钦定礼记义疏卷六十一

译“性”就是神的出入。所以人的精灵叫做神，体魄就是形体。如果没有耳目和形体，就不能称为聪明。所以人的耳目聪明叫做魄。人死后，他的神与形体分散，各自分离。圣人认为人生存的时候，神与形体是和谐结合的，现在虽然身体死了，但聚合鬼神，像对待活人一样祭祀他们，这是圣人设立教化来达到的，让他们如此。万物成群结队地生存，必定都有死亡。这里本来是说人，因而也涉及到了万物。鬼，就是归的意思，归于土的形体，所以称之为鬼。骨肉在下腐烂，阴气成为荒野的泥土。这是再次阐述“归”的含义。下面又进一步阐明，人的精气叫做神，人生存时形体与精气结合，人死时形体与精气分离，人的精气中的精魂发散而上升到上面，成为神灵和光明。万物的气息，有的香有的臭，蒸腾向上冒出，那气息弥漫的样子。这种气息，人闻到后，情感上感到凄凉悲伤。人与万物共同拥有这些，但人的情识更为丰富，人的精气发散上升到上面成为昭明，这是人之神的显著表现，所以特别称之为神【按孔颖达疏：认为焄蒿是死者蒸腾而出的气息，凄怆是人感应此气息的情感，这是万物所共有的，昭明是人所独有的，所以说这是神的显著表现，分析得最清楚】。鬼神本来就是人与万物的魂魄，如果直接称为魂魄，名字就不够尊贵。圣人因为人与万物死后的精灵，于是制造出极其尊贵的称呼，尊崇地命名为鬼神，作为万民的法则。百众指的是百官和众庶，万民指的是天下的百姓。既然用鬼神来敬奉他们，所以下面的人都敬畏他们。方慤说：神是阳气的作用，鬼是阴气的作用。说到气就知道魄是形体，说到魄就知道气是魂，魂也就是神。这里只说气，是因为气是魂的根本，而魂不是神最盛大的部分。形体也就是鬼，这里只说魄，是因为形体是魄的根本，而形体不是鬼最盛大的部分。以主宰其最盛大者来说，所以只说气和魄罢了。陆佃说：魂也就是神，气是其中最盛大的；体也就是鬼，魄是其中最盛大的。气有上升的趋势，魄有下降的趋势，只有圣人能够寻求并使之结合，以此来教化天下，所以说这是教化的极致。叶梦得说：《易经》说“精气聚合成物，游魂散变为变”，物是聚合，变是消散。《郊特牲》说“魂气归于天，形魄归于地”，归于天，就知道气是从上面升起的；归于地，就知道体魄是从下面降下的。聚散是天道的规律，所以“精气”还被称为物；升降是人道的规律，所以“魂气”也被称为神。大概魂与气无所不到，无所不在，所以是神最盛大的表现；体与魄有所归宿，有所变化，所以是鬼最盛大的表现。鬼神都潜藏在幽暗之中，通过祭祀来合享它们，使百姓敬畏，这就是教化的极致。朱熹说：像鬼神显露光芒的地方，就是昭明；那气息蒸腾向上的地方，就是焄蒿，使人精神惊惧的样子，就是凄怆。又说：鬼神固然可以从理的角度来说，但也不能没有气，所以先王祭祀，有时用焚烧祭品，有时用郁鬯酒，因为它们有气，所以以同类相求罢了。吴澄说：气，指的是人的魂气，死后魂气中的灵性就是神；魄，指的是人的体魄，死后体魄中的灵性就是鬼。

译通论孔颖达说：这段经文所说的鬼神，原本是人，所以下文说为他们建造宫室，设立宗庙，其实也兼指山川、五祀和各种器物之类，所以《礼运》将它们列在鬼神之中。注解说：是指祖庙、山川、五祀之类。《乐记》说幽暗之处有鬼神，注解说：辅助天地化育万物的是百物的灵魂，称为鬼。相对而言，精灵为魂，形体为魄，所以昭公七年《左传》说：人初生时形体变化称为魄，形体既生而阳气发动称为魂。这就是形体为魄，阳气为魂。如果分开来说，魄也是性识，识与魄没有区别，所以昭公二十五年《左传》说：心中精爽的部分称为魂魄，魂魄离去，怎么能长久呢？又襄公二十九年《左传》说：上天夺去了伯有的魄。又相对而言，则天称为神，地称为祇，人称为鬼。分开来说，统称为鬼神。张载说：《礼记》凡说到鬼神，大多是从阴阳出入的角度来说的，鬼神是同一事物。因为它回归，所以称为鬼，回归是从无形中来，又回归于无形，从有形中来者，又回归于有形，这就是回归。魄是鬼的旺盛状态，是指有形体而言。神是伸展，鬼是回归。万物产生即是神，等到终结就回归了。又说：精气凝聚成为万物，游荡的魂魄发生变异。精气是从无到有，游魂是从有到无。从无到有，是神的特性；从有到无，是鬼的特性。从无到有，所以显现成为万物；从有到无，所以隐没发生变异。显现成为万物，是神的形态；隐没发生变异，是鬼的形态。大意不超过有无罢了，万物变化罢了。万物虽然是实有的，但本源来自虚无，所以称为神；变化虽然是虚无的，但本源源于实有，所以称为鬼。这与上面所说的神无形而有用，鬼有形而无用，也是相互对应的。朱熹说：《易经》中说“游魂为变”，却只说了一方面。“精气为物”，精气凝聚就形成万物，精气消散就没有万物。气是魂，精是魄。魂上升成为神，魄下降成为鬼。《易经》只说了上升的那一方面，像“殂落”的意思，则是兼而言之。又说：子产有话说：“万物初生形体变化称为魄，形体既生阳气发动称为魂。”孔子说：“气，是神的旺盛；魄，是鬼的旺盛。”郑玄注说：“呼吸出入的是气，耳目的聪明是魄。”气就是魂的意思。《淮南子》说：“天气为魂，地气为魄。”高诱注说：“魂，是人的阳神；魄，是人的阴神。”这几种说法，对于魂魄的意义阐述得很详细。我曾经推究，“万物初生形体变化”这句话，是指接受形体之初，精血聚集，其中灵动的部分称为魄。既然生了魄，阳气发动称为魂，既然生了这个魄，就有暖气，其中神妙的部分称为魂。两者结合，然后才有万物，《易经》所说的“精气为物”就是这个意思。等到它们消散时，魂游荡成为神，魄下降成为鬼。解说者不考察这些，只依据《左传》疏证的话，他们以神灵区分阴阳，虽然似乎有理，但把呼吸运动当作魄，就错了。他们说依附形体的灵，依附气的神，似乎也接近正确，但他们下文所分的，又不免有差错。他们说魄的识少而魂的识多，也不对，只是有运用和蓄藏的区别罢了。又说：阴主蓄藏接受，阳主运用发挥。凡是能记忆的，都是魄所蓄藏接受的。至于运用发挥出来，是魂。这两个事物本来不相分离，能记忆的是魄，但发挥出来的是魂。能知觉的是魄，但知觉发挥出来的，又是魂。虽然各自分属阴阳，但阴阳之中又各自有阴阳。问：阳魂为神，阴魄为鬼。《祭义》说：“气，是神的旺盛；魄，是鬼的旺盛。”而郑玄说：“气是呼吸出入的，耳目的聪明是魄。”那么阴阳还不能称为鬼神，阴阳的灵才是鬼神。如何？答：魄是形体的神，魂是气的神。魂魄是形气的精英，称为灵。所以张载说：“二气的良能【二气即阴阳，良能是其灵妙之处】问：眼，是形体；眼的光明是魄。耳，是形体，为什么是耳的魄？答：能听的就是。如鼻子知道气味，舌头知道味道，都是。但不能把“知”字当作魄，一说到“知”就是主于心了。心只能知，如果甘苦咸淡，必须从舌头上过。如老人耳聋眼花，就是魄渐渐要消散。问：魂依附于形体，气依附于魂，可以这样理解吗？答：也不是依附。魂魄是形气的精英。问：阳主伸展，阴主屈曲。鬼神，是阴阳的灵，不过是说一气屈伸往来的罢了。天地之间，阴阳合散，什么事物没有，所以错综对应。答：确实是。现在先说大界限，那么《周礼》说：“天称为神，地称为祇，人称为鬼。”三者都有神，而天独称为神，因为它常常流动不息，所以专门以神来称呼。如果人也有神，但在人身上则称为神，消散了就称为鬼。鬼是消散而静止了，更没有形体，所以说“往而不返”。又说：人的精神、知觉，以及运动行为，都是神。但气是充盛发于外部的，所以称为神的旺盛。

译四肢、九窍以及精血之类，都是魄。只是因为耳目能够看、能够听而且精明，所以称之为鬼的旺盛。

译考察鬼神，本来就是天地的功用，阴阳二气的优良功能。人之所以能完成终结又开启新的开始，但这一章专门从人的角度来论述，以阐明宗庙祭祀的起源。说人的生存，有了这种气，才形成这种形体。形体中的知觉部分称为魄，神即是鬼，而形成这种形体，就承载了这种气。气的运动部分称为魂，鬼即是神而在。这人的生存，只有鬼与神相合罢了。然而气聚集而形成形体，气消散而形体也随之变化。人不能不与万物相同，但人在万物中得到了天地之气中最灵秀的部分，又能品尝味道、辨别声音、欣赏色彩，广泛摄取万物的精华作为自己的精气。所以人死后，魄降于地下，骨肉最终化为荒野的泥土。这被称为鬼的部分，未曾不与万物相同。但万物有死后立即消亡的，有升腾成为烟气，且触碰到物体而使物体感到凄怆的。它们的气不旺盛，它们的神也不显著。人则骨肉之气向上发散，成为烟气凄怆的景象，唯独显著明亮。这是因为人的魄具备万物的精华，所以神的显著达到如此程度。这是气虽然与魄分离，但神未曾不随着鬼而显著。所以圣人依据这万物的精华，就称它们为鬼神，以使之相合。语意纯粹而厚重，重点在一个“合”字上。人不同于万物，在于具备万物的精华，所以祭祀时备齐物品，也是原本取用万物的精华来使之相合。

总论。孔颖达说：“从这一节到‘先王先公敬之至也’这一节，阐明宰我问鬼神之事。孔子回答以鬼神魂魄祭祀之礼，又广泛阐明天子诸侯耕藉及公桑之事。”

圣人认为这还不够，建造宫室，设立宗庙，以区别亲疏远近，教导百姓返归古制、恢复初始，不忘他们生命所由来的根源。众人的服从从此开始，所以听从而且迅速。

正义郑康成说：“自由，指服从。说人由此服从圣人的教化。听，指顺从教令。速，指迅速。”孔颖达说：“这阐明圣人为鬼神设立宗庙之事。圣人认为尊崇命名鬼神还不足以表达心意，所以建造宫室宗庙，以区别亲疏远近，教导百姓返归古制、恢复初始。古，指追念先祖而祭祀，这是返归古制。始，指初始父母开始生育自己，现在追念祭祀，这是恢复初始。追念深远报答祭祀，是不忘生命所由来的根源。众人服从于下，都由此返归古制、恢复初始而教导他们，所以在下顺从政令，而且迅速。”刘彝说：“用来区别亲疏的，是确立祖祢之道。用来辨别远近的，是确定宗祧的数量。”方慤说：“听，说不拒绝。速，说教化的神奇。”慕容彦逢说：“亲近而近的为宗，疏远而远的为祧。这是宗祧用来区别亲疏远近的原因。庙有寝祧，没有寝庙就修缮清除，祧就涂黑刷白。这是宫室用来区别亲疏远近的原因。”

两端既已确立，用两种礼仪来报答。建立朝事，焚烧燎祭，散发馨香，显现萧草的光气，用来报答气。这是教导众人返归初始。进献黍稷，进献肝肺、头心，显现夹在甒中的酒，加上郁鬯，用来报答魄。教导百姓相爱，上下运用真情，这是礼仪的最高境界【燔音烦，燎力召反，又力吊反。羶，郑读馨，方如字。芗音香。见，郑读覸，方如字。见闲，郑合为覸字，音间厠之间。侠，古洽反。甒音武。案《家语》无“见以萧光”及“首心”二字】

正义郑康成说：“两端既已确立，指气和魄。更有尊称，叫鬼神。两种礼仪指朝事和进献黍稷。朝事指进献血腥的时候，进献黍稷所谓馈食。见及见闲都应当是覵字的错误。羶应当是馨声的错误。焚烧燎祭馨香，显现萧草的光气，取牲祭的脂肪【孔疏：《诗·生民篇》‘取萧祭脂，取蒿及牲杂烧之’】光犹如气。有虞氏祭头，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺【孔疏：《明堂位》文】显现夹在甒中的酒，指混合两甒醴酒【孔疏：《士丧礼·既夕篇》‘以甒盛醴，天子追享朝践用大尊，此甒也，或子男礼，礼器云君尊瓦甒’】相爱用情，指这用人道祭祀。报答气用气，报答魄用实物，各自首当其类【孔疏：焚烧燎祭萧草的光气是气，报答气用气还以馨香虚气报答，黍稷肺肝之类是实物，报答魄用实物还以黍稷实物报答，各自本其事类】孔颖达说：“这论述气魄既不同，阐明设祭的时候，两种礼仪也不同。既立指尊称确立，报答这气魄用两种祭礼。报答气指朝践的礼节，报答魄指馈熟的礼节。建立朝事，焚烧燎祭，散发馨香，显现萧草的光气，这阐明朝践报答气的意义。朝事指早朝祭事，焚烧燎祭指取膟膋燎于炉炭，显现指混合。焚烧膟膋兼烧萧蒿，是混合萧气，这三者是报答气。这祭气是古者崇尚质朴的意义，所以教导众人返归初始，总包上返归古制、恢复初始。进献黍稷，进献肺肝头心，显现夹在甒中的酒，加上郁鬯，指馈熟时进献这黍稷，进献肝与肺及头与心，混合两甒醴酒，加上郁鬯。说更加上郁鬯然后进献黍稷。馈熟报答魄的时候，开始说加郁鬯，说不仅进献熟食是报答魄，祭初所加郁鬯也是报答魄。因为魄在地下，郁鬯灌地，虽然是祭初，也报答魄”

译不在进献熟食的时候，所以说“加”。用来报答魄，是说进献黍米以下的祭品，都是用来报答形魄的。因为上下相爱而用情，上面以恩赐惠及下面，下面接受上面的恩赐，所以上下都用情。这些进献熟食的时候，都用饮食普遍地用于宴饮，这是教化百姓相爱达到极致。所谓报答气、报答魄两种礼仪都完备充足，这是礼仪的极致。陆佃说：凡是祭祀，朝践之礼尊贵而馈食之礼亲近，因为尊贵所以说教化众人返归本源，因为亲近所以说教化百姓相爱。方慤说：两个端点已经确立，是指确立了鬼神的名称和宗庙的制度。用两种礼仪来报答，是指报答气、报答魄的礼仪。建立言论确立其礼仪，设立言论陈列其物品。羶，是天产的气味；芗，是地产的气味。用膟膋染萧，所以有羶；用黍稷合萧，所以有芗。焚烧羶芗，那么萧与膟膋、黍稷就一起显现了。所以说：“通过萧的光亮来显现。”所有这些都以气味为主。气味属阳，所以说：“用来报答气。”气因阳而生而有所开始，所以说：“教化众人返归本源。”甒，大概是瓦器，有两个甒，所以说“夹”。就是《司尊彝》所说的“闲祀用大尊”那样。说到瓦甒的大尊，那么郁鬯所用的虎彝就可以知道了。如果不及时祭祀，就举大的来概括小的。因为各种物品在夹甒之间显现，所以说“通过夹甒来显现”。又辅以郁鬯的彝，所以说“加上郁鬯”。“加”与“加笾、加豆”的“加”同义。宗庙的祭祀，先灌酒而后献酒。这里对鬯说“加”，是因为尊尊贵而彝卑下。所有这些都以味道为主，而味道属阴，所以说：“用来报答魄。”阴凝聚而有所爱，所以说：“教化百姓相爱。”在报答气时说到朝事，就知道报答魄是馈食了。大概朝事是象征早晨的事务，是亲近的人所进献的；馈食是象征进食时所进献的。在报答魄时说到黍稷之类，就知道报答气有血腥之类了。然而瓦甒所献、郁鬯所灌，都不是馈食的事务。这里一并说的时候虽然不同，但它们作为报答魄则是一样的。上面说“返始”，就知道下面的是“成终”；下面说“相爱”，就知道上面的是“致敬”。所有这些都是互相补充说明的。

译存疑。孔颖达说：一次祭祀再次焚烧萧草。《郊特牲》篇说取膟膋来报答阳气，朝践时焚烧萧草。又说：既奠之后才焚烧萧草，馈熟时焚烧萧草【按：一次祭祀不再次焚烧萧草，辨析校正已在《郊特牲》中见过】。陆佃说：这一节大概说的是殷代的礼仪，殷人尊崇鬼神，先事鬼而后事礼。《方言》说明确命令鬼神，所以主要就殷礼而言。殷人先求诸阳气，所以在这朝事时焚烧萧草来报答气，馈食时灌鬯来报答魄。那么殷人祭祀开始时没有祼礼，只用音乐助献罢了。殷人崇尚声音，大概正当这一节，所以说音乐奏完三遍然后出来，迎接牺牲，进献肝、肺、头、心。《郊特牲》说肺在上，这里说肝在上，因为说的是殷礼的缘故。《明堂位》说：殷人祭肝，周人祭肺，见间大概是指陈设的中间。就像丧礼所说的“见以不见为见”。根据礼制，把藏器放在旁边加上见，又说瓮、甒、筲、桁里装满见间然后折入。周人先求诸阴气，在朝践时祭齐加上明水来报答阴；殷人先求诸阳气，在馈献时祭酒加上郁鬯来报答魄。它们的道理是一样的。据此，周人既有求又有报，殷人只是报罢了。他们的报，也是用来求的。所以说：周人先求诸阴，殷人先求诸阳。方慤说：报答气是为了求阳气于上，这是对上用情；报答魄是为了求阴气于下，这是对下用情。上下都用情，那么这两种礼仪的报答就没有再能增加的了，所以说这是礼的极致。按：郑玄所说的相爱用情就是指这个，用人道来侍奉的，大概报答气主要在于敬，燔燎羶芗是用神道来侍奉的，这是敬；报答魄主要在于爱，黍稷牲醴是用人道来侍奉的，这是爱。敬则礼得以伸展，爱则情得以融洽。用情就像告孝、告慈之类，这样那么上到祖考，下到子孙，都爱且用情了。由此来教化百姓，君民之间的情爱就相通了，敬爱融洽于这百姓之中，所以称为礼的极致。方慤的说法也似乎有理，但燔燎与用情意义既不相合，而且教众教民之后，应当推究其效果来总结，不应该又叙述两种礼仪。至于陆佃关于殷礼的说法，也是注家的习语，始终附会居多，不足以作为准则。

存异。慕容彦逢说：“《郊特牲》说：‘祭祀求诸阴阳的意义。’《礼运》说：‘用来嘉美魂魄，这叫做合莫。’大概燔燎是为了求诸阳，灌鬯是为了求诸阴，这就是所说的两种礼仪。这两种礼仪是朝事时所行的，而郑玄把进献黍稷当作馈食的时候，这就错了。求神一定在祭祀开始时，而祭祀的开始一定合鬼神以嘉美魂魄，这就是所说的臭阴达于渊泉。周人先求诸阴，已经灌鬯然后迎接牺牲，到了馈食时才报答魄，求诸阴不是太晚了吗？况且灌鬯用郁鬯，贵气用肝肺首心，与黍稷同为朝事时所用，不一定非要在进献熟肉的时候。膟膋是羶，黍稷是芗，所以称为羶芗。郑玄把羶当作馨，错了。”

按：报答气只有燔燎一节，报答魄有进献黍稷等四节。根据《周礼·司尊彝》，鸡彝、鸟彝在朝践之前，那么这篇记载应当是先郁鬯后燔燎。现在把郁鬯放在两种礼仪的末尾，那么这篇记载本是交错说的。大概因为灌鬯求神于阴，也是报答魄，所以一并归入报答魄的条目内，而放在两种礼仪的末尾。朝事、馈食都有黍稷，但朝事时用黍稷来燔燎，没有用来进献；到了馈熟时才进献黍稷。《仪礼》特牲、少牢进献熟肉的礼仪，黍稷在敦里，心、舌在肵俎上，离肺、刌肺在尸俎上，酳尸时用肝。从这篇记载说“进献肝、肺、头、心在进献黍稷之下”，那么进献熟肉时也用头。至于朝事这一节，只有《郊特牲》说升头于室是用头罢了，心以及肝肺仅在进献熟肉时使用。礼经的说法很明白，不能说肺、肝、头、心同为朝事所用。《明堂位》说祭头，是统朝事、馈食来说的；下面说“祭心、祭肝、祭肺”，则专指馈熟时，没有疑惑了。《周礼》膳夫只有羊称为羶，而庙祭不止于羊，所以郑玄用馨字来替换。慕容彦逢的说法都不确切。

君子返归古制，恢复初始，不忘记他所由出生的根源。因此表达他的恭敬，抒发他的情感，竭尽全力从事祭祀，来报答他的亲人，不敢不尽心。

正义。郑康成说：从事指修治可以祭祀的供品。孔颖达说：这是阐明返归古制、恢复初始，竭力报答亲人的事情，表达恭敬，抒发情性，竭尽气力来从事这件事，上报给亲人，不敢不极尽。方慤说：在内表达恭敬、抒发情感，所以能在外竭力从事，报答如上所说，报答气、报答魄都是报答亲人的事情，尽指内尽志，外尽物。辅广说：从表达恭敬以下，就是所说的表达返归初始的道理，抒发情感指显露他的情感，就像所说的用他的情感。《家语》中夫子回答到此为止，却接着以前文王之祭，直到必哀。

因此从前，天子为了借田千亩，戴着冕冠，系着红色的纮，亲自拿着耒；诸侯为了借田百亩，戴着冕冠，系着青色的纮，亲自拿着耒，来侍奉天地、山川、社稷、先祖，用来制作醴酪、齐盛。从这里取用，这是恭敬的极致【纮音宏，酪音洛，齐音咨】

正义。郑康成说：借，借田。先古，先祖。孔颖达说：因为君子报答亲人，不敢不尽心来侍奉，所以古

译天子与诸侯设有借田，亲自耕种以祭祀诸神，所需用的醴酪、斋盛等物品，都是从借田中获取的，这是敬意达到极致的表现。方氏慤说：天子的田地纵横千里，所以设立千亩的借田；诸侯的田地纵横百里，所以设立百亩的借田，这都是各自按照其身份等级来确定的罢了。耕作时必须穿戴礼服冕冠，这是为了表示对这件事的恭敬；手持农具，则是为了亲自耕种。所谓“天地”，是针对天子而言的；所谓“山川、社稷、先古”，则是兼指诸侯而言的。先古，指的是先公以及先圣先师之类的人物。【案：郑玄说先古即先祖，因为本篇论述祭祀专门强调孝道，且下文公桑部分提到先王先公，但推而广之也没有妨碍】

译通论陈祥道说：“南郊是正阳之位，朱纮是正阳之色；东郊是少阳之位，青纮是少阳之色。其时节，正如《春秋传》所说：‘惊蛰时举行郊祭，郊祭之后才开始耕种’。其日期，正如《月令》所说：‘于是选择吉日’。其祭祀，在内祭祀社稷，在外享祭先农。《国语》说：‘膳夫和农正陈列借田之礼’，即是此意。其礼仪，后妃及六宫之人在内赞助事务，司空、后稷、大师、瞽师、郁人、牺人、膳夫、农正、司徒、大师在外赞助事务。《周礼》记载内宰诏告王后率领六宫之人，培育穜稑的种子，献给君王。《国语》说：‘大师告稷，司空清理祭坛之类’，即是此意。君王亲自拿着耒耜，就像农夫出疆耕作一样。耒耜必定放置在保介与御者之间，这又明确表明劝勉农事之意。返回后在大寝殿拿着酒爵，公卿、诸侯、大夫都接受命令说这是劳酒。这是春耕的终结之事。至于夏锄、秋收，君王也亲自前往。《国语》所说的‘锄草收割’也是在借田进行的。考察礼仪，蜡祭是聚合万物而索求享祭，属于群小祀。其主祭对象是先啬，先啬即先农。君王穿着〇冕祭祀，那么耕借之祭先农，其服饰为〇冕也就可知了。小司徒凡小祭祀，供奉牛牲并陈列其肉。郑氏认为小祭祀是君王穿〇冕所祭的，那么祭先农使用牛牲也就可知了。君王的借田由甸师掌管，而诸侯也有甸人，那么诸侯的礼仪与君王大致相同。”

古代天子诸侯必定有养兽的官员，到了岁时斋戒沐浴，而亲自去朝见他们。牺牲祭牲，必定从那里选取，这是敬意到了极点。君王召唤牛，接纳并审视它，选择其毛色并占卜得吉，然后才饲养它。君王穿着皮弁素积，每月初一和十五，君王巡视牲畜，这是为了尽力表达孝道到了极点【朝读直遥，牷音全】

正义郑康成说：岁时斋戒沐浴而亲自去朝见他们，是指将要祭祀时占卜牺牲。君王在初一和十五巡视牲畜，君王召唤牛接纳并审视它，这更本意是选择牺牲。孔颖达说：这是阐明孝子报答亲人竭力饲养牺牲之事。岁时指每年按时，即初一和十五。躬指亲自。既然占卜牺牲得吉，在牢中饲养它而亲自去朝见它。说朝见是敬辞。牺牲所祭的牲畜，必定是养兽的官员受命选取的。养兽的人，是《周礼》中的牧人。初选牺牲时，君王在牧处命令取牛接纳到宫内并审视它。君王穿着皮弁素积，初一和十五君王巡视牲畜，即前面所说的岁时朝见。巡指巡视。皮弁是诸侯视朔时的服饰。君王在初一和十五穿着此衣巡视牲畜，所以致力耕借说是敬意到了极点，饲养牲畜说是孝道到了极点，这是互文。方慤说：从养兽的官员以下所说的，即是牧人繁育其物的时候。从君王召唤牛以下所说的，即是充人系于牢的时候。系于牢则只饲养三个月而已，所以初一十五巡视它。繁育其物则不止三个月，所以岁时朝见。君王召唤牛接纳并审视它，所谓展牲即是此意。选择其毛色，所谓阳祀用骍牲取其毛色，阴祀用黝牲取其毛色即是此意。占卜得吉然后才饲养它，所谓帝牛不吉则作为稷牛即是此意。未占卜止称为牛，已占卜才称为牲。召唤时则未占卜，所以叫牛；巡视时则已占卜了，所以叫牲。未占卜称为牛，而上文说祭牲，大概是取它将作为祭牲的缘故。皮弁素积，是君王视朝的服饰。君王以视朝的服饰巡视它，所以极其辨别。先王以天为父以地为母，则以子道自处，推而及于山川社稷也是如此。所以凡侍奉鬼神之道，都称为孝。《论语》说：饮食菲薄而致孝于鬼神。岁时，指每年每时。皮弁素积见《郊特牲》解。

存疑：郑康成说，“牺指天子，牷指诸侯的牺牲”。

按：牺，言其毛色之纯；牲，言其形体之具。似乎天子、诸侯所同。

古代天子诸侯必定有公桑蚕室，靠近河流而建造宫室，墙高三尺，用荆棘围起来并在外面关闭。到了大昕的早晨，君王穿着皮弁素积，占卜三宫的夫人、世妇中吉者，让她们进入蚕室，捧着蚕种在河中沐浴，在公桑采桑，风干晾干后喂蚕。一年既已单尽，世妇完成养蚕，捧着茧展示给君王，于是献茧给夫人。夫人说：“这是用来做君王的衣服吗？”于是戴上副饰穿着袆衣接受它，因而用少牢之礼来礼敬它。古代献茧的人，大概都用此礼吧？到了良日，夫人亲自缫丝三盆，于是分给三宫，夫人、世妇中吉者让她们缫丝，于是染成朱绿，〇黄，用来制作黼黻文章。衣服既成，君王穿着它祭祀先王先公，这是敬意到了极点【昕音许斤；奉音芳勇；种音章勇；戾音力计；食音嗣；单音丹；茧音古典；与音余；袆音晖；缫音悉刀；盆音蒲奔】

正义郑康成说：大昕，是季春初一的早晨【陆佃说：其余日子为昕，初一为大昕】诸侯夫人三宫是后的一半。风戾之者，及早凉脆时采桑，风干它使露气干燥【陆德明说：戾，干燥】然后喂蚕，蚕性厌恶潮湿。岁单指三月月末之后【方慤说：一年蚕期完成，所以说岁单，若孟夏称麦秋】说岁者，蚕是一岁的大功，

译事情到此结束。副和袆是王后的礼服，这里却说夫人，大概是为了容纳两位王后以及奉养蚕茧的世妇吧。她们大概都使用这种礼仪吗？这是提问者的言辞【孔疏：夫人说：献茧的礼仪，自古以来就是这样吗？因为重视这件事的意义，所以这样问。按此句大概是记录者的言辞，由现在所见来推想古代的情况】三盆手，就是三淹。凡是缫丝，每浸一次都要用大绳捆好并用手抖动，以便抽出丝绪。孔颖达说：这阐明孝子报答父母养育之恩，养蚕制作祭服以祭祀先王先公的事情。公桑，指官家的桑树，在那里建造养蚕的屋子，靠近河流，是为了取浴蚕种的方便。筑宫，指建造养蚕的宫室，墙高七尺称为仞，墙高七尺之上再加三尺，总高一丈。棘墙，指在墙上放置荆棘，外闭，指门扇在户外关闭。世妇也是诸侯的世妇，前面虽然总括提到了天子和诸侯，这里特别提到诸侯，是互相补充的说法。奉种浴于川，是说蚕将要孵化而又在最初进行沐浴，在仲春已经沐浴过，到这里再次沐浴。夫人说：这是为了制作君主的礼服吗？因为拟制君主的祭服，所以夫人首先戴上副，身穿祎衣，接受所献的茧，用少牢的礼仪来款待，接待献茧的世妇。率是效法的意思。良日指吉日，缫丝要重新选择日子，到了吉日之后夫人才亲自缫丝。三盆手就是三淹。每浸一次用手抖动抽出丝绪，然后分给三宫夫人和世妇中吉利的。诸侯夫人只有一位，却说世妇中吉利的，是杂糅天子的情况来说的，因为天子有三位夫人，从其中选取吉利的，缫丝不是一个人完成，选择吉利的人来主管罢了。前文耕借是男子的事务，所以说用来侍奉天地山川社稷，兼及先祖，养蚕是妇人的事务，妇人参与不了外祭，所以说先王先公。其实养蚕制作衣服，也是侍奉天地山川社稷。陈祥道说：天子和诸侯的礼仪文饰而有区别，所以耕种在南郊和东郊。王后和夫人的礼仪质朴而少有变化，所以都在北郊养蚕。筑宫高一仞加三尺，墙上置棘而外闭，这是为了谨慎对待养蚕。开始时，天子向先帝进献鞠衣，以告知将要养蚕。内宰告知王后率领内外命妇去从事养蚕事务。王后的首饰用编，衣服用鞠衣，鞋子用黄屦，车子用翟车，贝面组总有握。等到在郊外祭祀先蚕，然后面向东亲自采桑。亲自采桑是王后和夫人的事务。天子一定要进献鞠衣，君主一定要穿皮弁素积，占卜三宫夫人、世妇让她们进入蚕室，这是内外相辅相成的意义。王耕借后献种，王亲自宰杀牲畜后舂米盛饭，那么后和夫人的亲自采桑，王和诸侯不能不参与其中。亲自采桑不过穿鞠衣，而接受茧一定要用副袆，是因为重视茧的完成。缫丝一定要三盆手，是因为礼仪完成于三。三盆手就像王耕借的三推一样。然后分给三夫人、世妇中吉利的，让她们缫丝，于是染成朱色、绿色、黄色作为祭服，就像庶民完成一亩田的耕作一样。方慤说：蚕居住在内部，所以叫室；墙围在外部，所以叫宫。阍人从外面关闭门，是因为亲蚕的都是妇人。君主穿皮弁素积与巡视牲畜相同，茧则展示给君主而献给夫人，展示只是告知完成而已，献给夫人是想让她接受来缫丝。用少牢的礼仪，是用来慰劳她们的。马睎孟说：《周官》内宰的职责说：“中春告知王后率领内外命妇在北郊开始养蚕，用来制作祭服。”大概是在季春养蚕，所以在中春告知。辅广说：养蚕是妇人的事务，尚且不敢专断，一定要等待君主占卜吉利之后才亲自参与，那么其他事情就可以知道了。所以说“地道代终”。存疑方慤说：太阳将要出来称为昕，在时辰上是卯时，大昕则接近辰时了。

译考《文王世子》篇中“大昕”一词，也说是朔日在朔日占卜以敬事，方氏的说法并非存留异说。陆佃说：“‘单’如同衣服单薄，丝织品做成衣服时单薄，麻织品做成衣服时厚重。”

考经文并没有“衣”字，陆氏的说法不对。

君子说：礼和乐不可以片刻离开自身。用乐来修养内心，那么平易、正直、慈爱、诚信的心就会自然地产生。平易、正直、慈爱、诚信的心产生，就会快乐；快乐就会安定；安定就能长久；长久就能合乎天道；合乎天道就能通神。合乎天道就能不言而使人信服，通神就能不怒而使人敬畏。这就是用乐来修养内心的作用。用礼来修养自身，就会庄重恭敬；庄重恭敬就会威严。心中片刻不和乐，那么鄙陋欺诈的心就会侵入；外貌片刻不庄重不恭敬，那么轻慢随便的心就会侵入。所以乐是作用于内在的，礼是作用于外在的。乐达到极致的和乐，礼达到极致的顺从。内在和乐而外在顺从，那么百姓看着他的脸色就不会与他争辩；望着他的容貌众人就不会产生轻慢随便之心。所以德行光辉感动于内，百姓没有不听从的；礼义显现于外，众人没有不顺从的。所以说：推行礼乐的之道，天下就会充满，举而施行就没有困难了。乐是作用于内在的，礼是作用于外在的。所以礼主要在于节制，乐主要在于充盈。礼节制而进取，以进取为文饰；乐充盈而返回，以返回为文饰。礼节制而不进取就会消亡，乐充盈而不返回就会放纵。所以礼有回报而乐有返回。礼得到回报就快乐，乐得到返回就安定。礼的回报，乐的返回，它们的意义是一致的。

正义郑康成说：“斯须就是须臾。‘子’读作不子之子，‘谅’是诚信。‘油然’是事物初生美好的样子，‘躬’是身体。‘极和’‘极顺’，极是至。‘理发乎外’，理指言行。‘塞’是充满。‘减’如同疲倦，‘盈’如同溢出。乐用来统摄情感，礼用来治理行为。人的情感有溢出，行为有疲倦，疲倦就用能力来进取，进取的就是文饰；溢出就让它返回，返回的就是文饰。文指才美，‘报’都应当是‘褒’字的误写。”孔颖达说：“这一节已经在《乐记》中具备，所以在这里不详细论述。”陆佃说：“君子是能见微知著的人。世人的轻慢随便起于放肆，而鄙陋欺诈常生于矫激，然后才知道君子的话不虚假。像申屠狄之类的人，不知道用乐来修养内心；像阮籍之类的人，不知道用礼来修养自身。不说‘充满天下’，而说‘天下充满’，是‘小’在天下。”

曾子说：“孝有三等，最大的孝是尊崇父母，其次是使父母不受辱，最下等的是能供养父母。”

正义：孔颖达说：“最大的孝是尊崇父母，就是下文说的‘大孝不匮’，圣人做天子，尊崇父亲，配享天帝。其次是使父母不受辱，指贤人做诸侯及卿大夫、士，各自保卫社稷宗庙，不让其倾危以辱没父母，与下文中的孝‘用劳’一样。最下等的是能供养，指庶人，与下文‘小孝用力’一样。能供养，指利用天时地利来供养父母。”黄裳说：“曾子说孝道有三，从天子到庶人，三者的行为都包含其中。说人子能立身行道，对国家有大功，对百姓有大德，使人们称美其祖先而尊重他们，这是上等。生时以礼侍奉，死后以礼安葬，祭祀以礼，保全父母遗体，终身无毁，这是次等。生时侍奉父母，尽力做到色养，这是下等。说尊崇父母为最大，那么使父母不受辱和能供养就兼有了。其次说不能尊崇父母，而只是使父母不受辱和能供养，这是二等。最下等的，指不能尊崇父母，不能使父母不受辱，只是能供养，这是孝的末节。只是论述孝行的升降轻重，不分别名位尊卑。”总论孔颖达说：从此到“可谓孝矣”，广泛阐明做孝子的事。

公明仪问曾子说：“夫子可以称为孝吗？”曾子说：“这是什么话？这是什么话？君子所说的孝，是预先领会父母的意图，顺承父母的意志，开导父母归于正道，我参只是供养罢了。怎么能称为孝呢？”

正义郑康成说：“公明仪，曾子的弟子。”孔颖达说：“先意，指父母将要产生意图，孝子就预先逆知其意图而去做。承志，指父母已有意志，就应当奉承而实行。谕父母于道，指或在父母意图之前，或在父母意图之后，都开导父母归于正道。”方慤说：“只是先意承志而不能开导归于正道，那就是苟且顺从其命令，而有时使父母陷入不义，大概是有这种情况的。这就是为什么还要开导父母归于正道。供养本来是为了尽孝，而做孝子不止于供养父母。曾参侍奉他的父母，难道只是能供养吗？他自称如此，是不敢以孝自居的缘故。只有不自居其孝，这才是他所以为孝的原因吧？”真德秀说：“作为人子，平时能用道理开导父母，使他们处于无过错的地位，就像臣子侍奉君主，纠正其非分之想而引导其走上正道。这与看到有过错后再劝谏相比，功效相差百倍。所以君子尤其认为这很难。”

存疑马睎孟说：“先意，是用来防范邪恶；承志，是用来成就美德。这就是开导父母归于正道。”

考孝子侍奉父母只尽其亲爱至极的意图，先意承志，是用来顺从父母而表达亲爱之意的。如果常常以不肖之心对待父母

译（如果）只是做到冬温夏凊、晨昏定省，也不过是防微杜渐的意思，这还能算是孝吗？要知道，引导父母合乎正道，未曾不在预先揣度心意、顺承志向之中；而预先揣度心意、顺承志向，却不必是为了引导父母合乎正道而专门设立的，方氏的说法可以说把情理阐发得透彻了。孔氏虽然把引导父母合乎正道并入预先揣度心意、顺承志向之中，但既然上面已经详细阐述了预先揣度心意、顺承志向的正义，然后再合并引导父母合乎正道来论述，他的说法便显得恰当。如果是马氏的说法，那就好像预先揣度心意、顺承志向完全是为了引导父母合乎正道而采用的窥探手段，这岂不是迷惑人心吗？他把预先揣度心意解释为防范邪恶，把顺承志向解释为成就美德，尤其是不符合原意。

译曾子说：“人的身体，是父母遗留下来的躯体。行动时带着父母的躯体，怎敢不恭敬呢？”日常起居不庄重，不是孝；侍奉君主不忠诚，不是孝；担任官职不恭敬，不是孝；对待朋友不守信，不是孝；作战临阵不勇敢，不是孝。这五件事不能做好，灾祸就会波及父母，怎敢不恭敬呢？烹煮食物使其熟透并散发香气，自己先品尝然后献给父母，这不是孝，只是供养罢了。君子所说的孝，是全国的人都称赞羡慕，说：“真幸运啊，有这样的儿子！”这才叫孝。众人根本的教化叫做孝，其具体行为叫做养。供养是可以做到的，但恭敬却难；恭敬是可以做到的，但让父母心安却难；让父母心安是可以做到的，但始终如一却难。父母去世后，谨慎自己的行为，不给父母留下坏名声，可以叫做能善始善终了。仁爱的人，是仁爱这种孝道的人；守礼的人，是践行这种孝道的人；合乎义的人，是适宜这种孝道的人；守信的人，是信任这种孝道的人；刚强的人，是强化这种孝道的人。快乐从顺从孝道中产生，刑罚从违背孝道中兴起。

曾子说：“孝道，放置它则充满天地，推广它则横贯四海，施行于后世而没有早晚之分，推广到东海而成为准则，推广到西海而成为准则，推广到南海而成为准则，推广到北海而成为准则。《诗经》说：‘从西从东，从南从北，没有不想归服的。’说的就是这个意思。”

曾子说：“树木按时令砍伐，禽兽按时令捕杀。”孔子说：“砍断一棵树，杀死一只兽，不按时令，不是孝。”孝有三种：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮乏。思念父母的慈爱，忘记自己的辛劳，可以叫做用力了。尊崇仁德，安守道义，可以叫做用劳了。广泛施予，备办万物，可以叫做不匮乏了。

译父母喜爱我，我欢喜而不忘恩；父母厌恶我，我畏惧而无怨恨。父母有过错，我劝谏而不违逆。父母去世后，一定要寻求仁者的粮食来祭祀他们，这就叫做礼的终结。

【断，丁管反；匮，其媿反；施，始豉反；恶，乌路反】

正义：郑康成说：“夫子，指孔子。曾子叙述孔子的话来说明。劳，就是功的意思。思慈爱而忘劳，是思念父母的慈爱，从而自己忘记了辛劳。无怨，是对父母之心没有怨恨。谏而不逆，是顺从地劝谏。一定要寻求仁者的粮食，是比喻即使贫困也不取用不仁之人的物品来侍奉亡亲。”

孔颖达说：“庶人思念父母的慈爱，忘记自己躬耕的辛劳，可以说是用力了。诸侯、卿、大夫、士尊重仁德，安然践行义理，心中没有劳倦，可以说是用劳了。匮，是匮乏的意思。博施，是说德行教化加于百姓，刑范四海；备物，是说四海之内，各自按照职分来祭祀。”

方慤说：“孟子说：‘君子亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。’所以砍伐一棵树、杀死一只兽，如果不合时宜，就不是孝。对于父母生育的恩情，思念而不忘；对于自己奉养的辛劳，忘记而不思，所以说用力。仁是用来爱亲的，义是用来敬亲的。爱敬都用在侍奉亲人上，可以说是用劳了。用力说的是侍奉，用劳说的是功效，不匮说的是德行，那么大小与中等的区别就可以知道了。前面从地位来说孝，所以从上到下；这里从行为来说孝，所以由小到大。父母喜爱我，欢喜而不忘，是仁的极致。父母厌恶我，畏惧而无怨，是义的极致。《内则》说：‘父母有过错，要低声和颜，柔声劝谏，不违逆的意思就是这样。’仁者的粮食，其中存有爱心。夫子接受仁人的馈赠，扫地而祭，也是这个意思。按照礼来祭祀，是礼的终结。这里主要讲祭祀，所以说礼终。”

又说：“用力就能供养父母了，用劳就能不使父母受辱了，不匮就能使父母尊贵了。”

叶梦得说：“忘劳的人，是思念父母的慈爱，对父母未能没有期望，所以说这是小孝。仁德广大，就尊崇它；义理有条理，就安守它；只有仁义，勤勉践行而不倦，但未能得到天下人的欢心来侍奉父母，所以说这是中孝。博施就是圣人了，仁不足以命名。孝达到这个程度，就能通达天下四海九州的美味，无不具备，所以说这是大孝。”

译通论周氏谞说：“父母厌恶自己，虽然恐惧但不怨恨，然而有所谓的怨恨。所以孟子说：‘《小弁》一诗的怨恨，是出于亲爱亲人。’父母有过错，劝谏但不违逆，然而有所谓的违逆。所以荀子说：‘遵从道义而不盲从父亲。’”胡氏铨说：“孟子说：‘交往符合道义，君子接受馈赠，接受后用来祭祀是可以的。’但是孝子心中有所不安，所以一定要用仁者的粮食才算是孝。”

乐正子春下堂时伤了脚，几个月不出门，仍然面带忧色。门下的弟子说：“老师的脚已经痊愈了，几个月不出门，仍然面带忧色，这是为什么呢？”乐正子春说：“你问得好啊！你问得好啊！我从曾子那里听说，曾子从孔子那里听说：‘上天所生，大地所养，没有比人更尊贵的了。父母完整地生下我们，子女完整地归还身体，可以称为孝了。不损伤身体，不辱没自身，可以称为完整了。所以君子每走半步都不敢忘记孝道。’现在我忘记了孝道，因此才有忧色。每抬起脚都不敢忘记父母，每说一句话都不敢忘记父母。每抬起脚都不敢忘记父母，所以走正道而不走小路，乘船而不游泳，不敢拿父母遗留下来的身体去冒险。每说一句话都不敢忘记父母，所以恶毒的话不出口，愤怒的话不反作用于自身，不辱没自身，不使亲人蒙羞，可以称为孝了。”

正义郑氏康成说：“曾子从孔子那里听说，是叙述曾子从孔子那里听到的话。‘顷步’，‘顷’应当是‘跬’，是声音的误写。‘予’是我。‘道而不径’，‘径’是走斜路快步疾行。‘忿言不反于身’，人不能没有愤怒，愤怒的话应当出于正直，正直则别人信服，不敢用愤怒的话来报复。”孔氏颖达说：“这是阐明父母遗留的身体不可损伤的道理。天地生养万物之中，没有比人更尊贵的，不仅身体要完整，还要善名得以保全。‘跬步’指抬起脚走正道平易，对身体没有损害。斜路险阻，或许会有损伤。乘船安稳漂浮，水中有危险。这是不敢拿祖先父母遗留的身体去经历危险的地方。不辱没自身，不使亲人蒙羞，总结抬起脚和说话两件事，自身和亲人都不受羞辱，可以称为孝了。”刘氏彝说：“乐正子春可以说是能改正过错的人。起初失足，最终以此为戒。”方氏慤说：“不损伤身体，是为了保全形体；不辱没自身，是为了保全德行，所以说可以称为完整了。只有自己的恶毒话语不出口，所以别人的愤怒话语不反作用于自身。身体是亲人的枝干，不辱没自身，所以不使亲人蒙羞。朱子说：‘父母是自身的父母。天地是人与万物、自己与他人共同尊奉的父母。父母生我，四肢百骸无一不齐全，必须能保全身体的形体，这才不辱没父母。天地生我，五常百善无一不具备，必须能保全性理，这才不辜负天地。’”

余论周氏谞说：“《周官》的法律，禁止走小路越墙的人，禁止在河中游泳的人。”由此可知周公的法律，不仅有意于防微杜渐，而且有教导人们尽孝的作用。

从前有虞氏尊重德行而推崇年长，夏后氏尊重爵位而推崇年长，殷人尊重财富而推崇年长，周人尊重亲属而推崇年长。虞、夏、殷、周，是天下的盛世君王，没有遗漏年长者的。年长受到天下尊重，已经很久了，仅次于侍奉亲人。

正义郑氏康成说：“‘尚’是指在同族中有事时尊崇他们。臣子能世代享有俸禄，称为富。”孔氏颖达说：“有虞氏尊重德行，德行中年长者在前列，所以说推崇年长。夏后氏在尊重爵位中年长者在前列，殷人尊重财富，周人尊重亲属，也都是年长者在前列。‘次乎事亲’，是说尊重年长的次序接近于侍奉亲人的孝道。”

余论马氏睎孟说：“‘贵’是相对于民众的‘贱’而言，‘尚’是相对于同辈的‘下’而言。四代并非相反。大概有虞氏尊重德行，那么贤者本来已在位，能者本来已在职了。所以夏后氏承接它而尊重爵位，尊重爵位则贤德且类似先人的让他们世袭官职，不贤但不至于不依礼法的让他们世袭俸禄。所以殷人承接它而尊重财富，尊重财富则尊崇祖先，尊崇祖先则敬重宗族，敬重宗族则收拢族人。所以周人承接它而尊重亲属，都是因应时势，顺应事理而做的。夏后氏尊重爵位，这就是尊重德行的原因。殷人尊重财富，这就是尊重爵位的原因。周人尊重亲属，这就是尊重财富的原因。然而尊重德行以贤能，尊重爵位以尊贵，尊重财富以明功，尊重亲属以厚本，那么四代是一致的。‘齿’取自身体，‘年’取自物候，都可以用数字来说。”方氏慤说：“四代所尊重的不同，是因为救弊的政治不同。尊重德行的弊端，有以至于忘记君主，所以夏后氏用尊重爵位来补救，因为爵位是用来明辨贵贱的。尊重爵位的弊端，有以至于忘记功劳，所以殷人用尊重财富来补救，因为富有是用来明辨世袭俸禄的。这三者的弊端，有以至于忘记亲人，所以周人用尊重亲属来补救。至于推崇年长，则未曾改变，因为年长受到天下尊重已经很久了，仅次于侍奉亲人，万世而没有弊端。”

存疑。郑氏康成说：“‘贵’是指在宴饮赏赐时对某些臣子有额外的加恩。”舜时多仁圣有德之人，后来的德行则在小官中【孔疏：郑恐贵者皆班在

译因此说燕飨赏赐有加。德行浅薄的人先来，已经担任大官；德行高尚的人后来，却担任小官。然而德行尊贵，有虞氏之所以重视德行，所以燕飨赏赐有加。孔颖达说：“有虞氏帝王的德行广大，所以重视德行；夏代世风逐渐浇薄，不能重视德行而崇尚功绩，所以重视爵位；这是由于道德衰微的缘故。殷代人又比夏代更差，所以世袭爵位，富有才被视为尊贵。殷代人富有且疏远的人尚且尊贵，周代人爱护敬重之心对自己更加狭隘，有亲属关系才被视为尊贵。”

译考察《礼记》本经的原意，只是说当时所尊崇的，虽然有所不同，但无不崇尚年长者。这是为了表明年长者在天下受尊崇，并非如孔氏所说世道有优劣之分。马氏以“相承”为义，方氏以“相救”为义，衡量圣人穷尽变化、通达久远的道理，必定兼有这两种含义，但这并非本经的正义，只是附存而已。至于郑氏“燕赐有加”的说法，则离经义更远了。

总论：孔颖达说：“前文阐明孝道，从这一节到‘不敢犯’，又兼阐明孝悌。”

因此，在朝廷中爵位相同就崇尚年长者，七十岁的人在朝廷可以拄杖，君主询问时则为他铺设席子；八十岁的人不必等待上朝，君主询问则到他家中去。这样，悌道就通达于朝廷了【朝，音遥】

正义郑玄说：爵位相同就崇尚年长者，年长者居上位。君主询问时铺设席子，是指在堂上为他铺席子与他交谈。凡是朝位的站位都站在庭院中【孔疏：《燕礼》、《大射礼》，卿大夫站在庭院中，君主站在东阶上，这都是站立】鲁哀公向孔子询问时命令铺席【孔疏：儒者行文】不必等待上朝，君主作揖他就进见，不必等待朝事结束【孔疏：《燕礼》、《大射礼》，君主作揖，卿作揖，大夫作揖，都是作揖。当时老臣，君主作揖就退下。又在路寝门外视朝，作揖完毕就退下】就之，是指到他的家中。年老而退休，君主有时不允许，只是礼仪有所不同而已【孔疏：不允许，是《曲礼》所说的如果不得辞谢。礼仪不同，是上文所说的八十岁不必等待上朝。《王制》说七十岁不必等待上朝，八十岁在朝廷拄杖，那么允许退休的人】孔颖达说：官爵相同就尊崇年长者，四代都是如此。七十岁的人允许拄杖，是指在朝廷拄杖。君主有询问就铺设席子，让他坐下，悌道通达于朝廷，是说谦逊、悌道、敬老的道理，通达于朝廷。方慤说：爵位相同所以以年齿为上，如果爵位不同就以爵位为上。

通论方慤说：孟子说：“朝廷中没有比爵位更重要的，乡党中没有比年齿更重要的。”大概朝廷虽然以爵位为上，但未曾废弃年齿，那么这里所说的就是对的。乡党虽然以年齿为上，但也未曾废弃爵位，那么后文说“三命而不齿”就是对的。”陆佃说：“《祭义》说尊贵的人，所以在朝廷拄杖早，在朝廷拄杖早，所以不必等待上朝晚。《王制》：‘八十岁在朝廷拄杖，七十岁不必等待上朝’。说卑贱的人，所以在朝廷拄杖晚，在朝廷拄杖晚，所以不必等待上朝早。”

走路时肩膀并排而不并肩，不交错就跟随。看见年长者，无论是乘车还是步行都避开；头发花白的人不让他们在道路上承担重物，这样，悌道就通达于道路了。在乡里以年齿为序，年老贫穷的人不被遗弃，强者不侵犯弱者，众人不欺凌少数人，这样，悌道就通达于州巷了【并，音顷；辟，音避】

正义郑玄说：错，是雁行。父党随行，兄党雁行【孔疏《王制》文】车徒辟，乘车和步行都避开老人【孔疏：年轻人或乘车或步行，看见老人都避开。方慤说：乘车的是贵人，步行的是贱人】斑白者，是头发杂色。任，是所担持的东西，不让年轻人代替他们。老穷不遗，因为乡人尊敬他们且年长，即使贫穷且无子孙，也不被遗弃遗忘。一乡，五州巷如同闾。孔颖达说：行肩而不并，是说老少并行时肩膀手臂不能并排，年轻人稍微退后，那么朋友肩随就是不错。则随者，如果兄党是雁行的差错，那么父党就跟随而行。

古时的道理，五十岁不做甸徒，分配猎物时多给年长者，这样，悌道就通达于搜狩了。军队中的什伍，爵位相同就崇尚年长者，这样，悌道就通达于军旅了【甸，田，见反；颁，音班，长上声；獀，音搜，所求反；狩，音兽】

正义郑玄说：四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，甸六十四井，作为军田出役的法度【孔疏：一甸之中出一辆长毂，甲士三人，步兵七十二人，供应田役事务】五十岁开始衰老，不服力役。颁，是分的意思，隆，是多。打猎时分配猎物多给年长者，说他们尽力劳作，未满五十岁的人春猎叫搜，冬猎叫狩【孔疏：《尔雅·释天》文】什伍，是士卒的部曲【孔疏：五人为伍，二伍为什，士指甲士，卒指步卒，在军旅之中，当时主帅统领围曲而聚集，所以叫部曲】《少仪》说：军尚左，卒尚右。孔颖达说：作记的人处于周末，当时力役烦重，叙述周初的事情所以说古之道。吴澄说：凡是军队，五人为一伍，五伍为一两，五人的长官叫伍长，四个伍长又统于一人叫两司马，崇尚年齿，各自在一两二什四伍之中，两之外就不排序。四个伍长的爵位都是下士，这是同爵，四人中年齿尊贵的先，是尚齿，存疑。孔颖达说：考察《小司徒》说：凡是起徒役，不超过家一人，只有田猎和追捕盗贼尽力劳作。如果田猎和追捕盗贼尽力劳作，这里未满五十岁的人还在田役【案：经文说不做甸徒了，那么即使尽力劳作也轮不到，孔说未确】

孝悌发端于朝廷，施行于道路，到达州巷，推广于搜狩，修明于军旅，众人为了义而死而不敢侵犯【放，方往反。案《家语》这是孔子告诉哀公的话】正义：郑玄说：“死之，是为这孝悌的礼节而死。”孔颖达说：“此经总结上文，在

译上述诸文只说“悌”，这里兼说“孝”，是因为因为孝顺所以能悌顺，悌顺是孝顺的次一等。孝悌的道理无处不施行，所以众人践行孝悌，即使面临死亡也不舍弃。”辅广说：“田猎争夺猎物，军队争夺战功，如果悌顺之道能通达于此，那么就没有什么行不通的了。从为义而死来说，并不是为了有所获利。”吴澄说：“朝廷，是政令发出的地方，也是下层百姓观察效仿的对象，所以先说朝廷。道路，是百姓行走的地方。街巷，是百姓居住的地方。田猎，是在内部使用众人；军旅，是在外部使用众人。义，是指应当做的事。众人把这种孝悌当作应当做的事，所以宁可死也不敢做不孝不悌的事。”

译在明堂举行祭祀，是用来教导诸侯尽孝道的。在太学宴请三老五更，是用来教导诸侯尽悌道的。在西学祭祀先贤，是用来教导诸侯修德的。举行籍田之礼，是用来教导诸侯奉养父母的。举行朝觐之礼，是用来教导诸侯尽臣道的。这五项，是天下的重大教化。（“食”读作嗣，“更”读作古衡反，“大学”的“大”读作泰）

郑康成注说：在明堂祭祀，是宗祀文王；西学，是周代的小学。先贤是有道德的人，是君王委派来教导国子的。孔颖达疏说：这是广泛阐明孝悌的道理。在明堂祭祀，就周代而言，是祭祀文王。《乐记》中祭祀文王于明堂就是此意。上文说在明堂祭祀文王是为了教孝，这里说宴请三老五更是为了教悌，文辞上是相互对应的。在西学祭祀先贤，《大司乐》说：“凡是有道有德的人，让他们来教导，死后就作为乐祖，在瞽宗祭祀。”方慤说：在明堂祭祀是为了享祭上帝，而享祭上帝必定要有配享，配享必定以父亲，所以用来教导诸侯尽孝道。在太学宴请三老五更，是为了尊养老人，尊养老人是因为他们接近于亲人，所以用来教导诸侯尽悌道。先贤就是乐祖，西学就是瞽宗。瞽宗，是殷代学校的名称。学校有左右之分，这里只说西学，是因为沿用了殷代的名称。乐祖是有道德的人，所以用来教导诸侯修德。朝觐是为了尊崇天子，从而确立为臣的道义。孝是用来侍奉父母的，悌是用来侍奉长辈的，所以先以教孝开始，接着以教悌。孝悌足以成就德行，所以接着以教德。有德行足以奉养他人，所以接着以教养。能奉养他人足以侍奉君主，所以接着以教臣，这是教化的次序。周谞说：先王对于教化，难道一定要谆谆告诫吗？大概礼仪施行在这里，人们在那里受益而不觉察，这才是教化的极致。所以这五项是天下的重大教化，而它们之所以成为教化的原因就是这样罢了。五项中以德为主，养是孝的范畴，臣是悌的范畴，所以次序如此。吴澄说：凡是享祭先王，都是教孝，但只说祭祀明堂，是因为尊奉先王配享于天的享礼最为重大。《孝经》说“孝没有比严父配天更大的”就是这个意思。上下文只是说悌和长幼之事，而这里兼说五教，大概是先列举其大凡，下面才专门说教悌这一件事。彭氏说：《文王世子》说在东序养老，这里说太学，大概是周代另外设立五学，其中辟雍称为太学，养老在太学的东序，所以用太学这个名称来概括，也是可以的。

在太学宴请三老五更。天子袒露右臂亲自切割牲肉，拿着酱亲自进献，拿着爵亲自劝酒漱口，戴着冕亲自拿着盾牌跳舞。这是用来教导诸侯尽悌道的。因此乡里尊重年长者，年老穷困的人不被遗弃，强者不侵犯弱者，众人不欺凌少数人。这是从太学教化而来的。天子设立四学，当入学时，太子也要与众人按年龄排辈。（“大”读作泰，“酳”读作引，又读作任觐反）

正义：郑康成说：“切割牲肉制作俎实，是实行的礼仪。戴着冕拿着盾牌，是亲自站在舞位，用音乐助兴进食。教导诸侯尽悌道，是仅次于侍奉父母的事。”《文王世子》说：“实行一件事而得到三种善果，只有世子能做到。这就是在学中按年龄排辈。”孔颖达说：“这是阐明供养三老五更以及在学中排辈的事。当牲肉进入。”

当牲肉进入的时候，天子袒露右臂亲自切割它；进食的时候，亲自拿着酱进献；吃完后，亲自拿着爵劝酒漱口；干是盾牌，天子亲自站在舞位，拿着盾牌跳舞。因为天子尊敬老人，乡里受到感化，所以有了按年龄排辈的习俗，在下位年老以及困穷的人，都受到上级的感化而被奉养，不被遗弃，所以强者不侵犯弱者，众人不欺凌少数人。导致这种情况的原因，是从在太学供养三老五更而来的。当入学时，太子与众人按年龄排辈，所以说“而太子齿”。方慤说：“从太学而来，是说教化的本源出自太学。”四学，是指周代设立的四代学校，即有虞氏的庠，夏后氏的序，殷代的瞽宗，周代的辟雍。陆佃说：“天子设立四学，连同中间的太学共五所，都建在一处，并且建立周人的辟雍，那么辟雍最居中，它的南面是成均，北面是上庠，东面是东序，西面是瞽宗。当学习礼仪的人就去瞽宗，学习书写的人就去上庠，学习舞干戈羽籥的人就去东序，学习乐德、乐语、乐舞的人就去成均，辟雍只有天子承师问道，供养三老五更以及出兵接受成命等才去。当天子进入太学，四学的人就环绕着水观看，这就叫作辟雍。”《学礼》说：“帝王进入东学，崇尚亲爱而贵仁，东序就是这样；帝王进入南学，崇尚年齿而贵诚，成均就是这样；帝王进入西学，崇尚贤能而贵德，瞽宗就是这样；帝王进入北学，崇尚尊贵而尊年齿，上庠就是这样；帝王进入太学，承师而问道，辟雍就是这样。”总而言之，四学也就是太学。

存疑。郑康成说：“四学，是指周代四郊的虞庠。”

按：用四学而用一个虞庠来对应，无法解释辨明。详见《王制》。

天子巡视守土，诸侯在边境等候。天子先会见百岁老人，对于八九十岁的老人，向东走的人不敢越过他们，向西走的人也不敢越过他们。想要谈论政事的人，君王就过去听他们讲是可以的。

正义：郑康成说：“不敢越过，是说道路经过他们时就拜见他们。”孔颖达说：“这也是阐明崇尚年齿、贵敬老人的道理。巡守是指巡视守土诸侯，八九十岁的老人不可一

译（天子或诸侯）亲自去拜见。如果天子或诸侯按照出行的次序，或是向东走，或是向西走，遇到八十、九十岁的老人，在里巷旁边不敢径直越过而不拜见，一定要前往拜见。如果（天子或诸侯）想要共同讨论政教，即使老人不在道路左右陪伴君主，也应当前往拜见。方氏慤说：“竟”是“境”的意思，指疆土到此为止。在边境等候而不敢越界，那么他所坚守的大致原则就可以看出来了。首先拜见百岁老人，就是《王制》中所说的“询问百岁老人，就前往拜见”的意思。至于八十、九十岁的老人，其礼节又有递减。如果（天子或诸侯）在东行，那么在西行的（八十、九十岁老人）就不敢径直越过而不拜见。西行与东行的情况，其道理也是如此，因为不必每个人都去拜见。如果（天子或诸侯）想要谈论政事，即使老人不在东行或西行的路上，本来也应当前往询问。

译受一命者，在乡里中按年龄排定座次；受再命者，只在同族内按年龄排定座次；受三命者，不再按年龄排定座次。如果同族中有七十岁的老人，不敢排在老人之前。七十岁的老人如果没有重大事故，不进入朝廷。如果有重大事故而进入朝廷，国君必定先与他作揖谦让，然后才轮到按爵位排序的人。

郑玄说：这是指乡射饮酒的时候。所谓“齿”，是说按年龄次序站立或就坐。三命指的是列国的卿。不再按年龄排定座次，而是安排在宾客的东侧。不敢排在同族七十岁老人之前，是说等到一人举起酒杯时才进入。即使不是同族也这样，因为承接上文“在同族中按年龄排序”，所以特指同族。没有重大事故不进入朝廷，指的是退休在家的人，他进入朝廷时，国君先与他行礼，然后才向卿大夫士作揖。孔颖达说：这是阐明乡里中尊敬年长者的法则，自身有一命官职的人，或站或坐，与乡人按年龄排序相同。再命地位较高，乡人中关系疏远的人即使年长，也不与他按年龄排序，只在同族内按长幼排定班次。三命更加尊贵，不再与亲族按年龄排序，特意坐在宾客东侧。如果是饮酒时，同族内有七十岁老人，让老人先进入，这三命的人后进入，所以说“不敢先”。方慤说：根据周制考察，一命是下士，再命是中士，三命是上士，四命是大夫。在诸侯国，三命是卿，再命是大夫，一命是士。小国又低于此。一命在乡里按年龄排序，不在其乡里则按爵位而不按年龄，可以推知。再命在同族按年龄排序，不在其族则按爵位而不按族，也可以推知。三命不按年龄排序，即使在其族也不得按年龄排序，那么乡里更可以推知。不按年龄排序，是指《周官》中党正以礼聚集民众于序，以端正年龄次序，所说的“正”与此相合。虽然这只是尊重贵者的道理，至于尊敬老人的仁爱，又不可废弃，所以同族有七十岁老人不敢排在前面。七十岁老人，国君尚且与他作揖谦让后才轮到按爵位的人，难道同族中的三命之人可以排在前面吗？五州为乡，五邻为里，在远处举乡则近，至于五比的闾可以推知。在近处举里则远，达于五县的遂可以推知。六乡六遂足以互相印证的原因。叶梦得说：三命不按年龄排序，是尊重贵者。七十岁老人不敢排在前面，是尊重长者。先王的道理并行而不相违背就是这样。李觏说：大司徒用阳礼教导谦让，指的是乡射饮酒的礼仪。党正一命在乡里按年龄排序，再命在父族按年龄排序，三命不按年龄排序。指的是每年十二月大蜡之时，建亥之月农闲时教导他们，尊长养老，体现孝悌之道。凡是乡射饮酒，此乡民即使是卿大夫，也必须来观礼，在乡里按年龄排序的，按年龄与众宾客相次。在父族按年龄排序的，父族中有作为宾客的，按年龄与之相次。异姓虽然有老人居于其上，不按年龄排序的坐在尊位东侧，所谓“遵”。先王用来使乡党和睦、亲戚亲近的道理就是这样。受一命的人，是天子的下士，公侯伯的上士，子男的上大夫，而与乡里按年龄排序。受再命的人，是天子的中士，公侯伯的大夫，子男的卿，而与父族按年龄排序。受三命的人，是天子的上士，公侯伯的卿，虽然说不按年龄排序，也只是另设席位而已，并非敢居于其上。那么，尊贵而骄傲、年少而凌辱长者的人，就不能容身于其间了。

天子有善行，将功德归于上天；诸侯有善行，归功于天子；卿大夫有善行，推荐给诸侯；士庶人有善行，归功于父母，存念于长老。俸禄爵位庆贺赏赐，在宗庙中完成，这是用来显示顺从的道理。

郑玄说：“荐”是进献的意思。“在宗庙中完成”，在宗庙中，《祭统》有十伦，第六条是显示爵位赏赐的

译施行它。孔颖达说：“这是阐明将善行让给尊长，以此显示敬顺的道理，不敢独自专断。”方慤说：“天子是承受天命的人，所以有善行就把德行让给上天；诸侯是承受天子命令的人，所以有善行就归美于天子；卿大夫是承受诸侯命令的人，所以有善行就进献于诸侯；士和庶人地位既低微又卑贱，他们的善行也微小，对内则归本于父母，对外则铭记于长老。从外到内叫做‘归’，从下向上叫做‘荐’。‘本’是说有所返归，‘存’是说有所不忘。父母属于内，所以说有所返归而称为‘本’；长老属于外，所以说有所不忘而称为‘存’。‘成诸宗庙’，是说一定要在宗庙之中，然后才能完成这件事。”《祭统》说：“古代贤明的君主，授予爵位给有德之人，给予俸禄给有功之人，必定在大庙中赐予爵禄，以示不敢独自专断。”吴澄说：“天子不将善行据为己有，而让给上天，这就是下文所说的不自专断而尊崇上天的意思；诸侯、卿大夫、士庶人不将善行据为己有，而推让给他人，这也是广泛阐发下文不自夸耀而尊崇贤人的意思。‘成诸宗庙’，天子既已将德行让给上天，诸侯既已将善行归美于天子，又不敢独自专断而尊崇祖先，这都是身为下属者的顺从之道，所以说‘示顺’。”

译从前，圣人建立阴阳与天地的实情，确立为《易》。《易》官抱着龟甲面向南，天子穿着卷冕面向北。即使天子有明察的智慧，也一定要进前让龟甲决断自己的意志，表示不敢专断，以尊崇上天。有善行就归功于别人，有过失就归咎于自己，教导人们不夸耀自己，以尊崇贤人。

郑玄说：“立以为易”，是说设立《易》官。《易》，是官名。《周礼》说：“大卜。”大卜主管三兆、三易、三梦的占卜。孔颖达疏解《周礼》大卜的三兆，是指玉瓦原，是说兆纹的形状像玉瓦原的裂缝。三易，是指连山、归藏、周易。三梦，是指致梦、觭梦、咸陟。孔颖达说：这也是阐明不敢专断、尊崇贤人的事。圣人，是指伏羲、文王之类，他们兴建阴阳的实情，仰观天文，俯察地理，确立这阴阳来创作《易》。占卜《易》的官员，抱着龟甲面向南，是尊重其神明的缘故。天子亲自执守卑微之道，所以穿着卷冕面向北。即使有明哲之心，也一定要进前到龟甲之前，让龟甲决断自己的所有，作为自己的意志，表示不敢自专，以尊敬上天。有善行称颂别人，有过失归咎自己，又教导在下的人不夸耀自己的善行，以尊敬贤人。方慤说：阴阳天地，没有没有情理的，一定要等待圣人建立，然后才能有所确立。然而《易》没有形体，体现在言语上，那么它的书叫做《易》；体现在人身上，那么它的官叫做《易》。所以说：“立以为易。”阐明吉凶征兆的，没有比《易》更合适的；显示吉凶征兆的，没有比龟甲更合适的。有自知之明，又有知人之智，那么这件事本来就可以没有疑虑了。然而还要用龟甲决断，是因为吉凶悔吝产生于行动的缘故。前面说建立阴阳天地的实情，后面只说尊崇上天，大概是一阴一阳叫做道，而道则出于天而已，所以后面说尊崇上天来概括它。称述自己的过失，用来教导不夸耀；称颂别人的善行，用来教导尊崇贤人。伐与矜伐的伐同字，拥有善行而夸耀它，只是所以伤害自己的善行罢了。应镛说：《易》，是书；抱龟的，是人。不说掌管《易》的人，而直接称为《易》，大概是为了明确显示给天下的是《易》。《易》的道理不可屈从，所以不在北而在南。明白这一点，面向北的是臣。臣的位置不可超越，所以不说人而说《易》，大概有深意在其中。吴澄说：天地，说的是它的理；阴阳，说的是它的气；情，是人性之动。在天地阴阳则说的是它的作用。

按语：立言《易》，抱言龟，抱龟的也说《易》，大概是互文见义，以显示卜筮并用的意义。

孝子将要祭祀，一定有斋戒庄敬的心，来谋划事情，来备办服饰祭品，来修缮宫室，来处理各种事务。到了祭祀的日子，脸色一定温和，行动一定恐惧，好像害怕来不及，充满爱意。他献祭的时候，容貌一定温和，身体一定弯曲，好像正在说话而对方没有回应。留宿的人都出去了，他站立得卑微安静，端正好像将要看不见亲人一样。到了祭祀之后，陶陶遂遂，好像亲人将要再次进入一样。因此，诚笃纯善不背离自身，耳目不背离内心，思虑不背离亲人，结积在心中，表现在脸色上，而反复省察，这是孝子的意志。

郑玄说：百事是指斋戒前后的事。如惧不及爱，是好像害怕来不及见到他所爱的人。奠之，是指酌取尊中的酒献祭以及酳酒之类。如语焉而未之然，是好像有话要对亲人说而没有见到回答。宿者皆出，是指宾客和助祭的人事情完毕出去。如将弗见然，是祭祀事情完毕而不知道亲人在哪里，思念之深好像看不见亲人出来。陶陶遂遂，是相随行走的样子，思念既深好像看见亲人将要再次进入。孔颖达说：这是阐明孝子将要祭祀，脸色容貌务必在斋戒庄敬卑微弯曲，思念他的亲人存在。虑事是指谋划祭祀的事情，服物是指备办衣服和祭品，百事是指斋戒前后凡百种事情。祭祀的日子脸色一定温和，行动一定战栗恐惧，身形一定卑微弯曲，卑微安静而端正，是说孝子他站立卑微柔和静默端正心意以思念他的亲人。慤善不违身，是说因为思念亲人深，所以精诚恳笃纯善的行为不背离自身。耳目不违心，是说中心思虑不背离亲人，没有时刻停歇。思念之深结积在心中，表现在脸色上，术是述说，省是省视，循述而省视，反复不忘，这是孝子思念亲人的意志。方慤说：服饰祭品担心不备，所以备办服饰祭品；宫室担心不完备，所以修缮宫室；百事担心不整饬，所以处理百事。温和是说他不暴躁。祭祀的日子温和表现在脸色上，到了献祭的时候又表现在容貌上。祭祀的日子行动一定恐惧，到了献祭的时候身体一定弯曲。这是孝子的心所以有加而无已。最后说到了祭祀之后，那么开始说到了祭祀之日，可知是祭祀之初；先说献祭的时候，那么后说留宿的人都出去，可知是献祭之后。在祭祀的日子他迎接到来，好像害怕来不及充满爱意；等到已经到来，又好像说话而没有回应；在他离去的时候，好像将要看不见亲人；等到已经离去，又好像亲人将要再次进入。那么孝子思念他的亲人，没有事物足以满足他的心，没有时刻足以断绝他的念头。如惧不及爱，就是所谓致爱则存了；

译好像说话但对方没有回应，这就是所说的“如同亲自聆听命令”一样；好像将要看不见，这就是所说的“如同将要失去”一样；好像将要再次进入，这就是所说的“接着又去思念”一样。“陶陶”是说思念亲人的心意存在于内心，“遂遂”是说侍奉亲人的心意通达于外表。“慤”是说真诚而没有虚伪，“善”是说慈爱而没有厌恶，大概所体现的就是这样，常常不违背自身。耳朵听到的必定是亲人的声音，眼睛看到的必定是亲人的容貌；大概所存留的就是这样，常常不违背内心。“思”是说思念逝者，好像自己不想活下去；“虑”是说考虑事务，不可以不预先准备。大概所挂念的就是这样，常常不违背亲人。“不违”是说，不违背背离而去做别的事情。不违背自身，所以能不违背内心；不违背内心，所以能不违背亲人。“结诸心”是说，恭敬庄重的内心不可松懈；“形诸色”是说，恭敬庄重的神色不可掩盖。叶梦得说：脸色温和的，是有愉悦的神色；容貌温和的，是有柔顺的仪容；谦卑安静而端正的，是有深沉的思虑。大概有愉悦的神色，就好像亲人将要到来，所以行动必定惶恐；有柔顺的仪容，就好像亲人将要说话，所以身体必定谦卑；有深沉的思虑，就好像亲人将要出现，所以站立必定端正。“陶陶”，是气息调和；“遂遂”，是志向得遂。“慤”和“善”在内心而言语不违背自身，是因为它们有感应于外；耳目在外而言语不违背内心，是因为它们有主宰于内。内外确定之后，然后才成为爱与敬。到这里它的次序，所以与前面相反。谨慎地对待这三者并牢固地守住它们，就叫做“结发”；这三者表现在神色上，就叫做“形察”；这三者不失去其行为规范，就叫做“术”。这就是先王所说的孝。吴澄说：这一节的小节有五项：祭祀前考虑事务是第一；祭祀当天是第二；献祭之时是第三；住宿的人都出去是第四；祭祀之后是第五。祭祀之初，神灵还没有来，好像害怕来不及见到所爱的亲人，大概是盼望神灵到来的迫切。献祭之时，神灵已经来了，好像神灵与自己说话但还没有说话，大概是欣喜神灵到来的极致。祭祀将结束，神灵还没有离去，好像神灵将要离去而不能再看见，大概是悲伤神灵离去得太快。祭祀已经结束，神灵已经离去，好像将要看见神灵再次进入，大概是希望神灵不离去而再次回来。“违”，就是离去的意思。“慤”和“善”不违背自身，好像害怕来不及爱戴的时候；耳目不违背内心，好像说话但对方没有回应的时候；思虑不违背亲人，好像将要看不见的时候。“结诸心”，“形诸色”，并且用“术”来省察，好像将要再次进入的时候。

译存疑。郑康成说：“‘术’字应当是‘述’字的音误。”

辨正：王应麟说：“《祭义》说：‘术省之，贾山至言，术追厥功，术与述同。’”

建立国家的神位，右边是社稷，左边是宗庙。

正义：郑康成说：“周代崇尚左边。”孔颖达说：“这是阐明神位所在。周人崇尚左边，所以宗庙在左，社稷在右。查考《桓公二年》，取郜国的大鼎，放入太庙。何休说：‘质朴之世右边设宗庙，崇尚亲爱亲人；文饰之世右边设社稷，崇尚尊重尊贵。’这种说法与郑玄相合。”陈祥道说：“宗庙属阳，所以居左；社稷属阴，所以居右。”

存疑。陆佃说：“左边设宗庙，是不使亲人死亡之意，三代都如此。先儒说质朴之世右边设宗庙，崇尚亲爱亲人；文饰之世左边设宗庙，崇尚尊重尊贵，这是不对的。”

钦定礼记义疏卷六十一

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷六十二

祭统第二十五

正义孔颖达说：郑玄目录说，名叫《祭统》的原因，是因为它记载祭祀的根本。统，就是根本的意思。这在《别录》中属于祭祀类。陈祥道说：提起纲目，万条纪纲就都张开了；统领在先，众多条目就必然振奋。《祭统》之所以从内心的感念开始，到观察政治结束。方慤说：《祭法》并非不涉及义理，但以法为主；《祭义》并非不涉及法度，但以义为主；《祭统》则是统合论述。

查考“统”字，有无所不包、无所不贯通的意思。政教的根本，都在于祭祀。而祭祀的道理，不过是内心感念而用礼来奉行。用一句话概括，诚信忠敬，都是内心感念的具体表现。用物品来奉行，用礼来引导，用乐来安定，用时节来配合，这些都是用礼来奉行的具体表现。又追溯前面的言论，关于养育的言论，关于丧礼的言论，所谓内心感念，不仅仅是一时霜露的感触。关于求助的言论，关于亲自耕种、养蚕以及饲养牺牲的言论，关于斋戒的言论，表明诚信忠敬，不是一朝一夕积累的。到了祭祀时，三重敬意伴随，十种伦理具备，而庙中就有了统一天下的景象。所谓无所不包、无所不贯通，就是这样的。

大凡治理人的道理，没有比礼更紧迫的。礼有五种常道，没有比祭祀更尊重的。祭祀，不是物品从外面来到，而是从内心产生于心中。内心感念而用礼来奉行，所以只有贤者能穷尽祭祀的义理【怵，敕律反】

正义：郑康成说：“礼有五种常道，是指吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。没有比祭祀更尊重的，是说以吉礼为首。”《大宗伯》职掌说：“用吉礼侍奉国家的鬼神。”〇怵，是感念亲人的样子。怵有时写作述。孔颖达说：“这是阐明祭祀在礼中最重要，只有贤者能穷尽。”

《祭义》说大凡祭祀是礼的根本，礼是人的根本。将要阐明礼的根本，所以先说治理人的常道。查考《大宗伯》吉礼的类别有十二种【查考吉礼即祭礼。《周礼》用禋祀祭祀上帝，用实柴祭祀日月星辰，用槱燎祭祀司中、司命、风师、雨师，用血祭祭祀社稷、五祀、五岳，用貍沈祭祀山林川泽，用疈辜祭祀四方百物，用肆献祼、馈食、春祠、夏禴、秋尝、冬烝六种来享祭先王】。凶礼的类别有五种【查考丧礼哀悼死亡，荒礼哀悼饥荒，吊礼哀悼灾祸，禬礼哀悼围困失败，恤礼哀悼防备动乱】。宾礼的类别有八种【查考春天相见叫朝，夏天相见叫宗，秋天相见叫觐，冬天相见叫遇，按时相见叫防，大规模相见叫同，聘问叫问，大规模聘问叫视】。军礼的类别有五种【查考大规模战争用众，大规模均平恤众，大规模田猎简众，大规模役使任众，大规模封疆合众】。嘉礼的类别有六种【查考饮食亲近宗族，冠礼婚礼成就男女，宾射亲近故旧朋友，飨燕亲近宾客，脤膰亲近兄弟之国，庆贺亲近异姓之国】。五礼的类别总共三十六种。自，就是顺从的意思。说孝子祭祀亲人，不是借助其他物品从外面来到身上，而是让自己去做，从孝子身中产生，从孝子心中产生。孝子感念时节，心中怵惕，所以用祭祀之礼来侍奉亲人。如果不是贤者，不能穷尽怵惕的义理。方慤说：用礼来奉行，体现在物品上；穷尽义理，存在于心中。顺从物品而忘记内心的是众人，发自内心而体现于物品的是君子。所以说只有贤者能穷尽祭祀的义理。陈澔说：心怵就是前篇君子履行时必有怵惕之心，是说心有感动。

查考物就是事。军礼、宾礼等，有事从外面来到，而我应对。敬意虽然在我，但产生的原因则是因为外物。至于祭祀，则是我内心自然感念，不因为外物来到。

贤者祭祀，必定承受福佑。不是世俗所说的福。福，就是完备。完备，是百事顺遂的名称。无所不顺叫做完备。是说对内尽己，对外顺道。忠臣侍奉君主，孝子侍奉亲人，其根本是一样的。对上顺从鬼神，对外顺从君长，对内孝顺亲人，这样叫做完备。只有贤者能完备，能完备然后能祭祀。所以贤者祭祀，极尽诚信，以及忠敬，用物品来奉行，用礼来引导，用乐来安定，用时节来配合，明白地进献罢了。不祈求为此，是孝子的心意【长竹丈反，下所长同；道音导，其为于伪反】

正义郑康成说：世俗所说的福，是说承受鬼神的祐助。其本一者，是说忠孝都从顺出。明，就是洁。为，是说福佑作为对自己的报答。孔颖达