钦定礼记义疏卷四十七
之使有依也
存异：郑氏康成曰，凡大祭曰禘，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黒则汁光纪，皆用正嵗之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰：郊祀后稷以配天，配灵威仰也。宗祀文王于明堂以配上帝，泛配五帝也。大事冦戎之事也。省善也，善于其君，谓免于大难。干犹空也。空祫，谓无庙祫祭之于坛墠。孔氏颖达曰：空祫及其髙祖，此对诸侯为言，言支庶为大夫、士者耳。若适为大夫，亦有大祖，故《王制》云：大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三是也。方氏慤曰：此禘也，或谓之肆献祼，犹事生之有享焉，故谓之肆献祼。案《周礼》四时之闲祀追享、朝享，谓闲祀中有此二者为大耳，非三名也。肆献祼谓朝践，天子凡祭皆有之，以肆献祼为禘，亦误。
辨正赵氏匡曰：郑见《祭法》説禘在郊上，故为配祭昊天上帝于圜丘之説。至云「祖之所自出，谓感生帝灵威仰」，此文出自谶纬，始于汉哀平间伪书也。故桓谭、贾逵、蔡邕、王肃之徒疾之如仇，而郑氏通之于经，其诬甚矣。刘氏▯曰：「礼不王不禘者，谓大禘于庙，非祭天地。郑氏引纬书以为禘祭大微五精帝事，非经据圣人之意，不如是也。证以下文，其理焕然矣。」案：大夫三庙，则髙祖无庙可祀，故郑为坛墠之説。然据《祭法》，坛墠有祷则祭，不言祫也。《王制》「大夫有大祖庙」，则亦祫于大祖庙耳，何坛墠之足云？寇戎説亦未确。至《王制》言「大祖庙」，《祭法》言「皇考庙」，二説葢传闻异辞耳。又案程子曰：「髙祖有服不祭，甚非。故大夫三庙，其昭穆二庙实具四世之主，虽于经无据，然以程子説推之，则大夫士并宜祭及髙祖，但限于庙制。无髙曽二庙，则立髙祖之主于祖庙，立曽祖之主于祢庙。礼以义起，义自可通。则昭穆二庙实具四世之主，其説亦未可厚非也。但大夫有时祭而无祫，必有大功见察于天子，则视诸侯上达而祫及之耳。」
牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室，遂率天下诸侯，执豆笾，逡奔走，追王大王亶父，王季歴，文王昌，不以卑临尊也【逡，息俊反。追王，于况反。亶，于但反。父，音甫】正义：郑氏康成曰：「柴，祈，奠，告天地及先祖也。先祖者，行主也【孔疏：曽子问云：「古者师行必以迁庙主行，故甘誓云『用命赏于祖』，此武王所载行主者也】牧室，牧野之室也。古者郊闗皆有馆焉【孔疏：遗人云：「凡国野十里有庐，二十里有宿，五十里有市，道路尚然，明郊闗亦有馆舎。」郑言此者，证牧野有室】逡，疾也。疾奔走，言勤事。周颂曰：「逡奔走在庙，不以卑临尊不用诸侯之号临天子也。」孔氏颖达曰：「此论武王伐纣，率诸侯以祭祖庙，追王大王、王季、上尊祖祢，与前相接也。牧野之战，是武王之大事也。既战而退，燔柴以告天，陈辞以告社，奠祭于牧野之馆室，以告行主，遂领天下诸侯，执豆笾，逡奔走，在庙祭先祖。此时乃追王大王名亶父者，又追王王季歴及文王昌等为王。此追王者，王迹所由兴故也。若非王迹所由兴，不必追王。故小记云：『父为士，子为天子诸侯，祭以天子诸侯，其尸服以士服』，是也。」方氏慤曰：「尔雅言：『邑外曰郊，郊外曰牧，牧外曰野』。书言：『王朝至于殷郊牧野』，此云『牧之野』，则武王之事，乃在于殷邑之外而已。柴者，升其气；祈者，求以事；奠者，荐以物。天下诸侯执豆笾，逡奔走，则各以其职来祭故也。执豆笾以见四时之和气，逡奔走以见四表之欢心。所谓古公、季歴、西伯，皆当世之所称也。大王、王季、文王，乃后来之所追也。且祖祢为侯，子孙为王，则是以卑临尊也。故追王之者，不敢以子孙之卑而临祖祢之尊也。」
案大王、王季、文王，理宜追王。惟当柴于上帝，祈于社之时，遂率诸侯行之。若曰：「此皇天后土之所命，而诸侯共承之，非子孙之
译使之有所依凭。
存异：郑康成说，凡是重大的祭祀称为禘，指的是在郊外祭祀天帝。天子的先祖，都是感应太微五帝的精气而生。苍色对应灵威仰，赤色对应赤熛怒，黄色对应含枢纽，白色对应白招拒，黑色对应汁光纪，都在每年的正月在郊外祭祀他们，这是特别尊崇他们。《孝经》说：在郊外祭祀后稷以配享天帝，是配享灵威仰。在明堂宗祀文王以配享上帝，是泛配五帝。大事指的是征伐寇戎的战事。省，是善的意思，善于他的君主，指免于大难。干，同“空”。空祫，指没有宗庙，在坛墠举行祫祭。孔颖达说：空祫祭及其高祖，这是针对诸侯而言，说的是支庶为大夫、士的人。如果嫡子为大夫，也有太祖，所以《王制》说：大夫有三座庙，一昭一穆，加上太祖的庙一共是三座。方慤说：这是禘祭，或者称为肆献祼，就像侍奉活人时有享宴一样，所以称为肆献祼。查考《周礼》四时之间的闲祀中的追享、朝享，是说闲祀中有这两种算作大祭，并不是有三种名称。肆献祼指的是朝践，天子凡是祭祀都有，把肆献祼当作禘，也是错误的。
辨正：赵匡说：郑康成看到《祭法》说禘在郊祀之上，所以提出配祭昊天上帝于圜丘的说法。至于说“祖之所自出，谓感生帝灵威仰”，这话出自谶纬之书，始于汉哀帝、平帝年间伪作。所以桓谭、贾逵、蔡邕、王肃等人像仇敌一样痛恨它，而郑康成把它通用于经学，其荒谬太严重了。刘〇说：“礼不王不禘，指的是在宗庙举行大禘，不是祭祀天地。郑康成引用纬书认为禘祭是祭祀太微五精帝的事，不符合经据和圣人的本意，不是这样的。用下文来证明，道理就清楚了。”查考：大夫有三座庙，那么高祖没有庙可以祭祀，所以郑康成提出坛墠的说法。然而根据《祭法》，坛墠有祈祷才祭祀，没说祫祭。《王制》说“大夫有大祖庙”，那么也是在太祖庙祫祭罢了，何必说坛墠呢？寇戎的说法也不确切。至于《王制》说“太祖庙”，《祭法》说“皇考庙”，两种说法大概是传闻不同所致。又查考程子说：“高祖有丧服却不祭祀，很不对。所以大夫三座庙，其昭穆两座庙实际上具备四代祖先的神主，虽然经书上没有依据，但根据程子的说法推论，那么大夫、士都应该祭祀到高祖，只是受限于庙制。没有高祖、曾祖两座庙，就把高祖的神主立在祖庙，曾祖的神主立在祢庙。礼因义而起，义理自然可以通达。那么昭穆两座庙实际上具备四代祖先的神主，这种说法也不可过分指责。只是大夫有时祭而没有祫祭，必须有大功被天子察知，就比照诸侯上报而祫祭他们。”
牧野之战，是武王的大事。战事结束后退兵，在圜丘燔柴祭告上帝，向社神祈祷，在牧野的馆室设奠祭告，于是率领天下诸侯，手持豆笾，疾速奔走，追尊大王亶父、王季历、文王昌为王，不因为地位卑下而凌驾于尊长之上【逡，音息俊。追王，音于况。亶，音于但。父，音甫】正义：郑康成说：“柴、祈、奠，是告祭天地及先祖。先祖，指行主【孔疏：《曾子问》说：‘古代军队出行必定带着迁庙的行主，所以《甘誓》说“用命赏于祖”，这就是武王所携带的行主’】牧室，是牧野的馆室。古代郊外关隘都有馆舍【孔疏：《遗人》说：‘凡是国野十里内有庐，二十里有宿，五十里有市，道路尚且如此，明显郊外关隘也有馆舍。’郑康成说这个，是为了证明牧野有馆室】逡，是快的意思。疾速奔走，是说勤勉行事。《周颂》说：‘逡奔走在庙，不以卑临尊不用诸侯的尊号凌驾于天子之上。’”孔颖达说：“这里论述武王伐纣，率领诸侯祭祀祖庙，追尊大王、王季，上尊祖祢，与前文相接。牧野之战，是武王的大事。战事结束后退兵，燔柴告天，陈辞告社，在牧野的馆室奠祭，以告行主，于是率领天下诸侯，手持豆笾，疾速奔走，在庙里祭祀先祖。这时追尊大王名亶父的为王，又追尊王季历及文王昌等为王。这些追尊为王的人，是因为王业由他们兴起。如果不是王业所由兴起，就不必追尊。所以《小记》说：‘父亲是士，儿子是天子诸侯，祭祀用天子诸侯的礼仪，但尸穿士的服饰’，就是这个道理。”方慤说：“《尔雅》说：‘邑外叫郊，郊外叫牧，牧外叫野’。《尚书》说：‘王朝至于殷郊牧野’，这里说‘牧之野’，那么武王的事，是在殷邑之外。柴，是升其气；祈，是求以事；奠，是荐以物。天下诸侯手持豆笾，疾速奔走，是各自以其职来祭祀的缘故。手持豆笾以显示四时的和气，疾速奔走以显示四方的欢心。所谓古公、季历、西伯，都是当时所称的。大王、王季、文王，是后来所追尊的。况且祖祢是侯，子孙是王，那就是以卑临尊。所以追尊为王的，是不敢以子孙的卑下而凌驾于祖祢的尊贵。”
查考大王、王季、文王，按理应当追尊为王。只应当在柴祭上帝、祈祷社神的时候，就率领诸侯实行。如果说：“这是皇天后土所命，而诸侯共同承奉，不是子孙之
通论陈氏祥道曰：「武王出师受命，文考类于上帝，宜于冢土，以告伐也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室，以告成也。伐者，天与神之命；成者，天与神之功。」又曰：「既事而退，柴帝，祈社，商郊之祭也。故在享庙之前，柴望大告；武成丰邑之祭也，故在享庙之后。」李氏开曰：「于牧野，则先柴祈而后设奠；于丰，则先」
告庙而后柴望者，葢祀于牧野，则天地以尊；至于丰，则以告庙为始，此祭祀之序也。
存异郑氏康成曰：文王称王早矣，于殷犹为诸侯，于是着焉【孔疏：文王所以早称王者，案《中侯我应篇》云：我称非早，一民固下注云：一民心固，臣下虽时为早于年为晚矣】孔氏颖达曰：《周本纪》云：文王受命六年，立灵台，布王号，于时称王，年九十六也。合《符候》云：文王立后稷配天，追王大王、王季，暂追王耳，諡号未定，至武王乃定之。《中庸》言周公追王，谓以王礼改葬耳。辨正陈氏祥道曰：追王之事，武王有其志，而佐以周公也。司马迁言文王改正朔，追尊太王、王季，妄矣。书曰：至于商郊牧野；诗曰：矢于牧野，维予侯兴，牧室牧野之室也。郑康成以行主为先祖，其说是矣。《周本纪》称武王载文王木主以行，果载以行，则文王之庙虚主矣；为假主以行，则文王之庙二主矣。马迁之説，得非惑于文考受命之説乎？《春秋》书王正月，公羊曰：王者孰谓？谓文王也。葢于是时，虞芮质成，天固已命之，然作周而未成，有所统而未集，不幸九年而终。至此，武王、周公所以正其名而追之也。观祖伊称文王以西伯，武王称文王以文考，则文王未尝称王可知也。吕氏祖谦曰：考之《武成》曰：大王肇基王迹，王季其
勤王家，我文考文王，克成厥勲诞膺天命。盖三王皆肇基之主，所以追王之也。项氏安世曰：「父尊子卑，祖尊孙卑，久矣。岂区区之称号所能相临邪？」彼谓不以诸侯之卑而临天子者，秦人忘亲尚势之説，而汉儒因之耳。
案郑据纬书谓文王称王九年，孔又据纬书谓文王尊后稷配天，追王大王、王季。李氏并谓文王追王后稷。史记述旧传，言武王载木主，号为文王。考《书·泰誓》止称文考，《武成》乃称文王。《金縢》篇言“若尔三王”，《逸周书》言“一月甲子入殷，乙丑复于军，二月辛亥告于天宗上帝，祀大王、王季、文王是追王，在克商后一月”。古人谓行主为公祢，故人遂误为载文王主也。《中庸》言周公追王者，周家制作皆出于公，故系之公耳。孔氏必求其説，谓周公追王乃改葬以王礼，未必然也。纵周公于大王、王季之墓，髙其封，大其域，亦不得以追王名之。《国语》言“昔我先王后稷”，犹《诗》言“▯王桓拨”，亦臣子之统辞。李氏谓文王追王后稷，亦无据之説也。
上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食。序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣【祢，本或作“祢年”，礼反；缪同穆，音木；别，彼列反，下并同】
正义郑氏康成曰：治犹正也。缪读为穆，声之误也。竭尽也。孔氏颖达曰：此论武王伐纣之后，因治亲属合族之礼，叙昭穆之事。上正祖祢，是尊其尊；下正子孙，是亲其亲。上主尊敬，故曰尊尊；下主恩爱，故曰亲亲。防合族人以食之礼，又次序族人以昭穆之事，所谓旁治兄弟也。别之以礼义，总结上三事。马氏睎孟曰：上治祖祢，则上有所杀；下治子孙，则下有所杀；旁治昆弟，则旁有所杀。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。故合族以食，使之有所同，而内外之意一；序以昭穆，别以礼义，使之有所异，而亲疎之义明，则人道为尽于此矣。陈氏祥道曰：自仁率亲等而上之，至于祖，名曰轻；自义率祖顺而下之，至于祢，名曰重。此上治祖祢，尊之也。诸侯冢子生接以大牢，庶子皆以少牢。冢子未食而见，庶子已食而见。为长子三年，庶子期；为适孙期，庶孙大功。此下治子孙，亲之也。兄弟期，从兄弟大功，族兄弟小功。此旁治昆
译通论陈氏祥道说：“武王出兵受命，向天帝祭祀文考，向社土祭祀，以此宣告征伐。祭祀完毕退下后，向天帝举行柴祭，向社神祈祷，在牧室设立祭奠，以此宣告成功。征伐，是天与神的命令；成功，是天与神的功绩。”又说：“祭祀完毕退下后，向天帝柴祭，向社神祈祷，这是在商郊的祭祀。所以在享祭宗庙之前，先进行柴望大告；武成丰邑的祭祀，所以在享祭宗庙之后。”李氏开说：“在牧野，先柴祭祈祷而后设奠；在丰邑，先告庙而后柴望，大概是因为在牧野祭祀，以天地为尊；到了丰邑，则以告庙为始，这是祭祀的次序。”
存异郑氏康成说：文王称王很早了，对于殷朝来说还是诸侯，在这里就显明了【孔疏：文王之所以早称王，查《中侯我应篇》说：我称王并非早，统一民心固然，臣下虽然有时认为早，但年份上还是晚了】孔氏颖达说：《周本纪》说：文王受命六年，建立灵台，颁布王号，这时称王，年龄九十六岁。符合《符候》说：文王立后稷配天，追尊大王、王季，只是暂时追尊为王，谥号尚未确定，到武王时才确定。《中庸》说周公追尊为王，是指用王礼改葬罢了。辨正陈氏祥道说：追尊为王的事，武王有这个意愿，而由周公辅佐。司马迁说文王改正历法，追尊太王、王季，是荒谬的。《书》说：至于商郊牧野；《诗》说：誓师于牧野，维予侯兴，牧室是牧野的居室。郑康成认为行主是先祖，他的说法是对的。《周本纪》称武王载文王木主出行，如果真的载着出行，那么文王的宗庙就空了；如果是用假主出行，那么文王的宗庙就有两个主了。司马迁的说法，莫非是被文考受命的说法迷惑了吗？《春秋》记载王正月，《公羊传》说：王者是谁？是指文王。大概在这个时候，虞芮质成，上天固然已经任命他，然而建立周朝而未完成，有所统辖而未聚集，不幸九年而死。至此，武王、周公所以正其名而追尊他。看祖伊称文王为西伯，武王称文王为文考，那么文王未曾称王就知道了。吕氏祖谦说：查《武成》说：大王开创王业，王季勤劳王家，我文考文王，能完成其功业而承受天命。大概三王都是开创基业之主，所以追尊为王。项氏安世说：“父尊子卑，祖尊孙卑，很久了。哪里是区区称号所能相临的呢？”那些认为不以诸侯之卑而临天子的人，是秦人忘亲尚势的说法，而汉儒沿袭罢了。
按郑氏根据纬书说文王称王九年，孔氏又根据纬书说文王尊后稷配天，追尊大王、王季。李氏都说文王追尊后稷为王。《史记》叙述旧传，说武王载木主，号为文王。查《书·泰誓》只称文考，《武成》才称文王。《金縢》篇说“若尔三王”，《逸周书》说“一月甲子入殷，乙丑复于军，二月辛亥告于天宗上帝，祀大王、王季、文王是追王，在克商后一月”。古人称行主为公祢，所以人们就误以为是载文王主出行。《中庸》说周公追尊为王，周家制作都出于周公，所以归之于周公罢了。孔氏必求其说，说周公追尊为王是用王礼改葬，未必如此。即使周公在大王、王季的墓上，增高其封土，扩大其区域，也不能以追尊为王命名。《国语》说“昔我先王后稷”，如同《诗》说“〇王桓拨”，也是臣子的统称。李氏说文王追尊后稷为王，也是没有根据的说法。
上治理祖祢，是尊尊；下治理子孙，是亲亲；旁治理兄弟，合族而食。按昭穆排序，以礼义区别，人道就竭尽了【祢，本或作“祢年”，礼反；缪同穆，音木；别，彼列反，下并同】
正义郑氏康成说：治犹正也。缪读为穆，是声音的错误。竭尽也。孔氏颖达说：这是论述武王伐纣之后，因治理亲属合族之礼，叙述昭穆之事。上正祖祢，是尊其尊；下正子孙，是亲其亲。上主尊敬，所以叫尊尊；下主恩爱，所以叫亲亲。防止合族人以食之礼，又次序族人以昭穆之事，所谓旁治兄弟也。以礼义区别，总结上三事。马氏睎孟说：上治理祖祢，则上有所杀；下治理子孙，则下有所杀；旁治理兄弟，则旁有所杀。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。所以合族以食，使之有所同，而内外之意一；序以昭穆，别以礼义，使之有所异，而亲疎之义明，则人道为尽于此矣。陈氏祥道说：自仁率亲等而上之，至于祖，名曰轻；自义率祖顺而下之，至于祢，名曰重。此上治祖祢，尊之也。诸侯冢子生接以大牢，庶子皆以少牢。冢子未食而见，庶子已食而见。为长子三年，庶子期；为适孙期，庶孙大功。此下治子孙，亲之也。兄弟期，从兄弟大功，族兄弟小功。此旁治兄弟
弟也。《周礼》大宗伯曰：「以饮食之礼亲兄弟宗族。」《记》曰：「系之以姓而不别，缀之以食而弗殊。」则饮食者，人情之合，欢者也。观文王燕兄弟，而《唐棣》之羙作；幽王不能燕乐同姓，而《頍弁》之刺兴。则合族以食，礼之大者也。《礼》曰：「君与族人燕，则膳宰为主人。」又曰：「族食世降一等。」《诗》曰：「厌厌夜饮，在宗载考。」《国语》曰：「亲戚享燕，有殽烝。」又曰：「歳饫不倦，时宴不滛。」则族食之礼，合之以时，等之以世，掌之以膳夫。其荐也以殽烝，其饮也或以夜，葢合族以食，恩也。序其昭穆，别之以礼义，所以节恩者也。无恩则离，恩而无以节之则乱。先王之于宗族，使不至于离且乱，无他，尽人道以治之而已。方氏慤曰：序以昭穆，谓三者皆为先后之序。若小宗伯所谓辨庙祧之昭穆，盖序祖祢之昭穆也。《鲁语》言昭穆等胄之亲疎，盖序子孙之昭穆也。《祭统》言昭与昭齿，穆与穆齿。盖序昆弟之昭穆也，别以礼义，谓逺近之别也。上曰祖，曰祢；下曰子，曰孙；旁曰昆，曰弟。此之谓别之以礼，尊尊有等，亲亲有杀，合族有降。此之谓别之以义。若是则人道，岂复有余蕴哉？故曰竭尽矣。
译这是关于兄弟的论述。《周礼·大宗伯》说：“用饮食的礼仪来亲近兄弟和宗族。”《礼记》说：“用姓氏来联系他们而不加区别，用饮食来维系他们而不加分别。”那么，饮食是使人情聚合、欢乐的事物。观察文王宴请兄弟，于是《唐棣》这样赞美兄弟情谊的诗篇产生；幽王不能与同姓宗族宴饮欢乐，于是《頍弁》这样讽刺的诗篇兴起。那么，聚合宗族共同饮食，是礼仪中非常重要的事情。《礼记》说：“君主与族人宴饮，就由膳宰担任主人。”又说：“宗族共同饮食，每一代降低一个等级。”《诗经》说：“安闲地彻夜饮酒，在宗庙中举行祭礼。”《国语》说：“亲戚宴饮，有蒸熟的菜肴。”又说：“每年频繁的宴饮不感到疲倦，时常的宴乐不流于淫佚。”那么，宗族共同饮食的礼仪，是按时令来聚合，按世代来区分等级，由膳夫来掌管。进献的是蒸熟的菜肴，饮酒有时在夜间，大概是聚合宗族共同饮食，是为了表达恩情。排列昭穆的次序，用礼义来加以区别，是用来节制恩情的。没有恩情就会离散，有恩情却没有节制就会混乱。先王对待宗族，使他们不至于离散和混乱，没有别的办法，只是尽人道来治理罢了。方氏慤说：按昭穆排列次序，是说这三者都有先后的次序。像小宗伯所说的辨别宗庙和祧庙的昭穆，大概是排列祖先和父辈的昭穆。《鲁语》说昭穆区分血统的亲近与疏远，大概是排列子孙的昭穆。《祭统》说昭与昭按年龄排序，穆与穆按年龄排序。大概是排列兄弟的昭穆。用礼义来区别，是说远近的区别。上称为祖，称为祢；下称为子，称为孙；旁称为兄，称为弟。这叫做用礼来区别，尊敬尊长有等级，亲爱亲人有递减，聚合宗族有降等。这叫做用义来区别。像这样，那么人道，难道还有未尽的含义吗？所以说已经竭尽无余了。
案上治、下治、旁治、总在治亲一条内。而治亲一条内，却分四事：上治尊尊，下治亲亲，不待言矣。旁治中，却有长长及男女有别二等。合之以食序，以昭穆，所谓同姓从宗，合族属，所以长长也。别之以礼义，所谓异姓主名，治际防，所以厚别也。如此则通篇血脉贯通。"别之以礼义"一句，孔氏谓通结上三事，马氏、陈氏专属旁治一事，方氏又以序昭穆、别礼义，皆通上三事。于义皆可通，而要不若直注"男女有别"为确。即后服术之六三曰"名"、四曰"出入"，亦大都在男女中也。
圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足，无不赡者。五者一物纰缪，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣【听体宁反与音预纰匹弥反徐孚夷反又方齐反缪音谬】
正义郑氏康成曰：「且先言未遑余事也。」功，功臣也；存，察也；察，有仁爱也；物，犹事也；纰缪，犹错也；人道，谓此五事。孔氏颖达曰：「圣人即位所且欲先行者五事：治亲，即前三事。三事若正，则于家国皆正，故急在前。报功，谓报其有功劳者，使为诸侯之属是也。举贤，谓举用岩穴有贤徳之士。使能，谓无功徳非贤者而有道艺，亦录之，使各当其职。存爱，谓上四者为政既足，又宜察民下侧陋之中有仁爱之心者，亦赏异之。赡，是优足之余，莫得其死，言无得以夀终也。」方氏慤曰：「民不与焉，非不以民为事，苟能行此五者，民亦从而治矣，故后言民无不足，无不赡者。夫正之以善之谓治，予其所施之谓报，升之于位之谓举，任之以职之谓使，念之而不忘之谓存。必自人道始，盖以治亲为先故也。始言听天下，终言治天下者，盖事之来也，听其可否而后治之，使正焉，故言之序如此。」辅氏广曰：「五者无非为民，而曰民不与焉，何哉？言未及于民事，如劳来劝率赒给之类也。」陈氏澔曰：「言此五事之得失，闗国家之治乱也。人道，申言上文之意。」彭氏丝曰：「丝属而不周曰纰，被饰而过实曰缪。」余论陆氏佃曰：「郑氏谓察有仁爱者，盖啜羮放麛，其持心不同。古者求忠臣必于孝子之门，以此后世以善求事为精神，以能讦人为风采，刻薄之徒进而仁爱者不见察，民始莫得其死矣。」陈氏祥道曰：「汤有天下，徳懋懋官，功懋懋赏。武王有天下，崇徳而后报功。周官八统，进贤使能然后保庸。先王于有功者，非不报也，特在进贤使能之后耳。后世类皆急勲劳而缓贤能，以报功继治亲，以举贤使能后存爱，岂汉儒之说与？
存异。姚氏舜牧曰：「先世功徳，遗爱在民，兴灭继絶，所以存之。」
总论。孔氏颖达曰：「此广明圣人受命以临天下，有不可变革，及有可变革之事。」
立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异噐械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者，则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也【量音亮，正音征，徽讳韦反，械户戒反，长长并丁文反，后并同】
正义郑氏康成曰：权，称锤也；度，丈尺也；量，斗斛也；文章，礼法也【孔疏：谓夏殷周损益之礼】服色车马也【孔疏：夏尚黒，殷尚白，周尚赤，车马各随所尚之正色】徽号旌旂之名也【孔疏：旌旂，夏大麾，殷大白，周大赤；《周礼》有九旗，九旗外又有小旌旗，司常官府各象其事，州里各象其名家，各象其号。陈氏祥道曰：《左▯》“▯徽者，公徒”即此徽也；用兵之法，以旌旂待昼事，以名号待夜事】器械礼乐之器及甲兵也【案：凡礼乐之器统谓之器，甲兵则谓之械，以为戒备而设也；《孟子》曰：“予有戒心】衣服吉凶之制也；徽或作袆。亲亲四者，人道之常。孔氏颖达曰：立权度量，言始有天下，必宜造此物也。考校也，正谓年始朔，谓月初，王者得政，改故用新。周子，殷丑，夏寅，是改正也；周夜半，殷鸡鸣，夏平旦，是改朔也。殊
译关于上治、下治、旁治，都包含在“治亲”这一条之中。而在“治亲”这一条里，却分为四件事：上治是尊崇尊贵者，下治是亲爱亲人，这不必多说了。旁治之中，却有长幼有序以及男女有别这两等。结合饮食的次序、昭穆的排列，所谓同姓者跟随宗法，聚合族属，这就是为了体现长幼有序。区别以礼义，所谓异姓者以名分为主，治理交往的防闲，这就是为了加厚男女之别。这样整篇文章的血脉就贯通了。“别之以礼义”这一句，孔氏认为它总括了上面三件事，马氏、陈氏专门将其归属于旁治这一件事，方氏又认为序昭穆、别礼义，都通用于上面三件事。在义理上都可以讲通，但终究不如直接注解为“男女有别”确切。即《服术》六三中说“名”、四说“出入”，也大多是在男女之间。
圣人面向南方治理天下，所优先做的有五件事，百姓不在其中。第一是治亲，第二是报功，第三是举贤，第四是使能，第五是存爱。这五件事如果有一件能在天下推行，百姓就没有不充足的，没有不被供养的。这五件事如果有一件出现差错，百姓就没有人能得以善终。圣人面向南方治理天下，必定从人道开始。
郑康成说：“‘且先’是说来不及做其他事情。”功，指功臣；存，指考察；考察，是有仁爱之心；物，指事情；纰缪，指错误；人道，指这五件事。孔颖达说：“圣人即位后想要优先实行的有五件事：治亲，即前三件事。这三件事如果端正，那么国家和家庭都会端正，所以紧急地放在前面。报功，指报答有功劳的人，让他们做诸侯之类的是。举贤，指举用隐居在岩穴中有贤德的人士。使能，指没有功德、不是贤者但有道艺的人，也录用他们，让他们各自担任合适的职务。存爱，指上面四件事为政已经充足，又应当考察百姓下层偏僻陋劣之中有仁爱之心的人，也给予特殊的赏赐。赡，是优足有余；莫得其死，是说无法得以长寿善终。”方慤说：“‘民不与焉’，不是说百姓不是事务，如果能够实行这五件事，百姓也就跟着治理好了，所以后面说百姓没有不充足的，没有不被供养的。用善来端正叫做治，给予他所施行的叫做报，提升他到职位叫做举，委任他职务叫做使，思念他而不忘记叫做存。必定从人道开始，大概是因为以治亲为先的缘故。开始说‘听天下’，最后说‘治天下’，大概是因为事情来了，听取其可否然后治理它，使其端正，所以说话的次序如此。”辅广说：“五件事无非是为了百姓，却说百姓不在其中，为什么呢？是说还没有涉及到民事，比如慰劳、劝勉、赈济、供给之类的事情。”陈澔说：“说这五件事的得失，关系到国家的治乱。人道，是重申上文的意思。”彭丝说：“丝属而不周密叫做纰，装饰而超过实际叫做缪。”余论陆佃说：“郑氏说考察有仁爱之心的人，大概像啜羹放麛那样，他们持守的心不同。古代寻求忠臣必定在孝子之门，因此后世以善于做事为精神，以揭发别人为风采，刻薄的人进用而仁爱的人不被考察，百姓才开始无法得以善终。”陈祥道说：“商汤拥有天下，德行盛大者授予官职，功劳盛大者给予赏赐。周武王拥有天下，推崇德行然后报答功劳。《周官》八统，进用贤者、使用能者然后保全旧臣。先王对于有功劳的人，不是不报答，只是在进用贤者、使用能者之后罢了。后世大都是急于勋劳而缓于贤能，把报功放在治亲之后，把举贤使能放在存爱之后，难道是汉儒的说法吗？
存异。姚舜牧说：“先世的功德，遗留的仁爱在百姓中，兴起灭亡的国家、延续断绝的世系，以此来保存它。”
总论。孔颖达说：“这里广泛阐明圣人受命以统治天下，有不可变革的事情，以及有可以变革的事情。”
确立权、度、量，考订文章，改正朔，改变服色，区别徽号，不同器械，分别衣服，这些是可以和百姓一起变革的。那些不可以变革的，也有：亲爱亲人，尊崇尊贵者，长幼有序，男女有别，这些是不可以和百姓一起变革的。
郑康成说：权，是秤锤；度，是丈尺；量，是斗斛；文章，是礼法；服色，是车马；徽号，是旌旗的名称；器械，是礼乐的器具以及甲兵；衣服，是吉凶的制式；徽有时写作袆。亲亲等四者，是人道的常理。孔颖达说：“立权度量，是说刚开始拥有天下，必定应该制造这些东西。考，是校勘；正，是说年首；朔，是说月初，王者得到政权，改变旧的采用新的。周子，殷丑，夏寅，这是改正；周夜半，殷鸡鸣，夏平旦，这是改朔。殊
别也。器谓楬豆房俎，礼乐之器械谓戎路革路兵甲之属。别衣服者，周吉服九章，虞以十二章，殷凶不厌贱，周贵则降卑，此诸事是末，故可变革与民为新也。方氏慤曰：铢两斤钧石，谓之五权。首言权，则以规矩凖绳衡皆始于此故也。权之轻重，度之长短，量之多少，及其久也，则不能无差，故立以定之。文章葢言礼乐法度，久则不能无壊，故考以正之。正朔者，天之所为，则改之而已；服色者，人之所为，故可易焉。此七者，治之法也。或以三，或以五，或以九，其数虽不同，所以为亲亲之义则一也。有祖，有曽，有髙，其名虽不同，所以为尊尊之义则一也。四世而缌，五世袒免，疎戚虽不同，所以为长长之义则一也。父则隆于母，夫则隆于妇，兄弟则隆于姊妹，其位虽不同，所以别男女之义则一也。此四者，治之道也。道有常，要在久之而不易，故曰不可得与民变革也。既曰变，又曰革，何也？天下之理，因之则有常，革之则有变，因革则存乎人，变常则存乎事人，与事常相须而已。陈氏祥道曰：立权度量，所以示民信；改正朔，所以授民时；考文章，别衣服，所以示民礼。易服色，殊徽号，异器械，所以便民用。盖圣人立法，因民而已。民之所安，圣人不强去；民之所厌，圣人不强存。通其变，使民不倦，天下其有敝法哉？宜革而因，物失其均；宜因而革，物失其则。故得于天者，可因而不可革，则亲亲、尊尊、长长、男女有别，是也。成于人者，可革而不可因，则立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，是也。衣服言其制服，色言其色。
译所谓“别”，是指器物，如楬、豆、房、俎等，以及礼乐所用的器械，如戎路、革路、兵甲之类。所谓“别衣服”，是指周代吉服有九章纹饰，虞代用十二章，殷代凶礼不避卑贱，周代尊贵则降低等级，这些都属于末节事务，所以可以变革，以便与民更新。方氏慤说：铢、两、斤、钧、石，称为五权。首先提到权，是因为规、矩、准、绳、衡都起始于它。权的轻重、度的长短、量的多少，时间久了就不能没有误差，所以设立标准来固定它们。文章大概指礼乐法度，时间久了就不能没有败坏，所以考察修正它。正朔是天所决定的，只需更改即可；服色是人所制定的，所以可以更换。这七项，是治国的法度。有的用三，有的用五，有的用九，数目虽然不同，但用来体现亲亲之义则是相同的。有祖父，有曾祖，有高祖，名称虽然不同，但用来体现尊尊之义则是相同的。四世服缌麻，五世袒免，亲疏虽然不同，但用来体现长长之义则是相同的。父亲地位重于母亲，丈夫地位重于妻子，兄弟地位重于姊妹，地位虽然不同，但用来区分男女之义则是相同的。这四项，是治国的道理。道理有恒常，关键在于长久不变，所以说不能与民变革。既然说了“变”，又说了“革”，为什么呢？天下的道理，沿袭则有恒常，变革则有变化，沿袭与变革取决于人，变化与恒常取决于事，人与事通常是相互依存罢了。陈氏祥道说：建立权度量，是为了向百姓显示诚信；改正朔，是为了向百姓授予时节；考察文章，区别衣服，是为了向百姓显示礼制。更换服色，区分徽号，改变器械，是为了方便百姓使用。大抵圣人立法，是顺应百姓罢了。百姓所安适的，圣人不强行去除；百姓所厌恶的，圣人不强行保留。通晓其变化，使百姓不感到厌倦，天下怎么会有败坏的法度呢？应该变革却沿袭，事物就失去均衡；应该沿袭却变革，事物就失去准则。所以，得之于天的，可以沿袭而不可变革，如亲亲、尊尊、长长、男女有别，就是如此。成之于人的，可以变革而不可沿袭，如建立权度量，考察文章，改正朔，更换服色，区分徽号，改变器械，区别衣服，就是如此。衣服说的是制服，色说的是颜色。
通论马氏睎孟曰：「自立权度量，至于别衣服者，礼之文也。文则应时而造。自亲亲至于男女有别者，礼之本也。本则理有不可易。」辅氏广曰：「圣人之治，有所更易，无非所以奉天命而顺人心，固非私意所能也。亲亲，仁也；尊尊长长，义也；男女有别，礼也。知者，知此者也；信者，信此者也。其不可得而变革者，经也。」黄氏震曰：「此借制度之可变，以形人道之不可变，主人道也。」
同姓从宗，合族属；异姓主名，治际防。名著而男女有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟之妻妇者，是嫂，亦可谓之母乎？名者，人治之大者也，可无慎乎【际音祭，着知虑反；属音烛，嫂本又作防，悉早反】
正义郑氏康成曰：合，合之宗子之家，序昭穆也。异姓，谓来嫁者也。主于母与妇之名耳。际防，昏礼交际之防也。着明也。母妇之名不眀，则人伦乱也。母焉，则尊之；妇焉，则卑之。尊之卑之，眀非己伦【孔防：既尊卑悬絶，眀知非己之伦位】以厚别也。昆弟之妻，夫之昆弟，不相为服，不成其亲也【孔疏：若男女尊卑隔絶，相服成亲，义无混杂。此兄弟之妻，若成亲为服，则数相聚见，奸乱易生】男女无亲，则逺于相见【孔疏：以其全同路人，防亲不接】孔氏颖达曰：此论同姓从宗，异姓主名，眀男女有别之事。同姓，父族也。从宗，谓从大小宗也。合，聚族人亲疎，使昭为一行，穆为一行，同时食，故曰合族属也。异姓，谓他姓之女来为己姓之妻，系夫之亲，主为母妇之名，治正也。际防，所以主此母妇之名，正昏姻交接防合之事。若母妇之名著，则男女尊卑异等，各有分别，不相滛乱。他姓妇人来嫁己族，本无昭穆于己亲，惟系夫尊卑而定母妇之号也。道，犹行列也。若其夫随属于己之父行者，其妻皆己之母行也；其夫随属于己之子行者，其妻皆己之妇行也。故妇人来嫁己伯叔之列，即谓之为母；来嫁于己之子行，即谓之为妇也。男女若无尊卑伦类相聚，则滛乱易生。刘氏彝曰：宗者，一族人伦之主也。天子诸侯尊崇，虽其子之亲，非嗣厥位，则莫可得而祢之也。是以同姓之亲，必崇其宗。崇其宗，则五服各有伦类，所以辨亲踈，定长防，明尊卑，系昭穆也。正其一身，而人伦之道偹焉者，宗以正之，使然也。故先王之礼，同姓人之昏嫁、祭祀、燕飨、饮食，必禀于大宗。仕进出入、馈遗往来，亦如之。属犹系也。父之党则系于昭，子之党则系于穆。昭穆分，则序之以长，防合族人而食，所以正人伦而礼义行于宗党矣。马氏睎孟曰：同姓者，自内出而有所杀，嫌于无所厚，故使之从宗合族属，所以亲之以仁恩也。异姓者，自外入而有所厚，嫌于无所分，故使之主名治际防，所以别之以礼义也。吕氏祖谦曰：妇人尊卑本无定位，随其夫之尊卑尔，故所主者在名。辅氏广曰：名著，则男女虽际防而有别矣，此所谓主名也。方氏慤曰：嫂虽少，当敬忌如叟，故以文从之，是乃
所以别嫌与名虽非尊而实则敬之。葢先王之微意也。陈氏澔曰：「弟妻不可谓之为妇，犹兄妻不可谓之为母，以紊昭穆也。故云『谓弟之妻妇者』，是嫂亦可谓之母乎？言皆不可也。」
通论郑氏康成曰：「乱者，若衞宣公、楚平王爲子取而自纳焉【孔疏：《左传·桓十六年》初，衞宣公烝于夷姜，生急子，取于齐而羙公取之，生夀及朔。又《昭十九年》：椘平王为大子建取秦女，而羙平王自纳之】孔氏颖达曰：「凡姓族异者，所以别异人也。天子赐姓赐氏，诸侯但赐氏。故《隠八年》《左传》云：『天子因生以赐姓，胙之土而命之氏。』诸侯以字为諡，因以为族【案《左传》以字句言，有以字为族者，亦有为諡而因以为族者，如桓族、荘族之类。桓魋亦称桓氏】官有世功，则有官族，邑亦如之。以此言之，天子因诸侯先祖所生赐之曰姓。杜预云：「若舜生嬀汭，赐姓曰嬀，封舜之后于陈，以所封之土命为氏。舜后姓嬀而氏曰陈
译通论马氏睎孟说：“从确立权、度、量，到区分衣服等级，这些都是礼的条文。条文应当顺应时势而制定。从亲爱亲人到男女有别，这些都是礼的根本。根本则是道理上不可改变的。”辅氏广说：“圣人的治理，有所变更，无非是为了奉行天命而顺应人心，本来就不是私意所能决定的。亲爱亲人，是仁；尊重尊长，是义；男女有别，是礼。智者，是了解这些的人；信者，是相信这些的人。那些不可变革的，是常道。”黄氏震说：“这里是借制度的可变，来彰显人道的不可变，主旨在于人道。”
同姓的人遵循宗法，以聚合族属；异姓的人注重名分，以治理交际中的防范。名分明确了，男女就有别了。丈夫属于父辈行列的，妻子就都算作母辈行列；丈夫属于子辈行列的，妻子就都算作妇辈行列。称呼弟弟的妻子为“妇”，那么嫂子，也可以称为“母”吗？名分，是人治中最重要的，能不慎重吗？【际，音祭；着，音知虑；属，音烛；嫂，原本又作防，音悉早】
正义郑氏康成说：“合，是聚合到宗子家中，排列昭穆次序。异姓，指嫁过来的女子。主要在于确立‘母’与‘妇’的名分。际防，是婚礼交际中的防范。着，是明确的意思。如果母与妇的名分不明确，人伦就会混乱。称为‘母’，就尊重她；称为‘妇’，就卑视她。通过尊卑的区别，明确表明她们不属于同一辈分，以加深区别。兄弟的妻子，与丈夫的兄弟，互不服丧，因为不构成亲属关系。【孔疏：如果男女尊卑隔绝，却互相服丧成为亲属，道义上就会混杂。这兄弟的妻子，如果因服丧而成为亲属，那么多次相聚见面，奸乱就容易产生。】男女没有亲属关系，就疏远而不相见。【孔疏：因为完全像路人一样，防范亲近而不接触。】孔氏颖达说：“这是论述同姓遵循宗法，异姓注重名分，明确男女有别的事情。同姓，指父族。从宗，指遵循大宗和小宗。合，是聚集族人，区分亲疏，使昭辈排为一行，穆辈排为一行，同时进食，所以说‘合族属’。异姓，指其他姓氏的女子来成为自己姓氏的妻子，依附于丈夫的亲属关系，主要确立母与妇的名分，以治理正道。际防，是为了确立这母与妇的名分，端正婚姻交接防范的事情。如果母与妇的名分明确，那么男女尊卑等级不同，各有分别，不会淫乱。其他姓氏的妇人来嫁入自己家族，本来与自己亲属没有昭穆关系，只依据丈夫的尊卑来确定母与妇的称号。道，如同行列。如果丈夫跟随属于自己父辈行列的，他的妻子就都算作自己母辈行列；丈夫跟随属于自己子辈行列的，他的妻子就都算作自己妇辈行列。所以妇人来嫁入自己伯叔的行列，就称她们为‘母’；嫁入自己子辈的行列，就称她们为‘妇’。男女如果没有尊卑伦类而相聚，淫乱就容易产生。”刘氏彝说：“宗，是一族人伦的主宰。天子诸侯尊崇，即使是其子的亲人，如果不是继承爵位，就不能称其为父。因此同姓的亲人，必须尊崇其宗。尊崇其宗，那么五服各有伦类，用来辨别亲疏，确定长幼，明确尊卑，联系昭穆。端正自身，而人伦之道完备，是宗法使其如此。所以先王的礼制，同姓人的婚嫁、祭祀、宴饮、饮食，必须禀告大宗。仕进出入、馈赠往来，也是如此。属，是系属的意思。父辈的党羽则系属于昭，子辈的党羽则系属于穆。昭穆分开，就按长幼排序，聚合族人进食，用来端正人伦，使礼义在宗族中施行。”马氏睎孟说：“同姓的人，从内部产生而有亲疏差别，担心没有厚待，所以让他们遵循宗法聚合族属，用来以仁恩亲近他们。异姓的人，从外部进入而有厚待，担心没有分别，所以让他们注重名分治理交际防范，用来以礼义区别他们。”吕氏祖谦说：“妇人的尊卑本来没有固定位置，随其丈夫的尊卑而定，所以主要在于名分。”辅氏广说：“名分明确了，男女即使在交际防范中也有别，这就是所谓的主名。”方氏慤说：“嫂子虽然年轻，应当像尊敬老人一样敬重她，所以用‘母’的文义来对待她，这是用来区别嫌疑，名分虽然不尊贵但实际是敬重她。这是先王的微妙用意。”陈氏澔说：“弟弟的妻子不能称为‘妇’，就像哥哥的妻子不能称为‘母’，以免扰乱昭穆。所以说‘称呼弟弟的妻子为妇’，那么嫂子也可以称为‘母’吗？意思是都不可以。”
通论郑氏康成说：“混乱，就像卫宣公、楚平王为儿子娶妻却自己纳娶。【孔疏：《左传·桓公十六年》初，卫宣公与夷姜通奸，生下急子，从齐国娶妻而美丽，宣公自己娶了她，生下寿和朔。又《昭公十九年》：楚平王为太子建娶秦女，而美丽，平王自己纳娶了她。】孔氏颖达说：“凡是姓族不同的，用来区别外人。天子赐姓赐氏，诸侯只赐氏。所以《隐八年》《左传》说：‘天子依据出生赐姓，分封土地而命氏。’诸侯以字为谥，因而成为族。【案《左传》以字句言，有以字为族的，也有为谥而因以为族的，如桓族、庄族之类。桓魋也称桓氏。】官有世代功劳，就有官族，邑也如此。由此说来，天子依据诸侯先祖所生赐之曰姓。杜预说：‘如舜生于妫汭，赐姓曰妫，封舜的后代于陈，以所封之土命为氏。舜后代姓妫而氏曰陈。’”
。」故郑驳异义云：「炎帝姓姜，太皞之所赐也；黄帝姓姬，炎帝之所赐也。故尧赐伯夷姓曰姜，赐禹姓曰姒，赐契姓曰子，赐稷姓曰姬，着在书传，是天子赐姓也。」诸侯赐卿大夫以氏：若同姓公族之子曰公子，公子之子曰公孙，公孙之子其亲已逺，不得上连于公，故以王父字为氏。若适夫人之子，则以五十字伯仲为氏，若鲁之仲孙、季孙是也。若庶子妾子，则以二十字为氏，则展氏、臧氏是也。若异姓，则以父祖官及所食之邑为氏。以官为氏，则司马、司城是也；以邑为氏，若韩、赵、魏是也。凡赐氏族者，为卿乃赐，有大功徳者生赐以族，若叔孙得臣是也。虽公子之身，若有大功徳，则以公子之字赐以为族，若仲遂是也。其无功徳，死后乃赐族，若无骇是也。若子孙不为卿，其君不赐族，子孙自以王父字为族也。氏族对文为别，「▯则通，故《左传》问族于众仲下曰：「以字为展氏是也。」其姓与氏散，亦得通，故《春秋》有姜氏、子氏、姜子皆姓而云氏是也。方氏慤曰：「以众而聚于一者谓之族，若所谓宗以族得民，敬宗故收族是也。以小而系于大者谓之属。」若所谓，夫属乎父道，夫属乎子道，是也。上下之交，谓之「际」；彼此之合，谓之「防」。若王姬下嫁于诸侯者，际也；防，男女之无夫家者，防也。言同姓从宗，则异姓非不然也。以同姓为宗之所主，而族属之所系焉，不然则离故也。经曰：「妇人从夫」，其谓是与？异姓主名，则同姓非不然也。以异姓则名之所难辨，而际防之所因焉，不然则乱故也。经曰：「合二姓之好」，其谓是与？名著而男女有别者，尊者为父，亲者为母，而父母之名著矣。外则为夫，内则为妇，而夫妇之名著矣。此男女之所以有别也。至于父之与夫，而名著乎外，则男又有别矣；母之与妇，而名著乎内，则女又有别矣。陈氏祥道曰：母妇虽无昭穆，而昭穆系于父子之别；嫂妇无长防，而长防系于兄弟之伦。故妇于世叔父母则大功，世叔于妇亦大功，以其相逺而亲之也。兄公与叔于嫂妇无服，嫂妇于兄公与叔亦无服，以其相迩而逺之也。
译所以郑玄驳斥《异义》说：“炎帝姓姜，是太皞赐予的；黄帝姓姬，是炎帝赐予的。因此尧赐给伯夷姓姜，赐给禹姓姒，赐给契姓子，赐给稷姓姬，这些都记载在典籍中，说明天子是赐予姓氏的。”诸侯赐予卿大夫氏：如果是同姓公族之子，称为公子；公子的儿子称为公孙；公孙的儿子因为亲属关系已经疏远，不能向上连系到国君，所以用祖父的字作为氏。如果是正夫人所生的儿子，就用伯、仲等排行字作为氏，像鲁国的仲孙、季孙就是这样。如果是庶子或妾所生的儿子，就用展、臧等字作为氏，像展氏、臧氏就是这样。如果是异姓，就用父祖的官职以及所封食的采邑作为氏。以官职为氏，像司马、司城就是这样；以采邑为氏，像韩、赵、魏就是这样。凡是赐予氏族的人，只有成为卿才赐予，有大功德的人生前就赐予族，像叔孙得臣就是这样。即使是公子的身份，如果有大功德，就用公子的字赐予作为族，像仲遂就是这样。如果没有功德，死后才赐予族，像无骇就是这样。如果子孙没有成为卿，国君就不赐予族，子孙就自己用祖父的字作为族。姓和氏在严格区分时是不同的，但有时也可以通用，所以《左传》中众仲回答关于族的问题时说：“以字为展氏”就是这样。姓和氏在散称时，也可以通用，所以《春秋》中有姜氏、子氏，姜、子都是姓却称氏，就是这样。方氏慤说：“由众多人聚集在一起的称为族，就像所说的‘宗族用来凝聚民众，尊敬宗子所以能收拢族众’一样。由小的依附于大的称为属。”就像所说的“丈夫属于父道，丈夫属于子道”一样。上下之间的交接，称为‘际’；彼此之间的结合，称为‘防’。”像王姬下嫁诸侯，就是际；防，是指没有夫家的男女，就是防。说同姓遵循宗法，那么异姓并非不这样。因为同姓是宗法所主导、族属所依附的，不这样就会离散。经书说：“妇人跟随丈夫”，说的就是这个道理。异姓主导名分，那么同姓并非不这样。因为异姓是名分难以辨别的，而际、防是依据名分而来的，不这样就会混乱。经书说：“结合两姓的好意”，说的就是这个道理。名分明确而男女有别，尊贵的是父，亲近的是母，父母的名分就明确了。在外的是夫，在内的是妇，夫妇的名分就明确了。这就是男女有别的原因。至于父和夫，名分明确在外，那么男子又有区别了；母和妇，名分明确在内，那么女子又有区别了。陈氏祥道说：母亲和媳妇虽然没有昭穆的次序，但昭穆的次序依附于父子之别；嫂子和小叔没有长幼的次序，但长幼的次序依附于兄弟之伦。所以媳妇对世叔父母服大功，世叔对媳妇也服大功，是因为他们关系疏远而加以亲近。伯父和叔父对嫂子和媳妇不服丧，嫂子和媳妇对伯父和叔父也不服丧，是因为他们关系亲近而加以疏远。
余论应氏镛曰：人固有防而无依年，之长防或甚辽絶，兄当抚防弟如父，故康诰以兄不念鞠子哀为大。不友，嫂当抚防叔如子，故唐贤有鞠于嫂以有成，以母服报之。恩礼可以有加，而名卒不可变者，天伦自然之序，非人所能移也。此其所以莫急于正名也。徐氏师曽曰：今世犹称弟妻为妇，殆未之考耳，存疑。郑氏康成曰：谓之妇与嫂者，以其在己之列，以名逺之耳【孔疏：在己之伦列，恐相防凟，故弟妻假以同子妇之名，兄妻假以妇老之名，殊逺之也】复谓嫂为母，则令昭穆不明【孔疏：既以子妻之名名弟妻，若又以诸父之妻名名兄妻，则上下全乱，昭穆不明，故不可也】亦可谓之母乎？言不可也。人治所以正人也。孔氏颖达曰：此论兄弟之妻相称谓之义，弟非子行，其妻亦谓之妇者，以嫌相防渎，谓之为妇，欲卑逺之也。弟妻旣得为妇号，恐兄妻得为母号，故明之，言嫂不可亦谓之为母也。若兄妻又为母，是兄弟之伦翻为父子之例，故借妇老之名以为兄妻之号也。名谓母妇之名，得之则昭穆明，失之则上下乱，是人治之大，须慎之也。
案记义，盖谓兄弟非父道、子道之可称，故其妻亦不可谓之母与妇。而世乃有称弟之妻为妇者，是降其弟属子道，将嫂亦可为母，而以兄属父道乎？甚言其不可之意，而郑、孔反以称弟妇为厚别，似非经意。考《尔雅》：“女子谓兄之妻曰嫂，弟之妻曰妇。”男子无文，以男女有别，最重同等之嫌，而兄公与弟之妻尤必无际防也。后世假女子之称以相称，而称兄妻曰嫂，于弟妻曰弟妇，以别于子妇，岂所称无于礼者之礼耶？
四世而缌服之穷也，五世袒免，杀同姓也，六世亲属竭矣【免，音问；杀，色界反；徐，所例反】
正义郑氏康成曰：四世，共髙祖；五世，髙祖昆弟；六世以外，亲尽无属名。孔氏颖达曰：四世，谓上至髙祖，下至己兄弟，同承髙祖之后者，为亲兄弟，期；一从兄弟，大功；再从兄弟，小功；三从兄弟，缌麻，为四世而缌麻尽也。五世，谓共承髙祖之父者，服袒免，而无正服减杀，同姓也。六世，则谓共承髙祖之祖者，不服袒▯，同姓而已，故云亲属竭。
通论马氏睎孟曰：「服有五者，盖其亲有隆杀，则服有精粗。故四世而缌者，服之精乃其服之穷也。至于五世，则宜其无服，而先王不忍遂绝之也。故为之袒▯之礼，所以杀同姓也。」
存疑方氏慤曰：五世尤疏，但不袭，不冠以变其吉耳。六世虽不变吉可也【案：六世但不袒▯耳，不变吉则过矣】
其庶姓别于上而戚单于下，昏姻可以通乎？系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊。虽百世而昏姻不通者，周道然也【戚，千歴反；单，音丹；系，音计，又户计反；别，皇如字，旧彼列反；缀，丁衞反；食，音嗣】
正义郑氏康成曰：▯孙之子，姓别于髙祖五世而无服【孔疏：▯孙与髙祖服属仍同，其姓不异；▯孙之子则四从兄弟承髙祖父之后，至已五世而无服，各事小宗，因字因官为氏，不同髙祖之父，是庶姓别于上，庶姓氏族之谓也】姓世所由生【孔疏：五世无服，不相禀承，各为氏姓】昏姻可以通乎？问之也。周之礼所建者长也，姓正姓也，始祖为正姓【孔疏：若炎帝姜姓，黄帝姬姓，周姓姬本于黄帝，齐姓姜本于炎帝，宋姓子本于契，是也】髙祖为庶姓【孔疏：若鲁之三桓，庆父、叔牙、季友之后，及郑之七穆，游氏、国氏之等】系之弗别，谓若今宗室属籍也【孔疏：汉同宗有属籍】周礼小史掌定系世，辨昭穆【孔疏：周礼小史之官掌定帝系世本，知世代昭穆】孔氏颖达曰：周家五世以后，各为氏族，不共髙祖，别自为宗，是庶姓别异于上也。戚亲也，单尽也，谓四从兄弟各自为宗，不相尊敬，是恩亲尽于下也。庶众也，髙祖以外人转广逺，分姓众多，故曰庶姓。周法大宗百世不改，虽庶姓别于上，而有世系连系之以本姓而不分别，又缀族以饮食之礼而不殊异，虽相去百世，昏姻不得通也。
通论方氏慤曰：「周官言定系世，所
译我评论应氏镛说：人本来有防止淫乱而无依归的年岁，长辈的防范或许非常遥远隔绝，兄长应当抚养弟弟如同父亲，所以《康诰》把兄长不念及抚育子女的哀痛视为大不友善；嫂子应当抚养叔伯如同儿子，所以唐代贤人有由嫂子抚育而成材，以母亲的丧服回报她的。恩义礼节可以有增加，但名分终究不可改变，这是天伦自然的秩序，不是人力所能转移的。这就是为什么没有比端正名分更紧迫的了。徐氏师曾评论说：当今世道仍然称弟弟的妻子为“妇”，大概是未曾考证罢了，存疑。郑氏康成说：称她们为“妇”与“嫂”，是因为她们在自己的辈分序列中，用名分来疏远她们【孔颖达疏：在自身的伦常序列中，恐怕相互淫乱，所以弟弟的妻子假借同于子妇的名分，兄长的妻子假借妇老的名分，以特别疏远她们】。如果再称嫂子为“母”，就会使得昭穆次序不明【孔颖达疏：既然用子妻的名分称呼弟弟的妻子，如果又用诸父之妻的名分称呼兄长的妻子，那么上下完全混乱，昭穆次序不明，所以不可以】。也可以称她为“母”吗？意思是不可。人治之所以能端正人。孔氏颖达说：这是论述兄弟之妻相互称谓的道理，弟弟不是儿子的辈分，他的妻子也称为“妇”，是因为嫌恶相互淫乱，称她为“妇”，想要卑下疏远她。弟弟的妻子既然可以获得“妇”的称号，恐怕兄长的妻子也能获得“母”的称号，所以阐明它，说嫂子也不可以称为“母”。如果兄长的妻子又称为“母”，那么兄弟的伦常就颠倒成了父子的例子，所以借“妇老”的名分作为兄长的妻子的称号。名分指“母”与“妇”的名分，得到它则昭穆次序明了，失去它则上下混乱，这是人治的大事，必须谨慎对待。
按《礼记》义理，大概意思是兄弟不是父道、子道可以称呼的，所以他们的妻子也不可以称为“母”与“妇”。而世间却有称弟弟的妻子为“妇”的，这是把弟弟降格为子道，难道嫂子也可以称为“母”，而把兄长归为父道吗？极力说明其不可行的意思，而郑玄、孔颖达反而认为称弟妻为“妇”是厚别，似乎不符合经文本意。考证《尔雅》：“女子称兄长的妻子为嫂，弟弟的妻子为妇。”男子没有记载，因为男女有别，最重视同等辈分之间的嫌疑，而兄长的公婆与弟弟的妻子尤其必须没有界限。后世假借女子的称呼来相互称呼，称兄长的妻子为嫂，称弟弟的妻子为弟妇，以区别于子妇，难道这是礼制中没有规定的礼吗？
四代服缌麻，是丧服的极限；五代服袒免，是削减同姓亲属的丧服；六代亲属就穷尽了【免，音问；杀，色界反；徐，所例反】。
正义郑氏康成说：四代，共同高祖；五代，高祖的兄弟；六代以外，亲尽没有隶属名分。孔氏颖达说：四代，指上至高祖，下至自己的兄弟，共同继承高祖后代的，为亲兄弟，服期；一从兄弟，服大功；再从兄弟，服小功；三从兄弟，服缌麻，这是四代服缌麻穷尽。五代，指共同继承高祖父亲的，服袒免，而没有正服减杀，同姓而已。六代，指共同继承高祖祖父的，不服袒免，同姓而已，所以说亲属穷尽。
通论马氏睎孟说：“丧服有五种，大概因为亲情有厚薄，所以丧服有精粗。所以四代服缌麻，丧服的精微就是丧服的极限。至于五代，按理应该无服，但先王不忍心完全断绝。所以为他们制定袒免的礼仪，用来削减同姓亲属的丧服。”
存疑方氏慤说：五代尤其疏远，只是不穿吉服，不戴冠以改变吉礼而已。六代虽然不改变吉礼也可以【按：六代只是不服袒免而已，不改变吉礼就过分了】。
那些庶姓在上层有别，而亲情在下层单尽，婚姻可以通吗？用姓氏系连而不分别，用饮食缀合而不殊异。虽然百代婚姻不通，周代的道法就是这样【戚，千歴反；单，音丹；系，音计，又户计反；别，皇如字，旧彼列反；缀，丁衞反；食，音嗣】。
正义郑氏康成说：玄孙的儿子，姓氏在高祖五代时有别而无服【孔颖达疏：玄孙与高祖服属仍然相同，姓氏不异；玄孙的儿子则是四从兄弟继承高祖父亲的后代，到自己五代而无服，各自侍奉小宗，因字因官为氏，不同于高祖的父亲，这是庶姓在上层有别，庶姓指氏族】。姓氏世代所由产生【孔颖达疏：五代无服，不相禀承，各自为氏姓】。婚姻可以通吗？这是问句。周代礼制所建立的是长幼有序，姓是正姓，始祖为正姓【孔颖达疏：如炎帝姜姓，黄帝姬姓，周姓姬本于黄帝，齐姓姜本于炎帝，宋姓子本于契，就是这样】。高祖为庶姓【孔颖达疏：如鲁国的三桓，庆父、叔牙、季友的后代，以及郑国的七穆，游氏、国氏等】。系连而不分别，指如今宗室的属籍【孔颖达疏：汉代同宗有属籍】。《周礼》小史掌管确定系世，辨别昭穆【孔颖达疏：《周礼》小史之官掌管确定帝系世本，知晓世代昭穆】。孔氏颖达说：周家五代以后，各自为氏族，不共高祖，别自为宗，这是庶姓在上层有别异。戚是亲，单是尽，指四从兄弟各自为宗，不相尊敬，这是恩亲在下层穷尽。庶是众，高祖以外的人转广远，分姓众多，所以说庶姓。周法大宗百代不改，虽然庶姓在上层有别，但有世系连系之以本姓而不分别，又缀合宗族以饮食之礼而不殊异，虽然相距百代，婚姻不得通。
通论方氏慤说：“《周官》说确定系世，所
谓系之以姓也；以饮食之礼亲宗族兄弟，所谓缀之以食也。」曲礼曰：「娶妻不取同姓，则周之不通也，明矣。」陈氏祥道曰：「恩出于情，有时而可絶；义出于理，无时而可废。故六世而亲属竭者，恩之可絶也；百世而昏姻不通者，义之不可废也。」吕氏祖谦曰：「礼记庶姓，即左传所谓氏族，如襄二十五年崔武子欲娶东郭偃之姊，偃曰：『男女辨姓，今君出自丁，臣出自桓，不可。』盖崔与东郭皆是氏，其姓同出于姜，自姜姓中分别出来，便有所谓崔氏，有所谓东郭氏，此便是庶姓别于上也。」
译所谓用姓氏来维系他们；用饮食的礼仪来亲近宗族兄弟，这就是所说的用食物来连接他们。《曲礼》说：“娶妻不娶同姓，那么周朝禁止同姓通婚的道理，就很明白了。”陈氏祥道说：“恩情出于情感，有时可以断绝；道义出于理法，任何时候都不能废弃。所以六代之后亲属关系就穷尽了，这是恩情可以断绝的表现；百代之后婚姻仍然不通，这是道义不可废弃的表现。”吕氏祖谦说：“《礼记》中的庶姓，就是《左传》所说的氏族，比如襄公二十五年崔武子想娶东郭偃的姐姐，东郭偃说：‘男女要辨别姓氏，现在您出自丁氏，我出自桓氏，不可以。’大概崔和东郭都是氏，他们的姓都同出于姜姓，从姜姓中分别出来，就有了所谓的崔氏，有所谓的东郭氏，这就是庶姓在上层社会中的区别。”
存疑。孔氏颖达曰：「此论殷周统叙宗族之异，昏姻可通以殷法而问也。」方氏慤曰：「小记言妇人不知姓，则书氏，则殷无所系可知。」
案礼所以别嫌疑，嫌之易生者，莫甚于男女，故记于主名治际，防三致意焉。其曰“周道然者”，尊王制也，亦自相答耳。虽前世或不必如周之严，而谓殷为五世以后可通昏姻，果何所据乎？注疏倡之，诸儒因之，至援尧舜以证，尤谬，故直削之。郑氏以庶姓为氏族，系之以姓为正姓，其义固然，然对文则异，散文则通也。
服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长防，六曰从服。
正义郑氏康成曰：亲亲，父母为首【孔疏：次以妻子】尊尊，君为首【孔疏：次以公卿大夫】名，世母、叔母之属；出入，女子子嫁者及在室者【孔疏：及出继为人后者】长防，成人及殇也。从服，若夫为妻之父母，妻为夫之党服【孔疏：从服下有六等，郑畧举夫妻相为而言之】孔氏颖达曰：此明服术之制。马氏睎孟曰：术者，言其所由服之制有五，而术则有六，其详至于如此者，所谓丧多而其服五，上附下附是也。亲亲者，门内之丧也，门内之丧则必以恩掩义，而以父母为首，故为父母斩衰，此亲亲之重也。尊尊者，门外之丧也，门外之丧则以义断恩，而以君与臣为首，故为君斩衰，此尊尊之重也。名者，自彼而适我也；出入者，自我而适彼，若姑姊妹之服是也。从服者，言其以类相从而非正服也。吴氏澄曰：服术，谓圣人制服之道，其一亲亲，承上人道之亲亲，下治子孙者而言【案子至亲也为长子三年斩，众子齐衰期，下而适孙期，众孙大功九月，又下而曽孙、▯孙并缌麻三月】由子以下皆亲亲之下杀也。其二尊尊，承上尊尊，上治祖祢者而言【案父至尊也斩衰三年，父之上祖齐衰期，上而曽、髙并齐衰三月】由父而上皆尊尊之上杀也。其三名，其四出入，承上男女有别，别之以礼义而言，名者，彼女来配此男【案母父之配，父在期，父殁齐衰三年，妻己之配齐衰期，父不在加以杖，妻则为夫斩三年，妇者子配，故服大小功，伯叔母名同于父之配，视己尊一等，故期，兄弟之子妇同于子之配，视己卑一等，故小功，惟兄弟之妻不可同于己之配，故无服】出者，此女往配彼男【案姑姊妹、女子子在室齐衰期，出嫁大功】入者，已嫁而反【案或被出，或无子来归，仍服在室之服】其五长防，承上长长，旁治昆弟而言【案昆弟相为服期而一，从大功再从小功三，从缌麻】由长而上，又有旁尊之上杀【案父之昆弟为从父期，再从父小功，族父缌麻。祖之昆弟为从祖小功，再从及曽祖之兄弟皆缌】由防而下，又有旁卑之下杀也【案子行兄弟之子期，从子小功，再从缌。孙行兄弟之孙小功，从孙缌。亲兄弟之曽孙亦缌】以上丧服之五术，本于人道之四亲。非亲而服者，不在此数。其六从服，谓非己之正服从于人而服也，故殿于五术之后。此篇专言治亲制服之正，注以尊尊为君服失之。
案吴氏所论，于本篇脉络最为亲切。但本篇所述，与《丧服传》文同者五，而《丧服传》言“父至尊也，君至尊也”，则郑所举该《丧服传》之全，吴所举乃本篇之防也。
从服有六：有属从，有徒从，有从，有服而无服，有从无服而有服，有从重而轻，有从轻而重。
正义郑氏康成曰：属从子为母之党【孔疏：郑举一条耳，夫从妻，妻从夫，并是也】徒从臣为君之党【孔疏：亦畧举一条耳，妻为夫之君，妾为女君之党，庶子为君母之亲子，为母之君母，并是也】从有服而无服，公子为其妻之父母【孔疏：郑引《服问》篇，其妻为本生父母期，而公子为君所厌，不得服从，是妻有服而公子无服，是从有服而无服。嫂叔无服，亦是也】从无服而有服，公子之妻为公子之外兄弟【孔疏：郑亦引《服问》篇，公子被君厌为己外亲无服，而妻犹服之，是从无服而有服。娣姒亦是也】从重而轻，夫为妻之父母【孔疏：郑引《服问》篇，妻自为其
译存疑。孔颖达说：“这是论述殷、周两代在宗族统绪上的差异，婚姻可以依据殷代的法则来询问。”方慤说：“《小记》中说妇人不知姓，就书写氏，由此可知殷代无所系联。”
按：礼的作用在于辨别嫌疑，最容易产生嫌疑的，没有比男女更甚的了，所以在主名治际的记载中，防止三次特意强调。其中说“周道如此”，是尊崇王制，也是自我回答。虽然前代不一定像周代那样严格，但说殷代在五世之后可以通婚，究竟依据什么？注疏倡导这种说法，众儒沿袭它，甚至援引尧舜来证明，尤其荒谬，所以直接删去。郑玄认为庶姓是氏族，以姓来系联为正姓，其义理固然如此，但在对举时则不同，散称时则相通。
服术有六种：一是亲亲，二是尊尊，三是名，四是出入，五是长防，六是从服。
郑康成正义说：亲亲，以父母为首【孔疏：其次是妻子】；尊尊，以君主为首【孔疏：其次是公卿大夫】；名，指世母、叔母之类；出入，指女子出嫁的以及在家的【孔疏：以及出继为他人后代的】；长防，指成人和殇者。从服，比如丈夫为妻子的父母服丧，妻子为丈夫的亲属服丧【孔疏：从服下有六等，郑玄略举夫妻相互服丧而言】。孔颖达说：这是阐明服术的制度。马睎孟说：术，是说所由服丧的制度有五种，而术则有六种，其详细到如此程度，所谓丧多而其服五，上附下附就是这种情况。亲亲，是门内的丧事，门内的丧事必定以恩掩义，而以父母为首，所以为父母服斩衰，这是亲亲的重。尊尊，是门外的丧事，门外的丧事则以义断恩，而以君与臣为首，所以为君主服斩衰，这是尊尊的重。名，是自彼而适我；出入，是自我而适彼，比如姑姊妹的服丧就是如此。从服，是说其以类相从而非正服。吴澄说：服术，是说圣人制服的道理，其一亲亲，承接上文人道之亲亲，下治子孙而言【按：子至亲，为长子服三年斩衰，众子服齐衰期，下而适孙服期，众孙服大功九月，再下而曾孙、玄孙都服缌麻三月】，由子以下都是亲亲的下杀。其二尊尊，承接上文尊尊，上治祖祢而言【按：父至尊，服斩衰三年，父之上的祖服齐衰期，上而曾、高都服齐衰三月】，由父而上都是尊尊的上杀。其三名，其四出入，承接上文男女有别，别之以礼义而言，名，是她女来配此男【按：母父之配，父在服期，父殁服齐衰三年，妻己之配服齐衰期，父不在加以杖，妻则为夫服斩三年，妇者子配，所以服大小功，伯叔母名同于父之配，视己尊一等，所以服期，兄弟之子妇同于子之配，视己卑一等，所以服小功，只有兄弟之妻不可同于己之配，所以无服】；出，是此女往配彼男【按：姑姊妹、女子子在室服齐衰期，出嫁服大功】；入，是已嫁而返回【按：或被休弃，或无子来归，仍服在室之服】。其五长防，承接上文长长，旁治昆弟而言【按：昆弟相为服期而一，从大功再从小功三，从缌麻】，由长而上，又有旁尊的上杀【按：父之昆弟为从父期，再从父小功，族父缌麻。祖之昆弟为从祖小功，再从及曾祖之兄弟都服缌麻】，由防而下，又有旁卑的下杀【按：子行兄弟之子服期，从子小功，再从缌。孙行兄弟之孙服小功，从孙缌。亲兄弟之曾孙也服缌麻】。以上丧服的五术，本于人道之四亲。非亲而服者，不在此数。其六从服，是说非己之正服从于人而服，所以列在五术之后。本篇专言治亲制服之正，注以尊尊为君服失之。
按：吴氏所论，于本篇脉络最为亲切。但本篇所述，与《丧服传》文同者五，而《丧服传》言“父至尊也，君至尊也”，则郑所举该《丧服传》之全，吴所举乃本篇之防也。
从服有六种：有属从，有徒从，有从，有服而无服，有从无服而有服，有从重而轻，有从轻而重。
郑康成正义说：属从，子为母之党【孔疏：郑举一条耳，夫从妻，妻从夫，并是也】；徒从，臣为君之党【孔疏：亦略举一条耳，妻为夫之君，妾为女君之党，庶子为君母之亲子，为母之君母，并是也】；从有服而无服，公子为其妻之父母【孔疏：郑引《服问》篇，其妻为本生父母服期，而公子为君所厌，不得服从，是妻有服而公子无服，是从有服而无服。嫂叔无服，亦是也】；从无服而有服，公子之妻为公子之外兄弟【孔疏：郑亦引《服问》篇，公子被君厌为己外亲无服，而妻犹服之，是从无服而有服。娣姒亦是也】；从重而轻，夫为妻之父母【孔疏：郑引《服问》篇，妻自为其
父母期为重，夫从妻服之三月为轻，是从重而轻也。舅之子亦是也】从轻而重，公子之妻为其皇姑【孔疏：郑引《服问》篇，公子为君所厌，自为其母练冠是轻，其妻犹为服期，是从轻而重也】孔氏颖达曰：从服有六者，从服之中别有六种。属从者，以其亲属为其支党；徒从者，与彼无亲，空服彼之支党。方氏慤曰：以非正，由于己，特从人而服，故谓之从服。有所系而从，则曰属从；无所系而从，则曰徒从。属从由仁而生也，徒从以义而起也。从有而无，从重而轻，断之以义也；从无而有，从轻而重，济之以仁也。先王之于服术，仁之至，义之尽也，故率亲则自仁，率祖则自义。
译父母服丧一年是重，丈夫跟随妻子服丧三个月是轻，这是从重降为轻。舅舅的儿子也是这样。从轻升为重，公子的妻子为她丈夫的祖母服丧一年。孔颖达说：从服有六种，从服之中另外有六种分类。属从，是因为亲属关系而为其旁系亲属服丧；徒从，与对方没有亲属关系，空为其旁系亲属服丧。方慤说：因为不是正亲，源于自己，特意跟随他人而服丧，所以称为从服。有所依附而跟随，就叫做属从；无所依附而跟随，就叫做徒从。属从是由仁爱之心产生的，徒从是由道义原则兴起的。从有亲属关系变为无亲属关系，从重降为轻，是用道义来裁断；从无亲属关系变为有亲属关系，从轻升为重，是用仁爱来补救。先王在丧服制度上，仁达到了极致，义做到了穷尽，所以遵循亲属关系就自然体现仁爱，遵循祖先礼制就自然体现道义。
自仁率亲等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。
正义郑氏康成曰：「自犹用也，率循也。恩重者为之三年，义重者为之齐衰，然如是也。」孔氏颖达曰：「此论祖祢仁义之事，仁恩也，亲谓父母也，等差也，义宜也。言人情道理宜合如是。案丧服条例，衰服表恩，若髙曽之服，本应缌麻小功，而进以齐衰，逾数等之服，岂非为尊重而然？至亲以期断，而父母加三年，宁不为恩深故亦然矣。」方氏慤曰：「言率亲以知率祖之为尊，言率祖以知率亲之为祢。因亲以推祖，则以阶而升焉，故曰等而上之；由祖以及祢，则即世以降焉，故曰顺而下之。或自仁率，或自义率，而下止言其义然者，义宜也。宜轻而轻，宜重而重，是义而已。」辅氏广曰：「亲亲仁也，逆而上之则渐轻，故至于祖，名曰轻；尊尊义也，顺而下之则渐重，故至于祢，名曰重。轻则缌麻三月，重则斩衰三年，一轻一重，非人之所能为也【案：祖无缌麻三月者，▯当作齐衰三月】
存疑：郑氏康成曰：“用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。”孔氏颖达曰：“子孙若用恩爱，循亲而上至于祖逺者，恩渐轻，故名曰轻；用义循祖顺而下之至于祢，其义渐轻，祖则义重，故名曰重。”
案仁义之道，皆根于性命于天，而义又自仁出。盖义即仁之宜，而敬即爱之隆也。人之初生，本于父而已，由父而上之至于祖，则本之本也。然亲之名尽于髙，服之制亦尽于髙。圣人非不念再上之有始祖，有始祖所自出，然而服尽于此者，恩有所穷，以义断之也。若分仁与义而对言之，则仁主于爱，义主于敬。爱施于亲，敬施于尊，二者相权互济，而要以仁为本。爱莫隆于父之亲，故为父三年，而上杀之至于髙曽止三月耳。盖以仁论则至于祖，名曰轻，然于祖不敢服以功缌之轻，而必为之齐衰，以仁虽轻而义则重也。乃为髙曽止齐衰三月，而下隆之至于祖而齐衰期，至于祢而斩衰三年。盖以仁论则父重，即以义论至于父亦名曰重。盖仁者义之本，仁重则义愈重也。其轻其重，各得其宜，是乃所谓义也。故曰其义一也。郑氏谓用义则祖重而父母轻，谬矣。本文何尝曰自义率祖至于祢名曰轻乎？
君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。
正义郑氏康成曰：「君恩可以下施，而族人皆臣也。不得以父兄子弟之亲，自戚于君位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。」孔氏颖达曰：「合族者，言君设族食燕饮，有合防族人之道。族人不敢计已亲戚与君齿列。」陈氏祥道曰：「君之于族人，主乎爱，而失爱则疏；族人之于君，主乎敬，而失敬则防。以失其爱则疏，故有合族之道，所以明其亲亲之恩；以失其敬则亵，故不得以其戚戚君位，所以明其尊尊之义。不能亲九族燕乐同姓，与夫恃亲而不恭者，岂知此哉？」辅氏广曰：「君有合族之道，亲亲仁也；族人不得以其戚戚君位，尊尊义也。上所行者仁，下所守者义。」陈氏澔曰：「不敢上亲于君者，一则君有絶宗之道，二则以严上下之辨，而杜簒代之萌也。」
案此为下宗法引端，惟族人不得以其戚戚君位，此别子之义所由立也。
存疑。王氏曰：「位也，当自为句。盖族人不敢戚君者，限于位也【案：此亦得偹一説，但与诸家义别，附存之】
庶子不祭，眀其宗也。庶子不得为长子，三年不继祖也【为，于伪反】
正义郑氏康成曰：「明犹尊也。一统焉，族人上不戚君，下又辟宗，乃后能相序。」孔氏颖达曰：「此下论卿大夫以下继续小宗大宗之义。小记文详，此文简畧，小记已备释之。」方氏慤曰：「适子为宗，宗则承家主祭焉。庶子非宗也，故不得祭。」吕氏祖谦曰：「庶子不祭，曽子问所谓供其牲物以辨大宗故也。」
通论《陈氏祥道》曰：庶子不祭，不敢渎其祖于上；不得为长子，三年不敢重其嗣于下。皆以己之不继祖，所以明其宗也。盖不继祖，大宗之庶者也；不继祢，小宗之庶者也。合而言之，皆祖
译从仁爱出发，遵循亲情，由近及远向上追溯直到祖父，这称为“轻”；从道义出发，遵循尊祖，由远及近向下顺承直到父亲，这称为“重”。一轻一重，其道理本来就是这样。
郑玄说：“‘自’是用的意思，‘率’是遵循的意思。恩情重的为之服丧三年，道义重的为之服齐衰，道理就是这样。”孔颖达说：“这是论述祖、父之间仁义的道理，仁是恩情，亲指父母，等是等级差别，义是适宜。说的是人情事理应当如此。查考丧服条例，丧服表示恩情，像高祖、曾祖的丧服，本应服缌麻或小功，却进升为齐衰，跨越了数等丧服，难道不是因为尊重而这样吗？至亲以一年为断，而父母加服三年，难道不是因为恩情深厚而这样吗？”方慤说：“说遵循亲情，是为了让人知道遵循祖先是尊重的；说遵循祖先，是为了让人知道遵循亲情是父亲。由亲情推及祖先，就按等级上升，所以说‘等而上之’；由祖先推及父亲，就按世代下降，所以说‘顺而下之’。有的从仁出发遵循，有的从义出发遵循，下文只说其道理适宜，是因为适宜。适宜轻的就轻，适宜重的就重，这就是义罢了。”辅广说：“亲爱亲人是仁，逆着向上追溯就逐渐变轻，所以到祖父，称为轻；尊重尊长是义，顺着向下顺承就逐渐变重，所以到父亲，称为重。轻则服缌麻三个月，重则服斩衰三年，一轻一重，不是人力所能为的【案：祖没有服缌麻三个月的，〇当作齐衰三个月】
存疑：郑玄说：“用恩情则父母重而祖轻，用道义则祖重而父母轻。”孔颖达说：“子孙如果用恩爱，遵循亲情向上追溯到远的祖先，恩情逐渐变轻，所以称为轻；用道义遵循祖先向下顺承到父亲，道义逐渐变轻，祖先则道义重，所以称为重。”
按仁义之道，都根源于天命性命，而义又出自仁。大概义就是仁的适宜，而敬就是爱的隆重。人初生，本于父亲而已，由父亲向上追溯到祖先，则是根本的根本。然而亲的名分止于高祖，丧服的制度也止于高祖。圣人并非不念及再往上还有始祖，有始祖所从出的祖先，然而丧服止于此，是因为恩情有所穷尽，用道义来裁断。如果将仁与义对举而言，则仁主于爱，义主于敬。爱施于亲人，敬施于尊长，二者相互权衡补救，而要以仁为本。爱没有比父亲更隆重的，所以为父亲服丧三年，而向上递减到高祖、曾祖只服三个月。大概从仁的角度看，到祖父称为轻，然而对祖父不敢服功缌那样的轻服，而必须服齐衰，因为仁虽然轻而义则重。至于高祖、曾祖只服齐衰三个月，而向下隆重到祖父服齐衰一年，到父亲服斩衰三年。大概从仁的角度看父亲重，从义的角度看至于父亲也称为重。因为仁是义的根本，仁重则义愈重。其轻其重，各得其宜，这就是所谓的义。所以说其义是一致的。郑玄说用义则祖重而父母轻，是错误的。本文哪里说过从义出发遵循祖直到父亲称为轻呢？
君主有合族的方法，族人不得凭借亲属关系来亲近君位。
郑玄说：“君主的恩惠可以向下施予，而族人都是臣子。不得凭借父兄子弟的亲情，来亲近君位，指按年龄排列次序。这是为了尊崇君主，区别嫌疑。”孔颖达说：“合族，是说君主设立族食宴饮，有合聚族人的方法。族人不敢计算自己的亲戚与君主按年龄排列。”陈祥道说：“君主对族人，主于爱，失去爱就疏远；族人对君主，主于敬，失去敬就亵渎。因为失去爱就疏远，所以有合族的方法，用来表明亲亲的恩情；因为失去敬就亵渎，所以不得凭借亲属关系亲近君位，用来表明尊尊的道义。不能亲近九族宴乐同姓，以及倚仗亲情而不恭敬的人，哪里懂得这个呢？”辅广说：“君主有合族的方法，亲爱亲人是仁；族人不得凭借亲属关系亲近君位，尊重尊长是义。上面实行的是仁，下面遵守的是义。”陈澔说：“不敢向上亲近君主，一是因为君主有绝宗的方法，二是为了严辨上下，杜绝篡代的萌芽。”
按这是下宗法的引端，只有族人不得凭借亲属关系亲近君位，这是别子之义确立的原因。
存疑。王氏说：“‘位’字，应当自为一句。大概族人不敢亲近君主，是受限于位分【案：这也备为一说，但与诸家义理不同，附存之】
庶子不主持祭祀，以表明其宗子的地位。庶子不得作为长子，三年不继承祖位【为，读作于伪反】
郑玄说：“明是尊重的意思。统一于宗，族人不向上亲近君主，向下又避开宗子，然后才能相互有序。”孔颖达说：“这下面论述卿大夫以下继续小宗大宗的道义。《小记》文辞详细，此文简略，《小记》已经完备解释。”方慤说：“嫡子为宗，宗则承继家主祭祀。庶子不是宗，所以不得祭祀。”吕祖谦说：“庶子不祭祀，是曾子问所说的供给牲物以辨别大宗的缘故。”
通论《陈祥道》说：庶子不祭祀，不敢在上渎乱其祖先；不得作为长子，三年不敢在下加重其嗣位。都是因为自己不继承祖位，所以表明其宗子的地位。大概不继承祖位，是大宗的庶子；不继承父位，是小宗的庶子。合而言之，都是祖
也。斩，言其服；三年，言其期。朱子曰：「依大传文，直谓非大宗则不得祭，别子之」
译斩衰，说的是丧服的等级；三年，说的是守丧的期限。朱熹说：“依据《大传》的文字，直接说如果不是大宗，就不能主持祭祀，别子之”
为祖者，非小宗则不得各祭其四小宗所主之祖祢也。其《小记》则云：「庶子不祭祢，明其宗也。」又云：「庶子不祭祖，明其宗也。」文意重复，恐不如《大传》语虽简而事反该悉也。
案小记言：庶子不祭祖，为不为？长子斩发，庶子不祭祢，为不祭殇与无后者发也？故文意重复，而义各有主。大传直就小宗之庶子推起曰：庶子不祭，明有继祢之小宗子在也。其为继祖、继曽、继髙者，各有宗子，则各不得祭，以明其宗。朱子所谓语虽简而事反该悉者，此也。然郑氏所云，亦自明析。
别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。
正义郑氏康成曰：别子谓公子【孔疏：诸侯适子继世为君，适子之弟别于正适，是诸侯之子，故谓之别子】若始来在此国者【孔疏：或是异姓始来，亦谓之别子，以其别于在本国不来者】后世以为祖也。继别谓别子之世适也【孔疏：世继别子为大宗】族人尊之谓之大宗【孔疏：五世外皆为之齐衰三月，母妻亦然】是宗子也。继祢者，父之适也，兄弟尊之谓之小宗【孔疏：皆以本亲服之】孔氏颖达曰：前既云明其宗，此下广陈五宗义也。诸侯适子继世为君，而第二子以下悉不得祢先君，故云别子，并为其后世之始祖，故云为祖也。张子曰：夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己，所以得宗之名，是人来宗已非己宗于人也。所以继祢则谓之继祢之宗，继祖则谓之继祖之宗，曽髙亦然。陈氏埴曰：一族之中，大宗只是一人，小宗尽多，故一人之身，从下数至始祖，大宗惟一，数至髙祖，小宗则四。此古者宗族人情相亲人伦不乱，由大宗小宗之法而然。
通论贺氏循曰：「礼，宗子之义，所以眀本祖之正统，纪百代而不紊者也。而宗之义，委曲着见者多在别子。卿大夫虽非别子，起于是邦，而为大夫者便为大宗，其适继之亦百代不迁。《礼记·王制》云：『大夫之庙一昭一穆，与大祖之庙而三。』郑君解曰：『大祖，别子始爵者也。』谓起于是国，盛徳特兴，为一宗之始，如此则百代不迁，统族序亲及族人服之，皆宜如别子之宗。宗子之服虽在絶属，皆齐衰三月，不以大夫位卑，或以非代封为嫌也。」又曰：「奉宗加于常礼，平居即毎事咨告。凡告宗之例，宗内祭祀、嫁女、娶妻、死亡、子生、行来、改易名字，皆告。若宗子时祭，则告于同宗，宗内男女毕防丧，故亦如之。若宗内吉凶之事，宗子亦普率宗党以赴役之。宗子时祭毕，则合族于宗子之家，男子女子以班，宗子为男主，宗妇为女主。凡所告，子生宗子皆书于宗籍。大宗无后，则支子以昭穆后之，故宗立则宗道存，而诸义有主也。有一人不惇者，则防宗而正其罚。族不可以无统，故立宗。宗既定，则常尊归之宗子，虽在凡才，犹当佐之佑之，奉以为主。虽有髙明之属、盛徳之亲、父兄之尊，而不得干其任者，所以全正统而一人之情也。若奸回滛乱，行出轨道，有殄宗废祀之罪者，然后告诸宗庙而改立其次，亦义之权也。」李氏觏曰：「大宗者，其先祖之负荷，族人之纪纲乎？有族食、族燕之礼，所以收族也。夫五服者，人道之大治也。然而逺者疎者忘之矣，故立大宗以承其祖。族人五世外皆合之宗子之家，序以昭穆，则是始祖常祀，而同姓常亲也。始祖常祀，非孝乎？同姓常亲，非睦乎？」
余论吕氏大临曰：「宗子法久不行，今虽士大夫亦无收族之法。欲约小宗之法，且许士大夫家行之。其异宫同财，有余则归，不足则取。及昏冠丧祭，必告，皆今可行，仍似古法。详立条制，使之遵行，以为睦宗之道，亦无所害于今法。可以渐消析居争竞之丑，所补当不细矣。」
案，别子，天子诸侯之庶子也。虽与适子同出，而诸侯不得祖天子，则别于正适之天子，而为诸侯之始祖。大夫不得祖诸侯，则别于正适之诸侯，而为大夫之大祖。故曰「别子为祖」，其后继此别子者为大宗，故曰「继别为宗」。若不能为大夫而止为士，则不得为大祖，而其子继之，但为继祢之小宗而已
译作为祖父的人，如果不是小宗，就不能各自祭祀由四个小宗所主持的祖先和父辈。《小记》中说：“庶子不祭祀父辈，是为了明确宗子的地位。”又说：“庶子不祭祀祖先，是为了明确宗子的地位。”文意重复，恐怕不如《大传》语言虽然简略，但事理反而更加详尽完备。
考察《小记》所言：庶子不祭祀祖先，是因为不能祭祀吗？长子服斩衰，庶子不祭祀父辈，是因为不祭祀未成年而死或无后嗣的人吗？所以文意重复，但意义各有侧重。《大传》直接从小宗的庶子推论说：庶子不祭祀，是为了表明有继承父辈的小宗子在。那些继承祖父、曾祖父、高祖父的人，各自都有宗子，因此各自不得祭祀，以此来明确宗子的地位。朱熹所说的“语言虽然简略，但事理反而更加详尽完备”，指的就是这个。然而郑玄所说的，也自有其明晰透彻之处。
别子成为始祖，继承别子的人成为大宗，继承父辈的人成为小宗。
《正义》郑玄说：别子指的是公子【孔颖达疏：诸侯的嫡长子继承君位，嫡长子的弟弟区别于正嫡，是诸侯的儿子，所以称为别子】，或者刚来到这个国家的人【孔颖达疏：或者是异姓刚来的人，也称为别子，因为他区别于留在本国不来的人】，后世把他当作始祖。继承别子指的是别子的世系中的嫡长子【孔颖达疏：世代继承别子成为大宗】，族人尊敬他，称他为大宗【孔颖达疏：五世以外的亲属都为他服齐衰三月，母亲和妻子也是如此】，这就是宗子。继承父辈的人，是父亲的嫡长子，兄弟尊敬他，称他为小宗【孔颖达疏：都按照本来的亲属关系服丧】。孔颖达说：前面既然说了明确宗子的地位，这里就广泛陈述五宗的道理。诸侯的嫡长子继承君位，而第二子及以下的人都不能祭祀先君，所以称为别子，并成为他们后世的始祖，所以说“别子为祖”。张载说：所谓宗，是因为自己的旁系兄弟来尊奉自己，所以得到宗的名称，这是人来尊奉自己，而不是自己去尊奉别人。所以继承父辈的就称为继承父辈的宗，继承祖父的就称为继承祖父的宗，曾祖父、高祖父也是如此。陈埴说：一个家族中，大宗只有一个人，小宗却很多，所以一个人身上，从下往上数到始祖，大宗只有一个，数到高祖，小宗则有四个。古代宗族人情相亲，人伦不乱，就是由于大宗小宗的制度。
通论贺循说：“礼，宗子的意义，在于明确本祖的正统，记录百代而不混乱。而宗的意义，曲折显现的多在别子身上。卿大夫虽然不是别子，但在这个国家兴起并成为大夫的，就成为大宗，他的嫡子继承他，也是百代不迁。《礼记·王制》说：‘大夫的庙一昭一穆，加上太祖的庙共三个。’郑玄解释说：‘太祖，是别子开始获得爵位的人。’意思是兴起在这个国家，盛德特别兴起，成为一个宗派的开始，这样就是百代不迁，统领族序亲疏以及族人服丧，都应该像别子的宗一样。宗子的服丧虽然在绝属，都服齐衰三月，不因为大夫地位低微，或者因为不是世代封爵而有所嫌弃。”又说：“奉宗的礼仪加于常礼之上，平时每件事都要咨询禀告。凡是禀告宗子的例子，宗内的祭祀、嫁女、娶妻、死亡、生子、出行归来、更改名字，都要禀告。如果宗子按时祭祀，就禀告同宗，宗内男女都参加丧礼，所以也这样做。如果宗内有吉凶之事，宗子也普遍率领宗族的人去服役。宗子按时祭祀完毕，就在宗子家里集合族人，男子女子按班次排列，宗子做男主，宗妇做女主。凡是所禀告的，生子宗子都记录在宗籍上。大宗没有后嗣，就由支子按照昭穆次序继承，所以宗立则宗道存，各种意义都有主宰。如果有一个人不敦厚，就召集宗族来纠正他的惩罚。族不可以没有统领，所以设立宗。宗既定，就常把尊位归于宗子，即使是平凡之才，也应当辅佐他，奉他为主。虽然有高明之属、盛德之亲、父兄之尊，但不能干预他的职责，这是为了保全正统而统一人的情感。如果奸邪淫乱，行为超出轨道，有灭绝宗族废除祭祀的罪过，然后禀告宗庙改立其次，这也是义的权变。”李觏说：“大宗，是他先祖的负荷，族人的纪纲吗？有族食、族燕的礼仪，用来收拢族人。五服是人道的大治。然而远者疏者忘记了，所以设立大宗来继承他的祖先。族人五世以外都集合在宗子家里，按昭穆次序排列，这样始祖常祀，同姓常亲。始祖常祀，不是孝吗？同姓常亲，不是睦吗？”
余论吕大临说：“宗子法长久不行，现在即使是士大夫也没有收拢族人的方法。想要约略小宗的方法，姑且允许士大夫家实行。那些异宫同财，有余则归，不足则取。以及婚冠丧祭，必须禀告，都是现在可以实行的，仍似古法。详细制定条制，使他们遵行，作为和睦宗族的方法，对现在的法律也没有害处。可以逐渐消除分居争竞的丑恶，所补益的应当不小。”
考察，别子，是天子和诸侯的庶子。虽然与嫡子同出，但诸侯不能以天子为祖，就区别于正嫡的天子，而成为诸侯的始祖。大夫不能以诸侯为祖，就区别于正嫡的诸侯，而成为大夫的大祖。所以说“别子为祖”，其后继承这个别子的人成为大宗，所以说“继别为宗”。如果不能成为大夫而只成为士，就不能成为大祖，而他的儿子继承他，只是成为继承父辈的小宗而已。
。盖宗子之立，以为祭也。族人不得祭始祖，而得宗别子之世适，以共祭。故大宗惟一，非髙祖之世适不得祭髙祖，非祢之适亦不得祭祢。故必宗髙曽祖祢之世适以祭。故大宗一，而小宗有四。大宗以祭别子，故百世不迁。小宗至髙祖服尽不祭，故五世则迁也。
译大概确立宗子的目的，是为了主持祭祀。族人不能祭祀始祖，但可以尊奉别子（始祖的庶子）的嫡系后代，来共同祭祀。因此大宗只有一个，不是高祖的嫡系后代就不能祭祀高祖，不是父祖的嫡系后代也不能祭祀父祖。所以必须尊奉高祖、曾祖、祖父、父亲的嫡系后代来主持祭祀。因此大宗只有一个，而小宗有四个。大宗因为祭祀别子，所以百代都不迁移。小宗到高祖这一代丧服已尽，不再祭祀，所以五代之后就要迁移。
存疑。吕氏大临曰：「天子之元子为天子之大宗，以继其大祖；而别子为诸侯。诸侯不敢祖天子，而自为一国之大祖。故诸侯之元子亦为诸侯之大宗，以继其大祖；而别子为大夫。大夫亦不敢祖诸侯，而自立家为别子之祖。继别者为宗，亦谓之大宗。」
案天子诸侯不可以宗言，上记所谓不得以其戚戚君位，故惟继别者为大宗也。如吕氏説，则有两大宗矣，未安。
有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继髙祖者，五世则迁者也。尊祖，故敬宗；敬宗，尊祖之义也。
正义郑氏康成曰：“迁犹变易也。继别子，别子之世适也【孔疏：适子、适孙，世世继别子】继髙祖者亦小宗也【孔疏：继髙祖无小宗之文，故云亦小宗也】先言继祢者，据别子子弟之子也【孔疏：郑以经继髙祖为小宗，何以前云继祢？郑释此意，先云继祢者，又承上继别为大宗之下，则从别子言之。别子子者，别子之适子弟之子，为别子适子之弟所生之子也。弟则是祢，其长子则是小宗，故云继祢为小宗，因别子而言也】以髙祖与祢皆有继者，则曽祖亦有也，则小宗四，与大宗凡五。”孔氏颖达曰：“此覆説大宗小宗之义，幷明敬宗所以尊祖也。百世不迁，谓大宗也。五世则迁，谓小宗也。尊祖故敬宗，总结大宗小宗。大宗是逺祖之正体，小宗是髙祖之正体。尊崇其祖故敬宗子，所以敬宗子者，尊崇其先祖之义也。”李氏觏曰：“吾于五宗见孝弟之至焉。髙祖以上逺矣，而数十百世，尊其正体，不忘祖也，何孝如之！袒▯以外疏矣，而合之以食序以昭穆，厚其同姓，何弟如之！先王之所以治天下，此其本与。周衰法弛，斯道以亡。废正适者有之矣，幼陵长者有之矣。祖以世继逺则忘之矣，族以服治疏则薄之矣。骨肉或如行路，尚何有于天下乎？案敬宗故族无不收，所谓系之以姓而弗别者如此。此宗百世不迁，则昏姻百世不通矣。”
余论张子曰：今无宗之家所祭，不能追逺大宗，则百世不迁。言百世已逺矣。小宗、大宗，人主礼者，统宗族之事者，宗也。故称宗子。国有宗正，大抵主族中之礼，故以主礼称宗人。唐虞已称秩宗，掌礼秩典秩也。宗，宗族之礼也。陈氏祥道曰：大宗，始祖之统，始祖之庙，以义立而百世不毁。小宗，髙祖之统，髙祖之庙，以恩立而五世则迁。以其庙有迁不迁之不同，故其宗有易不易之不齐也。凡此皆卿大夫之制，至于公子，则具下文。吕氏祖谦曰：尊祖，故敬宗。敬宗，尊祖之义也。盖诸侯必敬宗子者，以宗子是祖之适尊，所自来故敬适也。
存疑。孔氏颖达曰：自由也，谓别子所由出，或由此君出【案：如周公为别子，自文王出】或由他国来【案：如孔子祖防叔奔鲁，而孔子犹自谓殷人】吴氏澄曰：此章第一节，自别子为祖，至尊祖之义也，是言卿大夫士继别子之宗。第二节，自有小宗而无大宗者，至公子之宗道也，乃是特言公子本身自为宗之宗，二义各异。若蓝田吕氏之説，后一节与前一节其义不殊，一君但有一公子谓之别子，君之子虽多，止有一人为大宗，以下皆不得谓之别子。彼鲁三桓之为三大宗，郑七穆之为七大宗者，盖非正礼，然二説未详孰是，姑两存之。
辨正朱子曰之所自出四字疑衍，注中亦无其文，至作疏时方误耳。陈氏祥道曰：「孔颖达言别子之所由出，然则别子所由出即国君也，其可宗乎？」谷梁曰：「燕，周之分子也。分子即别子也。」
案诸侯不得祖天子，大夫不得祖诸侯，故有别子为祖，继别为宗之法。而记乃云「宗其继别子之所自出」，则诸侯仍得祖天子，大夫仍得祖诸侯矣。且断无别子为祖，而别子之所自出反称宗之理。朱子据郑注无文而疑之，「所自出」为衍，其説是也。孔疏既混，吴氏乃以三大宗、七大宗言之，岂知大宗未尝有二，而何三与七之有耶？
有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗
译存疑。吕氏大临说：“天子的嫡长子是天子的宗族大宗，用来继承天子的大祖；而庶出的儿子成为诸侯。诸侯不敢以天子为祖先，而是自己作为一国的太祖。所以诸侯的嫡长子也是诸侯的宗族大宗，用来继承诸侯的大祖；而庶出的儿子成为大夫。大夫也不敢以诸侯为祖先，而是自立家系，作为别子的祖先。继承别子的人称为宗，也称为大宗。”
按：天子和诸侯不能用宗来称呼，上文记载所说的不能因为亲属关系而亵渎君位，所以只有继承别子的人才是大宗。如果按照吕氏的说法，就有两个大宗了，这不太妥当。
有百世不迁移的宗，有五世就迁移的宗。百世不迁移的，是别子的后代。尊崇那继承别子所从出的人，是百世不迁移的。尊崇那继承高祖的人，是五世就迁移的。尊崇祖先，所以尊敬宗子；尊敬宗子，是尊崇祖先的意义。
正义郑氏康成说：“迁就是变更的意思。继别子，是别子的世袭嫡子【孔疏：嫡子、嫡孙，世世代代继承别子】继高祖的也是小宗【孔疏：继高祖没有小宗的文字，所以说也是小宗】先说继祢的，是根据别子子弟的儿子【孔疏：郑认为经文继高祖是小宗，为什么前面说继祢？郑解释这个意思，先说继祢的，又承接上面继别为大宗之下，那么是从别子来说的。别子的儿子，是别子的嫡子弟的儿子，是别子嫡子的弟弟所生的儿子。弟弟就是祢，他的长子就是小宗，所以说继祢是小宗，是因为别子而言的】因为高祖和祢都有继承的人，那么曾祖也有，那么小宗有四个，加上大宗一共五个。”孔氏颖达说：“这是再次说明大宗小宗的意义，并且阐明尊敬宗子所以尊崇祖先的原因。百世不迁移，说的是大宗。五世就迁移，说的是小宗。尊崇祖先所以尊敬宗子，总结大宗小宗。大宗是远祖的正体，小宗是高祖的正体。尊崇他们的祖先所以尊敬宗子，所以尊敬宗子的原因，是尊崇他们先祖的意义。”李氏觏说：“我在五宗中看到了孝悌的极致。高祖以上很远了，而数十百世，尊崇他们的正体，不忘记祖先，多么孝顺啊！袒免以外很疏远了，而合起来吃饭按昭穆排序，厚待同姓，多么友爱啊！先王用来治理天下的，这就是根本吧。周朝衰微礼法松弛，这种道义就亡失了。废除正嫡的有，幼欺长也有。祖先因为世代久远就忘记了，族人因为服制疏远就轻视了。骨肉亲人有时像路人一样，还怎么治理天下呢？按：尊敬宗子所以族人没有不收拢的，所谓用姓氏联系而不分离的就是这样。这个宗百世不迁移，那么婚姻百世就不通婚了。”
余论张氏说：现在没有宗法的人家所祭祀的，不能追远大宗，那么百世不迁移。说百世已经很远。小宗、大宗，是人主礼的，统管宗族事务的，就是宗。所以称宗子。国家有宗正，大概主管族中的礼仪，所以用主礼称宗人。唐虞已经称秩宗，掌管礼仪秩典。宗，是宗族的礼仪。陈氏祥道说：大宗，是始祖的系统，始祖的庙，以义建立而百世不毁。小宗，是高祖的系统，高祖的庙，以恩建立而五世就迁移。因为他们的庙有迁移不迁移的不同，所以他们的宗有易不易的不齐。凡此都是卿大夫的制度，至于公子，则见下文。吕氏祖谦说：尊崇祖先，所以尊敬宗子。尊敬宗子，是尊崇祖先的意义。大概诸侯一定尊敬宗子的原因，是因为宗子是祖先的嫡尊，所从出的缘故，所以尊敬嫡子。
存疑。孔氏颖达说：自由，是说别子所从出，或者由此君出【按：如周公为别子，自文王出】或者从他国来【按：如孔子祖防叔奔鲁，而孔子还自称殷人】吴氏澄说：这一章第一节，自别子为祖，到尊崇祖先的意义，是说卿大夫士继承别子的宗。第二节，自有小宗而无大宗者，到公子的宗道，乃是特说公子本身自为宗的宗，两种意义不同。如果蓝田吕氏的说法，后一节与前一节意义没有区别，一君只有一个公子称为别子，君的儿子虽多，只有一人作为大宗，以下都不能称为别子。那鲁国三桓作为三个大宗，郑国七穆作为七个大宗的，大概不是正礼，然而两种说法未详哪个正确，姑且都保留。
辨正朱子说：所自出四字疑是衍文，注中也没有这个文字，到作疏时才误。陈氏祥道说：“孔颖达说别子所由出，那么别子所由出就是国君，他可以宗吗？”谷梁说：“燕，是周的分子。分子就是别子。”
按：诸侯不得祖天子，大夫不得祖诸侯，所以有别子为祖，继别为宗的法度。而记却说“宗其继别子之所自出”，那么诸侯仍然可以祖天子，大夫仍然可以祖诸侯了。而且断没有别子为祖，而别子所自出反而称宗的道理。朱子根据郑注无文而怀疑，“所自出”是衍文，他的说法是对的。孔疏既然混淆，吴氏就用三大宗、七大宗来说，哪里知道大宗未曾有两个，而何来三个与七个呢？
有小宗而无大宗的，有大宗而无小宗的，有无宗也没有人宗的，公子就是这样。公子有宗
道，公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之适者，公子之宗道也【适，丁歴反】正义郑氏康成曰：公子有此三事也。公子谓先君之子，今君昆弟，公子不得宗君，君命适昆弟为之宗，使之宗之，是公子之宗道也。所宗者适，则如大宗【孔疏：公子既有大宗、小宗，故知适者如大宗，庶者如小宗。大宗之正本是别子之适，今公子为大宗，谓礼如之，非正大宗，故云如也】死为之齐衰九月【孔疏：以君在，厌降兄弟降一等，故九月。以其为大宗，故齐衰】其母则小君也【孔疏：与君同母】爲其妻齐衰三月【孔疏：同丧服宗子之妻】无适而宗庶，则如小宗。死为之大功九月【孔疏：与寻常兄弟相为同，君在，厌降一等，故为之大功九月】其母妻无服【孔疏：母则庶母，妻则兄弟之妻，故无服】公子唯己而已，则无所宗，亦莫之宗【孔疏：既立适爲大宗，则不复立庶爲小宗，前经所谓有大宗而无小宗是也。既无适子可立，但立庶子为小宗，前经所谓有小宗而无大宗是也。公子唯己而已，即前经有无宗亦莫之宗，郑注遥释前耳】孔氏颖达曰：以前经明卿大夫自有大宗、有小宗以相继，属此经眀诸侯之子身是公子，上不得宗君，下未为后世之宗，不可无人主领之义。君无适昆弟，遣庶兄弟一人为宗领公子，礼如小宗，是有小宗而无大宗也。君有适昆弟，使之为宗以领公子，更不得立庶昆弟为宗，是有大宗而无小宗也。公子唯一无他，公子可为宗，是无宗亦无他，公子来宗于己，是亦莫之宗也。公子是也。言此三事，他人无，唯公子有也。公子有宗道，言公子有族人来与之为宗，为下起文也。公子之公者，公君也。谓公子之君是适兄弟为君者，为其士大夫之庶者，则君之庶兄弟为士大夫，所谓公子者也。宗其士大夫之适者，言君为此公子士大夫庶者，宗其士大夫之适者，谓立公子适者。士大夫之兄与庶公子为宗也。此适者即君之同母弟，适夫人所生之子。陆氏佃曰：「言公子有宗道，如上所谓无宗亦莫之宗，是无宗道也。故公子之公为此公子，求其上行先君之昆弟适者，使为之宗，以统公子，此公子之宗道也。即上行无适，以其先君庶昆弟为小宗，以统之。」吕氏祖谦曰：「假如国君有兄弟四人，庶而一适，适者君之同母弟。公子既不敢宗君，君则命同母弟为之宗，使庶兄弟宗焉。若皆庶而无适，则须令庶长权摄祭事，传至子，则自宗矣。」
译道，即公子所尊崇的宗法原则。对于身为士大夫的庶出公子，他们尊崇身为士大夫的嫡出公子，这就是公子的宗法之道。【适，音丁歴】
郑玄解释说：公子具备这三种情况。公子是指先君的儿子，也就是现任国君的兄弟。公子不能以国君为宗，国君命令嫡出的兄弟作为他们的宗主，让他们去尊崇这位宗主，这就是公子的宗法之道。所尊崇的是嫡出者，就如同大宗一样。【孔颖达疏：公子既然有大宗、小宗之分，所以知道嫡出者如同大宗，庶出者如同小宗。大宗的正统本源是别子的嫡子，现在公子作为大宗，是说礼仪上如同大宗，并非真正的大宗，所以说“如”】如果宗主去世，为他服齐衰九月。【孔颖达疏：因为国君在位，压抑降等，兄弟降一等，所以是九月。因为他是大宗，所以服齐衰】他的母亲就是小君。【孔颖达疏：与国君同母】为他的妻子服齐衰三月。【孔颖达疏：与丧服中宗子之妻相同】如果没有嫡出者而尊崇庶出者，就如同小宗。如果宗主去世，为他服大功九月。【孔颖达疏：与寻常兄弟互相服丧相同，国君在位，压抑降等一等，所以为他服大功九月】他的母亲和妻子没有丧服。【孔颖达疏：母亲则是庶母，妻子则是兄弟的妻子，所以没有丧服】如果公子只有自己一人，那么就没有所尊崇的宗主，也没有人来尊崇他。【孔颖达疏：既然立嫡子为大宗，就不再立庶子为小宗，这就是前文所说的“有大宗而无小宗”。既然没有嫡子可立，只立庶子为小宗，这就是前文所说的“有小宗而无大宗”。公子只有自己一人，就是前文所说的“无宗亦莫之宗”，郑注是遥释前文的意思】
孔颖达说：前文阐明卿大夫自有大宗、小宗来相继，这段经文阐明诸侯的儿子身为公子，上不能以国君为宗，下还未成为后世的宗主，不可没有人来主持统领。国君没有嫡出的兄弟，派遣庶出的兄弟中一人作为宗主来统领公子，礼仪如同小宗，这就是有小宗而无大宗。国君有嫡出的兄弟，让他作为宗主来统领公子，不能再立庶出的兄弟为宗主，这就是有大宗而无小宗。公子只有自己一人，公子可以作为宗主，这是无宗，也没有其他人，公子来尊崇自己，这是亦莫之宗。公子就是这样。说这三种情况，他人没有，只有公子有。公子有宗法之道，是说公子有族人来与他结为宗族，为下文起头。
“公子之公”，是指公子的国君。说的是公子的国君是嫡出的兄弟中成为国君的人。“为其士大夫之庶者”，是指国君的庶出兄弟身为士大夫，这就是所说的公子。“宗其士大夫之适者”，是说国君为这些身为士大夫的庶出公子，确立他们中嫡出的人作为宗主，即立公子的嫡出者。士大夫中的兄长与庶出的公子结为宗族。这嫡出者就是国君的同母弟，是嫡夫人所生的儿子。
陆佃说：“说公子有宗法之道，如上所说‘无宗亦莫之宗’，这是没有宗法之道。所以公子的国君为这些公子，寻求他们上行先君的嫡出兄弟，让他作为宗主，来统领公子，这就是公子的宗法之道。如果上行没有嫡出者，就以先君的庶出兄弟作为小宗，来统领他们。”
吕祖谦说：“假如国君有兄弟四人，庶出三人，嫡出一人，嫡出者是国君的同母弟。公子既然不敢以国君为宗，国君就命令同母弟作为他们的宗主，让庶出的兄弟去尊崇他。如果都是庶出而没有嫡出者，那么必须让庶出的长子权且主持祭祀事务，传到儿子那一代，就自然有宗了。”
絶族无移服亲者属也【移本或作施，同以豉反】
正义郑氏康成曰：族昆弟之子不相为服，有亲者服各以其属亲踈。孔氏颖达曰：此论亲尽则无服，有亲则有服。絶族者，谓三从兄弟同髙祖者，族兄弟缌麻，族兄弟之子及四从兄弟为族属。既絶者无施服，在旁而及曰移，言不延施及之。有亲者各以属而为之服，故曰“亲者属也”。方氏慤曰：九族之外谓之絶族，以其恩至此絶故也。有恩则有服，以其恩絶故无施服也。夫以卑而属尊，以防而属长，以庶而属适，以旁而属正，亲亲之道如斯而已，故曰“亲者属也”。族絶即非其所属。张子曰：所谓絶非特此也。丧服出妻之子为母期，则为外祖父母无服。传曰：“絶族无施服”，“亲者属也”，谓妻于夫家与族齿其出也，与族絶。族絶则为外祖父母无服，此所谓无施服。然夫妻判合，有絶族子母至亲，无絶道，故为出母期。谓“亲者属”，礼记作“移”，丧服传作“施”，盖古者“移施”通用。
自仁率亲等而上之至于祖，自义率祖顺而下之至于祢。是故人道，亲亲也。
正义郑氏康成曰：「亲亲，言先有恩。」孔氏颖达曰：「从亲亲以至尊祖，敬宗收族，宗庙严，社稷重，礼俗成，天下乐之而无厌倦。前文已具，此重説之者，前论服之轻重，此论亲亲之道。」方氏慤曰：「自仁率亲等而上之至于祖，则始乎亲亲焉；自义率祖顺而下之至于祢，则终乎亲亲焉。人道始终乎亲亲也。」辅氏广曰：「人道不过仁义亲亲，仁也，尊祖义也。推亲亲之仁至于尊祖，则义也；率尊祖之义而至于亲亲，则仁也。仁义之极则一，故曰人道亲亲也。又曰：『亲亲故尊祖。』案义自仁出，尊祖之义原出于亲亲之仁，则自仁率亲等而上之至于别子为祖，以仁为本，乃见义有所当尊；自义率祖顺而下之至于祢，以义相形，愈见仁之有独重。则虽一从再从以至絶族，而大宗百世不迁者，孰非此仁之所贯注乎？是故人道在亲亲，圣人治天下所为必自此始也。」
总论。孔氏颖达曰：「自此至篇末论人道亲亲。」
亲亲，故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族；收族，故宗庙严；宗庙严，故重社稷；重社稷，故爱百姓；爱百姓，故刑罚中；刑罚中，故庶民安；庶民安，故财用足；财用足，故百志成；百志成，故礼俗刑；礼俗刑，然后乐。诗云：「不显不承，无斁于人斯。」此之谓也【中丁仲反，乐音洛，斁音亦】
正义郑氏康成曰：收族序以昭穆也。严，犹尊也。《孝经》曰：孝莫大于严父。百志，人之志意所欲也。刑，犹成也。斁，厌也。言文王之徳，岂不显乎？岂不承成先人之业乎？言其显且承之，人乐之无厌也。孔氏颖达曰：已上亲于亲亲，亦上亲于祖，以次相亲，去已髙逺，故云尊祖宗是祖之正▯，故云敬宗。族人既敬宗子，宗子故收族人。《丧服传》云：大宗收族是也。族人散乱，骨肉乖离，则祭享不严肃；若收之则亲族不散，昭穆有伦，宗庙之所以尊严也。宗庙严以下，始于家邦，终于四海，并立宗之功也。先严宗庙，而后社稷重百姓、百官也。百官当职，更相匡辅，则刑罚得中；上无滛刑滥罚，则民手足有所措，各安其业，故财用得足也。百姓足，君孰与不足？天下皆足，君及民人，百志悉成，是谓仓廪实知礼莭，衣食足知荣辱，礼节风俗于是而成，所以太平告成功也。乐，谓不厌也。礼俗既成，所以民庶乐而不倦也。引《诗》周颂《清庙》之篇，言文王之徳，人无厌倦之者，斯语辞今尊祖敬宗，人皆愿乐，亦无厌倦，故云此之谓也。谓与文王相似矣。程子曰：收族之义，止为相与为服，祭祀相及。吕氏祖谦曰：礼俗不可分为两事，且如后世虽有笾豆簠簋，百姓且不得而见，安得习以成俗？故礼俗不相干。盖制而用之谓之礼，习而安之谓之俗。如春秋祭祀不待上令而自安而行之，刑是仪刑之刑，须是二者合为一方，谓之礼俗。若礼是礼，俗是俗，不可谓之礼俗。方氏慤曰：宗，五宗也；族，九族也。宗庙者，祖
译断绝族属关系的人，没有延及服丧的亲属。【“移”字原本有的版本作“施”，读音同“豉”】
正义郑康成说：“族兄弟的儿子之间互不服丧，有亲属关系的，各自按照亲属关系的亲疏程度来服丧。”孔颖达说：“这是论述亲属关系穷尽就没有服丧的义务，有亲属关系就有服丧的义务。所谓断绝族属关系，是指三从兄弟，即同高祖的人。族兄弟服缌麻丧，族兄弟的儿子以及四从兄弟属于族属。既然已经断绝，就没有延及的服丧义务，在旁边而延及叫做‘移’，意思是不延伸施加给他们。有亲属关系的各自按照所属关系为他们服丧，所以说‘有亲属关系的属于服丧对象’。”方慤说：“九族之外称为断绝族属，因为恩情到这里就断绝了。有恩情就有服丧，因为恩情断绝所以没有延及的服丧义务。以卑贱者归属于尊贵者，以旁支归属于长者，以庶子归属于嫡子，以旁系归属于正系，亲爱亲属的道理就是这样罢了，所以说‘有亲属关系的属于服丧对象’。族属断绝就不再属于其所属范围。”张载说：“所说的断绝不仅仅指这一点。《丧服》规定，被休弃的妻子之子为母亲服期年丧，那么对于外祖父母就没有服丧义务。传文说：‘断绝族属关系的人没有延及的服丧，有亲属关系的属于服丧对象’，意思是妻子在夫家与族中按辈分排行，她被休弃后，就与夫族断绝关系。族属断绝那么对于外祖父母就没有服丧义务，这就是所说的没有延及的服丧。然而夫妻分离结合，有断绝族属但母子至亲不断绝的情况，所以为被休弃的母亲服期年丧。所谓‘有亲属关系的属于服丧对象’，《礼记》作‘移’，《丧服传》作‘施’，大概古时候‘移’和‘施’通用。
从仁爱出发遵循亲属关系，一级一级向上推尊直到祖先；从道义出发遵循祖先，顺次向下推及直到父辈。因此人道的根本，在于亲爱亲属。
正义郑康成说：“亲爱亲属，是说先有恩情。”孔颖达说：“从亲爱亲属推尊到祖先，敬重宗族，宗庙庄严，社稷重要，礼制风俗形成，天下人乐于此而没有厌倦。前文已经具备，这里再次论述，是因为前文论述服丧的轻重，这里论述亲爱亲属的道理。”方慤说：“从仁爱出发遵循亲属关系一级一级向上推尊直到祖先，那么开始于亲爱亲属；从道义出发遵循祖先顺次向下推及直到父辈，那么终结于亲爱亲属。人道始终在于亲爱亲属。”辅广说：“人道不过仁义和亲爱亲属，仁爱是亲爱亲属，道义是尊祖。推演亲爱亲属的仁爱直到尊祖，就是道义；遵循尊祖的道义而达到亲爱亲属，就是仁爱。仁义的极致是统一的，所以说人道在于亲爱亲属。又说：‘亲爱亲属所以尊祖。’考察道义出自仁爱，尊祖的道义原本出自亲爱亲属的仁爱，那么从仁爱出发遵循亲属关系一级一级向上推尊直到别子为祖，以仁爱为根本，才见到道义有所当尊；从道义出发遵循祖先顺次向下推及直到父辈，以道义相映衬，更见仁爱有独重。那么虽然是从一从、再从直到断绝族属，而大宗百世不迁的，谁不是这仁爱所贯注的呢？因此人道在于亲爱亲属，圣人治理天下必定从这里开始。”
总论。孔颖达说：“从这里到篇末论述人道亲爱亲属。”
亲爱亲属，所以尊祖；尊祖，所以敬宗；敬宗，所以收族；收族，所以宗庙庄严；宗庙庄严，所以重视社稷；重视社稷，所以爱护百姓；爱护百姓，所以刑罚适中；刑罚适中，所以庶民安定；庶民安定，所以财用充足；财用充足，所以各种志向都能实现；各种志向都能实现，所以礼制风俗形成；礼制风俗形成，然后才快乐。《诗经》说：“文王功德显赫，继承先人基业，人们对他没有厌倦。”说的就是这个道理。【“中”音丁仲反，“乐”音洛，“斁”音亦】
正义郑康成说：“收族是按照昭穆次序来排列。庄严，就是尊重的意思。《孝经》说：‘孝没有比尊重父亲更大的了。’百志，是人们心中想要实现的志向。形成，就是成就的意思。厌倦，就是厌烦的意思。说文王的功德，难道不显赫吗？难道不继承成就先人的基业吗？说他的显赫和继承，人们乐于此而没有厌倦。”孔颖达说：“以上亲爱亲属，也向上亲爱祖先，依次亲爱，离自己越远越高，所以说尊祖。祖是祖先的正统，所以说敬宗。族人既然敬重宗子，宗子所以收聚族人。《丧服传》说：大宗收聚族人，就是这个意思。族人散乱，骨肉分离，那么祭祀就不庄严；如果收聚他们，那么亲族不散，昭穆有序，这就是宗庙之所以庄严的原因。宗庙庄严以下，始于家邦，终于四海，都是建立宗法制度的功劳。先使宗庙庄严，然后社稷重要，百姓、百官也重要。百官尽职，互相匡正辅助，那么刑罚就能适中；上面没有淫刑滥罚，那么百姓手脚有所安置，各自安守本业，所以财用能够充足。百姓富足，君主怎么会不富足呢？天下都富足，君主和百姓，各种志向都能实现，这就叫做仓廪充实就知道礼节，衣食充足就知道荣辱，礼节风俗于是形成，所以太平告成功。快乐，就是不厌倦的意思。礼制风俗既然形成，所以百姓乐于此而不疲倦。引用《诗经》周颂《清庙》篇，说文王的功德，人们没有厌倦的，这话是说现在尊祖敬宗，人们都愿意快乐，也没有厌倦，所以说‘说的就是这个道理’。意思是与文王相似。”程颐说：“收族的含义，只是指互相服丧，祭祀互相涉及。”吕祖谦说：“礼制风俗不能分为两件事，比如后世虽然有笾豆簠簋，百姓却看不到，怎么能习惯而成风俗呢？所以礼制风俗不相干。大概制定并使用的叫做礼，习惯并安于其间的叫做俗。比如春秋祭祀不等待上级命令而自己安于实行，‘刑’是仪刑的刑，必须是两者合为一体，才叫做礼制风俗。如果礼是礼，俗是俗，就不能叫做礼制风俗。”方慤说：“宗，是五宗；族，是九族。宗庙，是祖
祢之祀；社稷者，土谷之神。乐者，乐也。王者功成作乐，其以是与不显不承，则亲亲尊祖之义也。无斁于人斯，其乐之意也。故引《诗》以明之。又曰：百姓、百官，族姓也。上言爱百姓，非不爱庶民也，盖政自贵以及贱耳。下言庶民安，非百姓不安也，盖贱者已安而贵者可知矣。臣以安。社稷为事，上言社稷，故系之于百姓；刑不上大夫，下言刑罚，故系之于庶民而已。王氏炎曰：「此诗颂文王之徳，记此传者，即以之明己意耳。不显显也，不承承也。亲亲、尊祖、敬宗、收族，而宗庙严，岂不显乎？推其效，至于财用足、百志成、礼俗刑，岂不承乎？礼俗刑而民乐，岂非人之无斁乎？」
译祢的祭祀；社稷，是土地和谷物的神。乐，就是音乐。王者功业成就后制作音乐，大概是为了这个原因吧。不显不承，体现的是亲爱亲人、尊崇祖先的意义。人们对此没有厌倦，这就是音乐所蕴含的意旨。所以引用《诗经》来阐明这个道理。又说：百姓、百官，指的是宗族姓氏。上面说爱百姓，并不是不爱普通民众，只是政令是从尊贵的人施行到卑贱的人罢了。下面说普通民众安定，并不是百姓不安定，而是卑贱的人已经安定了，尊贵的人的情况也就可想而知了。臣子得以安定。社稷是事务，上面提到社稷，所以把它联系到百姓；刑罚不施加于大夫，下面提到刑罚，所以把它联系到普通民众罢了。王氏炎说：“这首诗颂扬文王的德行，记录这段传文的人，就是用它来阐明自己的意思罢了。不显就是显赫，不承就是继承。亲爱亲人、尊崇祖先、敬重宗庙、凝聚宗族，从而使宗庙庄严，难道不显赫吗？推究其效果，达到财物充足、百事成功、礼俗刑罚得当，难道不继承吗？礼俗刑罚得当而民众快乐，难道不是人们没有厌倦吗？”
通论孔氏颖达曰：「诗笺云：『周公祭清庙，是不光明文王之徳与？言其光明之也。是不承顺文王之志与？言其承顺之也。』与此注不同者，礼注在前，诗笺在后。」
钦定礼记义疏卷四十七
<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>
钦定四库全书
钦定礼记义疏卷四十八
少仪第十七
正义孔氏頴达曰：案郑目録云，名曰《少仪》者，以其记相见及荐羞之小威仪，少犹小也。此于别録属制度。方氏慤曰：篇中所言，不特主于少者，然壮者之仪，亦在乎少时所习。
通论陆氏佃曰：「内则曰：『十年学幼仪』，此篇其类也。」朱子曰：「小学之支流余裔。」又曰：「此篇言少者。」
事长之节，注疏以为细小威仪，非也。
案如朱子说，则此篇本为幼仪而作，但所记者杂耳。观首节敎少者，而因及敌者、瞽者，可见。
闻始见君子者辞曰：「某固愿闻名。」于将命者不得，阶主适者曰：「某固愿见。」罕见曰：「闻名。」亟见曰：「朝夕。」瞽曰：「闻名【见贤遍反，适音敌，愿见如字，闻如字，徐音问，亟去冀反。注：及下同】
正义郑氏康成曰：君子卿大夫若有异徳者，固如故也。将犹奉也，奉命▯辞出入之人，即君子之门而云愿以名闻于奉命者，谦逺之也。重则云固【孔疏：若初辞则不云固，当惟云某愿闻名于将命者耳】阶上进者【孔疏：人升阶必上进，故以阶为上进】言宾之辞，不得指斥主人【孔疏：阶进也，主主人客宜卑退，故其辞不得斥进主人】敌，当也。愿见，愿见于将命者，谦也【孔疏：虽云愿见，亦应云愿见于将命者，其辞不得斥进主人】罕，希也【孔疏：尔雅释诂文，下同】希相见，虽于敌者，犹为尊主之辞，如于君子也。亟，数也。于君子则曰某愿朝夕闻名于将命者，于敌者则曰某愿朝夕见于将命者。瞽，无目也。以无目辞，不称见。孔氏颖达曰：此论见君子之法，记者谦退，不敢自専制其仪，而▯闻旧説，故云闻也【刘氏彛曰：俗已衰坠，而知礼者未尽灭，故曰闻焉】辞，客之辞也。某，客名也。闻名，谓名得通达也。客实愿见君子，而云愿闻名于传命者，不敢必斥见君子，但愿得将命者闻之而已，不得阶主解上闻名之义也。方氏慤曰：以相见之希，疑其情之不通，虽于敌者亦曰闻名。徐氏师曾曰：记者以谦道敎人，故首先自谦言我。
尝闻之于人，如下所云也。夫不曰愿，而曰固愿；不曰见，而曰闻名；不曰主人，而曰将命者，皆委曲以致其谦也。其在敌体，则曰某固愿见于将命者，虽与君子同，然不曰闻名，而直曰见，则杀矣。
通论方氏慤曰：「辞，表记所谓『无辞不相见』也。将命亦摈诏之类与？」
余论应氏镛曰：古礼废壊，辞命不审，摈诏不严，交际之义，能尽其敬者固鲜，然分势之隆崇者，又未免亢焉而不接。人臣见天子，昧死而后言，顿首而后请，其辞曰：「陛下。」下僚之见上官，庭趋而后进，升阶而屡降，其辞曰：「阁下。」亦防于阻絶而不通矣，安得以少仪之辞而语之哉？
存疑：陆氏佃曰，不得阶主，亦辞也。若曰固愿见，不得阶主而前耳。邵氏囦曰，恐不得将命者道达为之阶主。
存异，孔氏颖达曰：「或云始来礼隆，故尊卑宜异；重来礼杀，故宜同。」王氏曰：「闻始见君子者，辞句絶。」黄氏震曰：「不得阶者，自谦；不得其阶而进也。」
案凡言曰者，皆当冠以辞字，特标之首句，以示后之为省文也。王石梁属上句，反隔不得阶主，郑注为正，陆説即《士相见礼》曰：“某也，愿见无由达之意”，亦是，但与注别，附存之以备一义。邵说亦然，黄以“主”字属下句，失与王氏同。又礼未有己杀而反尊其辞者，或説非。
适有丧者，曰：“比童子。”曰：“听事。”适公卿之丧，则曰：“听役于司徒。”
正义郑氏康成曰：“适之也。曰某愿比于将命者，犹比方俱给事也【孔疏谓比方其年力以给防事，若五十从反哭，四十待盈坎】曰：“某愿听事于将命者
译通论孔颖达说：“《诗笺》说：‘周公祭祀清庙，难道是不彰显文王的德行吗？是说彰显他的德行。难道是不承顺文王的意志吗？是说承顺他的意志。’这与这里的注释不同，是因为《礼记》的注释在前，《诗笺》在后。”
钦定礼记义疏卷四十七
<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>
钦定四库全书
钦定礼记义疏卷四十八
少仪第十七
正义孔颖达说：查郑玄目录说，篇名叫做《少仪》，是因为它记载相见以及进献食物时的小节威仪，“少”就是“小”的意思。这一篇在《别录》中属于制度类。方慤说：篇中所说的，不仅仅针对年少的人，然而壮年人的礼仪，也在于年少时学习。
通论陆佃说：“《内则》说：‘十岁学习幼仪’，这一篇就是这类。”朱熹说：“是《小学》的支流余裔。”又说：“这一篇讲的是年少者的礼仪。”
关于侍奉长者的礼节，注疏认为是细小的威仪，这是不对的。
查如果按照朱熹的说法，那么这一篇本是针对幼仪而作，只是所记载的内容杂乱罢了。看第一节教导年少者，因而涉及到平辈、盲人，就可以看出来。
听说初次拜见君子，辞令说：“我本来希望让您听到我的名字。”对于传达命令的人，不能直接说去见主人，对平辈说：“我本来希望见到您。”很少见面说：“让您听到我的名字。”频繁见面说：“早晚。”对盲人说：“让您听到我的名字【见贤遍反，适音敌，愿见如字，闻如字，徐音问，亟去冀反。注：及下同】
正义郑康成说：君子指卿大夫或者有特殊德行的人，“固”就是“本来”的意思。将，就是奉承，奉承命令〇辞令出入的人，到了君子的门前就说希望让传达命令的人听到我的名字，这是谦卑疏远的意思。关系重厚就说“固”【孔疏：如果是初次辞令就不说“固”，应当只说“我本来希望让传达命令的人听到我的名字”罢了】阶上进者【孔疏：人上台阶必定是向上进，所以用“阶”表示向上进】说的是宾客的辞令，不能直接指斥主人【孔疏：阶进也，主主人客宜卑退，故其辞不得斥进主人】敌，就是相当。愿见，希望见到传达命令的人，这是谦卑【孔疏：虽然说希望见到，也应当说希望见到传达命令的人，辞令不能直接指斥主人】罕，就是稀少【孔疏：《尔雅·释诂》文，下同】很少见面，即使是对于平辈，也是尊视主人的辞令，就像对待君子一样。亟，就是频繁。对于君子就说“我本来希望早晚让传达命令的人听到我的名字”，对于平辈就说“我本来希望早晚见到传达命令的人”。瞽，就是没有眼睛。因为盲人没有眼睛，所以辞令不称“见”。孔颖达说：这里论述拜见君子的方法，记录者谦卑退让，不敢自己专断制定礼仪，而〇听闻旧说，所以说“闻”【刘彛说：世俗已经衰败，但懂礼的人没有完全灭绝，所以说“闻”】辞，是宾客的辞令。某，是宾客的名字。闻名，是说名字能够通达。宾客实际上希望见到君子，却说希望让传达命令的人听到我的名字，不敢一定直接要求见君子，只希望传达命令的人听到罢了，不能直接说去见主人，解释上面“闻名”的意思。方慤说：因为相见稀少，怀疑情意不通，即使是对于平辈也说“闻名”。徐师曾说：记录者用谦道教导人，所以首先自己谦卑说“我”。
曾经从别人那里听到，如下面所说的。为什么不说是“愿”，而说是“固愿”；不说是“见”，而说是“闻名”；不说是“主人”，而说是“将命者”，这都是委婉曲折来表达谦卑。对于平辈，就说“我本来希望见到传达命令的人”，虽然与君子相同，但是不说“闻名”，而直接说“见”，就减轻了。
通论方慤说：“辞，是《表记》所说的‘没有辞令就不相见’。将命也是摈相诏告之类吗？”
余论应镛说：古代礼仪废坏，辞令不审慎，摈相诏告不严格，交际的道义，能够尽到恭敬的人本来就少，然而地位权势显赫的人，又难免高傲而不接近。臣子拜见天子，冒着死罪然后说话，叩头然后请求，辞令说：“陛下。”下级官员拜见上级官员，在庭院快步走然后前进，上台阶然后屡次退下，辞令说：“阁下。”也接近于阻隔而不通了，怎么可以用《少仪》的辞令来对他们说呢？
存疑：陆佃说，不能直接去见主人，也是辞令。如果是说“本来希望见到”，是不能直接去见主人而前进罢了。邵囦说，恐怕传达命令的人不能传达，作为去见主人的阶梯。
存异，孔颖达说：“有人说初次来礼仪隆重，所以尊卑应当不同；再来礼仪减轻，所以应当相同。”王说：“‘闻始见君子者’，辞句断绝。”黄震说：“不能直接去见主人，是自谦；不能得到他的台阶而前进。”
查凡是说“曰”的，都应当冠以“辞”字，特别标在首句，以表示后面是省略文字。王石梁属于上句，反而隔绝了“不得阶主”，郑注是正确的，陆说即《士相见礼》说：“我，希望见到但没有途径通达的意思”，也是对的，但与注不同，附存以备一义。邵说也是如此，黄以“主”字属下句，失误与王相同。又礼仪没有自己减轻反而尊视其辞令的，或说不对。
到有丧事的人那里，说：“比童子。”说：“听事。”到公卿的丧事那里，就说：“听役于司徒。”
正义郑康成说：“适，就是去。说‘我本来希望比附在传达命令的人那里’，就像比方一起供职【孔疏说比方其年力以给防事，若五十从反哭，四十待盈坎】说：“我本来希望听事于传达命令的人