗的人别人也不欺骗他。有礼的人尊敬人，尊敬人的人别人也不侮辱他。忠信礼义用来抵御别人的欺骗侮辱，就像甲胄干橹可以捍卫患难一样。行动时尊崇仁德，居处时坚守义理，所以自信。笃实，即使暴政施加，也有所不变。这是自立的极致。叶梦得说：甲胄，是自我防护的器具；忠在心中，信在自己，也是用来自我防护的。干橹，是抵御敌人的器具；礼用来区别，义用来裁制，也是用来抵御敌人的。仁是天下的表率，所以戴着而行；义是天下的制度，所以抱着而居。暴政是时势，不改变自己所守的是自己。自己的自立，是用来应对时势的。晏光说：仁主于爱，常担心防备而不尊贵；戴着仁德是为了尊崇它。义主于断决，常担心严厉而不亲近；抱着义理是为了亲近它。

通论《孔颖达》说：起初说自立，是指强学力行而自我修养，这里说自立，是指独自怀有仁义忠信。吕大临说：首章说自立，论述其所学所行足以等待天下的任用而不穷尽；此章说自立，论述其所信所守足以经历天下的变化而不改变。两者都是自立，有本末先后的差别。马氏说：等待聘请到等待取用，也说自立，为什么呢？所等待的在别人，所以等待的在自己，所以说自

译确立。而这种防备自身、远离祸害的方法，也是确立自身的途径。胡铨说：前面说把忠信当作珍宝，把道义当作土地，这是在平日安居时的做法；这里说把忠信当作铠甲，把礼义当作盾牌，这是在遭遇患难时的做法。

译儒者有一亩见方的宅院，四周是矮墙围成的居室，柴竹编成的门，墙上开如圭形的洞，蓬草编成的门，破瓮口做的窗。全家只有一件衣服，换着穿才出门；两天才能吃上一天的饭。君主采纳他的意见，他不敢怀疑；君主不采纳他的意见，他不敢谄媚。儒者做官，就有像这样的。

郑玄说：这是说儒者因贫穷而委屈道义，去做小官。宫指墙垣。环堵，指四面各有一堵墙。五块木板为一堵，五堵为一雉。筚门，是用荆竹编织的门。圭窬，是门旁墙上的洞，凿墙而成，形状像圭。并日而食，指两天用一天的粮食，即一天吃一顿。上答之，指君主应答并采纳他的言论。孔颖达说：这说明儒者做官能坚守自己的节操。一步长百步为一亩。如果折算成方形，则东西南北各十步为宅。墙方六丈，所以说是一亩之宫。环指周围。东西南北只有一堵墙。蓬户，指用蓬草编门，又用蓬草塞门，称为蓬户。瓮牖，指窗户圆如瓮口，又说用破瓮口做窗户。易衣，指全家共有一件衣服，出门时轮流穿。并日而食，指不是每天都吃得饱。君主应答并采纳他的言论，他就竭尽全力，不敢猜疑。有言论而君主不采纳，他就静默不语，不敢谄媚求进。吕大临说：儒者做官，是为了践行道义。但有时因为贫穷，辞去尊位而居卑位，辞去富厚而居贫贱，居住在最简陋的地方，供养极其不足，儒者也不后悔。君主是否礼遇，取决于君主是否了解他。虽然穷困到如此地步，君主如果了解他，他就一定以道义自期，不因君主尚未信任而有所屈服。因为践行道义不是为了摆脱贫穷。君主如果不了解他，那么他尽力侍奉君主，求得食物以免于死亡罢了。如果君主不问而他自己主动进言，枉曲寻长而直尺短，强聒不舍，人们会认为他不诚实不守信。因为为了摆脱贫穷而做官，就不是为了践行道义。这两者是儒者做官的大原则，不可混淆。方慤说：不敢怀疑，是因为自信坚定；不敢谄媚，是因为怀有深厚的忠诚。陈澔说：道义相合就任职，即信任而不怀疑，没有患失之心；道义不合就离去，即安于现状而不谄媚，没有患得之心。

儒者与今人共同生活，与古人相契合，在当今世道践行道义，后世将其作为楷模。恰好没有遇到合适的时机，世上没有人援引他，下面没有人推荐他，谗谄的小人结党营私来危害他，身体可以受到危害，但志向不可被改变。即使处境危险，行动举止艰难，最终也要伸展自己的志向，仍然不忘百姓的疾苦。儒者的忧思，就有像这样的。

郑玄说：稽，是契合的意思。与古人契合，就不与今人相合。援，是援引、提拔的意思。推，是进举、推荐的意思。危，是想毁害他的意思。起居，指举事动作。信，读作屈伸的伸。孔颖达说：这说明儒者虽然身处不逢时的时代，仍然能忧思并关爱他人的事务。楷，是法式的意思。上弗援，指不被上面的人援引提拔。下弗推，指不被下面的人推荐举荐。即使结党营私的小人共同危害他，但行事举动最终能伸展自己的志向谋略而不改变。吕大临说：人有了解和不了解，我所依靠的是尚论古人而与之契合。时有遇和不遇，我所坚守的是不丧失本心。志有行和不行，我所存留的是不敢忘记天下。这三者是义理所在，至于穷困不后悔，通达不变节，是自信坚定的表现。方慤说：与今人并行于世，与古人契合于道。在当今世道践行道义，后世将其作为楷模，就是《中庸》所说的“行而世为天下法”。援是从上往下援引，推是从下往上进举，私下结为比党，暗中结为朋党，即使处境危险，因为身体可以受到危害，最终伸展自己的志向，因为志向不可被剥夺，不忘百姓的疾苦，就是孟子所说的“天下有饥溺犹己饥溺”。叶梦得说：恰好没有遇到合适的时机，是天意。结党营私危害他的人，是人。行动举止虽然危险但最终伸展自己的志向，天和人都不剥夺他。

存疑。郑玄说：犹图谋【孔疏：他所图谋的，不忘百姓的忧患疾苦】

儒者博学而不穷尽，笃行而不疲倦，隐居而不淫邪，仕途通达而不困顿，以礼的和合为贵，以忠信为美，以优游为法，仰慕贤人而包容众人，磨去自己的棱角以与众人相合，儒者的宽裕，就有像这样的。

郑玄说：不穷尽指不止步，幽居指独处的时候，上通指仕途通达于君主，既做官就不因道德不足而困顿，忠信之美，指以忠信为美，优游之法，指以和柔为法，毁方而瓦合，指去掉自己的大棱角，与下层的众人小相合。必瓦合者，也是因为君子行道不远人。孔颖达说：不淫，指即使隐居也常自修持而不倾邪；不困，指身体通达于君主，既在其位必行其政，使德位相称而不困顿。礼以体别为理，人用它常患于贵贱有隔阂，尊卑不亲近，儒者用它则贵贱有礼而无间隔，所以说以和为贵。

译看见人忠诚信实就赞美他，看见人和顺柔和就效法他，看见贤人就想向他看齐，这是仰慕贤人；广泛地爱护众人，这是包容大众。叶氏梦得说：广泛学习而有所贯通，所以不会陷入困境；切实实行而能达到目标，所以不会疲倦；隐居独处而能安于天命，所以不会放纵；身处高位而能知晓命运，所以不会困窘；忠诚信实的美好品质，充实于内心；从容闲适的效法对象，谦逊地表现在外；内心充实，所以尊重贤人而仰慕他；外表从容，所以爱护大众而包容他；仰慕贤人就能改变方正的棱角而变得圆融，包容大众就能像瓦片拼合一样达成和谐。陈氏澔说：广泛学习而不穷尽，是温习旧知而获得新益的好处；切实实行而不疲倦，是贤人能够长久保持的德行；隐居而不放纵，是困顿时也不失道义；身处高位而不困窘，是显达时也不背离正道；礼的体制严肃而应用贵在和谐，忠信是礼的本质，所以以忠信为美；从容闲适是礼应用的和谐，所以以从容闲适为效法；贤人虽然应当仰慕，大众也不可不容纳，广泛爱护众人而亲近仁德，也是这个意思。徐氏师曾说：博学两句是从修养自身来说的，幽居两句是从处世来说的，礼之以和三句是从确立根本来说的，慕贤两句是从对待他人来说的，这是儒者宽厚宏大、从容宽裕的行为。

译考察忠信从容，是郑玄、孔安国用来对待他人的态度；言语切合、陈述舒缓，是三家用来规范自身行为的准则。然而必须自己先具备这些品德，然后才能赞美他人。赞美他人的美德，效法他人的法则，他们的说法大体上是完备的。

儒者在内举荐不回避亲属，在外举荐不回避仇怨。考核功绩、积累事迹，推举贤才并使之显达，不指望他们的报答。君主实现了志向，只要有利于国家，就不谋求个人的富贵。他们举荐贤才、援引能人的情况就是这样的。（“辟”同“避”，《孔子家语》在“程功积事”下有“不求厚禄”一句，在“君得其志”下有“民赖其德”一句）

正义：郑康成说：“君主实现志向，是指君主想要做的事，贤臣帮助他完成。”孔颖达说：“称，就是举荐。不回避亲属，就像祁奚举荐他的儿子祁午；不回避仇怨，就像祁奚举荐他的仇人解狐。儒者想要举荐人，一定要考核他的功效，积累他的事迹，知道他贤能才推举并使之显达，不指望他的报答。辅助君主，使君主实现心意和愿望，这推举贤才、显达士人，只要有利于国家，就不自己谋求富贵。方慤说：不因为个人的小嫌疑而妨碍天下的真才，所以即使是亲属也在所举荐；不因为一心的私忿而损害天下的公义，所以即使是仇怨也在所举荐。徐师曾说：只考核他平日的功绩，积累他平日的善行，推举他为贤才并使之向上显达。又能对下不指望被举荐之人的报答，而忘记自己的恩德；对上不谋求侍奉君主的利益，而只想要有利于国家。举荐贤才、援引能人，始终一心坚持至公如此，不是那些仅仅推荐别人的人所能达到的。

儒者听到善行就互相告知，见到善行就互相展示，爵位互相谦让，患难互相赴死，长久互相等待，远方互相招致。他们承担举荐的情况就是这样的。（“难”音乃旦反，《孔子家语》没有这一节）

正义：郑康成说：“相先，就是互相谦让。久相待，是说他的朋友长久处于下位，不提升他自己就等待他，然后才进用。远相致，是说已经得到明君而做官，朋友在小国不得志，就互相招致到远方。”孔颖达说：“这是阐明儒者举荐同类。前文说的是疏远的人，这里说的是亲近的人。远相致，就是远方互相招致。”吕大临说：“这是举荐朋友，比对待天下的士人更看重，因为义有厚薄不同。”徐师曾说：“听到善行互相告知，见到善行互相展示，是想让他们增进道德、修习学业，作为举荐的基础。平时有爵位互相谦让的道义，变故时有患难互相赴死的心意，用来坚定举荐的节操。

儒者洁身自好、沐浴道德，陈述言论而顺从，安静而正直。君主不了解他，粗略地提拔他，他又不急于表现。不因为身处高位而自高，不因为功劳少而夸大。世道治平不轻浮，世道混乱不沮丧。相同的不一定附和，不同的不一定非议。他们特立独行的情况就是这样的。（“澡”音早，“麤”音七奴反，“行”音下孟反，又如字）

正义：郑康成说：“不临深而为高，是说面对众人不因为自己地位尊贵而自我振作显贵；不加少而为多，是说谋划事情不因为自己功劳少而自我矜夸自大；世治不轻，是说世道治平不因为贤者众多而不自重自爱；世乱不沮，是说世道混乱不因为道德衰败而废弃自己的志向。”孔颖达说：“澡，是清洁自身不被污浊沾染；浴，是沐浴道德以自我澄清。地位虽然相同但行为不善，就不与他亲近结合；他虽然与自己疏远不同，但所作所为是善的，就不非议毁谤他。自身特立独行只有这种行为，所以说特立独行。”吕大临说：“只有大人才能纠正君心的错误，但如果自身没有端正，就没有人能端正别人。所以洁身沐浴道德，是用来端正自己的；陈述言论而顺从，是说在内进献美好的谋略，在外就顺从执行。”方慤说：“静而正之，是说暗中进谏；麤而翘之，是说明白告知。与其所可与之，不一定与自己相同；非其所可非之，不一定与自己不同。如果相同就附和，那么谗媚阿谀之人就会到来；如果不同就非议，那么正直诚信博学的友人就会离去。”叶梦得说：“虽然有能力，不因为身处高位而自高，厌恶自高；虽然有功劳，不因为功劳少而夸大，厌恶自大。世道治平而士人尊贵，其行为不轻浮；世道混乱而士人卑贱，其志向不沮丧。”马睎孟说：“自立是对个人而言，特立是对众人而言。”姚舜牧说：“静而正，就是所谓只有大人能纠正君心的错误，所以君主不了解；麤而翘，就是所谓务必引导君主走上正道，所以又不急于表现而以为耻。自高何必身处高位？不贵多，何必夸大少功？世道治平可以进用，如果自我轻浮，谁会重视他？世道混乱可以退隐，如果自我沮丧，谁与他共事？人们都依附相同，但其中有不可苟合的，就不附和；人们都厌恶不同，但其中有不可轻易诋毁的，就不非议。这些都是世俗儒者做不到的。”晏光说：“世道治平则人们都谋求进用求利，我却不曾妄动，所以说‘不轻’；世道混乱则人们都委屈自己以避祸，我却不曾改变节操，所以说‘不沮’。”应镛说：“不仅处身时特立于一人，而且出仕时独行于一世。”

通论：徐师曾说：“前面说的特立自守的意义居多，这里加上的独行达道的意义居多。”

存疑。吕大临说：“麤而翘之，是指侍奉君主。用侍奉的粗略之处，稍微显露其端绪而作为征兆。征兆足以实行，就进而不停止；不足以实行，就离开。孔子之所以不曾终三年淹留，所以说‘不急为也’。侍奉君主的方法，先在其未显露时停止其作恶，

译预先显现征兆来试探他是否行善。这是众人所不能理解的【按：这种说法合乎情理，但将一句话拆成两截来解释，也不妥当】叶梦得说：与自己相同的人，或许是乡愿之徒；公正而不赞同，与自己不同的人，或许是行为怪异之人；厌恶却不加以指责。徐师曾说：世道治平则德行常常被看重，而人们不会轻视我；世道混乱则德行周全于自身，而邪恶不能阻止我【按：这种解释将“不轻”“不沮”归于他人，不如晏子的说法】

译保留异说。郑玄说：“麤”就是疏略、细微的意思。君主不知道自己有善言正行，就观察脸色、顺着事情细微地启发他的心意，使君主知道。又一定要舒缓从容。如果已经做得急促，君主采纳的速度就快。君主采纳得快，怪妒由此产生【孔颖达疏：君主不知道我，应当观察君主脸色，趁着有事细微地疏略地启发他，使君主知道，又不可以急速】。

儒者有不臣服天子，不侍奉诸侯，谨慎宁静而崇尚宽厚，刚强坚毅地与人交往，博学多识而知道服从，亲近文章，磨砺廉洁的棱角。即使把国家分给他，也看得像锱铢那样轻微，不臣服不任职。他的规划行为有像这样的【“近”读去声，“锱”音侧其反，《家语》中“砥厉亷隅”一句在“强毅”之上】。

正义郑玄说：“刚强坚毅地与人交往，不随便屈服顺从。”君主分封国家给他俸禄，他看得轻如锱铢。八两叫做锱【孔颖达疏案：算法，十黍为絫，十絫为铢，二十四铢为两，八两为锱】。孔颖达说：“这是阐明儒者志节操守规划行为的事，上不臣服天子，伯夷叔齐就是这样；下不侍奉诸侯，长沮桀溺就是这样。既谨慎又宁静，所崇尚的是宽缓。不与人为臣，不求做官，只是自己规划所做的事而实行，所以说他的规划行为像这样。”吕大临说：“谨慎宁静而崇尚宽厚，是有度量；刚强坚毅地与人交往，是有操守；磨砺廉洁的棱角，是有节操。这就是侍奉道义没有欠缺的地方。如果不是合乎义，不是合乎道，用天下俸禄给他也不顾惜。所以即使分封国家授予他，也看得像锱铢那样轻微。”晏光说：“上不臣服天子，下不侍奉诸侯，就是《易经》所说的不侍奉王侯，高尚其志。谨慎宁静而宽厚，是用仁德来尽本性；刚强坚毅地与人交往，是用义理来制约事情；博学多识而知道服从，是用知识来穷究事理；亲近文章，外面有完备的文采；磨砺廉洁的棱角，里面有修洁的品行。”

保留疑说。郑玄说：博学多识而知道服从，不用自己的知识胜过前代贤人的言论【孔颖达疏：广博学问，还知道敬畏前代贤人，不凭自己的博学凌驾夸耀前贤】。孔颖达说：亲近学习文章来自我磨砺，成就自己廉洁的棱角。吕大临说：不臣服，是不献礼物做臣，周朝的制度是接受任命，不接受赏赐。博学多识而知道，是有根本；服从亲近文章，是有文采。陈澔说：知道服从，是知道力行的关键。博学多识而知道服从，就是博文约礼的意思。

按：谨慎宁静，是戒慎操持；崇尚宽厚，是包含广大。这是所规划所作为的大略。意量宽广，而又刚强坚毅地与人交往；操持谨慎宁静，而又博学多识而知道服从。服是事的意思，是说知道应当做的事。博学就能文章，而文章是亲近的；刚强坚毅就有廉洁的棱角，而廉洁的棱角又磨砺。这是所规划所作为的严密行为。分封国家授予我，看得像锱铢那样轻微。如果不是商汤周武那样的君主，就不出仕。

儒者有合志同方，营道同术，并立则乐于互相谦让而不厌倦，长久不相见，听到流言不相信。他的行为根本方正，义理相同就前进，不同就退避，他的交友有像这样的【“乐”音洛下，“行”读去声，《家语》没有“其行本方立”五个字】。

正义郑玄说：同方、同术，是志行相等。听到流言不相信，是不相信朋友的行为像毁谤那样【吴澄说：韩愈文中“其行”属于上句，是说虽然流言毁谤他的行为，但自己不认为他的行为可信。孔颖达疏庾氏说：他的行为所本必方正，所立必存义，那么就把“其行”属下句】。孔颖达说：这是阐明儒者与人交友的事。方，就是法的意思。说儒者与朋友合齐志意而同于法则。经营道艺，同齐于术，同术就同方。但合志同方，是根据所怀的志意；营道同术，是根据所习的道艺。虽然朋友长久不相见，听到流谤的话自己不相信。他的行为所本必方正，所立必存义。朋友所为与自己相同，就前进跟随；不与自己相同，就退避。吕大临说：君子之道，或出或处，或默或语。凡所说的同，是理，是义，出于人心所同然。贤者能保存而不丧失，所以不担心不同。合志同方，那么志同好矣；营道同术，那么学同道矣。并立则乐，互相谦让不厌倦；好同就同体了。长久不相见，听到流言不相信。学同就相信他的行；行同就学同；进退同就好同。交友的分际，至于没有一不同，学一于理而不惑。方慤说：并立则乐，因为无猜忌心互相谦让不厌倦；因为有谦逊的志意，长久不相见，听到流言不相信，因为久要不忘而相信之笃。马氏说：方，是道所往的地方。志在于道，只有合志所以同方。术，是所凭借以达道的，只有营道所以同术。晏光说：方，说趋向的地方；术，说修习的业。《论语》说：“士志于道”，是志必在于道，道不外于志。所以开始合志而趋向的不殊，最终营道而修习的一致。有朋自远方来，不亦乐乎？所以并立则乐，以能问于不能，以多问于寡，所以互相谦让不厌倦。同方同术者，是讲习的朋友；并立相下

译（能）互相成就的，是相成之友；不相信流言蜚语，志同道合而共同进步的，是品德相同的友。所以说：“他的交友就是这样。”吴氏澄说：义之所以在规矩法度之外，是因为以规矩法度为根本而确立义。朋友是因义而结合的。

译存疑。孔颖达说：“并立，就是快乐，是指与朋友同朝做官就感到快乐；相下不厌，就是互相谦卑下让而不厌恶卑贱。”陈澔说：“并立，是指爵位相等；相下，是指以尊位相让而自己处于下位。”

按：并立相下，都在志向上说。孔、陈用爵位来解释，太浅薄了。

总论：孔颖达说：从这以上，凡是十五种儒者所陈述的事，也有前后不同的。此上文说“不臣不仕”，而第一种儒者说：“准备席上珍美的食物等待聘请，早晚努力学习等待询问，怀抱忠信等待举用，努力实行等待录用”，那么就有做官的志向。第十种儒者说：“宽裕”，第六种儒者说：“刚毅”，与宽裕也不同。第三种儒者说：“爱惜生命，保养身体，预备祸患”，而第五种儒者说：“用众人胁迫他，用军队阻止他，看到死亡也不改变他的操守”，也不同。之所以如此不同，是因为儒者包容百种德行，事情并非一个标准，衡量事情适宜而制定，随机而发动。当处于刚毅的节操时，就守死不移；论及营养身体的道理，就宽厚而容纳众人。遇到有道之世，就进身侍奉君主；遇到无道之时，就退隐不做官。况且贤人有优劣，儒者有大小，大儒则道理包容百种德行，小儒则偏守一方面。所以《尚书》皋陶九德，德多就成为天子诸侯，德少就成为大夫卿士。如果通达于此，儒行的道理也是如此，虽然有所不同，也不足为怪。

温良，是仁的根本；敬慎，是仁的基础；宽裕，是仁的作为；逊接，是仁的能力；礼节，是仁的外表；言谈，是仁的文采；歌乐，是仁的和谐；分散，是仁的施予。儒者兼具这些，还不敢说自己具备仁德。他们尊敬谦让到了这种地步【孙与逊同，施读去声。按：儒者，今文作“儒”，都】

正义：郑康成说：这兼有上面十五种儒者，大概是圣人的儒行。孔子嫌如果直接说自己，假借仁来解说，仁是次于圣的。孔颖达说：这阐明圣人的儒者兼具上面十五种儒者的行为。仁者的儒者先从温良开始，所以说仁的根本以敬慎为地。地是用来居止万物的，儒者的动作必定以宽裕逊辞接待事物，这是仁儒的技能。礼仪节制是仁儒的外表，言语谈说是仁儒的文章，歌舞喜乐是仁儒的和谐，散尽积蓄赈济贫穷是仁儒的恩惠。儒者既然兼具这些行为，还不敢自认为具备仁德，他们尊敬事物，谦让于人，有这种行为。这称为圣人的儒者，但圣人道理至极不可命名，仁次于圣，所以假借仁来说。吕大临说：本质温良的可以与他一起行仁，所以说根本。行为敬慎的可以与他一起行仁，所以说地。规模宽裕的就称为仁的作为，与人逊接就习得仁的能力。威仪中节恭敬于仁的，所以为貌。出言有章仁见于外的，所以为文。咏歌不足，不知不觉手舞足蹈，安于仁而达到和谐的。货利不为自己则利与人同，与人为善则善与人同。凡是分散与物共而不私，那么仁术的施予就不吝惜。八种儒者必须兼具，然后可以尽儒行的实质。还不敢说仁，那么圣人的志向就存在了。有圣人的志向存在，就可以进入圣人的领域了。方慤说：仁没有根本不能确立，所以首先以仁的根本。有根本然后可行，所以接着以仁的地；有行则有所事，所以接着以仁的作为；有作则见其所能，所以接着以仁的能力；有所能则形之于外，所以接着以仁的貌；形于貌则必有所饰，所以接着以仁的文；有其文则无碍于物，所以接着以仁的和；有所和则其余足以利物，所以接着以仁的施。

通论：陈祥道说：“儒行十五，而以仁与礼乐终结，那么成人的道理就尽在这里了。”孔子未曾把仁与礼乐给予门人，所给予的只有颜子一人。那么颜子距离圣人，其出入也不远了。合起来则礼乐都本于仁，分开则仁近于乐，义近于礼。孔子以孝悌为仁的根本，孟子以事亲为仁的实质，从兄为义的实质，其致一也。

儒者有不因贫贱而失志，不因富贵而骄纵，不使君王烦扰，不连累长上，不使有司担忧。所以说儒者。现在众人称儒者妄自，常以儒者互相诟病。孔子到达住所，哀公馆舍他。听到这话，言语更加可信，行为更加合乎义，终我一生，不敢以儒者为戏【陨于敏反获户郭反诎求勿反慁胡困反长丁丈反诟呼〇反行去声家语行加义下有曰字】

正义：郑康成说：陨获，困迫失志的样子；充诎，欢喜失节的样子；慁，犹辱也；累，犹系也【孔疏案：孔子世家，在鲁哀公不用，在齐犂鉏所毁，入楚子西所譛，适晋赵鞅欲害，伐树于宋，削迹于卫，畏于匡，厄于陈蔡，被辱累多矣】闵，病也。说不为天子、诸侯、卿大夫、群吏所困迫而违道，孔子自谓也。妄之，言无也。说今世名儒无有，常人遭人名为儒

译因为拘泥于儒家的教条，所以互相戏弄，这就是鲁哀公轻视儒者的原因。诟病，就是耻辱的意思。《儒行》篇的创作，大概是在孔子从卫国初次返回鲁国的时候。孔子回到住所，鲁哀公进见并以礼相待，安排馆舍。吕氏大临说：小人的儒者，是为他人；君子的儒者，是为自身。小人的儒者，注重文采；君子的儒者，注重实质。以文采对应实质，以为了他人对应为了自身，那么小人追求表面的美名而接近虚名，君子深沉含蓄而难以被人了解。而且（世人）会把远离权贵、志向远大视为迂腐空阔，把高尚明智视为没有实际内容，把远离权势利禄视为欺诈，把坚守礼义视为简慢。把白的说成黑的，诬蔑善行为恶行。这就是儒者之间互相诟病的原因。如果认识了君子的儒者，将会以他为榜样还来不及，又怎么敢戏弄他呢？方氏慤说：没有儒者的品行却穿着儒者的服饰，没有儒者的实质却窃取儒者的名声，所以说当今众人所谓的儒者是虚妄的。因为他们的虚妄，所以常常被人指责，用言语互相伤害。如果行为更加诚信，就不会因为儒者的身份而互相指责；如果行为更加合乎道义，就不会因为儒者的身份而互相伤害。

译存疑：郑康成说：“‘充’或许应作‘统’，‘闵’或许应作‘文’。”吴澄说：“‘妄常’也就是‘妄庸言’，当今世人不懂，凡是被称为儒者的人，都是狂妄平庸的常人，所以被人轻贱。如果称他们为儒，这是用这个名称来辱骂他们。”

钦定礼记义疏卷七十二

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷七十三

大学第四十二【陆德明说：郑玄说《大学》之所以叫《大学》，是因为它记载了广博学习可以治理政事的意思】

孔颖达说：“查郑玄的目录说：‘名叫《大学》，是因为它记载了广博学习可以治理政事的意思。’这在《别录》中属于通论。这篇《大学》，论述学业完成后的事情，能够治理国家，彰明德行于天下，追溯根本阐明德行的由来，先从诚意开始。”

朱熹说：“程子说：‘《大学》是孔氏留下的书，是初学者进入道德境界的门径。’如今可以看到古人做学问的次第，唯独依靠这篇的留存，而《论语》《孟子》次之。学者一定要由此来学习，那么大概就不会出错了。”

查《大学》这一篇，也不采用《正义》、存疑等六条，与《中庸》的例子相同。其案语已在《中庸》卷首及卷末详细记载。

大学的宗旨，在于彰明光明的德行，在于亲近百姓（或作“革新百姓”），在于达到最完美的境界。知道应达到的境界，然后意志才能坚定；意志坚定，然后才能内心宁静；内心宁静，然后才能身心安适；身心安适，然后才能思虑周详；思虑周详，然后才能有所收获。万物都有根本和枝末，万事都有终结和开始，知道什么是先后顺序，就接近大道了【释文：“大”，旧读作“泰”，刘音直带反。“近”，是附近的近。朱注：程子说，“亲”应当作“新”，后面的“后”同“后”。查：朱熹本将“在止于至善”一节，“虑而后能得”一节，“则近道矣”一节，分为三节。其注释语在各节末尾，仍空一字隔开，与《中庸》例子相同】

郑康成说：“‘明明德’，是说在于彰明那最高的德行。‘止’，就是自处。‘得’，是说得到事物的适宜。”

孔颖达说：“大学是最高的道理了。这段经文‘大学之道’在于彰明德行，在于亲近百姓，在于达到最完美的境界。积累德行而行动，就接近大道了。‘在明明德’，是说大学的宗旨在于彰明自己光明的德行，意思是自身有光明的德行而更加彰显它，这是第一点。‘在亲民’，是说大学的宗旨在于亲爱百姓，这是第二点。‘在止于至善’，是说大学的宗旨在于停留在最完美的行为上，这是第三点。意思是大学的宗旨在于这三件事。‘知止而后有定’，是再次解说止于至善的事情，既然知道止于至善，然后心才能有所定，没有差错。‘定而后能静’，心定没有欲望，所以能静而不躁进。‘静而后能安’，因为静所以性情安和。‘安而后能虑’，性情既然安和，就能思考事情。‘虑而后能得’，既然能思考，然后对事情就能得到适宜。‘物有本末，事有终始’，如果对事情得到适宜，那么天下万物有根本有枝末，经营百事有终结有开始。‘知所先后’，既然能这样，天下百事万物都能认识它们的先后。‘则近道矣’，如果能实行这些，就接近大道了。”

朱熹说：“大学，是大人之学。‘明明’，是彰明的意思。‘明德’，是人从上天所得，虚灵不昧，具备众理而应对万事的本性。但被气质所拘束，被人欲所遮蔽，就有时昏暗。然而其本体的光明，却没有停止过。所以学者应当顺着它的光明而加以彰明，以恢复其初始状态。”“新”，是革除旧习的意思。意思是既然自己彰明了光明德行，又应当推广到别人，使他们也有办法去除旧日的污秽。“止”，是必须达到这个境界而不改变的意思。“至善”，是事理应当如此的极致。意思是彰明德行、革新百姓，都应当停留在至善的境界而不改变。大概必须完全尽到天理的极致，而没有丝毫人欲的私心。这三者，是大学的纲领。“止”，是应当停留的地方，就是至善所在。知道了，那么志向就有定向。“静”，是说心不妄动；“安”，是说所处而安；“虑”，是说处事精详；“得”，是说得到所应停留的地方。彰明德行为本，革新百姓为末；知道应达到的境界为始，有所收获为终。本和始是所先，末和终是所后，这是总结上文两节的意思。

古代想要彰明光明德行于天下的人，先治理好他的国家。想要治理好国家的人，先整顿好他的家庭。想要整顿好家庭的人，先修养好他的自身。想要修养好自身的人，先端正他的心。想要端正心的人，先使他的意念真诚。想要使意念真诚的人，先使他的知识达到极致【朱注：“治”，读平声。《释文》：“其知”读如字，徐音智，下面“致知”同。查：朱熹本将下面的“致知”与“格物”句合为一节。其注释语总见下文大文的末尾，与《中庸》例子相同】

郑康成说：“‘知’是说知道善恶吉凶的终结和开始。”

孔颖达说：“古代想要彰明光明德行于天下的人，前章说大学的宗旨，在于彰明德行、亲近百姓、止于至善，再次解说止于至善的事情已经完毕，所以这段经文说明彰明德行的道理。‘先治其国’，这是以积累学问能成就彰明德行盛极的事，逐渐到现在，追溯其初始，所以说想要彰明自己的光明德行，使它遍及天下

译要治理好国家，必须先整顿好自己的家庭。要整顿好家庭，必须先修养自身的品德。这就是说，如果想要整顿好家庭，就必须先修养自身。要修养自身，必须先端正自己的内心。这就是说，如果想要修养自身，就必须先端正内心。要端正内心，必须先使意念真诚。人的内心总括着各种思虑，称之为“心”；内心因情感而产生的念头，称之为“意”。如果想要端正内心，使其不偏向邪路，就必须先在意念上做到真诚。如果能够真诚自己的意念，那么内心就不会偏向邪路了。要使意念真诚，必须先获得知识。这就是说，如果想要使意念真诚，就必须先招致自己所知晓的事物。意思是说，起初必须学习，然后才能知晓事情的成败，所以说要先获得知识。

译获取知识在于探究事物的原理。【释文：“格”字，古音读作“百”的反切音】

郑康成说：“‘格’，是来的意思。‘物’，就是事。如果对善的知识深刻，那么善的事物就会来；如果对恶的知识深刻，那么恶的事物就会来。”这是说事物是随着人的喜好而来的。这里的“致”字，有的版本写作“至”。

孔颖达说：“‘致知在格物’，这段经文阐明开端，通过获取知识逐渐积累，最终达到大明的境界。前面的经文是从盛德推究到本源，这段经文是从本源推究到盛德，上下相互衔接。‘致知在格物’，是说如果能够学习，招致所知道的知识，‘格’就是来的意思。已经有所知，就能在于招来事物。如果深知善，善的事物就来；深知恶，恶的事物就来。是说善事随着人行善而来响应，恶事随着人行恶也来响应。说善恶的到来，是缘于人的喜好。”

朱熹说：“‘明明德于天下’，是让天下的人都能彰显他们光明的德性。”心，是身体的主宰，诚实就是心。意，是心的发动，充实心的发动，要求它必定自我满足而没有自我欺骗。致，是推究到极致的意思。知，就是识。推究极尽我的知识，要求所知道的没有不穷尽的。格，是至的意思。物，就是事。穷尽到事物的道理，要求极处没有不到的。这八个方面，是《大学》的条目。

事物原理穷尽而后知识达到极致，知识达到极致而后意念真诚，意念真诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。从天子一直到平民百姓，一概都以修身为根本。根本混乱而枝节能治理好的，是不可能的。该厚重的地方轻薄，该轻薄的地方厚重，从来没有这样的事。这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致。【释文：“治”字，直吏反切音。案：朱熹注释中读音与释文相同的，一概不再重复出现，这与《中庸》的例子相同。朱熹本将‘国治而后天下平’一节、‘壹是皆以修身为本’一节、‘末之有也’一节，分为三节。最后两句，朱熹本移在《听讼》章】

【后为第五章，此谓知本。程颐说：这是衍文。此谓知之至也。朱熹注说：这句话上面另有缺漏的文字，这不过是它的结语罢了】郑康成说：“壹是，是专一实行，是的意思。”

孔颖达说：“‘物格而后知至’，事物既然来了，就知道善恶所达到的程度。善事来了，就知道达到了善；如果恶事来了，就知道达到了恶。既然能知道极致，就会行善而不行恶了。‘知至而后意诚’，既然能知道极致，那么意念就精诚了。‘意诚而后心正’，意念能够精诚，所以心就能正了。‘国治而后天下平’，那么上面就使天下人都彰显光明的德性，所以从天子到平民百姓都是这样。‘壹是皆以修身为本’，是说上面从天子，下面到平民百姓，贵贱虽然不同，所实行的，专一以修身为根本。上面说诚意正心、齐家治国，现在这里唯独说修身为根本，细微的区别虽然不同，但大略都是修身。‘其本乱而末治者，否矣’，根本混乱指身体不修养，枝节治理指国家治理。说自己身体既不修养，却希望家国治理，是不可能的。否，是不的意思。说不会有这样的事。‘其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也’，这是反复说明根本混乱而枝节能治理好是不可能的这件事。譬如与人交往，应该用敦厚来对待别人，现在该厚重的地方，却用轻薄对待，即用轻薄对待那个人。‘其所薄者厚’，是说自己既然对那个人轻薄，却希望被自己轻薄的人用厚重回报自己，没有这样的事。说自己用厚重施于人，别人也用厚重回报自己。如果自己用轻薄施于人，别人也用轻薄回报自己。说事物的厚重与轻薄，都以身体为根本。‘此谓知本，此谓知之至也’，根本指身体。既然以身体为根本，如果能自己知道自己的身体，就是知道根本，这是知识的极致。”

朱熹说：“‘物格’，是事物道理的极处没有不到的；‘知至’，是我心所知道的没有不穷尽的。知识既然穷尽，那么意念就可以充实了；意念既然充实，那么心就可以端正了。修身以上，是明明德的事；齐家以下，是新民的事。物格知至，就知道所应止的地方了；意诚以下，都是得到所应止的次序。”壹是，是一切的意思；正心以上，都是用来修身的；齐家以下，则是举此而错置罢了。“根本指身体，所厚指家，这两节总结上文两节的意思。”右边经文一章，大概是孔子的话，而曾子叙述它【共二百五字】它的传十章，则是曾子的意思，而门人记录它。旧本颇有错乱，现在依据程子所定的，又考校经文，另外编排次序如下【共一千五百四十六字】凡传文杂引经传，如果没有统纪，然而文理接续，血脉贯通，深浅始终，极为精密。熟读详味，久了自然会明白，现在不全部解释。

案：朱熹《章句》的次序在圣经后，将《康诰》曰“克明德”至“自明也”，分为四节，作为传的首章，解释“明明德”；将《汤之盘铭》曰“至‘无所不用其极’”，分为四节，作为传的第二章，解释“新民”；将《诗》云“邦畿千里”至“止于信”，分为三节；在《诗》云“瞻彼淇澳”至“没世不忘也”，二节前，共五节，作为第三章，解释“止于至

译“善”；移引子夏的话“听讼吾犹人”，到此处称为“知本”，合为一节，作为传文的第四章，解释“本末”；移引“此谓知本，此谓知之至也”两句，作为传文的第五章，采纳程子的意思来补充它；解释“格物致知”，移引“所谓诚其意者”到“君子必诚其意”，分为四节，作为传文的第六章，解释“诚意”；以“所谓脩身在正其心者”到“在正其心”，分为三节，作为传文的第七章，解释“正心脩身”；以“所谓齐其家”到“不可以齐其家”，分为三节，作为传文的第八章，解释“脩身齐家”；以“所谓治国”到“此谓治国在齐其家”，分为九节，作为传文的第九章，解释“齐家治国”；以“所谓平天下”到“以义为利也”，分为二十三节，作为传文的第十章，解释“治国平天下”。篇内的节次完全依照注疏旧本所记录，朱熹的注也遵循郑玄的本子，主要文字依次分贴，这里特别总括揭示朱子《章句》的章节次序，使读者一看就能知晓它们的相同与不同之处。

译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，就像喜爱美丽的颜色，这就叫做自我满足。所以君子在独处时必定谨慎。小人在闲居独处时做坏事，无所不为；见到君子后才掩饰起来，掩盖他的不善而显示他的善。别人看自己就像看透肺肝一样，那又有什么好处呢？这就是说内心真诚，就会表现在外面。所以君子在独处时必定谨慎。

曾子说：“十双眼睛注视着，十只手指着，这不是很严厉吗！”财富能使房屋润泽，道德能使自身润泽，心胸宽广则身体安适。所以君子必定使意念真诚。

译如果认知有所未尽，那么他在某些方面就必然无法切实地运用心力，从而苟且地自我欺骗。然而，如果已经明白道理却不在此处谨慎，那么他所明白的也就并非真正属于自己，也就无法作为增进德行的基础。因此，这一章的主旨，必须承接上一章并贯通考察，才能看出用力的始终。其次序不可混乱，功夫不可缺失，正是如此。

译《诗经》说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好。有一位文采斐然的君子，像加工骨角一样切磋，像雕琢玉石一样琢磨。他庄重而威严，显赫而光明。这位文采斐然的君子，终究使人不能忘记。”所谓“如切如磋”，是指讲求学问；所谓“如琢如磨”，是指自我修养。所谓“庄重而威严”，是指内心敬畏战栗；所谓“显赫而光明”，是指威仪盛大。所谓“这位文采斐然的君子，终究使人不能忘记”，是指他言说盛德达到至善的境界，百姓不能忘记他。

郑康成说：这是形容心胸宽广、体态安泰的诗篇。澳，是水岸弯曲处。绿竹茂盛美好，用来比喻美德繁盛；斐，是有文采的样子。諠，是忘记的意思。道，就是言说的意思。恂字有的版本作峻，读作严峻的峻，是说他的容貌严肃敬畏。百姓不能忘记他，是因为他的心意真诚而德行显著。

孔颖达说：“《诗经》说‘看那淇水弯曲的岸边’，这一章广泛阐明诚意的道理，所以引用《诗经》中关于学问自新、面色威仪的内容，来证明诚意的道理。‘看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好’，这是《卫风·淇澳》篇中的诗句，卫国人民赞美武公的德行。奥，是弯曲处；菉，是王刍草；竹，是扁竹。看那淇水弯曲的地方，生长着王刍和竹子，茂盛美好，这是因为受到淇水的浸润。意思是说，看那卫国朝廷之内，上面有武公本人，道德茂盛，这也是因为继承了康叔的余烈。引用这首诗，是为了证明诚意的道理。‘有一位文采斐然的君子’，是指有斐然文采的君子，学问非常兴盛。‘如切如磋’，是指像切割骨头、磋磨角器一样，又能自我修养。”

“如琢如磨”，是指像雕琢玉石、磨制石器一样。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可諠兮，是说君子面色庄重严肃，性情行为宽宏大度，面色显赫盛大，威仪宣美光明，这位文采斐然的君子，百姓都爱戴怀念他，长久不能忘记。諠，是忘记的意思。以上都是《诗经》的原文。以下则是作者引用《尔雅》来解释。所谓“如切如磋者，道学也”，是说言说他的学问。所谓“如琢如磨者，自脩也”，是说自我修饰。意思是说，初次学习叫做学，反复学习叫做修，这也说明《诗经》原文是互相贯通的。所谓“瑟兮僩兮者，恂栗也”，恂读作峻，是说面色严峻战栗。所谓“道盛徳至善，民之不能忘也”，是说善称颂他。所谓“有斐君子，终不可諠兮”，是言说武公盛德达到极美至善，人们爱戴怀念而不能忘记。

朱熹说：“《诗经·卫风·淇澳》篇，淇是水名，澳是水岸弯曲处。猗猗，是美好茂盛的样子。这是起兴的手法。斐，是有文采的样子。切是用刀锯切割，琢是用椎凿雕琢，都是裁制物品使其形成质地。磋，是用锉刀锉磨；磨，是用沙石磨光，都是治理物品使其光滑润泽。加工骨角的人，既切割后又锉磨；加工玉石的人，既雕琢后又磨光。都是说治理事物有条理，而且越来越精致。瑟，是严密的样子；僩，是武毅的样子；赫，是显赫盛大、显著的样子；諠，是忘记的意思。道，是言说的意思；学，是指讲习讨论的事情。自修，是指省察克治的功夫。恂栗，是战惧的意思。威，是可敬畏的意思；仪，是可效法的意思。引用《诗经》并加以解释，是为了阐明明德的人止于至善。道学、自修，是说他们获得德行的途径。恂栗、威仪，是说他们德容表里的盛大。最后指出其实质并赞叹赞美他。”

《诗经》说：“呜呼！前代君王不被遗忘。君子尊重他们的贤人，亲近他们的亲人；小人享受他们的快乐，获得他们的利益。因此直到死后也不被忘记。”

郑康成说：“圣人既有亲爱贤人的德行，其政治又能使百姓安乐获利，君子和小人各自有理由思念他们。”

孔颖达说：“‘呜呼！前代君王不被遗忘’，这一章广泛阐明诚意的道理。这是《周颂·烈文》篇中的诗句，赞美武王的诗。‘于戏’就是‘呜呼’的意思。因为文王、武王对天下心意真诚，所以诗人赞叹赞美他们。说前代的君王，他们的德行不可忘记。”

译君子尊重贤人而亲近亲人，是说后世尊贵的人，都赞美前代君王能够尊重贤人而亲近族人。小人享受安乐而获取利益，是说后世卑贱的小人，赞美前代君王能够喜爱他们所喜爱的，即民众所喜爱的，前代君王也喜爱；获取利益，是说能够给民众带来利益，民众所求取的利益，前代君王也给予他们。这是说前代君王施行政教，向下顺应人情，不剥夺人们所喜爱和利益的事物，所以说“小人享受安乐而获取利益”。这是因为前代君王的心意能够真诚地垂范后世，所以君子和小人都赞美怀念他们。因此，即使终其一生去世，他们的德行也不会被遗忘。”朱熹说：“《诗经·周颂·烈文》这一篇，‘于戏’是感叹之辞，前代君王指的是周文王、周武王。君子指的是后来的贤人、后来的君王，小人指的是后来的百姓。这里说前代君王用来教化百姓的方法，在于达到至善的境界，能使天下后世没有一样事物不得其所，所以即使去世后人仍然思慕他们，时间越久越不忘记。这两段咏叹意味深长，应当仔细玩味。”以上是《传》中第三章对“止于至善”的解释【案：朱熹本在厘正错简之处，仍将章末标记保留，这里依照旧本，一概不再保留】

译《康诰》说：“能够彰明美德。”《大甲》说：“顾念上天所赋予的明德。”《帝典》说：“能够彰明崇高的美德。”这都是说要自我彰明。

郑康成说：“这都是说要自我彰明明德。‘克’，是能够的意思；‘顾’，是思念的意思；‘諟’，是端正的意思。‘帝典’，即《尧典》，也是《尚书》中的篇名。‘峻’，是大。‘諟’有时也写作‘题’。”

孔颖达说：“《康诰》说‘能够彰明美德’，这一句广泛阐发诚意的含义，诚意就能彰明自己的德行。周公分封康叔而作《康诰》，告诫康叔能够彰明并运用有德之人。这篇《大学》的意思，是说周公告诫康叔要自我彰明其德，这与《尚书》的原意不同。”《大甲》说“顾念上天所赋予的明德”，‘顾’是顾念，‘諟’是端正。伊尹告诫太甲说：‘你作为君主，应当顾念并奉行上天显明的正命，不邪僻。’”《帝典》说“能够彰明崇高的美德”，‘帝典’指《尧典》这一篇，‘峻’是大。《尚书》的原意，是说尧能够彰明并任用贤俊之德；这篇《大学》的意思，是说尧能够自我彰明大德。”这都是说要自我彰明。这一章所引用的《康诰》《大甲》《帝典》等文献，都是说人君要自我彰明其德，所以说“这都是说要自我彰明”。朱熹说：“《康诰》是周代的书，‘克’是能够的意思。”《大甲》是商代的书，‘顾’是说常常放在眼里，‘諟’是‘此’的意思，有人说也是‘审察’的意思。天所赋予的明德，就是上天赋予我而我之所以为德的东西，常常放在眼里，就没有什么时候不彰明了。《帝典》即《尧典》，是虞代的书，‘峻’是大。总结所引用的文献，都是说要自我彰明己德。

德的含义 以上传文第一章解释“明明德”

商汤沐浴盆上的铭文说：“如果能够一天自新，就天天自新，再天天自新。”《康诰》说：“使民众自新。”《诗经》说：“周朝虽然是古老的邦国，但它所承受的天命却是新的。”因此君子没有不竭尽全力的。

郑康成说：“盘铭，是刻在盆上的警戒语。‘极’，是尽的意思。君子每天更新自己的德行，常常尽心竭力，没有保留。”

孔颖达说：“汤的盘铭，这一句广泛阐发诚意的事情。汤的盘铭，是汤沐浴用的盆，上面刻有铭文作为警戒，一定要在沐浴时警戒，是因为警戒非常严格。‘苟日新’，这是盘铭的文辞，不只是洗澡自新，如果是诚心，就要使道德日益更新。‘日日新’，是说不仅仅是一天新，应当使每天日益更新。‘又日新’，是说不仅仅每天日益更新，还要恒常地每天更新，这些都是反复叮咛的话。这说的是精诚其意，修养德行没有止境。”《康诰》说“使民众自新”，成王讨伐管叔、蔡叔后，将殷朝的遗民封给康叔，告诫说殷人受纣王恶俗的影响，要使他们改变成为新人。”这篇《大学》的意思，是说自我思念其德以成为新人。《诗经》说“周朝虽然是古老的邦国，它所承受的天命却是新的”，这是《大雅·文王》中的篇章，这首诗的本意，是说周朝虽然原本是诸侯之邦，但它承受天命成为天子却是新的。这篇《大学》的意思，是说所施行的教令，只在于思念德行而自我更新。因此君子没有不竭尽全力的，‘极’是尽的意思。是说君子想要每天更新自己的德行，无处不尽心竭力。是说自我更新的方法，只在于竭尽心力，没有其他行为了。

朱熹说：“盘，是沐浴用的盆。铭，是命名器物以自我警戒的文辞。‘苟’是诚的意思，汤认为人洗涤心灵以去除恶习，就像沐浴身体以去除污垢一样，所以在盆上刻铭文，说如果真能有一天洗涤旧日的污垢而自我更新，那么就应当趁着已经更新的状态而天天更新，再天天更新，不可以稍有间断。”“鼓舞振作叫做‘作’，是说振起那些自我更新的民众。”“《诗经·大雅·文王》篇，是说周国虽然古老，到了文王能够更新其德行并推广到民众，才开始承受天命。”“自我更新，使民众更新，都是想要止于至善。”以上传文第二章解释“新民”。

《诗经》说：“京城方圆千里，是百姓所止息的地方。”《诗经》说：“绵蛮黄鸟，停在山丘的角落。”孔子说：“对于止息，知道它该止息的地方，难道人还不如鸟吗？

郑康成说：“‘于止’，是说鸟所止息的地方。靠近观看，知道它止息的地方，知道鸟选择草木茂盛、安闲静谧的地方止息。是说人也应当选择

译礼义是令人安乐的居所，人应当自行安守其中。《论语》说：“居住在仁德的地方才是美好的，选择不居住在仁德的地方，怎么能算是明智呢？”

译孔颖达说：“《诗经》说：‘邦畿千里，惟民所止。’这一章广泛阐明诚意的道理。说诚意在于所止之处，所以上文说‘大学之道，在于至善’。这是《商颂·玄鸟》篇中的话，说殷朝的京畿方圆千里，是百姓居住的地方。这里引用《诗经》断章取义，比喻百姓选择居住的地方，是说君主贤明，百姓就会来归附。”“《诗经》说：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’这是《小雅·缗蛮》篇中的话，是讽刺周幽王的诗。说‘缗蛮’这种微小的黄鸟，停在草木茂盛的丘隅之处，得到了它应该停留的地方，以此比喻微小的臣子依托大臣，也找到了他们应有的位置。”“孔子说：‘于止知其所止者’，孔子看到这些诗句而评论说：‘观察鸟所停歇的地方，人也就知道他所应该停歇的地方。鸟知道停在草木茂盛、安闲舒适的地方，那么人也知道选择礼义安乐的地方而居住。”“可以人而不如鸟乎？’意思是，难道人可以不如鸟那样选择停歇的地方吗？是说人不可以不如鸟。所以《论语》说：‘里仁为美，择不处仁，焉得知？’就是这个道理。”

朱熹说：“《诗经·商颂·玄鸟》篇中，邦畿是王者的都城。止，是居住。是说万物都有它应当停歇的地方。”《诗经·小雅·缗蛮》篇中，“缗蛮，是鸟叫声。丘隅，是草木茂盛的地方。”孔子说以下的话，是孔子解说《诗经》的言辞，“是说人应当知道他所应当停歇的地方。”

《诗经》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。做君主的，要止于仁；做臣子的，要止于敬；做儿子的，要止于孝；做父亲的，要止于慈；与国人交往，要止于信。”【释文：缉，音七入；熙，音许其。朱注：‘于缉之于’音乌】

郑康成说：“缉熙，是光明。这是赞美文王的德行光明，恭敬地对待他所应当停歇的地方。”

孔颖达说：“《诗经》说：‘穆穆文王，于缉熙敬止。’这是《大雅·文王》篇中的话，是赞美文王的诗。缉熙，是说光明；止，是语助词。《诗经》的本意是说：文王见到这些光明的人，就恭敬地对待他们。这篇《大学》的意思是，在‘缉熙’这一句上说：‘呜呼！文王的德行，光明盛大，又能恭敬地对待他所应当停歇的地方，以此作为自己的居处。’”

朱熹说：“《诗经·文王》篇中，穆穆是深远的意思，于是赞叹美辞，缉是继续，熙是光明。敬止，是说他没有不恭敬的地方，而安于他所应当停歇的地方。引用这句话来说，圣人所停歇的地方无非是至善。这五项是其中主要的条目。学者在这里探究其精微的蕴义，并且推类以穷尽其余，那么对于天下的事情都能知道其所应当停歇的地方而没有疑惑了。”

孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”没有实情的人不能尽情地说出他们的言辞，大大地畏惧百姓的心志。【释文：讼，音似用。案：朱本合下，此谓知本句作一节】

郑康成说：“情，是实情。没有实情的人多说虚假荒诞的言辞。圣人听讼，与人相同罢了。一定要使没有实情的人不敢尽情地说出他们的言辞，大大地畏惧他们的心志，使他们诚意，不敢争讼。”

孔颖达说：“孔子说至利也。这一章广泛阐明诚意的道理。说听讼的人，只有先诚意自己，也能使百姓诚意。孔子说断狱犹如常人无异，是说我和常人相同。一定要使无讼，是一定要使无理的人不敢争讼。没有实情的人不能尽情地说出他们的言辞，情是实情。是说没有实情、虚假荒诞的人，没有道理的人不能尽情地说出他们虚伪的言辞。大大地畏惧百姓的心志，是说大大地能威慑百姓的心志。说人有虚假荒诞的心志的，都畏惧不敢说话，百姓也诚实他们的心意。听讼吾犹人也，必也使无讼乎？是断狱的言辞，没有实情的人不能尽情地说出他们的言辞，大大地畏惧百姓的心志，是说能自己诚意而使百姓诚意，自然能使无讼，这就是不同于常人。而说吾犹人，是说断狱都要具备两造，我听取与人没有不同，所以说吾犹人。能服民使诚意，不敢争，所以能使无讼。”

这就叫做知道根本。

郑康成说：本，是说诚意。

孔颖达说：“这就叫做知道根本，是从上文所说的诚意，到这一章‘大畏民志’以上，都是诚意的事情。意是行身的根本，能自知其身，就是知道根本，所以说这就叫做知道根本。”

朱熹说：“犹人，是不异于人。情，是实情。”引用孔子的话来说：“圣人能使没有实情的人不敢尽情地说出他们虚假荒诞的言辞。”大概我的明德既然光明，自然有使百姓心志畏服的力量，所以讼不待听而自然没有了。观察这句话，可以知道本末的先后了。右传之四章，解释本末。

案朱本移前，此谓知本，此谓知之至也。在《传》之四章后，以别有阙文为之补其义曰：右《传》之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始敎，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其

译达到极致。至于用功日久，忽然间豁然贯通，那么万事万物的表象与内在、精微与粗浅没有不被穷尽的，而我心的整体与全部功用没有不明了的。这就叫做格物，这就叫做知识的极致。

译所谓修身在于端正自己的心，如果心中存有愤怒，心就不能端正；存有恐惧，心就不能端正；存有喜好和快乐，心就不能端正；存有忧虑和患难，心就不能端正。心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却尝不出味道。这就叫做修身在于端正自己的心。

郑康成说：“懥是愤怒的样子，有的写作‘懫’，有的写作‘疐’。”

孔颖达说：所谓修身，这里是再次阐明前文关于正心修身的事。身有所忿懥，则不得其正，意思是说因为愤怒而违背了正道。之所以这样，是因为有时不审察事理而不当，就失去了正道。有所恐惧，则不得其正，意思是说因为恐惧而违背了正道。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，这是说修身的根本，一定在于端正心。如果心不端正，身也就不能修养。如果心不在，视听和饮食就不会觉察。这是因为心是身的根本，修身一定在于正心。

朱熹说：“忿懥，就是愤怒。”这四者都是心的作用，是人不能没有的。但是一旦有了而不能审察，就会欲望发动、情感胜过理智，而心的作用所表现出的行为就不能不失去正道了。心不能存留，就无法检束自身，所以君子一定要审察这些，并用恭敬来使心正直，然后这颗心才能常存，而身也就无不修养了。右边传文的第七章，解释正心修身。这也是承接上一章来引出下一章，大概意思是意念真诚就真正没有恶，而确实有善了，所以能够存留这颗心来检束自身。但是有的人只知道诚意而不能严密地审察这颗心的存留，否则又无法使内心正直而修养自身。

所谓齐家在于修养自身，是因为人们对自己所亲爱的人会有偏袒，对自己所轻视厌恶的人会有偏袒，对自己所敬畏的人会有偏袒，对自己所怜悯的人会有偏袒，对自己所傲慢怠慢的人会有偏袒。所以喜爱一个人而能知道他的坏处，厌恶一个人而能知道他的好处，天下是很少见的。所以谚语说：“人们没有谁知道自己孩子的坏处，没有谁知道自己禾苗的硕大。”这就叫做自身不修养，就不能使家庭整齐。

郑康成说：“之是往的意思，譬是比喻的意思。说的是往那里去而用心揣度。说：我为什么亲爱这个人？不是因为他有美德吗？我为什么傲慢怠慢这个人？不是因为他志行浅薄吗？反过来比喻自己，那么自身修养与否就可以自己知道了。”鲜是少的意思。人们没有谁知道自己孩子的坏处，大概是因为爱而不审察，硕是大的意思。

孔颖达说：所谓齐家在于修养自身，这是经文再次阐明前文关于齐家修身的事。人之其所亲爱而辟焉，之是往的意思。这是说修身的比喻。假设我往那里去，人们看见那个人有德行，就成为我所亲爱的人，应当反过来自己比喻自己。因为那个人有德行所以成为我所亲爱的人，那么我如果自身修养有德行，必然也能使众人亲爱我。之其所贱恶而辟焉，是说我又往那里去而轻视厌恶那个人，一定是那个人没有德行的缘故，也应当反过来比喻自己。我如果没有德行，那么人们也会轻视厌恶我。之其所畏敬而辟焉，是说我又往那里去而敬畏那个人，一定是那个人庄严的缘故，也反过来比喻自己。我也应当庄严，那么人们也一定敬畏我。之其所哀矜而辟焉，是说我又往那里去而怜悯那个人，一定是那个人有慈善柔弱的德行的缘故，也反过来比喻自己。我有慈善而有时柔弱，那么也会被他人怜悯。之其所敖惰而辟焉，是说我又往那里去而傲慢怠慢那个人，一定是那个人邪僻的缘故，也反过来比喻自己。我如果邪僻，那么人们也会傲慢怠慢我。故好而知其恶，恶而知其羙者，天下鲜矣。者是知识的意思，鲜是少的意思。人心大多偏颇，如果心里喜爱他而大多不知道他的坏处，如果嫌弃厌恶他而大多不知道他的好处。现在虽然喜爱，知道他有坏处；虽然憎恶，知道他有美好。天下之内这样的人很少了。故谚有之曰：人莫知其子之恶，莫知其苖之硕者，硕是大的意思。说的是人们爱孩子，情意非常深厚，孩子虽然有坏处也不自觉知，就像喜爱

译却不知道它的坏处。农夫种田，总是希望禾苗茂盛，即使长得硕大，仍嫌它不好，这是因为贪心太盛，所以不知道禾苗已经长得硕大。如果能拿自己的儿子去比照别人的儿子，拿自己的禾苗去匹配别人的禾苗，那么喜好与厌恶就清楚了，都是用自己的标准去对待他人他物。这就是所说的“自身不修养就无法整顿好家庭”的道理。那些不知道儿子不好、不知道禾苗硕大的人，不修养自身，自身既不修养，就不能用自己的行为去开导别人，所以无法整顿好家庭。

译朱子说：“人们说众人的‘犹’是‘于’，‘辟’是‘偏’。这五种德行在人身上，本来就有应当遵循的准则，然而常人的情态，只顺着自己倾向的方向而不加以省察，就一定会陷于偏颇，从而自身不能修养好了。”谚语是俗语。溺爱的人不明事理，贪婪的人没有满足，这就是偏颇造成的祸害，也是家庭之所以不能整齐的原因。右边传文的第八章，解释修身、齐家。

所谓治理国家，必须先整顿好家庭，因为如果连自己的家庭都不能教化，却能教化别人，这是没有的。所以君子不出家门，就能在国家中成就教化。孝道，是用来侍奉君主的；悌道，是用来侍奉尊长的；慈爱，是用来役使众人的。《康诰》说：“如同保护初生的婴儿，内心真诚地去探求，即使不能正中目标，也不会相差太远。”没有先学习养育孩子然后才出嫁的人。

郑康成说：“养育孩子的人，推己及人地用心，从而符合婴儿的喜好欲望。”

孔颖达说：所谓“至其家”，这一节是再次阐明前文治国齐家的事。《康诰》说：如同保护初生的婴儿，这是成王命令康叔的话。赤子，指心中所爱的孩子。意思是治理百姓的时候，要像爱护初生的婴儿一样，爱戴他们到了极点。内心真诚地探求，即使不能正中目标，也不会相差太远，意思是爱这初生的婴儿，内心精诚地探求婴儿的喜好欲望，即使不能完全正中他们想要的，离他们所喜爱的，也不甚遥远。意思是接近婴儿的喜好欲望，作为治理百姓的方法，也应当如此。没有先学习养育孩子然后才出嫁的人，意思是母亲养育孩子，自然地爱戴，符合婴儿的喜好欲望，不是通过学习得来的，所以说没有先学习养育孩子然后才出嫁的人。这些都是出于本心而做的，都是用来比喻人君的。

朱子说：“自身修养好了，家庭就可以教化了。孝、悌、慈，是用来修身而在家庭中教化的。然而国家中侍奉君主、侍奉尊长、役使众人的道理，不超出这些。这就是家庭在上整齐，而教化在下成就的原因。”这里引用《尚书》并加以解释，又阐明建立教化的根本，不假借勉强作为，在于识别其端绪而推广它罢了。

一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国就会作乱。其关键就是这样。这就叫做一句话败坏事情，一个人安定国家。

郑康成说：“一家一人，指的是人君。戾的意思是利。机，是动作的缘由。偾，犹覆败。”《春秋传》说：“登戾之。”又说：“郑伯的车在济水覆败。”戾有时写作吝，偾有时写作犇。

孔颖达说：“一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让，意思是人君在家中行善，那么外人就会感化，所以一家一国都仁爱谦让。一人贪婪暴戾，一国作乱，意思是人君一人贪婪暴戾做坏事，那么一国就会学习而作乱。其关键就是这样，机指的是机关，动于近处，成于远处，善恶的事情也是发于自身而波及一国。这就叫做一句话败坏事情，一个人安定国家，偾犹覆败，意思是人君一句话败坏事情，指的是恶言；一个人安定国家，意思是由于人君一人能安定国家，指的是善政。古时有这样的话，现在记录者引用所做的事来总结上文，说‘一人贪婪暴戾，一国作乱’，就是一句话败坏事情；又说‘一家仁爱谦让，则一国仁爱谦让’，就知道一个人安定国家。一家就是一人，都指的是人君，是一人之身，先治理一家，然后治理一国。朱子说：‘一人指的是君主，机是发动的缘由，偾是覆败。’这是说教化在国家成就的效果。”

尧舜率领天下人实行仁爱，百姓就跟随他们；桀纣率领天下人实行暴虐，百姓就跟随他们。他们所命令的与自己所喜好的相反，百姓就不服从。

郑康成说：“意思是百姓感化于君主的品行。君主如果喜好财货，却禁止百姓沉溺于财利，是不能正道的。”

孔颖达说：“他们所命令的与自己所喜好的相反，百姓就不服从，命令指的是君主所号令的事情。如果各自随着君主所喜好的品行，那么人们就跟随。他所喜好的，是恶；所命令的，是善。那么所命令的事情，与所喜好的相反，虽然想用命令禁止别人，别人也不服从。”

所以君子自己有，然后才要求别人；自己没有，然后才责备别人。自身所藏匿的不符合恕道，却能开导别人

译这种情况，从来没有过。所以治理国家在于整顿好自己的家庭。

译郑玄说：“‘有于己’，是指自身具备仁爱与谦让；‘无于己’，是指自身没有贪婪与暴戾。”孔颖达说：“因此，君子自身具备某种德行，然后才去要求别人具备，这里的‘诸’是‘之于’的意思。是说君子自身有了善行，然后才可以要求别人，使别人也实行善行。也就是说，自身有了仁爱与谦让，然后才可以要求别人具备仁爱与谦让。自身没有某种恶行，然后才去责备别人有恶行，是说自身没有恶行，然后才可以责备别人有恶行。也就是说，自身没有贪婪暴戾之事，然后才去责备别人。自身所蓄积的德行如果不以恕道为标准，却能晓喻别人，这是从来没有的事。‘者’，是说自身所蓄积的德行既然不真实符合恕道，却能晓喻别人，使别人顺从自己，这是从来没有的事。意思是说，自身没有善行，却想晓喻别人去行善，这是做不到的。”朱熹说：“这又是承接上文‘一人定国’而言，自身有了善行，然后才可以要求别人行善；自身没有恶行，然后才可以纠正别人的恶行，这都是推己及人，也就是所谓的恕道。如果不这样，那么所发布的政令就会与百姓的喜好相反，百姓就不会顺从。”喻，是晓谕的意思。通结上文【案：此句注《故治国节》篇内朱注数节中有“浑圗”一语，莫辨何属者，特为注明，同《中庸》例】

《诗经》说：“桃树茂盛多子，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使夫家和睦。”使夫家和睦，然后才可以教化国人。《诗经》说：“对兄长和顺，对弟弟友爱。”对兄长和顺，对弟弟友爱，然后才可以教化国人。《诗经》说：“威仪没有差错，正是四方国家的典范。”他作为父亲、儿子、兄长、弟弟足以成为典范，然后百姓才会效法他。这就叫治国在于整顿好自己的家庭。【释文：夭，音于骄；蓁，音臻；忒，音他得。案：朱本分“宜其家人，而后可以敎国人”节、“宜兄宜弟，而后可以敎国人”节，而后民法之也；节在齐其家节作四节】

郑玄说：“夭夭蓁蓁，是美好茂盛的样子。之子，是这个女子。”孔颖达说：“《诗经》说：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁’，这是《周南·桃夭》篇，论述婚姻及时之事。说桃树夭夭，年少美好；其叶蓁蓁，茂盛。比喻妇人形体少壮，颜色茂盛之时，像桃树夭夭一样。”“之子于归，宜其家人”，“之子，是这个女子。归，是出嫁。宜，是适合做夫家的人。引用它，是取‘宜其家人’的适宜，‘其家人’然后才可以教化国人，是说人既然家庭适宜，就可以教化国人。”“《诗经》说：宜兄宜弟”，这是《小雅·蓼萧》篇，赞美成王的诗。诗的原文说成王有德行，适宜做兄长，适宜做弟弟。此处的意思，“宜兄宜弟”是说自身与兄弟相处和善适宜。既然兄弟相处适宜，而可兄弟之意，然后才可以教化国人。”“《诗经》说：其仪不忒，正是四国”，这是《曹风·鸤鸠》篇，忒，是差错。正，是匡正。长，是表率。说在位的君子，威仪没有差错，可以匡正表率。是四方国家的典范，说可以效法。其为父子兄弟足法，而后民法之也，是说治国在于整顿好自己的家庭。是说他在家庭中修养德行，在室内家内，使父子兄弟足以成为效法的对象，然后百姓才会效法他。这是先整顿好家庭，然后才能治理好国家。

朱熹说：“《诗经·周南·桃夭》篇，夭夭，是年少美好的样子；蓁蓁，是美好茂盛的样子。这是起兴。之子，犹言是子，这里指出嫁的女子。妇人称出嫁为归，宜，是善的意思。”《诗经·小雅·蓼萧》篇，《诗经·曹风·鸤鸠》篇，忒，是差错。这三处引用《诗经》，都是用来咏叹上文的事，而又这样总结，意味深长，最适宜潜心玩味。右传之九章释齐家治国。

所谓平定天下在于治理好国家，是说在上位的人尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位的人敬重长辈，百姓就会兴起悌道；在上位的人体恤孤弱，百姓就不会背离，因此君子有絜矩之道。【释文：长，音竹杖；弟，音悌；倍，音佩；絜，音结。朱注：倍与背同；絜，音胡结】

郑玄说：“老老长长，是说尊敬老人，敬重长辈。恤，是忧恤。民不倍，是不相背离抛弃。絜，犹结，是提挈。矩，是法度。君子有提挈法度的道理，是说常执持并实行它，行动不失去法度。或作偝，矩或作巨。”

孔颖达说：从这以下到篇末，反复阐明上文平定天下先治理好国家的事。但想要平定天下，必须先治理好国家。治理国家的事多于平定天下，不是一句话可以说明白的，所以广泛而详细地阐明。说想要平定天下，必须先修养自身。修养自身的事，由近到远，由内到外，所以先阐明絜矩之道，其次阐明散财于民，再次阐明任用善人、远离恶人。这些都是治理国家和天下的纲领，所以特别详细地全部列举，现在各自随文解释。上恤孤而民不倍，是说孤弱之子，人们容易抛弃。是在上位的君长，如果能忧恤孤弱不遗弃，那么下民就会效法他们不相抛弃背离。是以君子有絜矩之道，是说絜犹结，矩是法度。说君子在天下持守法度的道理，行动没有失误，以此施加于万物，万物都顺从它。朱熹说：老老，是说尊敬我的老人。兴，是说有所感发而兴起。孤，是幼

译（人们）没有对父亲的称呼。絜，是测量的意思。矩，是用来画方形的工具。说的是这三者上行下效，迅速得像影子和回声一样，这就是所说的家庭整齐而国家治理好了，也可以看出人心所共同向往的，而不能让有一个人得不到满足。因此君子一定要根据人们共同的心理，推己及人去衡量事物，使彼此之间各自得到满足，那么上下四方都均衡整齐、方正，天下就太平了。

译对于上级厌恶的事情，不要用来使唤下级；对于下级厌恶的事情，不要用来侍奉上级；对于前人厌恶的事情，不要用来对待后人；对于后人厌恶的事情，不要用来对待前人；对于右边的人厌恶的事情，不要用来交往左边的人；对于左边的人厌恶的事情，不要用来交往右边的人。这就叫做“絜矩之道”。

郑康成说：“絜矩之道，就是善于持守自己的本心，以恕道对待他人罢了。治国的关键，都尽在于此。”

孔颖达说：“‘对于上级厌恶的事情，不要用来使唤下级’，以下这些话都是阐述絜矩之道的。譬如诸侯有天子在上，有不善的事情加在自己身上，自己厌恶它，那么就不可以反过来持守这种恶事，让下级去做。‘对于下级厌恶的事情，不要用来侍奉上级’，是说臣下不善侍奉自己，自己有所厌恶，那么自己也不可以持守这种恶事，反过来侍奉自己的君主。‘对于前人厌恶的事情，不要用来对待后人’，前人是指在己之前的人，不把善事施予自己，自己有所憎恶，那么就不可以持守这种恶事施予后边的人。‘对于后人厌恶的事情，不要用来对待前人’，后人是指在己之后的人，不把善事施予自己，自己也不可以持守这种恶事施予前行的人。‘对于右边的人厌恶的事情，不要用来交往左边的人’，是说与自己地位平等的人，或在自己右边，或在自己左边，如果右边的人把恶事加给自己，自己有所憎恶，那么就不可以持守这种恶事施予左边的人。举出一个方面，其余的就可以推知了。‘这就叫做絜矩之道’，上文说‘君子有絜矩之道’。”

因为絜矩的含义没有阐明，所以这段经文加以申说。能够持守自己的本心来对待他人，以恕道接人待物，就是絜矩之道。

朱熹说：“这是反复解释上文‘絜矩’二字的含义。比如不希望上级对自己无礼，就一定要以此揣度下级的心意，而也不敢用这种无礼去使唤他们；不希望下级对自己不忠，就一定要以此揣度上级的心意，而也不敢用这种不忠去侍奉他们。至于前后左右，没有不是这样的，那么自身所处的位置，上下四方，长短广狭，彼此都一样，而没有不方正的了。那些同样有此心而兴起的人，又怎么会有一个得不到呢？所掌握的要领简约，而所影响的范围广阔，这是平定天下的关键之道。”所以这一章的意思，都是从这一点推演出来的。

《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它。”这就叫做百姓的父母。

郑康成说：“说的是治理百姓的方法，没有别的，取法于自己罢了。”

孔颖达说：“《诗经》说：‘快乐的君子，是百姓的父母。’这是记录者引用它，又进一步阐明絜矩之道。如果能够以己化民，顺从百姓的愿望，就可以称为百姓的父母。这是《小雅·南山有台》中的篇章，是赞美成王的诗。‘只’是语助词。说的是能够以己化民，顺从百姓的愿望，就可以成为百姓的父母了。‘百姓所喜爱的，就喜爱它’，是说善政恩惠，是百姓的愿望，自己喜爱它，也喜爱它，并施予百姓。比如充实仓廪，赏赐贫穷，赈济匮乏断绝的人等。‘百姓所厌恶的，就厌恶它’，是说苛政重赋，是人们所厌恶的，自己也厌恶它，而不实行。”

朱熹说：“《诗经·小雅·南山有台》中的篇章，‘只’是语助词。说的是能够实行絜矩之道，而以民心为自己的心，那么就是爱民如子，而百姓也爱戴他如父母了。”

《诗经》说：“高峻的南山，岩石层层叠叠。显赫的太师尹氏，百姓都注视着你。”拥有国家的人不可以不谨慎，如果行为邪僻，就会成为天下的罪人了。

孔颖达说：“《诗经》说‘高峻的南山’，上文说以恕道对待百姓，这段经文阐明自己必须戒慎。《诗经》说‘高峻的南山，岩石层层叠叠’，这是《小雅·节南山》中的篇章，是讽刺周幽王的诗。说的是幽王所任用的大臣，不是贤能的人。高峻的样子，是那南山；积累石头，岩岩然高大，比喻幽王的大臣师尹的尊严。‘显赫的太师尹氏，百姓都注视着你’，赫赫，是显盛的样子。太师是给人做表率的人，具，是俱的意思；尔，是你。在下边的百姓，都注视着你，说都看着师尹而效法他。这篇《礼记》的意思，用来比喻君主在上，百姓都效法他，不可以不谨慎。‘拥有国家的人不可以不谨慎’，拥有国家，指天子诸侯。说的是百姓都看着上边的行为而效法他，不可以不谨慎自己的德行吗？应当谨慎啊。‘如果行为邪僻，就会成为天下的罪人了’，僇，是刑戮的意思。君主如果邪僻，就会被天下的百姓共同诛讨，像夏桀、商纣那样。”

朱熹说：“《诗经·小雅·节南山》中的篇章，‘节’是截然高大的样子。师尹，是周朝的太师尹氏。具，是俱的意思。辟，是偏邪的意思。说的是在上位的人，是人们瞻仰的对象，不可以不谨慎。如果不能实行絜矩之道，而喜好厌恶都顺从一己的偏私，那么就会身死国亡，成为天下的大罪人了。”

《诗经》说：“殷朝还没有丧失民众的时候，能够配得上上帝。”要借鉴殷朝的教训，天命是不容易保持的。道理在于得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。所以君子首先要谨慎于德行。有德行就有民众，有民众就有土地，有土地就有财富，有财富就有用度。德行是根本，财富是末节。把根本放在外面，把末节放在里面，就会使民众争夺。所以财富聚集，民众就会离散；财富分散，民众就会

译百姓聚集。因此，违背常理说出的话，也会以违背常理的方式传回；违背常理得来的财物，也会以违背常理的方式流失。郑康成说：“师，是众人的意思；克，是能够的意思；峻，是大的意思。说的是商王帝乙以上没有失去民心之时，德行也有能够配得上上天的，所以说上天享用了他们的祭祀。等到纣王作恶而百姓怨恨、神灵震怒，从而失去天下，观察商朝当时的事，上天的大命确实是不容易保持的。道，就是言语；用，指国家的用度；施夺，是施行劫夺的行为。悖，就是违背。说的是君主有违背常理的政令，百姓就会有违背常理的言辞。上位者贪婪于利益，下位的人就会侵扰背叛。老子说：‘积聚收藏得越多，必定损失得越惨重。’

译孔颖达说：《诗经》说：“殷朝在帝乙之前，民众归附之时，政教能够配得上天。”这一经文阐明治国的道理，在于崇尚道德、轻视财货。这是《大雅·文王》篇中的诗句，赞美文王，借此告诫成王。克，是能够的意思。师，是民众的意思。说的是殷朝从纣王的父亲帝乙之前，尚未丧失民众的时候，所施行的政教都能够配得上天意而行。应当以殷朝为鉴戒，天命艰难不易保持。仪，是适宜的意思。监，是视察的意思。现在成王适宜视察殷朝存亡的大道理，奉行这上天的大命，确实是不容易的。说的是它很难：说道理上，得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。道，就是说的意思。《诗经》所说的，意思是帝乙以上得到民众就能得到国家，说的是殷纣失去民众就会失去国家。有道德就有民众，有道德的人，是民众所依附跟从的，所以有道德就有民众。有民众就有土地，有民众则疆域土地宽广，所以有土地。有土地就有财货，说的是有土地就能生长万物，所以有财货。有财货就有用度，治理国家需要用度，因为财货丰足，所以能够供给国家使用。道德是根本，财货是枝末，道德能够招致财货，财货由道德而产生，所以道德是根本，财货是枝末。疏远根本而亲近枝末，就会让民众争斗并施行劫夺。外，是疏远的意思；内，是亲近的意思。施夺，是说施行劫夺的情状。君主如果亲近财货而疏远道德，那么争利的人都会施行劫夺的情状。所以财货聚集则民众离散，财货分散则民众聚集。事情不能两全，财货由民众建立。君主如果重视财货而轻视民众，那么民众就会离散。如果分散财货来救济民众，那么民众都会归附聚集。所以言语悖逆地发出，也会悖逆地返回。悖，是悖逆的意思。如果君主政教言语悖逆人心而发出，那么民众就会悖逆君主而返回报答，说的是抗拒违背君命。财货悖逆地收入，也会悖逆地支出。如果君主厚敛财货，悖逆民心而收入积聚，不能长久，如同民众背叛君主，财货也会悖逆君心而散出。说的是民众背叛、亲人离散，财货散失不再属于君主所有。

朱熹说：“《诗经·文王》篇中，‘师’是民众，‘配’是对等，‘配上帝’是说作为天下君主而对等上帝。‘监’是视察，‘峻’是大，‘不易’是说难以保持。‘道’是说的意思，引用《诗经》来说这话，用来总结上文两节的意思。拥有天下的人如果能保持这种心意而不丧失，那么用来推己及人、与民众同欲的做法，自然就不会停止了。”先谨慎于道德，承接上文不可不谨慎而言，道德就是所说的明德。有民众就是得到民众，有土地就是得到国家，有了国家就不愁没有财用。根据上文而言，君主把道德当作疏远的，把财货当作亲近的，那就是让民众争斗并施行劫夺的教化。因为财货是民众共同想要的，不能推己及人却想独占，那么民众也会起来争夺。疏远根本而亲近枝末，所以财货聚集导致民众争斗；施行劫夺所以民众离散。反之则有道德而得到民众。悖，是悖逆的意思，这里通过言语的出入，来说明财货的出入。从“先谨慎于道德”以下到这里，又因为财货来说明能推己及人和不能推己及人的得失。

《康诰》说：“天命不是固定不变的，行善就能得到它，不善就会失去它。”郑康成说：“于，是的意思。天命不是固定不变的，说的是不专门保佑一家。”孔颖达说：“《康诰》说：天命不是固定不变的，是说天命不是固定停留在一家。行善就能得到它，不善就会失去它。《尚书》的本意，是说行善就能得到天命，不善就会失去天命，所以天命不固定在一家人身上。”

朱熹说：“道，是说的意思。承接上文引用《文王》诗的意思，而进一步阐述。那反复叮咛的意思，更加深切了。”

《楚书》说：“楚国没有什么作为宝物，只把善人作为宝物。”

郑康成说：《楚书》，是楚昭王时期的书。说的是把善人作为宝物，当时指的是观射父、昭奚恤。孔颖达疏解：郑康成知道是楚昭王时期的书，是因为《国语·楚语》说：楚昭王派王孙圉出使晋国，晋定公设宴款待他，赵简子佩玉相礼，问王孙圉说：“楚国的白珩还在吗？它作为宝物有多久了？”王孙圉回答说：“不曾作为宝物，楚国所宝的是观射父，能作训辞，在诸侯间行事，使诸侯没有借口非议寡君。”又《新序》说：秦国想攻打楚国，使者来观看楚国的宝器，楚王召见昭奚恤并问他，昭奚恤回答说：“宝器在于贤臣。”楚王于是派昭奚恤应对。昭奚恤出动精兵三百人，陈列在西门之内，设立东面的坛一个，南面的坛四个，西面的坛一个。秦国使者到来，昭奚恤说：“您是客人，请上居东面的坛。”令尹子西居南面，太宗子敖次之，叶公子高次之，司马子发次之。昭奚恤自己居西面的坛，说：“客人想观看楚国的宝器吗？楚国所宝的，就是贤人。请大国观看。”秦国使者无言以对，回去报告秦王说：“楚国多贤臣，无法图谋。”怎么知道有观射父、昭奚恤呢？因为《战国策》说：楚王筑坛，昭奚恤等人站在坛上，楚王指着他们对秦国使者说：“这是我的宝物。”所以知道有昭奚恤等人。把贤人当作宝物的，因为《史记》说：治理百姓，充实府库，使百姓得以安顿的，有令尹子西能做到；执行法令，奉持圭璋，使诸侯不怨恨，兵车不兴起的，有

译唐太宗的儿子李牧，具备才能；守卫边疆，巩固城郭，使邻国不侵犯我国，我国也不侵犯邻国，这是叶公子高具备的才能；整顿军队，治理兵器，使士兵冒着锋利的刀刃，赴汤蹈火，万死而不顾一生，这是司马子发具备的才能；坐在军帐之中运筹帷幄，在千里之外决定胜负，怀有称霸称王的事业，衡量治乱的风气，这是大夫昭奚恤具备的才能。这些都是国家的珍宝。引用这些人，是为了证明君主能够保护、爱护贤人，把他们当作珍宝。

译朱子说：“《楚书》上说：‘楚国人不以金玉为宝，而以善于治国的人为宝。’”

舅犯说：“流亡在外的人没有什么可当作宝贝的，只以亲爱仁道当作宝贝。”

郑康成说：“舅犯，就是晋文公的舅舅狐偃。亡人，指的是晋文公。当时他躲避骊姬的谗言，流亡在翟国，而晋献公去世。秦穆公派子显去吊唁，趁机劝他回国复辟。舅犯就说了这番话作为回答。仁亲，就是亲爱仁道。表明不因丧事谋取利益【孔疏：舅犯是晋文公的舅舅狐偃，这是《左传》的记载。说当时躲避骊姬的陷害，流亡在翟国，而晋献公去世。秦穆公派子显去吊唁他，趁机劝他复国。舅犯就说了这番话作为回答。这是《檀弓》篇的原文】孔颖达说：‘舅犯说：“流亡的人没有什么可当作宝贝的，只以亲爱仁道当作宝贝。”这是舅犯劝重耳的话。当时重耳流亡在翟国，秦穆公想接纳他回国，而劝重耳不接受秦国的命令。他对秦国使者说：“流亡的人，不把货财当作宝贝，只把亲爱仁道当作宝贝。”’”

朱子说：“舅犯，是晋文公的舅舅狐偃，字子犯。亡人，指晋文公当时身为公子，流亡在外。仁，就是仁爱。这件事记载在《檀弓》中。这两段话，又阐明了不以外在的根本而以内里的末节为重的意思。”

《秦誓》说：“如果有一位臣子，诚实专一而没有其他技艺，他的心地宽厚，好像很有包容力。别人有技艺，就像自己有技艺一样；别人贤良圣明，他内心喜爱，不止是从口里说出来，而是真正能包容他们。因为能保全我的子孙百姓，大概也有好处吧！别人有技艺，就嫉妒憎恶；别人贤良圣明，就违背压制，使他们不能通达，这是真正不能包容，因为不能保全我的子孙百姓，也说危险啊【释文：“一个”，古贺反；《尚书》作“介臣”，音界。这里引用的与《尚书》文字略有不同。“断”，丁辞反；“技”，其绮反；“休休”，许虬反。《尚书传》说：“乐善也。”郑注“休休”说：“宽容。”貌何休注《公羊》说：“美大之貌。”“好”，呼报反；“啻”，音试；《诗》豉反。“娟”，莫报反；《尚书》作“冒”，音同，意思是覆盖遮蔽。“恶”，乌路反，下文的“能恶”人同。“俾”，本又作“卑”，必尔反。案：“实”，朱本作“寔”】

郑康成说：“《秦誓》，是周书《尚书》的篇名。秦穆公讨伐郑国，在殽地被晋国打败，回来向群臣宣誓，所以作了这篇。”断断，是诚实专一的样子。他技，是异端的技艺。有技，是有才艺的人。若已有之，不啻若自其口出，都是极度乐于别人有善行的表现。美士叫彦，黎众是百姓。尚，是庶几。娟，是嫉妒。违，是乖戾。俾，是使。拂戾，是贤人所被使功业不能通达于君主。殆，是危险。彦有的版本作盘【孔疏：秦穆公讨伐郑国，被晋国在殽地打败，回来向群臣宣誓而作了这篇。查《尚书序》：“秦穆公讨伐郑国，晋襄公率军打败他们在殽地，回来回国作了《秦誓》。”又《左传》僖公三十三年：“秦穆公兴师讨伐郑国，蹇叔等人劝谏他，穆公不听，被晋人和姜戎伏击，在殽地打败。”就是这件事。说“美士为彦”，是《尔雅·释训》的原文。“黎，众也。俾，使也。”都是《释诂》的原文。“尚，庶几者释言》文。尔雅“庶几尚也”，所以上尚为庶几。说“娟，妬也”，《说文》说：“娟，大妬妇。”所以娟为妬】

孔颖达说：“《秦誓》说，这一经阐明君臣进贤退恶的事情。”《秦誓》是《尚书》的篇名。秦穆公讨伐郑国，被晋国在殽地打败，回来向群臣宣誓而作了这篇，这是秦穆公悔过自誓的话。记录者引用它，以阐明好贤去恶。若有一介臣，断断兮，这是秦穆公的誓辞说：“群臣如果有一位耿介之臣，断断然，诚实专一，谨慤兮。”是语辞，《古文尚书》“兮”为猗，说有一介之臣，其心断断猗然专一，与此本不同。无他技，其心休休焉，其如有容焉，是说这专一之臣，没有其他奇异之技，只其心休休然宽容，形貌似有包容，这样的人，我应当任用。人之有技，若已有之，是说见人有技艺，想要亲爱他，如同自己拥有一样。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，是说见人有才彦美通圣，其心中爱乐，不止如从口里说出，心爱这彦圣之美，多于口说，言其爱乐之甚。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉，实是也。若能好贤如此，是能有所包容，则我国家得安保我后之子孙黎众也，尚庶几也，非直子孙安其下，众人皆庶几，亦有利益哉。人之有技，媢疾以恶之，上明进贤之善，此论蔽贤之恶。媢妬也，见人有技艺则掩藏媢妬，疾以憎恶之。人之彦圣而违之，俾不通，见他人之彦圣而违抑退之，俾使也，

译如果使贤人的善政不能通达于君主，《尚书》中的“通”字就是“达”的意思。实在不能容纳贤人，因而不能保全我的子孙和百姓，也就说危险了。像这样遮蔽贤才的人，是不能被容纳的，国家将灭亡，不能保全我的子孙，不仅如此，众人也说危险啊。

译朱子说：“《秦誓》是《周书》中的篇章。‘断断’是真诚专一的样子；‘彦’是美士；‘圣’是通明；‘尚’是庶几；‘媢’是嫉妒；‘违’是违背乖戾；‘殆’是危险。”

只有仁爱的人，才会将那些嫉妒贤能的人放逐到四方夷狄之地，不让他们与中国共处。这就叫做只有仁爱的人，才能爱人，也才能憎恶人。【释文：迸，音比孟，又音逼诤。诤，音争鬭之争。皇氏说：迸，犹屏也。朱注：逬读为屏，古字通用】

郑氏康成说：“放逐那些嫉妒贤能的恶人，只有仁人才能做到。就像舜放逐四凶，天下人都信服。”

孔氏颖达说：“‘只有仁爱的人，才会将那些嫉妒贤能的人放逐到四方夷狄之地，不让他们与中国共处’，意思是说，只有仁爱的君主，能够放逐这些蒙蔽贤能的人，使他们流放到遥远的四方夷狄，不让他们与中国共处。就像舜流放四凶而天下人都信服，就是这样的例子。‘这就叫做只有仁爱的人，才能爱人，也才能憎恶人’，既然将这些蒙蔽贤能的人放逐到遥远的四方夷狄，这就是仁人能够爱护善人，憎恶不善之人。”

朱子说：“逬，就是驱逐的意思。意思是说，如果有这种嫉妒贤能的人，妨害贤才而危害国家，那么仁人一定会深深地憎恶并坚决地断绝他们。因为仁人至公无私，所以能够得好恶之正，就是这样。”

看见贤人却不能举荐，举荐了却不能让他居于自己之上，这是怠慢；看见不善之人却不能斥退，斥退了却不能让他远离，这是过错。【释文：命，依注音慢，音武谏；远，音于万。朱注：命，郑氏说当作慢；程子说当作怠。未详孰是】

郑氏康成说：“命，是慢字的误写。举荐贤人却不能让他居于自己之上，这是君主对举荐贤人这件事轻慢。”

孔氏颖达说：“‘看见贤人却不能举荐，举荐了却不能让他居于自己之上，这是怠慢’，这是说凡庸小人，看见贤人却不能向君主举荐，假设举荐了，又不能让他居于自己之上，这就是怠慢，即对举荐贤人这件事轻慢。‘看见不善之人却不能斥退，斥退了却不能让他远离，这是过错’，这是说小人。”

看见不善之人却不能抑制斥退他，假设抑制斥退了他，却不能让他远离，过错，是说这是有过失的人。

朱子说：“像这样的人，知道所爱所恶的对象，却未能尽到爱恶的道理，大概是君子但尚未达到仁的境界。”

喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的，这就叫做违背人的本性。灾祸必定会降临到自己身上。【释文：好，音呼报；下皆同。恶，音乌路。拂，音扶弗。菑，音哉。逮，音代，一音大计。夫，音扶。朱注：菑，古灾字】郑氏康成说：拂，犹佹也；逮，及也。

孔氏颖达说：“‘喜欢别人所厌恶的’，别人指的是君子。君子所厌恶的，是凶恶之事。现在却喜欢凶恶之事，这就是喜欢别人所厌恶的。‘厌恶别人所喜欢的’，君子所喜欢的，是仁义善道。现在却厌恶仁义善道，这就是厌恶别人所喜欢的。‘这就叫做违背人的本性’，像这样的人，就是违背善良人的本性。‘灾祸必定会降临到自己身上’，逮，就是及的意思。像这样的灾祸必定会及于自身。”

朱子说：“拂逆，就是违背。喜欢善而厌恶恶，是人的本性。至于违背人的本性，那就是不仁到了极点。”从《秦誓》到这里，又都是用来说明好恶公私的极致，以阐明上文所引用的“南山有台”、“节南山”的意思。

因此君子有大道的原则，一定要用忠信来获得它，用骄奢泰侈来失去它。

郑氏康成说：道，是行事的途径。

孔氏颖达说：“‘因此君子有大道的原则’，大道指的是所遵循的孝悌仁义的大道。‘一定要用忠信来获得它，用骄奢泰侈来失去它’，意思是说，这些孝悌仁义，一定要通过践行忠信来获得，通过自身骄奢泰侈来失去。”

朱子说：“君子是从地位上来说的，道指的是居其位而修养自己、治理他人的方法。发己自尽为忠，循物无违谓信。骄是矜高，泰是侈肆，这是承接上文所引《文王》《康诰》的意思而言。章内三次提到得失，而语气更加恳切，大概到这里天理存亡的关键就决定了。”

生财有大道的原则，生产的人多，消费的人少，从事生产的人勤勉，使用财物的人从容，那么财物就常常充足了。【朱注：恒，音胡登】

郑氏康成说：“这是不致力于禄位，不贤能而勉励百姓从事农业。”

孔氏颖达说：“‘生财有大道的原则’，这一经阐明人君应当先施行仁义，爱惜节省国家用度，以使财物丰足。上文的大道指的是孝悌仁义之道，这里说人君生殖财物有大道的道理，那么下面所说的就是这些。‘生产的人多’，指的是从事农桑的人多；‘消费的人少’，指的是减少无用的费用；‘从事生产的人勤勉’，指的是百姓急切地经营农桑事业；‘使用财物的人从容’，指的是君主在营造费用上迟缓。‘那么财物就常常充足了’，意思是说人君能这样做，那么国家用度就常常充足。朱子说：‘吕氏说：国家没有游民，那么生产的人就多了；朝廷没有侥幸得位的人，那么消费的人就少了；不耽误农时，那么从事生产的人就勤勉了；量入为出，那么使用财物的人就从容了。’我按：这是因有土地有财物而言，以阐明使国家富足的道理，在于务本而节用，不必外本内末而后财物才能聚集。从这里到篇末，都是一个意思。”

仁爱的人，用财物来发展自身；不仁爱的人，用自身来聚敛财物。

郑氏康成说：发，是兴起的意思。意思是说仁人有财物，就致力于施与，以兴起自身，成就其美好的名声；不仁的人，有自身却贪于聚敛，以兴起财物。

译致力于此，就能成就富足。

孔颖达说：“仁爱的人用钱财来成就自身，是指有仁德的君主通过散财施予，来成就自身的美名。不仁爱的人用自身来谋取钱财，是指不仁的人只知吝啬，致力于积聚财富，劳役自己的身体，从而获取钱财。这段话讲的是治家、治国、平天下的准则，都是针对人君而言的。”

译朱熹说：“‘发’就是兴起的意思。仁爱的人散发财物以赢得民心，不仁爱的人牺牲自身来增殖货利。”

没有在上位者喜好仁德而在下位者不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能最终完成的情况，没有府库中的财物不是属于他的情况。

郑玄说：“意思是君主施行仁道，那么臣下必定以道义来行事，没有不成功的，这是确实如此。就像府库中的财物成为自己所有的一样。”

孔颖达说：“没有在上位者喜好仁德而在下位者不喜好道义的情况。意思是居上位的人君喜好以仁道对待下属，下属感念君主的仁恩，没有不喜好道义，使事情都得到恰当处理的。”“没有喜好道义而事情不能最终完成的情况。”意思是臣下全都喜好道义，百事都能最终完成，所以说“没有喜好道义而事情不能最终完成的”，意思是都能最终完成。“没有府库中的财物不是属于他的情况。”又为君主作比喻，说君主如果施行仁德，百姓必定回报以道义，道义必定使事情完成。譬如君主有府库中的财物，必定能为其所用，所以说“没有府库中的财物不是属于他的”。

朱熹说：“在上位者喜好仁德以爱护下属，那么下属就喜好道义以忠于上位者，因此事情必定有结果，而府库中的财物也没有违背正道流失的祸患。”

孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不考察鸡猪的小利；卿大夫以上丧祭用冰的人家，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的家族，不蓄养聚敛财物的臣子。与其有聚敛财物的臣子，宁可有盗窃的臣子。这就是说国家不把财利当作利益，而把道义当作利益。”

郑玄说：“孟献子，是鲁国的大夫，名叫仲孙蔑。‘畜马乘’，是指士初次升任为大夫。‘伐冰之家’，是指卿大夫以上丧祭时使用冰；‘百乘之家’，是指有采邑的人。鸡猪、牛羊，是百姓所饲养用来获取财利的。国家以道义为利，不以财货为利。盗窃的臣子只是损害财货，聚敛的臣子却是损害道义。《论语》说：‘季氏比周公还富有，而冉求却为他聚敛财货，他不是我的弟子。学生们可以鸣鼓而攻之。’”

孔颖达说：“孟献子说：‘拥有四匹马驾车的人，不考察鸡猪的小利。’这一句阐明治理国家不可致力于积聚财货。如果致力于积聚财货，那就是小人的行为，不是君主的正道。’意思是考察鸡猪的小利，是为了饲养马匹驾车，士初次升任为大夫，不窥察鸡猪的小利。”“卿大夫丧祭用冰的人家，不饲养牛羊。”意思是卿大夫丧祭用冰，从坚固阴寒的地方凿取冰，以供丧祭之用，所以说伐冰。称卿大夫为伐冰之家，不饲养牛羊，是为了财利以食禄，不与百姓争利。“拥有百辆兵车的家族，不蓄养聚敛财物的臣子。”百乘是指卿大夫有采邑的人，因为地方百里，所以说百乘之家。意思是卿大夫之家不蓄养聚敛财物的臣子，在赋税十分之一之外，征求采邑的物资。所以《论语》说‘百乘之家’。”“与其有聚敛财物的臣子，宁可有盗窃的臣子。”这是反过来解释不蓄养聚敛财物的臣子。经文的意思是如果有了聚敛财物的臣子，宁可有盗窃的臣子，因为盗窃的臣子只是损害财货，聚敛的臣子却是损害道义。“这就是说国家不把财利当作利益，而把道义当作利益。”意思是如果能像上面所说的那样，那么国家的利益，只以道义作为国家的利益。

朱熹说：“孟献子，是鲁国的贤大夫，名叫仲孙蔑。‘畜马乘’，是士初次升任为大夫的人。‘伐冰之家’，是卿大夫以上丧祭用冰的人家。‘百乘之家’，是有采邑的人。君子宁愿损失自己的财货，也不忍心伤害百姓的劳力，所以宁可有盗窃的臣子，而不蓄养聚敛财物的臣子。”这是用来解释孟献子的话。

治理国家而致力于财货用度的人，必定是小人了。

郑玄说：“意思是致力于聚敛财货供自己使用的人，必定会忘记道义，这是小人的行为。”

孔颖达说：“‘治理国家而致力于财货用度的人，必定是小人了。’意思是作为君主，治理国家，而致力于积聚财货作为自己的财货，必定是小人的行为。”

那些做善事的小人，如果让他们治理国家，灾祸就会一起到来，即使有贤能的人，也无可奈何了。

郑玄说：“‘彼’指君主，君主想要以仁义使政治善

译人治理国家的事务，祸患灾难纷纷而至，即使说他有善行，也不能挽救他，因为他的恶行已经显著暴露了。

译孔颖达说：“‘彼为至利也’，是指那些追求最大利益的人。前面的经文阐明远离财利、看重道义，这就是不以利益为利益，而以道义为利益。这段经文阐明君主治理国家，摒弃疏远小人，同样是不以利益为利益，而以道义为利益。”所谓“彼为善之者”，指的是君主。君主想要施行仁义之道，完善其政教方面的言辞，所以说“彼为善之”。小人的任用导致国家灾祸并至，是说君主本想行善，反而让小人去处理治理国家的事务，在下毒害百姓，所以灾祸患难就全都降临了。即使有行善的人，也无可奈何呢？既然让小人治理国家，那么君主即使有善政的施行，也无能对付这些患难。意思是不能制止它们，因为聚敛财利者的恶行已经显著的缘故。

这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益【朱熹注：‘彼为善之’这一句上下疑似有缺漏的文字】。朱熹说：“‘自由也’，是说任由小人引导。”这一节深刻阐明以利为利的危害，并再次强调以作结语，其恳切叮咛的意思非常深切。右边《传》的第十章，解释治国平天下。这一章的义理，在于与百姓同好恶，而不独占利益，都是推广絜矩之道的意思。能够这样，那么亲近贤人、乐于得利的人各自得到其所，天下就安定了。凡是《传》的十章，前四章总论纲领旨趣，后六章细论条目工夫。其中第五章是阐明善的关键，第六章是诚身的根本，对于初学者尤其应当务之急，读者不可以因为它浅近而忽视它。

按《礼记》中的《大学》、《中庸》两书，用古本参校，今本的章节次序常有不同，而《大学》尤其多有前后互换的地方。考察其源流，先是程子将“克明德”到“止于信”移到古本“欲明明德于天下”一节之前，将“听讼”一节移到“节彼南山”一节之后。到了伊川程子才定为今本。朱熹自己说：“因为程子所定的是正确的。”然而经文与传文未经区分，而“此谓知本”两句还不知属于哪里。等到朱熹《章句》分经一章，传十章，又在“诚意”章前补全“格物致知”一传，并以“此谓知之至也”作为其结语。那“此谓知本”一句则明确其为衍文，朱熹所说的“更考经文别为序次者”就是这个意思。从此今本就区别于古本了。总之，朱熹原本不曾以自创的新裁削割相沿的旧籍。如传的首章、第三章、第四章各在章末注明：“此章旧本误在某处”，而在传的第七章仍注明：“自此以下俱以旧文为正。”摒弃沿袭的习惯见解，以发掘经籍的蕴义，是善于领会前圣精义的表现。创立独有的理论，而不废弃先儒的说法，是留给后贤考辨的意思。现在的学者拿着朱熹的简编，却竟然忘了朱熹的本意，这难道是朱熹对将来所期望的吗？现在应当厘定三礼，在两书的断节分章上，解经释注全都依据古本，而朱熹集注排在后面，只在每章每节的分合各有不同、前后互异的地方，仍按今本的章节次序附注说明，使学者能够追溯其源流，考证其同异，不仅注疏羽翼之功得以垂于不朽，即使朱熹当时涵泳圣言，参酌众说，其折衷的虚怀，百世之下还将可见。至于认为朱熹补传不妥，而回归正经文，将“知止”以下到“则近道矣”，在“听讼吾犹人也”的右边作为传第四章，以解释致知格物，认为《大学》原本没有缺文，这是董槐、叶梦鼎、王相的说法。而车清臣、方正学都赞同。又有人作良知的解释，以攻击集注，如王阳明则窜入异学了。诸如此类，一概置之不论不议而已。只有注疏和朱熹章句则一字不遗，也仍是今本保留旧简的意思啊。

钦定礼记义疏卷七十三

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷七十四

冠义第四十三【冠，古乱反】

正义孔颖达说：郑玄目录说：“名叫冠义，是因为它记载冠礼成人的意义。”这在别录中属于吉事。按《略说》称：“周公对成王说，古人戴冒而句颔。”注说：“三皇时以冒覆盖头部，句颔绕颈。到了黄帝时就有冕了。”所以《世本》说：“黄帝造冕旒。”但黄帝以前就用羽毛皮毛做冠，黄帝以后才用布帛。成伯璵说：“黄帝开始效法鸟兽有冠角，所以制冠在头部之上，称为元服。”汉高堂生〇《古仪礼》十七篇，没有君主卿大夫的冠礼，只有士的冠礼。因为古代年龄五十才开始爵位，任命为大夫。

存疑。孔颖达说：“其冠的年龄，就是天子诸侯十二岁行冠礼。所以《左传》襄公九年说：‘国君十五岁而生子，行冠礼而生子，是礼。’又说：‘一星终也。’这是十二年岁星一终。大夫行冠礼的年龄没有记载。按《丧服》：‘大夫为昆弟之长殇，则不二十始冠也。’士则二十行冠礼，《曲礼》说：‘二十曰弱冠’就是这样。陆佃说：‘天