钦定礼记义防卷六十四

译钦定礼记义疏卷六十四

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷六十五

坊记第三十【“坊”字读音同“防”，徐邈音“扶访”】

正义孔颖达说：查考郑玄的目录记载，篇名叫做《坊记》，是因为它记载了六艺（礼乐射御书数）的意义，用来防止人们过失的。这一篇在《别录》中属于通论类。这一篇共有三十九章，体例并不统一，有的几章共同论述一件事，有的只有一章专门说一件事，有的每件事都引用《诗经》《尚书》来总结，有的不引用《诗经》《尚书》，没有固定的义例。程颐说：《坊记》不知道是谁写的，看它引用《论语》的话，就不能认为是孔子的话。汉代儒者如贾谊、董仲舒所说的话，大概得到了这一篇的意思，或许他们所记载的就是……

孔子说：“君子之道，好比堤防吗？堤防是用来防止民众不足之处（即仁义不足）的。即使修筑很大的堤防，民众仍然会逾越它，所以君子用礼来防止道德的缺失，用刑罚来防止淫邪，用教令来防止贪欲。”【“辟”读作“譬”，“坊”与“防”古字通用，“与”读平声】

正义：郑康成说：“民众所不足的，是指仁义之道。失去正道就会放纵邪僻、奢侈。严厉禁止，尚且不能制止，何况不禁止呢？”“命”，指教令。孔颖达说：“这一节开头，总说所防止的事情。这一篇全部论述……”

孔子说“只有这一章称‘子言之’的，因为这是一篇的总纲。君子之道，防止民众的过错，好比堤防阻挡水流。防止民众，是因为民众实行仁义不足。国君设立礼制来防止民众道德的缺失，制定刑罚来防止民众的淫邪，设立法令来防止民众的贪欲。”方慤说：“君子有礼来防止道德缺失，有刑来防止淫邪，有命来防止贪欲，这些堤防很大了。然而有人因道德缺失而触犯礼制，有人沉溺淫邪而触犯刑罚，有人顺从贪欲而触犯教令，所以说即使修筑很大的堤防，民众仍然会逾越。那些道德缺失、沉溺淫邪、顺从贪欲的人，就是所谓的邪僻。”马睎孟说：“礼是用来节制中道的，所以用礼来防止道德缺失；刑是用来禁止过错的，所以用刑来防止淫邪；命是用来让人知道本分而安守的，所以用命来防止贪欲。”应镛说：“本性中的善是德，用礼来防止它而涵养其本源；本性中的放纵是淫，用刑来防止它而遏制其流弊。超出礼的范围就进入刑罚，然而人的欲望无穷，不是堤防所能完全限制的。圣人于是有‘命’的说法。命出于天，各有分限，截然不可逾越。天命至为严厉，人力无法施展，以此来防止，那么觊觎之心就会堵塞，羡慕之情就会停止，欲望就不能放肆了。”

查考这一篇的大意，“坊”有两个含义：一是蓄水，不让水不足；二是障水，不让水有余。防止道德缺失，是蓄积内在的善；防止淫邪、防止贪欲，是阻挡外在的恶。防止民众道理上的不足，兼制民众欲望上的有余。又查考“命”字，郑玄、孔颖达只从法令来说，然而如应镛所说，也很周密，所以两者都保留。这里的“君子”是指古代先圣王制礼立教的人，不仅仅是指国君治理民众。

孔子说：“小人贫穷就困窘，富有就骄傲；困窘就偷盗，骄傲就作乱。礼，是顺应人的情感而制定节度文饰，作为民众的堤防。所以圣人制定富贵的制度，让民众富有不足以骄傲，贫穷不至于困窘，尊贵不怨恨在上位者，所以作乱之道就逐渐消失了。”【“慊”，音“口簟”；“亡”，读作“无”】

正义郑康成说：“约”就是穷困。这里的节度文饰，是指农民有田地的差别，士人有爵位的等级，“慊”是怨恨不满的样子。孔颖达说：“这一章说明小人无论贫富都失于道，所以圣人制礼来制定节度文饰。规定富有者居室的尺寸，俎豆衣服等事，必须有法度，不至于骄傲。为贫穷者规定农田百亩，桑麻自给，邻里互相救济，不让他们至于困窘。‘贵’指卿士之类，规定他们的俸禄，随功劳爵位而施予，那么贵臣就没有怨恨，认为君主的俸禄爵位微薄，作乱之道就逐渐消失了。‘亡’，就是无。不说不贱的人，从可知晓。刘彝说：“约”指因不足而感到羞愧耻辱，羞愧耻辱到了极点，就会偷盗了。“骄”指逾越违背礼法，逾越违背到了极点，就会作乱了。圣人区分度数，确定等级，上下既已分明，民心一定，僭越逼迫之心就不会兴起，所以作乱之道逐渐消失，这就是礼的制约。”

保留异说，陈澔说：“伐冰之家（指卿大夫）不蓄养牛羊，以此来制约尊贵者而不使他们怨恨【查考：郑玄解释“慊”为怨恨少，如陈澔所说则是满足快乐了，以郑玄的解释为正确】

查考防止民众的方法，有德、有刑、有命。而这里只说礼，是因为民众有欲望，只有礼可以制约它。刑罚，是圣人不得已而为之；而命，也是圣人很少谈论的。那么说到礼，刑与命就包含在其中了。

孔子说：“贫穷而喜好安乐，富有而喜好礼制，人多而安宁的，天下大概很少了。《诗经》说：‘民众贪图作乱，宁愿遭受毒害。’所以规定国家不过千辆兵车，都城不过百雉高，大夫家不过百辆兵车，以此来防止民众。诸侯中仍然有背叛的。”【“好”读“呼报”，“乐”读“洛”，根据《论语》“好乐”，“好”字是衍文，“荼”读“徒”，“乘”读“绳证”】

正义郑康成说：“天下大概很少了？”是说这样的人很少。“寕”是安宁。大族众家，常常多作乱。《诗经》说民众贪图作乱，是安于荼毒之行，作恶。古代方十里，其中六十四井，出兵车一辆，这是兵赋的制度【孔疏皇氏说：查考《司马法》，成方十里出革车一辆，又说甸方八里出长……

译车毂一辆。郑玄说：包括沟洫之地则为十里，若除去沟洫之地则为八里。按《司马法》与《周礼》不同，皇氏此说比郑氏旁加一里的说法更为优胜】成国的赋税为千乘【孔颖达疏：千乘的赋税，土地方圆三百一十六里有余。《周礼》规定公爵五百里，侯爵四百里，这都超过了千乘。说不过千乘，是因为土地虽然超过，但兵赋只有千乘。所以《论语》注说：即使是大国之赋也不超过这个数。其兵赋之法，王畿之内六乡的制度，每家出一人，一万二千五百家为一乡，是一乡出一军。天子六军出自六乡，乡为正兵，遂为副兵，那么遂出军与乡相同。公邑出军也与乡相同。那公卿大夫的采地既然实行井田制，不同于乡遂，那么出军也不同于乡遂。郑玄注《小司徒》：井十为通，出士一人，徒二人。通十为成，出革车一乘。十成为终，十终为同，出革车百乘，士千人，徒二千人。这是说公、乡、大夫采地出军的制度。诸侯大国三军，次国二军，小国一军，都出自乡遂。所以《费誓》说：三郊三遂。又《异义》说：天子万乘，诸侯千乘，大夫百乘，这是大概而言，尊卑相差十倍的道理。所以《鲁颂》说：公车千乘，是说大总计土地出军。公徒三万，是说乡遂的兵数。按：六乡六遂的田地也应当行井田制，说是采邑行井田，公邑不行井田，此说恐怕不够确切】雉是度量名称，高一丈，长三丈为一雉，百雉为长三百丈，方圆五百步【孔颖达疏：六尺为一步，五六三十，所以三百丈为五百步。根据此注，子男五里，那么侯伯七里，公九里，天子十二里。郑玄驳《异义》又说：天子城九里，公城七里，侯伯城五里，子男城三里，与此不同】子男的城墙方圆五里【孔颖达疏：《周礼·典命》说：子男五命，其国家宫室以五为节，国家指城墙方圆。所以子男城墙方圆五里】百雉者所谓大都，是国家的三分之一【孔颖达疏：子男五里，积一千五百步。《左传》说：大都占国家的三分之一，子男的大都占国家城墙的三分之一，所以大都五百步为百雉】孔颖达说：这说明上下制度有限制，以防备奢侈僭越叛乱之事。《诗经·大雅·桑柔》篇时，卿大夫也有叛乱，而独说诸侯，是举其重者而言。家富不过百乘者，是诸侯之卿的采地。方慤说：千乘百乘，都是以所出的赋税而言。叶梦得说：先王辨别贵贱的分别，而诸侯大夫等级差别如此，大概是以防止民乱为主，其弊端在于，诸侯背叛互相篡夺，所谓后义而先利，不夺取不满足的就是这样。陈澔说：贪犹欲也，荼是苦菜，毒是螫虫，存疑。孔颖达说：《左传》说：只有卿备百邑，土地方圆百里。只说为卿百邑，不知天子诸侯公卿大夫采地大小。按郑玄注《小司徒》说：百里之国凡四都，五十里之国凡四县，二十五里之国凡四甸。又说：采地食者皆四之一。解说者据此认为公食百里，卿食五十里，大夫食二十五里。那诸侯则公之孤，侯伯之卿与天子三公相同，都方圆百里。公之卿与侯伯之大夫都方圆五十里。公之大夫与侯伯之下大夫都方圆二十五里。那子男之地只有方圆二百里以下，其卿的采地不得再方圆百里。《易·讼卦》注说：小国之下大夫采地方一成，其定税三百家。郑玄注《论语》说：伯氏骈邑三百家，说齐下大夫之制，似乎公侯伯下大夫只有三百家，不与礼相同。

译查考《论语》说：“贫穷却快乐，这里说‘贫而好乐’。‘乐’是内心自得，‘好乐’则容易荒废。喜好音乐而不荒废，是《诗经》所警戒的。”一个字的错误，谬误就会相差千里。石梁王氏的怀疑，并非没有道理。

子夏说：“礼，是用来彰明疑惑、辨别细微，作为百姓防範的。所以贵贱有等级，衣服有区别，朝廷有位次，百姓就有谦让的依据。”

郑玄注说：“位，指朝廷中的位次。”孔颖达疏说：“疑，指是非难以决断，应当用礼来彰明；微，指幽隐不明显，应当用礼来辨别。”叶梦得说：“贵贱依据爵位排列，爵位用来宣告德行，观察其贵贱就知道德行的厚薄；衣服依据功劳赏赐，服饰用来彰显功绩，观察其衣服就知道功劳的大小。至于朝廷有位次，就是爵位和服饰所对应的居处。百姓看到他们的位次，就知道确定的名分而实行谦逊退避。所以说：朝廷有位次，百姓就有谦让的依据。”

方慤说：“君主在庙门外，就与君主相似，所以不在门外迎接尸（代表祖先受祭的人），以彰明这种疑惑；士人只在公门内脱去齐衰丧服，以表明这种细微。”叶梦得说：“彰明疑惑不同于决断疑惑，疑惑是看似相同实则不同；‘彰’是说使其显明，‘决’是说使其定论。辨别细微不同于阐明细微，细微是看似有实则无；‘别’是说其中有区别，‘明’是说已经显著。”

总论，孔颖达说：“从这一节到‘犯君’一节，阐明彰明疑惑、辨别嫌疑，担心尊卑相僭越，使人产生疑惑的事情。”

查考：以下分为两大支，一支讲辨别上下，一支讲区别内外，都以“夫礼”一句提起。

子夏说：“天没有两个太阳，土地没有两个君王，家没有两个主人，尊贵者没有两个上级，向百姓显示有君臣的区别。”《春秋》不称楚、越的君王为王，丧礼中君主不称天，大夫不称君，是担心百姓困惑。《诗经》说：“看那盍旦鸟，尚且还担忧它。”

郑玄注说：“楚越的君主僭越号称王，不称其防範，意思是不书写‘王’字。《春秋传》说：吴楚的君主不书写‘王’字，是避讳他们僭越的称号。臣子尊君如天，称天子为天王，称诸侯不说天公，是避讳王的称号。大夫有臣子的称其君主为主，不说君，是避讳诸侯的称号。这些都是为了使百姓不疑惑，不知道谁尊贵。盍旦是夜间鸣叫、寻求白天的鸟，寻求却不可得，人们尚且厌恶它颠倒昼夜而扰乱昏暗与光明，何况臣子僭越君主，寻求不可得之类的事情，扰乱上下而迷惑众人。”方慤说：“太阳是君主的象征，天上既然没有两个太阳，拥有土地的人就没有两个君王。拥有广大土地的人既然没有两个君王，拥有小家庭的人就没有两个主人。凡此都是因为尊贵者没有两个上级。所以说：向百姓显示有君臣的区别，君臣的区别，如同昼夜的象征。这可以扰乱吗？所以引用逸诗来比喻。”查考：家无二主，妻子统属于丈夫，庶子统属于嫡子，都是尊贵者没有两个上级。官有冢宰，防範有主盟，军队有元帅，宴席有长宾，都是《春秋》的法度。诸侯向周王请求谥号，就将谥号系于爵位，如蔡桓侯；不向周王请求谥号，就只听从其臣子的说法。像齐桓公、晋文公不系爵位，显示不是王命。又查考：越国到昭公时才见于经书，定公十四年允常去世，勾践即位，在檇李打败并杀死吴王阖庐。允常去世不记载，是因为没有赴告。越国与中原相通最晚，勾践去世又在《春秋》之后，哪里有机会记载？越国与楚国并称，是不考据的失误。

子夏说：“君主不与同姓的人同乘一辆车，与异姓的人同乘一辆车，也不穿相同的衣服，向百姓显示没有嫌疑。用这种方法防範百姓，百姓还是会有同姓的人弑杀其君主。”

郑玄注说：“同姓的人，指先王先公的子孙有继承君位的可能。如果不是这些人，就没有嫌疑。”孔颖达疏说：“指不是先王先公的子孙，没有相承继的趋势，就没有嫌疑可以同车。”仆人和车右常穿朝服。孔颖达疏说：“仆人和车右身穿朝服，所以《曲礼》说：乘坐路马必须穿朝服。朝服之内则有虎裘狼裘，所以《玉藻》说：君主的右边是虎裘，左边是狼裘。”君主则根据时务穿着，只有在军中才穿相同的衣服。孔颖达疏说：“《左传》说：穿着相同的衣服威武雄壮，夺取虢国的旗帜。又在鞌之战，《公羊传》说：逢丑父做齐顷公的车右，衣服与顷公相似，这是在军中穿相同的衣服。”马睎孟说：“君王祭祀宾客有旅贲服，王穿的服而趋节服氏穿王的服以维系王的太常。在军阵中射人命有爵位的人乘坐王的副车，而没有与王同车的人。”陈澔说：“不同车是为了远离祸害。篡弑的祸患常起于同姓，所以与异姓同车就没有嫌疑。”黄干行说：“鲁桓公到齐国，齐襄公派公子彭生乘坐桓公的车，桓公死在车上，就是在车上弑君，不必是同姓。羽父派贼人弑杀隐公。”

译如果公与寪氏同姓，那么同姓之人弑君就不必在车上发生。唉！君主以此为鉴，也只需在细微之处谨慎罢了。查考周朝之道在于亲爱亲属，通过共同饮食而不加区别来体现亲亲之谊。君主不与同姓之人同车，以防止篡位弑君，有这样的道理吗？如果同姓之人能在车上弑君，难道异姓之人就不能在车上弑君吗？如果对每个人都设防，干脆没有同车之人就可以了。现在不与同姓同车却与异姓同车，以此向百姓显示没有嫌疑，这是为什么呢？陈恒、夏征舒都是异姓之人。叔向说：“国家将要灭亡，其宗族的枝叶先凋落”，于是公听从了他的话。说这种话的人，是亡国败家的言论。传文说：“亲近之人不在外，羁旅之人不在内。”因为亲近之人在外被视为嫌疑，这已经是春秋末期的做法，又是荆楚蛮夷之地的行为，并非文王、武王、周公大封同姓的本意了。如果又因为同车而视为嫌疑，那就是君主的同姓之人，在内也是嫌疑，在外也是嫌疑。这样下去，不杀尽他们或全部驱逐出去，是不会停止的。这可以作为准则吗？我认为春秋时期多猜忌暴虐的君主，如晋献公之类，斩杀骨肉，诛杀驱逐之后，偶然幸存的人，也被视如芒刺在背，而务必疏远他们。再加上嬴秦刻薄寡恩，得到天下后，让子弟沦为平民，害怕他们离心怨恨，胡越之乱兴起于京城之下，于是有了同姓不同车的命令。这两方面的情况，道理上或许存在。写书的人不知道取舍，并且妄自假托为孔子的话，真是谬误中的谬误啊。黄氏的说法未尽周全，所以加以引申。他说：“在细微之处谨慎，自然公平允当。”

译子夏说：“君子推辞尊贵的职位而不推辞低贱的职位，推辞富有的待遇而不推辞贫乏的待遇，那么祸乱就会更加消亡。所以君子与其让俸禄超过人的德行，宁可让人德超过俸禄。”

郑康成解释说：“亡，就是无。食，指俸禄。地位高于俸禄称为浮禄，俸禄超过自己则接近贪婪，自己超过俸禄则接近廉洁。”方慤说：“不贪图低贱，不羡慕富贵，那么就没有争夺的祸患，所以祸乱更加消亡。”熊安生说：“贵贱，指爵位的尊卑；贫富，指俸禄的厚薄。”

子夏说：“一杯酒、一碗肉，谦让后接受，不良的百姓还会冒犯年长者；床席之上，谦让后就坐，下层的百姓还会冒犯尊贵者；朝廷之位，谦让后居于低位，百姓还会冒犯君主。”《诗经》说：“百姓没有善心，互相怨恨在一方。”接受爵位不肯谦让，以至于自身灭亡【衽音审，上音掌】。郑康成解释说：“犯，就是僭越。齿，指年龄。礼制规定，六十岁以上，笾豆有增加，地位不同，这是良善的表现。说没有善心的人，互相怨恨，贪图爵禄，喜欢获取而不谦让，以至于自身灭亡。”孔颖达说：“《诗经·小雅·角弓》篇引用此句，证明上述每件事都需要谦让。”方慤说：“礼制规定，六十岁以上，笾豆有增加，所以用觞豆来说冒犯年长者；三命以上不齿，席位在尊位之东，所以用床席来说冒犯尊贵者；族人不能凭亲属关系亲近君主，所以用朝廷来说冒犯君主。”

存异说。陈澔说：“爵，是酒器。”严云说：“兄弟中有因杯酒得罪而结怨的，这是持平的议论。”以此解释，说人们互相怨恨，各执一端，而不参酌彼此的是非曲直，所以只知道怨恨上级，而不思考自己的过错。然而其开端很细微，或许只是因为接受爵位时失去了谦让的礼节，而有时以至于灭亡自身，也值得警戒了。

按古人谨慎于细微的礼节，都是为了预先远离不敬。接受爵位不让，就会冒犯年长者、冒犯尊贵者、冒犯君主了。这首诗主要是说不和睦的兄弟。朱子《诗传》：兄弟互相怨恨、互相谗害，以获取爵位，像晋国的奚齐、齐国的荼，都到了自身灭亡的地步。难道只是指杯酒吗？

子夏说：“君子尊重别人而轻视自己，先考虑别人而后考虑自己，那么百姓就会兴起谦让的风气。所以称呼别人的君主叫‘君’，称呼自己的君主叫‘寡君’【先、后都读去声，第一、二章相同】”

郑康成解释说：“寡君，就是少德的君主，这样说是谦辞。”方慤说：“尊重别人而轻视自己，就不骄傲；先考虑别人而后考虑自己，就不争夺。所以百姓兴起谦让。《尚书》说：‘你如果不矜持，天下没有人和你争能；你如果不夸耀，天下没有人和你争功。’杨雄说：‘把自己放在后面的人，别人会把他放在前面；把自己放在下面的人，别人会把他抬高。’说的都是这个道理。”

按没有比君主更尊贵的了，而自己的君主还对他表示谦卑，那么在自己身上就没有什么不该谦让的了，可以知道。

子夏说：“利益俸禄，先给死者而后给生者，那么百姓就不会背弃；先给亡故在外的人而后给国内活着的人，那么百姓就可以托付大事。”《诗经》说：“思念先君，以勉励寡人。”以此来防范百姓，百姓还是背弃；死后号哭，无处申诉【偝音佩，畜诗作朂，号读平声】。

郑康成解释说：“说不偷生于死亡，那么对于生存就诚信不背弃。死后号哭无处申诉，是说死者被背弃，其家中的老弱号哭称冤，无处申诉。”孔颖达说：“这是说明防范人背弃死者、趋向生者的事情，涉及利益俸禄之事。假设死者和生者都应该得到，那么先给死者而后给生者，那么百姓都不会背弃死者。亡，指身为国事死在外的人，先给在外亡故的人而后给国内活着的人，那么百姓都仁厚，可以托付大事。”《诗经·邶风·燕燕》篇。方慤说：“死，指为国家死节的人；亡，指为国家亡命在外的人。利益俸禄的施予，不一定及于其身。记录其人的功劳以及其亲族，像《周官》用财物供养死节者的老人和孤儿，礼制说去国三世爵禄在朝有列之类就是。因为死者君主心中还不忘，那么百姓就勤于孝思，所以说百姓不背弃。因为亡者君主心中还不绝，那么百姓就勉力于忠义，所以说百姓可以托付。”

存疑说。郑康成解释说：“这是防范夫人定姜的诗。定姜无子，立庶子衎，是为献公。畜，孝也。献公无礼于定姜，定姜作诗，说献公应当思念先君定公，以孝道对待寡人【孔疏所引诗，是卫庄姜送归妾。郑与诗注不同，是因为后得毛传的缘故】。”孔颖达说：“诗说归妾戴妫，思念先君庄公，以妇道勉励寡人。寡人是庄姜自称。”姚舜牧说：“畜，养也，是说思念及先君养育寡人，以证明利益俸禄先死者而后生者的意思。”

按这首诗有远送于野的话，那么作戴妫大归是对的。畜应当依毛诗作朂。又按诗意，是说戴妫以思念先君来勉励庄姜，不是说戴妫思念先君，所以以妇道勉励庄姜。疏解未妥。

子夏说：“有国家的人，尊重贤人而轻视俸禄，那么百姓就会兴起谦让；崇尚技艺而轻视车马，那么百姓就会兴起技艺。所以君子言语简约，小人言语争先。”

郑康成解释说：“人君贵尚贤者、能者，而不吝于颁赐俸禄车服，那么谦让之道就兴起。贤者、能者，是人们所佩服的。技，就是艺。人崇尚德行而不崇尚言语，简约与争先是互文而言。君子简约则小人……”

译人多起来了，小人就会抢先，君子就会落后了。《易经》说：“君子广泛了解前人的言论和往日的行为，来培养自己的德行。”孔颖达说：“这是阐明崇尚贤能、重视言行的道理。‘约’意为简约。”方慤说：“尊重贤人而轻视俸禄，崇尚才能而轻视车马，这都是指任用贤能，赏赐给予毫不吝惜。上位者教化如此，不只是说空话而已，必定有实际行动来践行自己的言论，所以接着说君子言语简约，小人言语抢先。”

译查考论定之后，官位确定之后，禄虞书敷奏，以言明试，以功而后车服以庸。古帝王慎重爵禄如此，又可以轻视吗？轻视禄位、轻视车服，也是记录礼制的人的过失。注解说：尊重有德之人，崇尚有能之人，而不吝惜赐予禄位和车服，这才合乎道理。

子夏说：“在上位者采纳民众的意见，那么在下位者就会像敬奉上天一样敬奉君主的恩赐。在上位者不采纳民众的意见，就会招致冒犯；在下位者不敬奉君主的恩赐，就会发生混乱。所以君子以诚信谦让来治理百姓，那么百姓回报的礼节就会厚重。”《诗经》说：“先民有言，询于刍荛。”

正义郑康成说：“酌就是取的意思。取众民的意见作为政教，就能得到民心。得到民心，那么恩泽所加之处，百姓就会像爱戴上天一样爱戴君主。这是说君主尊贵，涖是临的意思。报礼重，是说百姓能为君主赴难。先民，指上古的君主。询是谋问，刍荛是割草打柴的底层百姓。说古代的君主将有政教必定谋问于庶民，然后施行。”孔颖达说：“《诗经》大雅《板》篇，引用它来证明上酌民言的事情。”陆佃说：“向民众咨询，还用来治理民众。我没有作为，只是顺从民意罢了，哪里会有冒犯呢？”方慤说：“不采纳民众的意见，那么事情或许会妄行，所以说会招致冒犯。”辅广说：“在上位者采纳民众的意见，那么在上位者就敬重在下位者；在下位者敬奉君主的恩赐，那么在下位者就尊奉在上位者。古人只畏惧民众。诚信就使民众可信，谦让就约束行为不自我中心。所以民众尊奉君主如同上天，竭尽敬事君主的诚心。”

存疑。孔颖达说：“在上位者不采纳民众的意见，违背在下位者的意愿，那么民众就会怨恨愤怒而冒犯在上位者。如果在下位者不仰视君主如同上天，虽然有君主的防范，而在下位者不领受，那么祸乱的事情就会兴起。”

查考这是为君主刚愎自用者设立的防弊措施，采纳民众的意见不欺骗民众而诚信，不骄纵民众而谦让。天天之也，王心虚公，协于克一，即是天道。所以民众顺从而敬奉如同上天，犯属于上，乱属于下，上犯则下乱。孔颖达将犯与乱合为一事，文义不顺。

子夏说：“有善行就归功于别人，有过失就归咎于自己，那么民众就不会争夺；有善行就归功于别人，有过失就归咎于自己，那么怨恨就会更加消亡。”《诗经》说：“尔卜尔筮，履无咎言。”

正义方慤说：“自己不夸耀，所以民众不争夺；而且能不自私，所以怨恨更加消亡。”陈澔说：“《诗经》卫风《氓》篇，履应当依《诗经》作体，是说在龟甲上占卜，在蓍草上筮卦，其卦兆的体象，都没有凶咎的言辞。用无咎来表明不争不怨的意思。”

存疑。郑康成说：“尔是你，履是礼。说你前往占卜筮卦，然后与我行礼，就没有灾祸。恶之言矣，是说灾祸在于自己，别人的过失轻微。”

子夏说：“有善行就归功于别人，有过失就归咎于自己，那么民众就会谦让。”《诗经》说：“考卜惟王，度是镐京，惟龟正之，武王成之。”

正义：郑康成说：“度是谋议。镐京，是镐宫。说武王占卜并谋议居住在这镐邑，龟甲出现吉兆。正之，武王筑成它。这是臣子将美名归于君主。”

存疑，陈澔说：“《诗经》文王《有声》篇，谋议镐京的居所，武王的意志已经先确定了。等到以吉凶取正于龟甲，就认为正确，这是武王不自以为功，而将功劳让给龟卜。”

子夏说：“有善行就归功于君主，有过失就归咎于自己，那么民众就会兴起忠诚。”《君陈》说：“你有好的谋略，在宫内报告给你的君主，你然后在宫外顺从执行，说：‘这谋略这道理，只是我君主的德行。’呜呼，这是良善，显明啊。”

正义郑康成说：“《君陈》是篇名，在《尚书》中现在已亡佚。嘉是善，猷是道，顺是执行。陆佃说：“臣子良善，君主显明，因为良善所以显明。”

存疑：郑康成说：“君陈大概是周公的儿子，伯禽的弟弟。惟良显哉，赞美君主的德行。”

辨正林之奇说：“君陈，汉孔氏只说是臣，名郑康成注《礼记·坊记》说：‘君陈，大概是周公的儿子，伯禽的弟弟。’苏氏、陈少南都认为不对，而陈少南说得详细明白。说周公命令康叔，成王命令蔡仲，见于告诫之辞，如此审慎。何况周公叔父对成王有大功勋，现在命令他的儿子继承父亲的事务，怎么会没有亲近之语？如果像说其他人一样，决没有这样的道理。”

子夏说：“有善行就归功于亲人，有过失就归咎于自己，那么民众就会兴起孝道。”《大誓》说：“我战胜纣王，不是我的武功，只是我的文王无罪；纣王战胜我，不是我的文王有罪，只是我小子不善。”

正义郑康成说：“《大誓》，《尚书》篇名，克是胜。非予武，不是我的武功。文考，文王。无罪，是说有德。无良无功，善。这是武王誓众伐纣的言辞。”陈澔说：“引

译用此来证明善行，便彰显了亲近之道的义理。”

孔子说：“君子宽宥父母的过错，而敬重他们的美德。”《论语》说：“三年不改变父亲的原则，可以说是孝了。”高宗说：“三年他不说话，说话后大家才欢呼。”正义：郑康成说：“弛就是抛弃遗忘的意思。孝子不记存父母的过错，不改变父亲的原则，不是用自己的善行去驳斥父母的过错。”高宗，是殷王武丁，名篇在《尚书》【孔疏案：“其惟不言”在《尚书·说命》篇，“言乃讙”在《无逸》篇。郑玄没见到古文《尚书》，见到《尚书序》有高宗的训诫，认为有这样的话】三年不说话，是因为父亲小乙去世守丧的时候。讙应当是欢，他既然说话，天下人都欢喜他的政教。

译通论叶梦得说：“《尚书》说‘乃雍雍’，这是和谐到了极点；这里说‘乃讙讙’，这是欢乐到了极点。”

按：宽缓其过错，行善来弥补以前的过失，那么亲人的过错就被遗忘了，这符合《易经》“干蛊”卦的义理，不仅仅是儿子为父亲隐瞒过错。敬重其美德，有善于继承、善于阐述的意思，不仅仅是有善行就归功于亲人。引用《尚书》来证明“三年无改”，大概是因为高宗的父亲小乙，在商朝是中等君主，他的事情一定有很多可以更改的，高宗在三年内绝口不提，三年后才说要更改，所以人们喜欢他能改正，又赞赏他不急于更改。

曾子说：“服从命令而不怨恨，委婉劝谏而不疲倦，辛劳而不抱怨，可以称为孝了。”《诗经》说：“孝子的孝心没有穷尽。”

正义：郑康成说：“‘微谏不倦’，是指子女对父母尚且保持和顺，不使用急切严厉的态度。《论语》说：‘侍奉父母，如果劝谏后父母意志不从，仍然恭敬而不违背。’《礼记·内则》说：‘父母有过错，要低声和气、脸色愉悦、声音柔和地劝谏；如果劝谏不被接受，就起身表示恭敬和孝心，等父母高兴了再劝谏。’这就是所说的不倦和没有穷尽。孝子没有停止的时候。”孔颖达说：“《诗经·大雅·既醉》篇，是赞美周成王宣告太平的诗。”

余论：“叶梦得说：‘虽然服从命令，但有所谓不服从命令的情况，所以说“从义不从命”。虽然委婉劝谏，但有所谓不委婉劝谏的情况，所以当父母不义时就应直言争辩。虽然不怨恨，但有所谓可以怨恨的情况，所以向苍天号哭。侍奉父母，到了可以怨恨的地步，说明自己已经尽力了，所以接着说‘不匮’。’陈澔说：‘“从命不忿”，是指承受父母命令的时候，不可有愤怒乖戾的神色，大概是因为其他事情导致愤怒，而神色尚未平复。另一种说法，‘忿’字应当是‘怠’字。’”

按：“忿”字当作“怠”字是对的。因为是父母的命令，应当服从就服从，而不敢懈怠，这就是所说的“敬其美”；或者不可服从，就委婉劝谏希望他们改正，这就是所说的“弛其过”。

曾子说：“与父母的亲族和睦，可以称为孝了。”所以君子凭借和睦来聚合宗族。《诗经》说：“好的兄弟，宽厚有余；不好的兄弟，互相伤害。”

正义：郑康成说：“睦，是深厚的意思。党，就是亲族。合族，是指与族人宴饮、与族人共食，使善行得以实现。”绰绰，是宽和的容貌。交，就是更替。瘉，是病。孔颖达说：“君子凭借亲睦之道来聚集宗族，举行宴饮之礼。《诗经·小雅·角弓》篇，是讽刺周幽王不亲近九族的诗，说这里有德行的人善于对待兄弟，所以宽厚而有余裕；没有德行的人不善于对待兄弟，互相造成病害。”方慤说：“对父母的亲族尚且和睦，何况对父母呢？”马氏说：“依附并相互照应，就是睦。秦康公送晋文公到渭水北岸，是亲情到了极点；赠送车马，是恩惠到了极点；接着赠送琼瑰玉佩，是说他的爱没有止境。这就是对父母亲族的和睦。”

按：父亲的亲族有四种，母亲的亲族有三种，都是父母所爱的。与他们和睦，父母就会心喜，所以可以称为孝。

曾子说：“对于父亲的朋友，可以乘坐他的车，不可以穿他的衣服。君子以此来推广孝道。”【“衣”字，读去声】

正义：郑康成说：“父之执，是与父亲志向相同的人，可以乘坐他的车。车对于身体来说稍微疏远一些，是指与自己地位相等的人。”孔颖达说：“衣服穿在身上，车比衣服稍微疏远，所以可以乘坐他的车。如果尊卑差别悬殊，不可以传递车服，所以知道是与自己地位相等的人。只是因为他是父亲的朋友，所以不可以穿他的衣服。”方慤说：“衣服与身体最亲密，前文说君主与异姓同车不同服，也是因为这个原因。孝是用来侍奉父亲的，对于父亲的朋友尚且如此，那么孝所波及的范围就广了，所以说君子以此来推广孝道。”陈澔说：“推广孝道是指敬重他如同敬重父亲一样，这也是恩泽惠及同类的意思。”

黄干行说：“以上两章，都是承接前章‘孝子不匮’而言。由父母推广开来，与其亲族和睦；再推广开来，敬重父亲的朋友。那么君子到哪里不践行孝道呢？”

曾子说：“小人都能供养他们的父母，君子如果不敬重，靠什么来区别呢？”【“飬”字，音羊尚】

正义：郑康成说：“辨别的意思。”辅广说：“供养而不敬重的情况是有的；没有敬重而不供养的情况。”

曾子说：“父子不处于相同的地位，是为了加深敬意。”《尚书》说：“他的君主不像君主，辱没了他的祖先。”【“辟”字，音壁】

正义：郑康成说：“同位就是尊卑相等，因为他们互相轻慢。辟，是君主。忝，是辱没。做君主不像君主，与臣子互相轻慢，就辱没了祖先。君父之道，应当尊严。”孔颖达说：“《尚书·太甲》三篇，是伊尹告诫太甲的话。”陈澔说：“说君主不像君主而与臣子互相轻慢，就辱没了他的祖先；用来比喻父亲不自尊而与卑下的人同位，也是辱没祖先。按：不同位，是指受爵位于君主，不敢与父亲同列，与‘三赐不及车马’意义相同，辟是法度。尊，是尊严。有人说父亲也可以称为辟，《易经》所说的严君，这里大概是断章取义。但最终不如陈澔以君主比喻父亲的说法确切。郑注先讲《尚书》的本义，然后一并讲君父，其意义可以知道了。”

曾子说：“父母在世，不自称老；只说孝，不说慈。在家庭内部，嬉戏而不叹息。君子以此来防范百姓，百姓仍然轻视孝而重视慈。”

正义：郑康成说：

译“孝”是向上施予的德行，如果只说“慈”，就嫌有向下流俗的意味了。“戏”是指对孩童开玩笑，也就是嬉笑的意思。孟子说：“舜到了五十岁，却没有失去他孩童般纯真的心。”“叹”是指带有忧愁悲伤声色的叹息。方慤说：“父母在世时，子女不自称年老，这与《曲礼》中常说‘不称老’的意义相同。‘孝’是用来爱父母的，‘慈’是用来爱子女的，这里只说‘孝’而不说‘慈’，是担心人们会对子女过于厚待而对父母有所轻薄的缘故。在家庭内部，只希望和睦罢了，所以可以嬉笑而不应叹息。”陈澔说：“闺门之内，指的是父母身旁。‘戏而不叹’，并不是说要从事嬉闹之事，而是指保持孩童般天真烂漫的仪态举止，或许足以让父母欢娱罢了。”

译总论：叶梦得说：“从‘君子约言’到‘惟良显哉’，都是讲君臣之间的事；从‘善则称亲’到‘戯而不叹’，都是讲父子之间的事。”

子夏说：“治理百姓的人，如果在朝廷上尊敬老人，百姓就会孝顺父母。”

正义：郑康成说：“长民，指的是天子和诸侯。”叶梦得说：“老人，是接近于亲人的人。亲近的人尚且对上级恭敬，那么亲人百姓必定知道对下级孝顺了。”

存疑：张氏说：“‘朝廷’二字可能是衍文。”

按：公事的地方，都称为朝廷。比如入学、乡饮酒礼、乡射礼，都不是衍文。

子夏说：“祭祀时设立尸，宗庙里设立主，是向百姓显示有所事奉。修葺宗庙，恭敬地从事祭祀，是教导百姓追念孝道。用这些来防范百姓，百姓还是忘记了他们的亲人。”

正义：郑康成说：“有事，就是有所事奉。”孔颖达疏：说祭祀之所以有尸，宗庙之所以有主，是向百姓显示有所尊奉的缘故。孔颖达说：国君修立宗庙，恭敬地从事祭祀，是教导百姓追念对亲人的孝道。方慤说：尸用于祭祀的时候，主藏在宗庙里面，立尸来象征他活着，立主来寄托他存在，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这就是所说的向百姓显示有所事奉。追孝与《祭统》中的追养继孝意义相同。

子夏说：“恭敬就使用祭器，所以君子不因为菲薄而废弃礼，不因为华美而淹没礼。所以在进食的礼仪中，主人亲自进献食物，客人就祭；主人不亲自进献食物，客人就不祭。所以君子如果不符合礼，即使美味也不吃。”《易经》说：“东邻杀牛，不如西邻的薄祭，实在承受了福佑。”《诗经》说：“已经用酒醉饱，已经用德满足。”用这些来向百姓显示，百姓还是争利而忘记义。

正义：郑康成说：“祭器是笾、豆、簋、铏之类。对宾客有恭敬的事就使用它们，指的是飨食。盘、盂之类是燕饮的器具。君子不可以因为菲薄达不到礼而不行礼，也不可以因为华美超过礼而背离礼。礼以敬为主，废弃和淹没它就是不敬。《易经》的辞在既济卦。”孔颖达疏：九五爻辞。既济，下离上坎。离为牛，坎为猪。东邻指纣王，西邻指文王。说杀牛而凶，不如薄祭杀猪承受福佑。比喻奢侈而怠慢，不如节俭而恭敬。孔颖达疏：这是根据一国的风俗奢俭，不能因为天子和诸侯都用太牢而妨碍。《春秋传》说：“黍稷不是芳香，明德才是芳香。”确实如此。引用《诗经》是说君子飨燕，不专门为了酒肉，也用来观察威仪，讲求德行。孔颖达说：前面的经文防范百姓以孝道，这节经文教导百姓以敬行义。菲薄是少，没是超过。君子不因为贫困菲薄而废弃礼不行，不因为财物丰多华美其事而超过礼。《易经》说奢侈而怠慢礼，不如节俭而恭敬，实在为神所福佑。《诗经·大雅·既醉》篇说成王祭祀合乎礼仪已经尽了，说君臣尽醉于酒，到了祭祀的末尾观察十伦之义尽饱于德。叶梦得说：祭器是用来事奉神的，不同于所安适的。对宾客致敬就使用它们，也是用来神事之。少为贵，因为内心，所以不因为菲薄而废弃礼。多为贵，因为外心，所以不因为华美而淹没礼。正因为不必华美，所以进献后才吃，醉饱于德。正因为不必菲薄，所以杀牛祭祀不如夏禴。大概君子无意于菲薄和华美，显示其远离利；有志于饱德，显示其恩义。百姓反此，以至于争利而忘记义，所以不说防范，因为用事显示罢了。

子夏说：“七天戒，三天齐，承奉一个人，作为尸。经过的人快走，以教导敬。醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，向百姓显示不淫。尸饮三，众宾饮一，向百姓显示有上下。凭借它的酒肉，聚集宗族，以教导百姓和睦。所以堂上观察室，堂下观察上。”《诗经》说：“礼仪尽合度，笑语尽得当。”

正义：郑康成说：“戒指散齐，承犹事，淫犹贪，澄酒，清酒。”孔颖达疏：澄酒，澄齐，因为它比醴齐、醍齐清，所以说清酒。三酒尚质，不尚味。按：这醴酒就是《礼运》中的醴醆，这醍酒就是《礼运》中的粢醍，这其实是三齐而言酒通名，不是昔酒、事酒的三酒。根据孔疏说三酒味厚，以向百姓显示不淫，所以知道不是那三酒。《礼运》有〇酒在室，所以说醴醆在户，这里说在室，户之内就是室。上下犹尊卑，主人、主妇上宾献尸，然后主人降洗爵献宾。孔颖达疏：都是《仪礼·特牲》的文。祭有酒肉，群昭、群穆都到而献酬，都有荐爼。堂上、堂下，说祭时肃敬的威仪。卒尽，获得，说在庙中者不失其礼仪，都欢喜得其节。孔颖达说：这阐明祭祀恭敬之义，使礼仪各得其所。醴齐、醍齐、澄酒，味薄的在上，味厚的在下，贵薄贱厚，向百姓显示不贪淫于味。尸饮三，众宾饮一，尊上者得酒多，卑下者得酒少，是向百姓显示有上下。凭借祭祀的酒肉，在祭祀

译在祭祀的末尾聚集宗族，按昭穆次序互相敬酒酬答，以此教导百姓相亲相爱、和睦相处。在祭祀的时候，在堂上的人观察在室内的人以作为效法的榜样，在堂下的人观察在堂上的人以作为准则，上下内外互相效仿学习。《诗经·小雅·楚茨》篇说祭祀的礼仪全都符合法度，谈笑言语全都合乎节制。方氏慤说：充当君主神主的人，大夫和士见到他就要下车或下阶表示敬意，君主知道充当神主的人是谁，就会主动下车或下阶表示敬意，所以说经过神主所在之处时要小步快走。

译子夏说：“宾礼每次前进都以谦让为准则，丧礼每次增加都以远离为表现。在中庭沐浴，在窗下饭含，在小敛时在户内，在大敛时在东阶，停殡在客位，祖祭在庭院，下葬在墓地，这都是为了表示远离。”殷人在墓穴旁吊唁，周人在家中吊唁，这是向百姓显示不要背离。子夏说：“死亡，是百姓生命终结的大事。我遵从周礼，以此来防范百姓。诸侯中还有去世而不举行下葬仪式的。”

郑康成说：“远离是为了表示崇敬。阼有时也作堂。已经下葬，哀痛而哭踊，这时才去吊唁。遵从周礼，因为周朝在送死方面尤其完备。”孔颖达说：“这里阐明送丧逐渐远离，吊唁哭泣有节制，向百姓显示不要背离的事情。乡饮酒礼中，主人迎宾到门三次推辞，到台阶三次谦让，都是主人先进入先登阶，这就是每次前进都以谦让。殷人在墓穴旁吊唁，送死太简略；周人孝子反哭回到家中才开始吊唁，送死殷勤，情理完备，所以说我遵从周礼。”叶梦得说：“宾礼用来接待人，希望它有文采，所以每次前进都以谦让；丧礼用来送神，希望它至敬，所以每次增加都以远离。正因为前进以谦让，所以三次推辞三次谦让才到达，不然就会急促；正因为增加以远离，所以事奉鬼神而远离他们。殷人练祭后祔祭较远，所以就近在墓穴旁吊唁；周人卒哭后祔祭较近，所以远离而在家中吊唁。孟子说：奉养活着的人不足以当作大事，周人崇尚文采而送死尤其完备，所以遵从周礼。”

存留异说，徐师曾说：“子夏说‘死，是百姓生命终结的大事’，以下应各为一章。大概孔子遵从周礼，是因为丧礼在周朝最为完备，不仅仅指上文吊唁在家这一件事。”

按：丧礼，孔子遵从殷礼的地方很多。这里断指反哭这一件事，详见《檀弓》。

子夏说：“从客阶登上，在宾位接受吊唁，是教导百姓追念孝道。没有结束丧期，不称君，是向百姓显示不争。所以鲁《春秋》记载晋国丧事说：‘杀了他们的君之子奚齐以及他们的君卓’，以此来防范百姓。但还有弑杀其父的人。”

郑康成说：“从客阶登上，在宾位接受吊唁，是指反哭的时候。已经下葬，还不从东阶登上，是不忍心即父位。没，终也。《春秋传》说：‘诸侯在其封地内三年称子’，等到其臣子逾年，则称为君了。奚齐与卓子都是献公的儿子，献公去世，当年奚齐被杀，第二年卓子被杀。弑父，是不把父亲当父亲的极端表现。”孔颖达说：“这里阐明百姓追念孝道于亲人，诸侯没有结束丧期，不得称君，向百姓显示不争的事情。已经下葬反哭之时，孝子从客阶登上，在堂上西方宾位之处接受吊唁，不敢在东方即父位，向百姓显示追念孝道的心意。没有结束三年丧期，嗣子不合称君，之所以这样，是向百姓显示不让父子相争。”叶梦得说：“从客阶登上，是不敢代替父亲；在宾位接受吊唁，是不敢做主人。不敢代替父亲而做主人，是不忘亲人，所以说追念孝道。古时国君去世，百官总领自己以听命于冢宰，三年则是国君不言，而由冢宰摄政。因为不言，所以没有结束丧期只称曰子。”

按：没有下葬称子，是因为尸柩还在。下葬后即称君臣子之辞，因为国家不可一日无君。在国史中，明年正月必书即位，不论是否已下葬，这是正一君之始。在嗣君方面，在封地内三年称子，是孝子之心不忍称君。孔子《春秋》三年内弑书君，正名分明，是君臣之义。在丧盟中则称子，存恻隐，明父子之仁。这里说没有结束丧期不称君，似乎指孝子三年称子，而引用奚齐、卓子，又似乎指没有下葬称子，已下葬称君，难道是互举以见义吗？

子夏说：“用孝道来侍奉君主，用悌道来侍奉长辈，向百姓显示不怀二心。所以君子有君主，不谋求仕途，只有在占卜之日，称二君。为父守丧三年，为君守丧三年，向百姓显示不怀疑。父母在世，不敢拥有自己的身体，不敢私藏自己的财物，向百姓显示有上下之分。所以天子在四海之内，没有客礼，没有人敢做主人。所以君主到其臣子家，从东阶登上，即位于堂上，向百姓显示不敢拥有自己的居室。父母在世，馈赠进献不及车马，向百姓显示不敢专断。以此来防范百姓，百姓还是忘记其亲人而怀二心于君主。”

郑康成说：“不怀二心，是不自怀二心于尊者。自怀二心，是指像郑国的叔段那样。君子有君主，是指君之子，父亲在世。不谋求仕途，是嫌迟为政。占卜之日，是指君主有故而为之占卜。二当为贰，只有占卜之时辞可以说君之贰某。晋惠公被秦国抓获，命令其大夫回去选择立君，说‘其卜贰圉也’。不怀疑，是不怀疑于君之尊。父母在世，身体及财物都应当统于父母。有，专也，臣也统于君，车马是家物之重者。”孔颖达说：“这里阐明事奉君父之道，君主无骨肉之亲，如果不为重服，百姓则怀疑君主不尊。现在为君守丧三年，与为父守丧相同，”

译向百姓表明，他们不会怀疑君主的尊贵。方氏慤说：用孝道来侍奉君主，就是把侍奉父亲的方法推广到侍奉君主身上。悌

译侍奉长辈，是推演侍奉兄长的道理，来侍奉长辈。如果这样，那么臣子就不敢对君主有二心，年幼者就不敢对年长者有二心了。所以说：“这是向百姓展示不怀二心。”不敢拥有自己的身体，传文所说的为人子者，没有以自我为有的意思，就是这个道理。不敢私藏自己的财物，经文所说的没有私人财物，就是这个意思。如果这样，那么上面的权势就不会分散到下面，所以说：“这是向百姓展示有上下尊卑。”《曲礼》说：“为人子者，三次赏赐也不及车马，君主所赏赐的，尚且不敢接受，何况擅自用来授予别人呢？”所以说：“这是向百姓展示不敢专断。”叶氏梦得说：“忠、孝、悌、顺，它们的根本是一致的。因为根本一致，所以有了君主就不谋求在其他国家做官，而为他服丧也像为父亲服丧三年一样。君主统领臣子，所以天子没有以客礼相待的礼仪。君主到臣子那里，就作为主人；父亲统领儿子，所以父亲在世时，儿子不敢拥有自己的身体，私藏财物用来馈赠献礼。”辅氏广说：“儿子不敢拥有自己的身体，臣子不敢拥有自己的家室，这是一致的。对君主有二心，就是用侍奉双亲的态度去侍奉君主。”

按：有人说是君子既然已经有了这位君主，就不可以谋求在其他国家做官，只有在占卜出仕的日子，才可以举两国之君来占卜罢了。难道已经出仕有了君主就可以怀有二心吗？这与注疏不同，保留它以备一说。

子夏说：“礼仪在币帛之前，是希望百姓先做事而后取俸禄。先求财而后行礼，那么百姓就会贪利而不知辞让，顺从私欲，那么百姓就会争夺。所以君子对于有馈赠的人，如果不能相见，就不看他的馈赠。”《易经》说：“不耕种而求收获，不除草而求熟田，凶险。”用这个来防范百姓，百姓仍然重视俸禄而轻视德行【“先”、“后”都读去声，“葘”音同“缁”，“畬”音同“余”，“贱行”的“行”读去声】

正义郑氏康成说：“礼，是指所执持的见面礼。已经相见，才奉上币帛来修好。有人说礼仪是先辞让而后币帛，财币帛。利，就是贪。辞，辞让。情，主于利欲。馈，馈赠。不能相见，是指有病。不视，就是不接纳。《易经》说必须先播种才能得到收获，如果先除草才能得到熟田。哪有不做事而取利的呢？行，就是事。说的是务求得到俸禄，不务求做事。”孔氏颖达说：“这是阐明防范百姓使他们轻财重礼，贵行贱禄的事情。先进行相见的礼仪，是先做事而后用币帛，是后取俸禄。先用财而后行礼，百姓就会效仿，贪于利。与人相见没有辞让的礼仪，直接顺从私情，就有利欲，所以百姓争夺。君子对于别人的馈赠，自己如果因病不能见馈赠的人，就不接纳他的馈赠之物。《易经》无妄卦六二爻辞：六二居中得位，合于九五，被六三所隔，不能去出仕，是道不能行。虽然吃他的俸禄，犹如不耕而获，不除草而得熟田，田无功效而得物，这是凶险。引用它来证明贪财的事情。”方氏慤说：“礼仪在币帛之前，是说事物以礼为先。孟子说恭敬是币帛未送之前的态度，是对的。礼，是做事的象征；币帛，是俸禄的象征。所以说希望百姓先做事而后取俸禄。先求财而后行礼，就会徇利而忘义，所以说百姓贪利而不知辞让。与《表记》‘无辞不相接也’的‘无辞’相同，顺从私情就是《檀弓》所说的直情而径行。无辞就失去了取与的名分，顺从私情就失去了利欲的节制，这不是廉让之道。所以说百姓争夺。辞让必须相见而后才能表达，所以主人有缘故而不能见馈赠的人，就不看他的馈赠，是顾虑他没有名分。大概凡是接纳物品的人，必看其多寡是否合适而后接纳，所以重视俸禄而轻视德行的人，不以行事为先。按郑注说：‘或作礼之先辞而后币帛’，现在以下文考察，很对。大概辞，是行礼的言辞，如辞说‘馈赠’，辞说‘闻戒’，有所处置就是礼。如果没有言辞而用币帛来，这是贿赂。不能相见，是不能见而以病辞。现在《易经》作‘不耕获，不葘畬’，则利有攸往，这里直言凶，是以义断之。”

存疑。郑氏康成说：“田种一岁叫葘，二岁叫畬，三岁叫新田。”

辨正孔氏颖达说：《尔雅》作“二岁曰新田，三岁曰畬”。孙炎说：“葘，开始杀草木；新田，新成柔田；畬，舒缓。”此注有误。

子夏说：君子不竭尽利益留给百姓。《诗经》说：“那边有遗留的禾把，这边有不收割的散穗，这是寡妇的利益。”所以君子做官就不耕种，打猎就不捕鱼。吃饭时，不务求珍奇；大夫不坐羊皮，士不坐犬皮。《诗经》说：“采蔓菁采萝卜，不要只取根部。美好的德行不要违背，与你同生共死。”用这个来防范百姓，百姓仍然忘记道义而争夺利益，以致丧身【“穧”音同“剂”，“葑”音同“芳容”，“菲”音同“芳尾”】

正义郑氏康成说：“这是说不与民争利。”《诗经》说收获者遗留的捃拾，所以为利。食时，指吃四时的膳食。力，就是务。天子诸侯有定时的膳食。古代杀牲吃其肉，坐其皮，不坐犬羊皮。这是无故不杀。葑，蔓菁。陈宋之间叫葑菲。防类。下体，指其根。采葑菲之菜者，采其叶而可食，不要因其根美就一并取之，苦就弃之。一并取之是尽利【按朱子曰：“葑菲根茎皆可食，根有时而美恶，故孔疏

译说：如果根是好的，不要连根一起取走，这是为了不把利益占尽；如果根是坏的，不要连叶子一起丢弃，这是为了不把事物求全。《诗经》有两种含义，这里只强调“不把利益占尽”。孔颖达说：“这是阐明重视道义、轻视利益，用来防范百姓的行为。意思是君子不把利益榨取干净，应当把剩余的利益留给百姓。”《诗经·小雅·大田》这首诗，讽刺周幽王无道，使得鳏夫寡妇无法生存，所以陈述圣明君主时代，庄稼丰收，有遗留的禾把供寡妇拾取作为利益，以此作为把利益留给百姓的引证。君主食用四季的膳食，不再费力去追求珍稀美味；大夫没有特殊原因不得杀羊，只坐其皮；士没有特殊原因不得杀犬，只坐其皮；这都是说不贪图利益来厚待自己。《诗经·邶风·谷风》篇，记录者断章取义说：“采摘葑菲这种菜，只采它的叶子，不要连下面的根茎一起采。”这就是不把利益占尽的意思。王安石说：“对事物有所遗留，就是不把利益占尽；对事情有所遗留，就是不把情况察尽。这是尊贵者的处世之道。”陈澔说：“《谷风》这首诗的原意与此处引用的意思不同，此处是把它作为不把利益占尽的比喻。”

译存疑。郑康成说：“这首诗讲的是原本亲近如今疏远的人，说明人与人交往，应当像采摘葑和菲一样，只要取其一善即可。君子不对一个人求全责备，能这样做，那么美德的声誉就不会背离，美好的名声我愿意与你同生共死。”

辨正：孔颖达说：“《礼记》引用《诗经》，本意是阐明没有穷尽利益的事情，应当说‘在上位者不对百姓穷尽利益’，这样道德的声誉就没有违背。自己可以追随君主，一同至死。”郑玄注解《礼记》时还没有见到《毛传》，于是另生出一层意思，认为是朋友之间相互交往，所以说“原本亲近”。

子夏说：“礼，是防止百姓逾越界限、彰显百姓分别、使百姓没有嫌疑、作为百姓纲纪的手段。所以男女没有媒人就不交往，没有聘礼就不相见，是担心男女没有分别。用这个来防止百姓，百姓中仍然有人自荐自身。《诗经》说：‘砍削斧柄，怎么做？不用斧头不能成功。娶妻，怎么做？没有媒人不能得到。种植麻，怎么做？要横着顺着整治田亩。娶妻，怎么做？一定要告诉父母。’”

正义：郑康成说：“淫，就是贪；章，就是明；嫌，就是嫌疑。重视男女之间的防范，是为了使人与禽兽的区别更加明显。有聘礼的一定有媒人，有媒人的不一定有聘礼。仲春之月，是男女聚会的时候，不一定等待聘礼。献，就是进献。”孔颖达疏解：“自己进献自身以求取男子。”伐柯，就是砍木做斧柄。克，就是能；蓺，就是种植。说娶妻的方法，一定要有媒人，就像砍斧柄必须用斧头一样。娶妻的道理，一定要告诉父母，就像种植麻，应当先整治好田地。孔颖达说：“《诗经·齐风·南山》篇，讽刺齐襄公与妹妹文姜通奸的事。”

存疑。郑康成说：“横从，就是横着整治田地。”

按：从就是直。《诗经》“东南其亩”，南其亩为从，东其亩为横。总论：孔颖达说：“从这一节到篇末，总论防止男女淫奔之事，以及夫妇慎重之义。”

子夏说：“娶妻，不娶同姓，是为了使分别更加深厚。所以买妾不知道她的姓氏，就占卜一下。用这个来防止百姓。鲁国的《春秋》还去掉夫人的姓氏，称‘吴’，她死时称‘孟子卒’。”

正义：郑康成说：“厚就是远。妾说买，是轻视她。士人和庶民的妾，大多不知道她们的姓氏。吴国是太伯的后代，与鲁国同姓。鲁昭公娶了她，去掉姬姓只称吴。到她死时也只略称孟子，不写夫人某氏薨。孟子，大概是她的姑且之字。”孔颖达疏解：“已经加笄取字，应当称伯姬、季姬，现在称孟子，所以知道是姑且之字。按：且，就是聊且、姑且的意思。”孔颖达说：“这是防止百姓娶同姓为妻的事。妾地位低贱，不知道她所生的本姓，只要占卜她的姓氏吉利，就娶她。依照《春秋》的体例，这个吴国女子应当称夫人姬氏，从吴国来，死时应当称夫人姬氏薨。因为忌讳娶同姓，所以不称夫人的姓氏，只称吴，又隐去她薨的事。”

子夏说：“礼，不是祭祀，男女不交换酒杯，用这个来防止百姓。阳侯还杀害缪侯并窃取他的夫人，所以大飨废除了夫人的礼仪。”

正义：郑康成说：“交爵就是互相献酒酬答。阳侯、缪侯，他们的国家没有听说。大飨，是款待诸侯来朝见。夫人的礼仪，是派人代理。”孔颖达疏解：“天子款待诸侯以及诸侯互相款待，同姓的后夫人亲自献酒，异姓则派人代理。”孔颖达说：“这是防止男女，如果不是因为祭祀不得互相聚会。只有祭祀时男女才能交换酒杯，所以《特牲馈食礼》说：主妇献尸，尸酬答主妇，这就是交换酒杯。阳侯、缪侯是两个国君的谥号。不知道是什么国家的国君？大飨的时候，夫人与君主一起款待宾客。缪侯和夫人一起出来款待宾客，阳侯看见缪侯夫人的美貌，就杀害缪侯并夺取他的夫人，所以大飨废除了这个礼仪，不让夫人参与。由此说来，那么在阳侯以前，大飨时夫人出来款待邻国的君主，允许男女交换酒杯。这里说不是祭祀男女不交换酒杯，是指侯、伯、子、男以及卿、大夫、士祭祀时才交换酒杯。如果天子对上级公爵以及上级公爵互相款待时，王后与夫人也男女交换酒杯，与裸礼相同。所以《大行人》说：上级公爵的礼仪，天子礼再裸而酬答就是这样。”

存疑，郑康成说：“阳侯、缪侯是同姓，因为贪图夫人的美色，以至于杀害君主并自立。”

按：阳侯杀害缪侯并窃取他的夫人，只是辨别他们是否同姓，这不过是皮毛末节。这直接是小说家不经之谈。阳侯与缪侯，是在款待时杀害他，还是杀害他的君主、窃取他的夫人，缪侯的臣民安然听任。一国的众人，敌不过一个人，不符合常情。如果是不同时间杀害他，必定先灭掉他的国家，然后君主才能被杀，夫人才能被夺取。就像楚成王灭息国，把息妫带回，就是这样。这又不是款待的罪过。况且大飨有两种，两君相见，男女混杂，古代有这样的礼仪吗？没有。难道是为了惩戒阳侯、缪侯吗？

译等到在太庙举行盛大的祭祀，自古以来没有过两位国君一起来朝见并助祭的先例。假使真有这种情况，必定是一方强弱大小悬殊极大，弱势的一方才会屈身侍奉强势的一方。杀害与盗窃，怎么敢做呢？万一真的发生了杀害与盗窃，太庙中的礼仪，是夫妇共同参与的，用来完备内外百官的职责，也是孝子用来祭祀祖先的。马匹或许会惊厥，但驾车的人不会因此停止驾车；因为马匹受惊就废除夫人的礼仪，这就像因为害怕噎住就停止吃饭一样，可以吗？大致来说，春秋以后，战国及秦朝时期，礼制败坏而祭祀更加松弛，废除夫人参与祭祀，是由怠慢祭祀导致的。写书的人不考究事情的始末，牵强附会没有根据的说法，又让这些话好像出自孔子的口，他们敢于诬蔑圣人，是很明显的了。这几件事，不可以不加以辨明。

译子夏说：“寡妇的儿子，如果没有见到他的才能技艺，就不与他结交。君子这样做是为了避嫌而疏远他。所以朋友之间的交往，如果主人不在家，又没有重大的变故，就不进入他的家门。用这些来防范百姓，百姓仍然在情欲方面比在德行方面更看重【见，音现；辟，读避；远，音万】。

正义：郑康成说：“有见，是指看到他的才能技艺；志同道合的人成为朋友，重大变故指丧事和疾病。”徐师曾说：“避远，是因为避嫌所以疏远他。朋友之间的交往以下，是说凡是朋友都这样，不仅仅指寡妇的儿子。”

总论：孔颖达说：“从这一节到‘族’这一节，再次阐明男女相互疏远，又防范同姓淫乱的事情。”

子夏说：喜好德行如同喜好美色，诸侯不在国内娶妻，所以君子疏远美色，作为百姓的准则。所以男女不亲手递接物品，为妇人驾车时，左手向前。姑姑、姐妹、女儿，已经出嫁而回娘家，男子不与她们同席而坐。寡妇不在夜间哭泣，妇人患病，去问候但不问她的病情。用这些来防范百姓，百姓仍然淫乱而在族内混乱【好，去声；佚，音逸；远，去声】。

正义：郑康成说：“喜好德行如同喜好美色，这句话似乎不完整。”《论语》说：“没有见过喜好德行如同喜好美色的。”这是痛恨当时的人过分看重美色而轻视德行。不在国内娶妻，是指不在国内选取配偶。在国内选取配偶叫做下渔色。婚礼开始纳采，是指选择合适的人选。国君如果在国内娶妻，就像捕鱼一样，用网捕捉，这是没有选择。不亲手递接，是指不用手互相传递。《内则》说：“不是祭祀不是丧事不互相传递器物，如果互相传递，女子用筐接受，如果没有筐，就都坐下放下器物，然后取走。”驾车的人在右前方，左手向前，身体微微侧向左边。女子十岁不出门，等到成年可以出门了，仍然不与男子同席而坐，这是为了疏远区别【案：这里的男子指父亲及兄弟、兄弟的儿子，反指回娘家时】。不在夜间哭泣，是嫌她思念人道。不问她的病情，是嫌她轻慢。只问增减而已，族内混乱是因为犯了非配偶的禁忌。

子夏说：“婚礼，新郎亲自迎接新娘，拜见公婆，公婆抱着新娘交给新郎。担心事情违背礼制，用这些来防范百姓。妇女仍然有不尽心尽力的【迎，音敬；见，音现】。

正义：郑康成说：“公婆，是妻子的父母。妻子的父亲叫外舅，妻子的母亲叫外姑。”父亲告诫女儿说：“早晚不要违背命令。”母亲告诫女儿说：“不要违背家务事。”不尽心尽力，是因为丈夫孝顺公婆。春秋成公九年春天二月，伯姬嫁给宋国。夏天五月，季孙行父到宋国送新娘。当时，宋共公没有亲自迎接，担心她有违背礼制的行为而送她过去。孔颖达说：“担心事情违背礼制，是担心这个女子在婚礼上违背礼制。”成伯璵说：“妇女称丈夫的父母为公婆，男子称妻子的父母也叫公婆，只是加上外字罢了。这是借用名称，不是正式的称呼。”

案：担心事情违背礼制，重视父母恭敬顺从，顺从命令以示教导。上面与男方家的币帛，必须真诚辞让，无不丰厚，告知他们正直诚信的道义。郑玄只列举告诫的话，孔颖达说担心女子与婚礼违背，似乎没有完全理解这一点。上面六章都记载男女的防范。防范的记载以男女之道结束，回归根本和起始的意义。

钦定礼记义疏卷六十五

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷六十六

中庸第三十一之一【陆德明说：郑玄说因为它记载中和的作用，庸，作用。孔子的孙子子思作它，以昭明圣祖的德行】

孔颖达说：“案郑玄目录说：名叫中庸，因为它记载中和的作用。庸，作用。孔子的孙子子思伋作它，以昭明圣祖的德行。这在别录属于通论。”

朱熹说：“中，是不偏不倚，无过无不及的名称；庸，是平常。”程子说：“不偏叫做中，不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。”这篇文章是孔门传授的心法，子思担心时间久了会有差错，所以写下来传授给孟子。这本书开始讲一个道理，中间分散为万事，最后又合为一个道理；展开它则充满天地，卷起它则退藏于细微。它的味道无穷，都是实学。善于阅读的人玩味探索而有收获，那么终身使用也用不尽。案《戴记》四十九篇，其中四十七篇都用正义等六条编纂的例子，只有《大学》《中庸》两篇不拘泥于各种例子，只是全部记录注疏在前面，编次朱注在后面。一是为了显示不遗漏古本的来源，一是为了特别尊崇朱子的意义。全部记录注疏，古本才能认识郑玄、孔颖达辅助圣籍的功劳，才能看到朱子的精心深邃，而注疏的是非得失，读者自然一目了然，所以不拘泥于各种例子。

天命叫做性，遵循本性叫做道，修治道叫做教【释文：率，音律】

郑康成说：天命，是指天所赋予人的，叫做性命。木神就是仁，金神就是义，火神就是礼，水神就是信，土神就是智。《孝经》解释说：性，是生的本质；命，是人所禀受的限度。率，是遵循。遵循本性行动叫做道，修治。修治而推广它，人们效仿它，这叫教【孔疏：天命，是指

译上天所赋予而生人的，叫做性命。查《周易·乾卦彖辞》说：“乾道的变化，使万物各自端正其性命。”说的就是这个意思。说木神对应仁，皇氏说：“东方属春，春主施予生命，仁也主施予生命。”说金神对应义，秋季属金，金主严厉杀戮，义也主果敢决断。说火神对应礼，夏季属火，火主照亮万物而有分别，礼也主分别。说水神对应信，冬季主闭藏充实而不虚，水有内在光明而不欺骗万物，信也不虚诈。说土神对应智，金木水火土无所不承载，土所蕴含的意义很多，智所包容的内容也众多，所以说土神对应智。说《孝经》解释说：“性，是生命的本质；命，是人所禀受。”度，这里不单独说命，是因为郑玄以通解性命为一体，所以不再单独言命，只是关于性和情的意义，解说者未能贯通，也略作说明。贺玚说：“性与情，就像波与水，静止时是水，运动时则是波，静止时是性，运动时则是情。”《左传》说：“天有六气，降生五行，至于包含生命的各类事物，都感应五行而生成。只有人独自禀受秀美的气，所以《礼运》说：‘人，是五行的秀气，凭借色彩而生成。’既然有仁义礼智信五常，因为五常而有六情，那么性与情，就像金与印环，印环的作用不是金，但也因金而有印环。情的作用不是性，但也因性而有情。那么性是静止的，情是运动的。所以《乐记》说：‘人生下来是静止的，这是天的本性；受到外物感应而运动，这是本性的欲望。’所以《诗序》说：‘情在心中发动’，说的就是这个道理。只是感应五行在人为五常，得到清气完备的就是圣人，得到浊气简单的就是愚人。低于圣人、高于愚人的，所禀受的或多或少，不能一概而论，所以分为九等。孔子说：‘只有上智和下愚是不可改变的。’这两者之外，随着外物而改变了。所以《论语》说：‘本性相近，习染相远。’这也是依据中等人的七个等级而言的。”

译孔颖达说：“天命就是养育万物。这一节阐明中庸的德行，必须修养道并践行它。意思是子思想要阐明中庸，首先以道为根本。‘天命之谓性’，天本来没有形体，也没有言语的命令，只是人感应自然而生，有贤愚吉凶的区别，就像天赋予命运、派遣使者一样，所以称为天命。老子说：‘道本来没有名称，勉强称它为道。’人自然感应而生，有刚柔好恶，有的仁，有的义，有的礼，有的智，有的信，这是天命自然如此，所以说‘之谓性’。‘率性之谓道’，率，就是遵循。道，是贯通万物的名称。意思是依照本性所感应的去行动，不使违背超越，这就叫做道。感应仁就践行仁，感应义就践行义之类，不失去常态，符合道理，使得通达，这就是‘率性之谓道’。‘修道之谓教’，是说君主在上位修养践行这个道来教化下属，这就是‘修道之谓教’。”

朱熹说：“命就像命令，性就是理。天用阴阳五行化生万物，气用来形成形体，而理也同时赋予其中，就像命令一样。于是万物和人的产生，各自得到所赋予的理，作为刚健、柔顺和仁义礼智信五常的德行，这就是所谓的性。率，就是遵循；道，就像道路。万物和人各自遵循其本性的自然，那么在日常生活事物之间，没有不各自有应当行走的道路，这就是所谓的道。修，就是加以品评节制。本性之道虽然相同，但气质禀受或许有差异，所以不能没有过分或不足的偏差。圣人根据万物和人应当行走的道路加以品评节制，作为天下的法度，这就叫做教。像礼乐刑政之类就是如此。大概人们知道自身有本性，却不知道它出自于天；知道事物有道，却不知道它源于本性；知道圣人有教化，却不知道它是根据我们自身固有的东西来裁制的。所以子思在这里首先阐明了这一点，而董仲舒所说的‘道的大本源出自于天’，也是这个意思。”

道这种东西，不可以片刻离开。可以离开的，就不是道【释文：离，读作力智反。按：朱熹版本将下文合并为一节。篇内大的文段有郑玄版本分为数节，而朱熹版本合并为一节的，是为了不使文意割裂。朱熹注释分贴于大文之下，其上节的注释语也见于下节大文之下。《大学》仿照此例】

郑康成说：“道，就像道路一样。出入动作都经由它。如果离开了它，又从哪里去呢？”

孔颖达说：“‘道也者，不可须臾离也’，这是说圣人修养践行仁义礼智信作为教化。道就像道路一样。道开通性命，就像道路开通于人，人行走在道路上，不可以片刻离开。如果离开道，就会阻碍难行不通。就像善道如果片刻离弃，那么身体就会产生祸害。‘可离，非道也’。如果是荒芜阻塞涩滞的地方，是可以离弃的，因为它不是道路所经由的。就像凶恶邪僻的行为，是可以离弃的，因为它也不是善道的行为。所以说‘可离，非道也’。”

因此君子在没有人看见的地方保持警惕谨慎，在没有人听见的地方保持恐惧敬畏【释文：睹，读作丁古反。恐，读作匡勇反。按：篇内朱熹版本的注音与陆德明版本多有不同，相同的不再重复列出。《大学》仿照此例】

郑康成说：“小人在闲居时做坏事，无所不至。君子则不是这样，虽然看没有人在，听没有声音，仍然警惕谨慎、恐惧敬畏，自我修养端正，这就是不片刻离开道。”

孔颖达说：“‘是故君子戒慎乎其所不睹’，是说君子践行道，先考虑细微之处。如果细微之处能预先考虑，就必定符合道。所以君子常常在没有人看见的地方保持警惕谨慎。人虽然眼睛没看见的地方，尚且警惕谨慎，何况恶事被看见而肯去触犯呢？所以君子常常警惕谨慎。‘恐惧乎其所不闻’，是说君子常常在没有人听见的地方恐惧敬畏。意思是虽然耳朵没听见，仍然心怀恐惧。不看不听的地方，尚且需要谨慎恐惧，何况看见听见之处，恐惧的程度可想而知了。”

朱熹说：“道，是日常事物中应当践行的理，都是本性的德行而具备在心中。没有事物不具有，没有时刻不是这样，所以不可以片刻离开。如果可以离开，那么哪里还是‘率性之谓道’呢？因此君子之心常存敬畏，虽然不见不闻，也不敢忽视，以此来保存天理的本然状态，而不使它在片刻之间离开。”

没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时谨慎【释文：见，读作贤遍反，另一音同本字。朱注：见，音现】

郑康成说：“慎独，就是谨慎自己闲居时的所作所为。小人在隐蔽之处，动作言语，自以为不被看见、不被听见，就必定放纵尽情。如果有窥探偷听的人，这就显得明显，比在众人之中做还要严重。”孔颖达说：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，莫，就是无。意思是凡是在众人之中，尚且知道有所畏惧；等到幽隐之处，以为别人看不见，就放纵情欲。人们都窥探偷听察见罪状，比在众人之中做还要严重。所以常常需要谨慎恐惧，因为罪过过失在幽隐之处没有显现，在细微之处没有显露。”“故君子慎其独也”，是因为在隐微之处，恐怕罪恶彰显。所以君子之人，常常谨慎自己独居时的行为。意思是虽然说是独居，也能谨慎守道。

朱熹说：“隐，是暗处；微，是细事。独，是别人不知道而自己独自知道的地方。意思是幽暗之中，细微的事迹，虽然尚未成形但几微已经发动；别人虽然不知道，而自己独自知道。那么天下的事情

译没有比这更明显、更显著的着见之处了。因此君子既然常常保持戒慎恐惧，在此处尤其要加倍谨慎。以此来遏制人欲在将要萌发之时，不让它在隐微之中暗中滋长，以至于背离正道越来越远。

译喜怒哀乐等情感尚未发动时，叫做“中”；发动起来都符合节度，叫做“和”。“中”是天下最根本的本体；“和”是天下普遍通行的道理。【释文：“乐”读作“洛”；“中节”的“中”，读作“丁仲”】郑玄说：“中”之所以是根本的本体，是因为它蕴含着喜怒哀乐，礼仪由此产生，政治教化也从此出发。

孔颖达说：“‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，是说喜怒哀乐因事而生，在未发动的时候，心境淡泊虚静，心中没有思虑，且合乎天理，所以称为‘中’。‘发而皆中节，谓之和’，是说不能保持寂静，产生了喜怒哀乐的情感，虽然发动，但都符合节度限制，就像盐和梅调和得当，性情行为和谐，所以称为‘和’。‘中也者，天下之大本也’，是说情欲尚未发动，这是人性的初始根本，所以说它是天下最根本的本体。‘和也者，天下之达道也’，是说情欲虽然发动，但能与道理和谐融合，可以通达流行，所以说它是天下普遍通行的道理。”

朱熹说：“喜怒哀乐，是情。它们尚未发动时，就是性。没有偏颇倚斜，所以称为‘中’。发动都符合节度，是情的正当状态。没有乖违抵触，所以称为‘和’。大本，是天命赋予的本性，天下的道理都由此产生，是道的本体。达道，是遵循本性的意思，天下古今共同遵循，是道的功用。”这段话论述性情的德行，用以阐明道不可背离的意思。

达到中和的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。

郑玄说：“致”是推行到极致，“位”相当于正，“育”是生、长。孔颖达说：“致中和，天地位焉，万物育焉”，“致”是达到极致，“位”是正，“育”是生长。是说君主能够推行中和到极致，使阴阳不错乱，那么天地就得到其正位，生成事物合乎道理，所以万物得以养育。朱熹说：“致”是推究到极致，“位”是安守其所，“育”是顺遂其生。从戒慎恐惧中约束自己，以至于达到至静的“中”，没有丝毫偏颇且坚守不失，那么极尽“中”的境界而天地就各安其位了。从谨慎独处中精研自己，以至于应对事物时，没有丝毫差错且无不恰当，那么极尽“和”的境界而万物就生长发育了。大概天地万物本来与我是一体的，我的心正，天地的心也就正了；我的气顺，天地的气也就顺了。所以其效验达到如此地步，这是学问的最高功效，圣人的卓越能力，起初并不依赖外物，而修道的教化也包含在其中了。这虽然是一体一用，虽有动静的区别，但必定本体确立后功用才能施行，那么实际上也不是两回事。所以在这里合起来说，以总结上文的意思。以上是第一章，子思陈述所传承的意思来立论，首先阐明道的本源出于天而不可改变，其实体具备于自身而不可背离，其次论述存养省察的要领，最后论述圣神功化的极致。大概是想要学者在这里反求自身而自得，以去除外在诱惑的私欲，而充实其本然的善。杨氏所说的“一篇的体要”，就是这个意思。下面的十章，大概是子思引用孔子的话，来终结这一章的意义。

孔子说：“君子遵循中庸，小人违背中庸。君子的中庸，是君子随时保持中道；小人的中庸，是小人无所顾忌。”【释文：“小人之中庸也”，王肃本作“小人之反中庸也”。“惮”，读作“徒旦”。朱注：王肃本作“小人之反中庸也”，程子也认为这样，现在从之。案：朱本将“小人反中庸”一节、“小人而无忌惮也”一节分为两节。篇内大文有郑本为一节，而朱子分为两节或数节的情况，朱本各节的注语同见一处，仍在各节注末空一字界断，以保留朱子分节的意思。《大学》仿效此例】

郑玄说：“庸”，是常。用中作为常道。违背中庸的人，所行的不是中庸，但也自以为中庸。君子随时保持中道，是说他的容貌像君子，而又随时节制其中道。小人无所顾忌，是说他的容貌像小人，又以无所畏惧为难作为常行，这就是违背中庸。【孔疏：违背中庸的人，所行的不是中庸，是说用非中作为常道，是违背中庸，所以说所行的不是中庸。但也自以为中庸。解释经文：小人的中庸，虽然做坏事，也自认为是中庸。说他的容貌像君子，而又随时节制其中道。解释经文：君子随时保持中道。说他的容貌像小人，又以无所畏惧为难作为常行。解释经文：小人无所顾忌，就是不随时节制其中庸】

孔颖达说：“仲尼至矣夫！”这一节是子思引用孔子的话，广泛阐明中庸的行为，贤者超过它，不肖者达不到它。中庸之道，很少人能实行。君子中庸，庸是常。君子之人，用中作为常道，所以说君子中庸。小人违背中庸，是说小人不用中作为常道，是违背中庸。君子的中庸，君子随时保持中道，这是重复说明君子中庸的事，是说君子实行中庸，容貌像君子，心行随时节制其中，指喜怒不过节，所以说君子随时保持中道。小人的中庸，小人无所顾忌，这是重复说明小人违背中庸的事，是说小人实行中庸，形貌像小人，而心行无所顾忌，所以说小人无所顾忌。小人将此作为常道，也认为是中庸，所以说小人

译这就是中庸的道理。

朱熹说：“所谓中庸，就是不偏不倚、无过无不及，这是天命所规定的当然之理，也是精微道理的极致。只有君子才能体现它，小人则与此相反。”君子之所以能实行中庸，是因为他具备君子的德行，并且能够顺应时势而处于中道；小人之所以违背中庸，是因为他怀有小人的私心，而且毫无顾忌。大概“中”并没有固定的形态，而是随着时势而存在，这才是平常的道理。君子知道这道理在于自身，所以能在无人看见时保持警惕，在无人听见时保持敬畏，因而无时不处于中道；小人不知道有这个道理，于是放纵欲望、胡作非为，因而毫无顾忌了。

以上是第二章，以下十章都论述中庸，用以解释第一章的含义，文字虽然不相连属，但意思实际上是一脉相承的。将“和”说成“庸”，游氏说：“从性情方面来说，称为中和；从德行方面来说，称为中庸。”这是正确的。然而中庸中的“中”，实际上包含了中和的意义。

译孔子说：“中庸大概是最高的德行吧！人们很少能长久地践行它了。”

郑康成说：“鲜，是少的意思。是说中庸作为道是最美的，但是人们很少能长久地践行它。”

孔颖达说：“孔子说：‘中庸大概是最高的德行吧！’前面已经说了君子和小人的不同，这里又感叹中庸的美好。人们很少能长久地践行中庸的德行，达到至美的境界吗？‘人们很少能长久地践行它了’，是说很少有人能长久地践行，鲜就是少的意思。是说中庸是最美的，所以人们很少能长久地践行它。”

朱熹说：“超过了就失去了中道，达不到就没有达到标准，所以只有中庸的德行是最高的。然而这也是人们共同能够得到的，起初并没有困难。只是世间的教化衰微，人们不兴起践行，所以很少有人能做到。这种情况已经很久了。”《论语》中没有“能”字。以上是第三章。

孔子说：“道之所以不能推行，我知道原因了。聪明的人做得过头，愚蠢的人达不到。道之所以不能彰显，我也知道原因了。贤能的人做得过头，不贤的人达不到。人们没有不吃饭喝水的，但很少有人能尝出其中的滋味。”

郑康成说：“很少知道其中的滋味，是说愚蠢的人所以达不到的原因。过头和达不到，使得道不能推行。只有礼能够起到中道的作用。”

孔颖达说：“孔子说：‘道之所以不能推行，我知道原因了。’这是再次说明人们很少能践行中庸的事情。道之所以不能推行，我说我知道道不能推行的原因，所以说‘我知道原因了’。聪明的人做得过头，愚蠢的人达不到。因为轻视道所以做得过头，因为远离道所以达不到。‘道之所以不能彰显，我也知道原因了。’是说道之所以不能显明，我也知道它的原因。贤能的人做得过头，不贤的人达不到。是说道不能推行比较容易，所以聪明的人做得过头，愚蠢的人达不到；道不能彰显比较困难，所以说贤能的人做得过头，不贤的人达不到。因此把‘知’改为‘贤’，把‘愚’改为‘不肖’，这是贤胜过知，不肖胜过愚的意思。‘人们没有不吃饭喝水的，但很少有人能尝出其中的滋味。’是说饮食容易，知道滋味难。就像说人们没有不践行中庸的，只是很少有人能长久地践行。是说知道它容易，践行它难，这就是所谓的愚蠢的人不能达到中庸。查《异义》说：张华辨别鲊，师旷辨别薪，苻朗做青州刺史，善于知道滋味，吃鸡知道栖息半露，吃鹅知道黑白。这些都是《晋书》里的文字。”

朱熹说：“道，就是天理当然的中道罢了。知、愚、贤、不肖的过头和达不到，是因为禀赋不同而失去了中道。聪明的人，知道过头，已经认为道不值得践行；愚蠢的人，达不到知道，又不知道如何践行，这就是道常常不能推行的原因。贤能的人，践行过头，已经认为道不值得知道；不贤的人，达不到践行，又不寻求如何知道，这就是道常常不能彰显的原因。”道不可离开，人们自己不去体察，所以有过头和达不到的弊端。以上是第四章。

孔子说：“道大概不能推行了吧！”

郑康成说：哀悯没有明君来教化。

孔颖达说：“道大概不能推行了吧？孔子既然哀伤道不能推行，又哀悯地说：‘时代没有明君，道不再推行了。’”

朱熹说：“因为不明所以不行。”以上是第五章，这一章承接上一章而举出不能推行的原因，以引出下一章的意思。

孔子说：“舜大概是大智吧！舜喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，把握事物的两个极端，把中道用于百姓，这大概就是舜所以成为舜的原因吧！”

郑康成说：“迩，是近的意思。近的话如果是善的，容易进用，又考察并践行它。两端，是过头和达不到。把中道用于百姓，贤能和不贤的人都能践行它。”斯，是这的意思，他的德行像这样，才号称舜。舜的意思是充实。

孔颖达说：“孔子说至舜乎，这一节说明舜能践行中庸的行为，先考察近的话，然后达到中庸。”舜大概是大智吧？既能包容大道，又能考察近的话，这就是大智。把握两个极端，把中道用于百姓，端，是说头绪，是说聪明的人做得过头，愚蠢的人达不到。是说舜能把握愚和智两个极端，把中道用于百姓，使愚和智都能践行。“这大概就是舜所以成为舜的原因吧？”斯，是这的意思。因为他的德化像这样，所以号称舜。

朱熹说：“舜之所以为大智，是因为他不自用而取法于人。”浅近的话，也一定要考察，由此可知他没有遗漏善行。但是对于那些不好的话，就隐藏而不宣扬；那些好的话，就传播而不隐藏。他的广大光明，又如此，那么谁不乐意告诉他善行呢！两端，是说众论不同的极致。大概万物都有两端，如大小、厚薄之类。在善之中，又把握两个极端来衡量取中，然后使用，那么他的选择就审慎而践行了。然而如果没有我内心的权衡精确不差，怎么能做到这样呢？这就是智之所以无过不

译等到时机成熟，道才能得以推行。这是第六章。

译孔子说：“人们都说我有智慧，可被驱赶着进入罗网、捕兽机和陷阱之中，却不知躲避。人们都说我有智慧，能选择中庸之道，却不能坚持一个月。”

郑康成说：“‘予’就是‘我’，意思是凡人都自认为有智慧，被人驱赶进入罗网，却不知躲避。自认为选择了中庸之道去实行，也不能长久坚持，说明他们其实愚蠢，又没有恒心。”

孔颖达说：“从‘孔子说’到‘守也’。这一章阐明无知的人实行中庸之道的情形。‘予’就是‘我’。世间的愚人都自认为有智慧，‘被驱赶进入罗网、捕兽机和陷阱之中却不知躲避’，这是为无知之人设立的比喻。罟，是网；擭，是捕兽的机关；陷阱，是坑。挖地成坑，竖立锋刃在中间用来陷捕野兽。意思是禽兽被人驱赶，进入罗网、捕兽机和陷阱之中，却不知避开，就像无知的人被嗜欲驱使，陷入罪祸之中而不知躲避，下文就是此意。‘选择中庸之道却不能坚持一个月’，郑康成说：自认为选择了中庸之道去实行，也不能长久坚持。说明他们其实愚蠢，又没有恒心。小人自认为选择了中庸，但内心和行为并非中庸。假使偶尔有了中庸的表现，也不能坚持满一个月就守住了，就像落入陷阱一样。”

朱熹说：“罟，是网；擭，是捕兽的机关；陷阱，是坑。都是用来捕捉禽兽的。‘择乎中庸’，是辨别各种道理，以求所谓的中庸，就是上一章所说的喜好问学、运用中道的事情。‘期月’，是满一个月。意思是知道祸患却不知躲避，用来比喻能选择却不能坚守，都不能算作有智慧。这是第七章，承接上一章关于大智慧的话，又举出不明智的端绪，以引出下一章。”

孔子说：“颜回的为人，选择了中庸之道；得到一个善道，就恳切地牢记在心而不会丢失。”

郑康成说：“拳拳，是恭敬奉持的样子。”

孔颖达说：“从‘孔子说’到‘能也’。这一节是孔子阐明颜回能实行中庸之道，说明中庸之道的难行。‘得到一个善道，就恳切地牢记在心而不会丢失’，意思是颜回选择中庸之道去实行，得到一个善道，就恭敬地奉持它，膺指胸脯，意思是奉持坚守善道，不敢丢弃。”

朱熹说：“回，是孔子弟子，颜渊的名。拳拳，是恭敬奉持的样子。服，是穿着的意思。膺，是胸。恭敬奉持并穿在胸中，意思是能坚守。颜子大概是真正理解了，所以能选择能坚守如此。这就是行为没有过与不及，而道理得以彰明的原因。”这是第八章。

孔子说：“天下国家可以治理，爵位俸禄可以推辞，白刃可以踩踏，中庸之道却不能做到。”

郑康成说：“意思是中庸之道难行，难中之难。”

孔颖达说：“孔子说：‘天下国家可以治理。’天下，指天子；国，指诸侯；家，指卿大夫。‘白刃可以踩踏’，意思是白刃虽然锋利，还可以踩踏前行。‘中庸之道却不能做到’，意思是上述事情虽然难，还可以做到，只有中庸之道不能做到。因为智者会过头，愚者达不到，说明中庸之道难行，难中之难。”

朱熹说：“均，是平治的意思。这三者也是知、仁、勇的事情，是天下最难的事。但它们都偏于一端，所以资质相近且努力勉力的人，都能做到。至于中庸，虽然看似容易做到，但不是义理精纯、仁德成熟且没有一丝一毫私欲的人，不能达到。这三者难而易，中庸易而难，这就是百姓很少能做到的原因。”这是第九章，也承接上一章以引出下一章。

子路问什么是强。

郑康成说：“强，是勇者所喜好。”

孔颖达说：“从‘子路’到‘哉矫’，这一节阐明中庸之道，也兼及中国的强。子路听到孔子赞美颜回能选择中庸之道，说自己有强，所以问孔子。问强之中也兼有中庸吗？庾氏说：‘问强之中的中庸，这问法，也像《论语》中说：‘孔子对颜渊说：用我时就实行，不用时就藏起来，只有我和你有这种品德。’子路说：‘您统率三军，会和谁一起呢？’之类。”

朱熹说：“子路，是孔子弟子仲由。子路喜好勇力，所以问强。”

孔子说：“南方的强，北方的强，还是你的强呢？”

郑康成说：“意思是这三种所以称为强的原因不同。抑，是语气词；而，是‘你’的意思，指中国。”

孔颖达说：“孔子说：‘南方的强，北方的强，还是你的强呢？’‘抑’是语气助词，‘而’是‘你’的意思。你指子路。孔子将要回答子路的问题，先反问子路。意思是强有多种，你现在问的是哪一种强？是南方还是北方？还是中国你所具备的强？子路的强，是中国的强。”

朱熹说：“抑，是语气词；而，是‘你’的意思。”

宽容柔和地施行教化，对无道之人不报复，这是南方的强，君子安守这种强。

译郑康成说：“南方人把宽缓柔和当作强盛，不报复无道之人，这就是所谓受到冒犯也不计较。”

译孔颖达说：“以宽厚柔和的态度进行教化，对无道之人不加报复，这是南方的刚强，君子安守于此。”反问既已完毕，孔子于是逐一加以解释。南方指荆州以南，那里阳气充沛，阳气舒展发散，人情宽厚和缓。假如有人以无道之举加害于自己，自己也不加报复，宽和柔顺是君子之道，所以说君子安守于此。朱熹说：“以宽厚柔和进行教化，是指含容宽顺地教诲那些不及的人；不报复无道，是指面对横逆的侵犯，直接承受而不加报复。南方风气柔弱，所以以含忍的力量胜过别人为刚强，这是君子之道。”

以金戈甲胄为席，至死也不厌倦；这是北方的刚强，而强悍的人安守于此【释文：祍，音而审，又音而鸩；厌，音于艳】

郑康成说：“祍同席，北方以刚猛为刚强。”

孔颖达说：“以金戈甲胄为席，至死也不厌倦，这是北方的刚强。而强悍的人安守于此，祍是卧席。金革，指军戎器械。北方是沙漠之地，那里阴气重，阴气坚急，所以人生性刚猛，常好争斗，所以以甲铠为席，在其中寝宿，至死也不厌倦。这不是君子所安守的，而是强梁之人安守于此。然而只说南北，不说东西，郑冲说：‘这一定是南北互举，大概与东西风俗相同，所以不说。’”

朱熹说：“祍是席，金是戈兵之类，革是甲胄之类。北方风气刚劲，所以以果敢的力量胜过别人为刚强，这是强悍之人的事。”

所以君子和顺而不随波逐流，多么刚强啊！立场中正而不偏倚，多么刚强啊！国家有道，不改变未达时的操守，多么刚强啊！国家无道，至死也不改变，多么刚强啊【释文：矫，音居表；倚，音依彼；徐，音其蚁】

郑康成说：这是抑制你的刚强。流，同移。塞，同实。国家有道，不改变以趋附时俗；国家无道，不改变以避祸害。无论有道无道，操守一致。矫是刚强的样子。塞，有的版本作色【孔疏：这是抑制你的刚强，怎么知道的呢？上文既说了三种刚强，又说了南方的刚强，又说了北方的刚强，只有抑制你的刚强未见，所以知道经文所说的是抑制你的刚强。说流是移，是因为性情和同必会流移，随物合和而不移，也是中庸之德。说国家有道不改变以趋附时俗，是指国家虽有道，不能随逐外物以求荣利，现在不改变己志以趋附时俗。说矫是刚强样子，矫是壮大的形态，所以说刚强样子】

孔颖达说：“所以君子和顺而不随波逐流，多么刚强啊。以下都叙述中原的刚强。流，是移。矫，也是刚强的样子。不取南北的刚强，所以性行和合而不流移，心行刚强，形貌矫然。立场中正而不偏倚，多么刚强啊，中正独立而不偏倚，志意刚强，形貌矫然。国家有道，不改变未达时的操守，多么刚强啊，如果国家有道，守直不变，德行充实，志意刚强，形貌矫然。国家无道，至死也不改变，多么刚强啊，如果国家无道，守善至死，本性不改变，志意刚强，形貌矫然。”

朱熹说：“这四者，是你所应当刚强的。”矫，是刚强的样子。《诗经》说：“矫矫虎臣”，就是这个意思。倚，是偏着。塞，是未达。国家有道，不改变未达时的操守；国家无道，不改变平生的操守。这就是所谓中庸中难以做到的，没有能够战胜人欲私心的人，不能选择并坚守。君子的刚强，还有什么比这更大的呢？孔子以此告诉子路，是为了抑制他血气的刚强，而进之以德义的勇敢。右第十章

孔子说：“探求隐僻之理，行为怪异，后世会有人称述。我不这样做。”

郑康成说：素读如攻其所傃之傃【孔疏：司马法文】傃同乡，指面向避害，隐身而行诡谲以博取后世名声【孔疏：指身隐而行诡谲以博取后世名声，如许由洗耳之类】弗为之矣，是羞耻它。孔颖达说：孔子说至天地，这一节论述夫子虽在隐遁之世，也行中庸，又阐明中庸之道，起初起于匹夫匹妇，最终遍于天地。素隐行怪，后世有述焉，素同乡，指无道之世，身向幽隐之处，应须静默，若行怪异之事，求立功名，使后世有所称述。吾弗为之矣，是羞耻它。这样的事，我不能做，因为身虽隐遁，而名欲彰。

朱熹说：“素按汉书当作索，大概是字之误。索隐行怪，指深求隐僻之理，而过为诡异之行。然而因为足以欺世而盗名，所以后世或有称述。这是知之过，而不择善；行之过，而不用中。不当强而强。圣人岂会这样做呢！”

君子遵循正道而行，半途而废，我不能停止。

郑康成说：废同罢止，不能停止。汲汲行道，不为时人之隐行【孔疏谓作诡谲求名是也，君子以隐终始，行道不能止也】

孔颖达说：“君子遵循正道而行，半途而废，是说君子之人，初既遵循道德而行，应当行到终竟，现在不能终竟，犹如人行于道

译路，走到一半就自己停止废弃。废，就是罢止的意思。”我不能停止啊！已，就是停止的意思。我不能像时人那样走到一半就停止，这是说（我）勤勉地践行道义，没有停止的时候。

译朱子说：“遵循正道而行，就能选择善道了。半途而废，是力量不足。这人的智慧虽然足以达到目标，但行为却跟不上，应当努力却没有努力，已经停止了。圣人在这里，不是勉强自己而不敢废弃，而是至诚无息，自然有所不能停止。”

君子依循中庸之道，避世隐居不被世人了解也不后悔，只有圣人能做到这样【释文：遯，原本又作遁，音同徒顿反】

郑康成说：“这是说隐士应当如此。只有舜能做到这样【孔疏：知者，《史记》说：‘舜在历山耕种，在雷泽捕鱼，在河边制陶，这就是不被了解也不后悔’】

孔颖达说：“这是说君子依循中庸之德，如果遭遇时无道，隐退避世，即使有才能德行，不被时人所了解，也没有悔恨之心，这样的人不是凡人所能做到的，只有圣人能如此。如果不能依循中庸之道，即使隐退避世，不为人所知，也会有悔恨之心。”

朱子说：“不探求隐僻怪异，只是依循中庸罢了。不能半途而废，所以避世隐居不被了解也不后悔。”这是中庸的成就之德，智慧的极致，仁爱的最高境界，不依赖勇气而从容自如的，正是我们孔夫子的事情，而他还不自我居功。所以说：“只有圣人能做到罢了。”以上第十一章，子思所引用的孔夫子的话，用来阐明首章意义的到此为止。大概这篇的大纲，以知、仁、勇三种通达之德作为进入大道的门径，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事情来说明。舜代表知；颜渊代表仁；子路代表勇。三者缺少其一，就无法探求大道而成就德行了。其余见第二十章。

君子之道，广大而精微【释文：费，原本又作拂，音同扶，弗反；徐音弗；朱注：费，音符未反】

郑康成说：“这是说可以隐退的节操。费犹佹也。道不费则仕。”孔颖达说：“君子之道广大而精微。注解说：这是说可以隐退的节操，费犹佹也。是说君子之人遭遇乱世，道德违背，就隐退而不做官；如果道不违背，就应当做官。”

朱子说：“费是运用的广大，隐是本体的精微。”

愚笨的平民百姓也可以参与了解，到了极致，即使是圣人也有所不了解。不贤的平民百姓也可以践行，到了极致，即使是圣人也有所不能践行【释文与音预案：朱本将下二节合为一节】

郑康成说：“与，读为赞者，都给予。与，是说匹夫匹妇愚笨罢了，也可以让他们有所了解，可以让他们有所践行，因为这是知行的极致。圣人有不能如此，舜喜好考察浅近之言，因此给予【孔疏：士冠礼文，其飨冠者、赞者都给予，谓参与。说舜喜好考察浅近之言，因此给予者，即愚夫愚妇有所识知故也。与，语助也】

孔颖达说：“愚笨的平民百姓，可以参与了解，是说天下之事，千头万绪，或者细小的事情，即使是愚笨的平民百姓，偶然参与了解其善恶，像割草砍柴人的话，有可听用的，所以说与知。”到了极致，即使是圣人也有所不了解，是说大道的极致，如造化的道理，即使是圣人不知道其缘由，所以说“到了极致，即使是圣人也有所不了解”。不贤的平民百姓，可以践行，因为这是行道的极致。前文根据知，此文根据行，因为知行有异，所以另起文段。只是知容易，行困难，知容易所以上文说“愚笨的平民百姓”，行困难所以此经说“不贤的平民百姓”，不贤胜过愚笨。“到了极致，即使是圣人也有所不能”，知与行都是极致，既然是极致，所以圣人有不能的。

天地如此广大，人尚且有所遗憾【释文：憾，原本又作感，音胡暗反】

郑康成说：“憾恨也。天地至大，无不覆载，人尚且有所怨恨，何况圣人能尽备之乎？”

孔颖达说：“天地如此广大，人尚且有所遗憾，憾，恨也。是说天地至大，无物不养，无物不覆载，如冬寒夏暑，人尚且有怨恨的。犹如圣人的德行，无善不包，人尚且怨恨，是不可备也。中庸之道，于理为难，大小兼包，始可以备也。”

所以君子谈论大，天下没有能承载的；谈论小，天下没有能分割的。郑康成说：“语犹说也。所说大事，谓先王之道也；所说小事，谓若愚不肖夫妇之知行也。”圣人尽兼行【孔疏：谓兼行大小之事。小事则愚夫愚妇所知行，大事则先王之道。前文云：“虽圣人有所不知不能”，此云大事圣人兼行之者，前云有所不知不能，谓于小事不胜匹夫匹妇耳，非谓大事不能也，故此云尽兼行之】孔颖达说：“所以君子谈论大，天下没有能承载的，语说也。大谓先王之道，是说君子谈论先王之道，其事既大，天下之人无能胜载之者；谈论小，天下没有能分割的，若说细碎小事，谓愚不肖事，既纎细，天下之人无能分破之者”

译谈论道理，细微之处如同秋毫一样不可分割。」

朱子说：「君子所遵循的道，近处从夫妇居家生活的细微处开始，远处以至于圣人和天地都无法穷尽。它广大而没有外在的边界，它微小而没有内在的极限，可以说广大无边了。然而那道理之所以如此的原因，却是隐微而没有人能看见的。大概可知、可行的，只是道中的一件事。等到道的极致，连圣人也不知、不能，那么就是就道的全体而言。圣人本来就有无法穷尽的地方。」侯氏说：「圣人所不知道的，比如孔子问礼、问官职之类；圣人所不能做到的，比如孔子没有得到职位、尧舜担忧恩泽不能广施之类。」我认为：「人们对天地所遗憾的，比如天地覆育承载、生成万物的偏颇，以及寒暑灾祥不能合乎正道之处。」

译《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，是说其上下都明察可见。【释文：鸢，音悦专；戾，音力计、吕结；跃，音羊灼】

郑康成说：察就是显著的意思。是说圣人的德行上达于天，那么鸢鸟就高飞至天；下及于地，那么鱼儿就跳跃于深渊。这是德行显著于天地之间。孔颖达说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，是说其上下都明察可见。”这是《大雅·旱麓》篇中的诗句，是赞美文王的诗，引用它是说圣人的德行，上达于天，那么鸢鸟高飞至天，这是翱翔得其所；圣人的德行，下及于地，那么鱼儿跳跃于深渊，这是游泳得其所。是说圣人的德行上下明察。《诗经》原文说：“鸢鸟高飞至天”，是比喻恶人远离；“鱼儿跳跃于深渊”，是比喻善人得其所。这里引用的是断章取义，所以与《诗经》原意有所不同。

朱熹说：“《诗经·大雅·旱麓》篇中，鸢是鸱鹰一类，戾是至的意思，察是显著的意思。”子思引用这首诗来阐明化育流行，上下昭著，没有不是此理的作用，这就是所谓的“费”。然而其所以如此的原因，却不是见闻所能达到的，这就是所谓的“隐”。所以程颐说：“这一节，是子思着重为人处，活泼泼地，读者要深思啊。”

君子的道，起始于夫妇之间，等到它达到极致时，就明察于天地之间。【释文：造，音在老】郑康成说：“夫妇是指普通男女所知道和所实行的。”

孔颖达说：“君子的道，起始于夫妇之间，是说君子行道，最初建立端绪，起于普通男女所知道和所实行的。等到它达到极致时，明察于天地之间，是说虽然起于普通男女所知道和所实行的，等到它达到极致的时候，就明察于上下天地之间。”

朱熹说：总结上文。以上第十二章，子思的话，大概是为了申明首章“道不可离”的意思。下面八章，杂引孔子的话来阐明它。

孔子说：“道不远离人，人实行道却远离人，这就不可以称为道。”

郑康成说：“是说道本来不远离人，是人不能实行。”

孔颖达说：“孔子说：道不远离人，直到险恶侥幸。这一节阐明中庸之道，离人不远，只要在自己身上实行，就能向外推及万物。”道不远离人，是说中庸之道不远离人的自身，只要人能在自己身上实行，这就是中庸。人实行道却远离人，就不可以称为道。是说人实行中庸之道，应当贴近于人，谓人所能实行的，自己也实行，才可以称为道。如果违背常理而远离，那么既不能施于自己，也不能行于他人，这就不是道了。所以说：“人实行道却远离人，就不可以称为道。”朱熹说：“道只是顺应本性而已，本来是众人所能够知道和实行的，所以常不远离人。如果实行道的人厌恶其卑近，认为不值得做，反而致力于高远难行的事，这就不是实行道的方法了。”

《诗经》说：“砍斧柄啊砍斧柄，它的法则不远。拿着斧柄去砍斧柄，侧目看着它，还觉得远。”【释文：柯，音古何。睨，音徐诣，即睥睨。案：朱本将下节合并为一节】

郑康成说：“则是法则的意思。是说拿着斧柄去砍木头，将要作为斧柄，就近以斧柄作为尺寸的法则。这法则不远，人们却还觉得远。阐明实行道不可以远。”

孔颖达说：“《诗经》说：‘砍斧柄啊砍斧柄，它的法则不远。拿着斧柄去砍斧柄，侧目看着它，还觉得远。’这是《豳风·伐柯》篇中的诗句，是赞美周公的诗。柯，是斧柄。《周礼》说：‘斧柄长三尺，宽三寸，这是法则。’是说砍斧柄，斫削斧柄的长短，其法则不远。只是拿着斧柄侧目看着它，还觉得远。是说想要将道实行于他人，其法则也不远，只是就近取法于自身，与拿着斧柄去砍斧柄有什么不同？人们还觉得远。阐明实行道的法则，也不可以远。即所不愿意对上级的，不要施加于下级；所不愿意对下级的，不要侍奉上级。何况是在自身之外对待他人的地方，想要作为道，哪里能得到呢？阐明行道在于自身，而求道也在于自身。”

所以君子用人的常道来治理人，使人改正就停止。

郑康成说：“是说人有罪过，君子用人道来治理他，那人改正就停止，赦免他，不责求人所不能做到的。”

孔颖达说：“所以君子用人的常道来治理人，使人改正就停止，是因为道离人不远。是说人有过错，君子应当用人道来治理这个有过错的人，改正就停止。如果人自己改正而停止，就不需要再责求不能做到的事。如果人所不能做到的，自己也做不到，这是行道在于自身。”

朱熹说：“《诗经·豳风·伐柯》篇中，柯，是斧柄；则，是法则。睨，是斜视。是说人拿着斧柄砍木头，要作为斧柄的，那斧柄长短的法则，就在这手中的斧柄上。然而还有彼此的区别，所以砍的人看着它，还觉得远。如果用人的常道来治理人，那么做人的道，各自在当人的身上，起初没有彼此的区别。所以君子治理人，就是用那人的道，来治理那人的身。那人能改正，就停止不治理，大概是用那人所能知道和实行的来责求他，不是想要他远离人来实行道。”张载所谓“用众人的标准来期望人，就容易顺从”就是这个意思。

忠恕之道离道不远，加诸自身而不愿意的，也不要施加给别人。

郑康成说：违就是离的意思。

孔颖达说：“忠恕离道

译所谓“不远”，是指“忠”是内心竭尽诚意，“恕”是对外不欺骗事物，“恕”就是推己及人。揣度其中的道义并施之于人，就能远离背离正道。所以说，自身践行忠恕之道，就离大道不远了。“己所不欲，勿施于人”，这里的“诸”是“之于”的意思。如果别人有一件不好的事，施加于自己时自己不愿意，那么也不要施加给别人，因为别人也不愿意啊。

译朱子说：“竭尽自己的心意叫做忠，推己及人叫做恕。‘违’是离去的意思，如同《春秋》传中‘齐师违谷七里’的‘违’，是说从这儿到那儿相距不远，并不是背离而去的意思。道就是那不离人的东西。自己不愿意的，也不要施加给别人，这是忠恕的道理。用自己的心去揣度别人的心，没有不相同的，那么道不离人这一点就显而易见了。所以自己不愿意的，就不要施加给别人，这也是不离人以为道的表现。张载所说的‘用爱自己的心去爱人，就尽了仁’就是这个意思。”

君子之道有四个方面，我孔丘连其中一项都做不到。希望儿子用来侍奉父亲，我做不到；希望臣下用来侍奉君主，我做不到；希望弟弟用来侍奉兄长，我做不到；希望朋友先对我施予恩惠，我做不到【案：朱熹本将下面两节合并为一节】

郑玄说：“圣人却说‘我做不到’，是为了表明人们应当勤勉努力，永不停止。”孔颖达说：“‘希望儿子用来侍奉父亲，我做不到’。说这四个方面，是为了表明要求别人，必须自己先做到。希望儿子用孝道侍奉自己，自己必须先用孝道侍奉父母，所以说‘希望儿子用来侍奉父亲，我做不到’，是担心人们做不到。孔子是圣人，圣人都说‘我做不到’，普通人更应当勤勉努力，永不停止。”“希望臣下用来侍奉君主，我做不到。”比如自己是诸侯，希望臣下用忠诚侍奉自己，自己应当先对天子以及宗庙中的神主尽忠，这才是完备的臣道。“希望朋友先对我施予恩惠，我做不到。”希望朋友用恩惠对待自己，自己应当先对朋友施予恩惠。

平常的德行要践行，平常的言语要谨慎，有所不足，不敢不勉励；有所多余，不敢说尽。言语要顾及行为，行为要顾及言语【释文：两个‘行’字，都读作下孟反，或有一种读法都读原字】

郑玄说：“庸就是常，是说德行常要践行，言语常要谨慎。圣人的行为，实际上超过常人，有多余也不敢说尽，常作为别人的榜样，是遵循礼制的缘故。”孔颖达说：“‘平常的德行要践行，平常的言语要谨慎’，庸就是常。是说修养自身，常以德行来践行，常以言语来谨慎。有所不足，不敢不勉励，是说自己的才能德行有不足之处，不敢不勉励自己去践行；有多余不敢说尽，是说自己的才能德行超过别人，常保持谦虚退让，不敢尽显才能德行以超过别人。言语顾及行为，是说使言语不超过行为，时常顾及行为；行为顾及言语，是说使行为符合言语，是说时常顾及言语。”

君子为什么不笃实呢【释文：慥，音七到反】

郑玄说：“君子，指众位贤人。慥慥，是守持诚实，言行相符的样子。”

孔颖达说：“‘君子为什么不慥慥呢’？慥慥，是守持诚实，言行相符的样子。胡，就是何。既然顾及言行相副，君子怎么不慥慥然地守持诚实，践行言行相符的道理呢。”

朱子说：“求就是责。道不离人，凡是自己用来要求别人的，都是道所应当如此的。所以反过来用来自责并自我修养。庸就是平常。行就是践行其实，谨就是选择可说的。德行不足而勉励，那么践行就更努力；言语有余而迟缓，那么谨慎就更周到。谨慎到了极点，那么言语就顾及行为了；践行努力，那么行为就顾及言语了。”慥慥，是笃实的样貌。说君子的言行如此，难道不慥慥吗？“这是赞美之辞。”凡此都是不离人以为道的表现。张载所说的‘用要求别人的心要求自己，就尽了道’就是这个意思。右第十三章“道不离人”，是夫妇所能做到的；“丘未能一”，是圣人所不能做到的，都是费（显明）的。而其所以如此的原因，则至隐（隐微）存焉。下章仿此。

君子安于现在的地位而行动，不羡慕地位以外的事物。安于富贵，就在富贵的地位上行动；安于贫贱，就在贫贱的地位上行动；安于夷狄，就在夷狄的地位上行动；安于患难，就在患难的地位上行动。君子无论处于什么境地，都能自得其乐【释文：难，音乃旦反。案：朱熹本将“不愿乎其外”一节、“君子无入而不自得焉”一节分为两节】

郑玄说：“素都读作傃，不愿乎其外，是说思虑不出自己的地位。自得，是说所向往的不失其道。”

孔颖达说：“‘君子安于现在的地位而行动，不羡慕地位以外的事物’，到‘在患难的地位上行动’，素就是向。向往自己所处的地位，行动自己所应做的事，不向往在地位以外的事。《论语》说：‘君子思虑不出自己的地位。’向往富贵之中，在富贵中行道，是说骄傲不淫乱；向往贫贱之中，在贫贱中行道，是说谄媚不畏惧；向往夷狄之中，在夷狄中行道，夷狄虽然简陋，也随其风俗而守道不改；向往患难之中，在患难中行道，而临危不倾覆，守死于善道。”“君子无论处于什么境地，都能自得其乐”，是说君子所到的地方，都守持善道。

朱子说：“素，就是现在。是说君子只因为现在所处的地位，而做他应当做的事，没有羡慕地位以外事物的心。”此句注“素富贵”一节【案：此句注“素富贵”一节。篇内朱注数节中有浑囵一语莫辨何属者，特注明此句注某节。《大学》仿此】

在上位不凌辱下位，在下位不攀附上位【释文：援音园。案：朱熹本将下节合并为一节】郑玄说：援就是牵持。

孔颖达说：“在上位不

译处于下位，这是原本富贵，却行富贵的作风。如果身处富贵，应当依循我平常端正的本性，不利用富贵去凌驾他人。如果凭借富贵去凌驾他人，这就是不行富贵的正道。处于下位而不攀附上位者，这是原本贫贱，却行贫贱的作风。援，是牵持、攀附的意思。如果身处贫贱，就应当安于现状，令自己感到快乐，不得去攀附牵系富贵。如果去攀附牵系富贵，这就是不行贫贱的正道。

译端正自己而不苛求别人，就不会有怨恨。对上不怨恨天命，对下不责备他人【释文：“已”音纪，“怨”音愿，又音元】

郑玄说：“没有怨恨别人的人，也没有被怨恨的人。”《论语》说：“君子要求自己，小人要求别人。”

孔颖达说：“端正自己而不苛求别人，就不会有怨恨。这是处于夷狄之地就按夷狄的方式行事。如果身处夷狄之地，夷狄没有礼义，应当自我端正并依此行事，不能要求那些夷狄人，这样他们就不会有怨恨。”“已”即自己，《论语》说：“言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使到了夷狄之地，也不可丢弃这些品德。”对上不怨恨天命，对下不责备他人，这是处于患难之中就按患难的方式行事。尤，是过错，也是责备。如果都能顺应患难，也就甘心承受，不能对上怨恨天命、对下责备他人。所以《论语》说：“不怨恨天命，不责备他人。”就是这个意思。朱熹说：“这是说不愿求取身外之物。”

所以君子安于平易的处境以等待天命，小人冒险行事以图侥幸【释文：易音豉，徼音尧。案：徼，朱熹版本从儌】

郑玄说：“易，就是平安。俟命是听从天命，顺从命运。险，指倾覆危险的道路。”

孔颖达说：“所以君子安于平易的处境以等待天命，易指平安。是说君子以道自处，常处于平安之中，以听候天命。小人冒险行事以图侥幸，小人以恶自居，常做危险艰难倾覆之事，以求取荣幸之道。”《论语》说：“不仁的人不可以长久处于穷困之中，就是这个意思。”

朱熹说：“易，是平地。居易是安于本分而行事。俟命，是不愿求取身外之物。徼是求取。幸，指不应当得到而得到的东西。”

孔子说：射箭的道理与君子相似，射不中靶心，就反过来从自身寻找原因【释文：正音征，鹄音毒，正和鹄都是鸟名。另一种说法是正指靶心，鹄指直。大射礼张挂皮制箭靶并栖放鹄鸟，宾射礼张挂布制箭靶并设置正鸟】

郑玄说：“反过来从自身寻找原因，不因此怨恨别人。”画在布上的靶心叫“正”，皮制靶心叫“鹄”。

孔颖达说：“孔子说至‘妻帑’以上，是说行道在于自身，所以这一节再次阐明行道在身的事情，用射箭来比喻。射箭的道理与君子相似，是说凡人的射箭有类似君子之道的地方。射不中靶心，反过来从自身寻找原因，诸是于，求是责备。正指宾射的箭靶，鹄指大射的箭靶。是说射手射不中正鹄，即射不中靶心，不责备他人，反而回头责备自己。是说君子如果在外面失道，也反过来责备自己。”

朱熹说：“画在布上的叫正，栖在皮上的叫鹄，都是箭靶的中心，射箭的目标。”子思引用孔子的这句话，来总结上文的意思。右第十四章，是子思的话。凡是章节开头没有“子曰”二字的，都与此相同。

君子的道，好比走远路，一定要从近处开始；好比登高山，一定要从低处开始【释文：辟音譬，迩音尔，卑音婢，又如字】

郑玄说：“自是从，迩是近。行事从近处、低处开始，逐渐达到高远。”

孔颖达说：“君子行道，好比走远路，一定要从近处开始；好比登高山，一定要从低处开始，自是从。迩，是近；卑，是下。走远路，从近处开始；登高山，从低处开始。是说逐渐达到高远，不说近处是远路的开始，低处是高山的开始。只是勤奋地在自身践行道，然后才能施加于外物，才可以称为高远罢了。”

《诗经》说：“夫妻和睦，如同鼓瑟弹琴；兄弟融洽，和乐且深厚。使你的家庭和睦，使你的妻儿快乐【释文：好，音呼报；翕，音许急；乐，音洛（下同）；眈，音丁南；帑，音奴，子孙也。本又作“孥”，同《尚书传》、《毛诗笺》都说是“子”；杜预注《左传》说是“妻子”。朱注：“眈”在《诗经》中作“湛”，也音眈】

郑玄说：“琴瑟声音相应和，翕是合，眈也是乐。古代称子孙为帑。这首诗讲和睦家庭之道，从近处开始。”孔颖达说：“《诗经》说：‘夫妻和睦，如同鼓瑟弹琴。’兄弟融洽，和乐且深厚。这是《小雅·棠棣》中的诗篇，赞美文王的诗。作者引用这首诗，是说行道的方法，从近处开始，就像诗人所说：想要和睦远方的人，先要和睦妻子兄弟。所以说：‘夫妻和睦，情意相得，如同弹奏瑟与琴，声音相和。’兄弟全都融洽，情意和乐而且深厚。深厚，是相好得很深的意思。‘使你的家庭和睦，使你的妻儿快乐’，是说使你的家庭善美，喜爱你的妻儿。帑，是子。古代称子孙为帑，所以《甘誓》说：‘我就杀你的子孙。’对人来说妻子儿女为帑，对鸟来说鸟尾为帑。《左传》说：‘以害鸟尾’就是这个意思。”

朱熹说：“《诗经·小雅·棠棣》篇，鼓瑟琴是和合，翕也是合，眈也是乐，帑是子孙。”

孔子说：父母大概很顺从了吧

郑玄说：“是说他们的教令使得家庭顺从。”

孔颖达说：“因为上文说和睦远方的人，先要和睦家庭，所以这一节接着说。父母大概很顺从了吧？是说父母能以教令施行于家庭，其和顺了

译吗？说的是中庸的道理，先要使家庭和睦顺适，然后才能对外和睦顺适，这就是上面所说的“道不远人，推己及人”。

译朱熹说：“孔子吟诵这首诗并赞美道：‘人能够与妻子和睦，与兄弟适宜相处，这样父母就会感到安乐了。’子思引用这首诗以及这段话，用来阐明‘行远必自近，登高必自卑’的道理。”以上是第十五章。

孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它却看不见，听它却听不到，但它化育万物而没有遗漏。”【案：朱熹本将“其盛矣乎”与“体物而不可遗”分为两节】

郑玄说：“‘体’就是‘生’的意思，‘可’就是‘所’的意思，‘不有所遗’，是说万物没有不凭借鬼神之气而生的。”

孔颖达说：“孔子说至此，这一节阐明鬼神的道，无形却能显著，诚信中庸之道与鬼神的道相似，也是从细微到显著，不言而自然真诚。‘体物而不可遗’，‘体’就是‘生’，‘可’就是‘所’。说万物生而有形体，所以说‘体物而不可遗’，是说鬼神的道生养万物，无不周遍而没有遗漏，说万物没有不凭借鬼神之气而生的。”

朱熹说：“程颐说：‘鬼神，是天地功用的表现，是造化留下的痕迹。’张载说：‘鬼神，是阴阳二气的优良功能。’我认为：从二气来说，鬼是阴的灵，神是阳的灵。从一气来说，到来而伸展的是神，返回而归宿的是鬼。其实只是一物罢了。‘为德’，就是说性情功效。”鬼神没有形体和声音，然而万物的终结与开始，无非是阴阳聚合与离散的作用，这是鬼神的本体，而万物所不能遗漏的。这里说“体物”，就像《易经》所说的“干事”。

使得天下的人斋戒洁净、穿着盛装来承接祭祀，浩浩荡荡的样子，好像就在人的上方，好像就在人的左右。【释文：齐，音侧皆；本也作斋。洋，音羊】

郑玄说：“‘明’就是‘洁’的意思。‘洋洋’是人想象鬼神在旁边隐约可见的样子。”孔颖达说：“‘使天下之人齐明盛服以承祭祀’，‘明’就是‘洁’的意思。”说鬼神能够生养万物，所以天下的人斋戒明洁，盛饰衣服来承接祭祀。“洋洋乎如在其上，如在其左右”，是说鬼神的形状，人想象它好像在人的上方，好像在人的左右，想象见到它的形体。

朱熹说：“‘齐’的意思，就是整齐，用来整齐不齐的东西而达到整齐。‘明’，就是洁净的意思。‘洋洋’是流动、充满的意思，能够使人敬畏奉承而显现得如此昭著，这就是它‘体物而不可遗’的验证。”孔子说：“它的气发扬于上方，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现。”正是说的这个。

《诗经》说：“神的到来，不可揣度，何况可以厌倦呢？”【释文：格，音古百；度，音待洛；矧，音诗忍；射，音亦，朱注“射”诗作“斁”】

郑玄说：“‘格’，来；‘矧’，况；‘射’，厌；‘思’，都是语助词。说神的到来，它的形象不可估量揣度，只知道尽力恭敬罢了。何况可以厌倦呢？”

孔颖达说：“‘神之格思，不可度思，矧可射思？’‘格’，来；‘思’，语辞；‘矧’，况；‘射’，厌。这是《大雅·抑》篇，讽刺周厉王的诗。诗人讽刺当时人祭祀懈怠疲倦，所以说‘神的来到，因为它无形，不可揣度知道，必须常常恭敬，何况在祭祀的末尾，可以厌倦吗？’说不可厌倦。记录者引用诗，阐明鬼神所值得尊敬的。”

朱熹说：“《诗经》大雅《抑》篇，‘格’是来，‘矧’是况，‘射’是厌。说厌倦怠慢而不恭敬，‘思’是语辞。”

那从细微到显著，真诚不可掩盖，就是这样啊。【释文：揜音掩，于检反；夫音扶】

郑玄说：“说神无形，而显著不言而真诚。”

孔颖达说：“‘夫微之显’，是说鬼神的形状微昧不见，而精灵与人发生吉凶，这是从微到显。‘诚之不可揜’，是说鬼神诚信不可掩盖，善人必降福，恶人必降祸。‘如此夫’，是说诗人所说的‘何可厌倦’？‘夫’是语助词。这鬼神就是《易经·系辞》所说的‘是故知鬼神之情状，与天地相似，以能生万物也’。案彼注：‘木火之神生物，金水之鬼终物。’彼以春夏对秋冬，所以春夏生物，秋冬终物。其实鬼神都能生物终物。所以这里说‘体物而不可遗’，这里虽说阴阳，人的鬼神也附属于阴阳的鬼神，所以这里说‘齐明盛服以承祭祀’，是兼指人的鬼神。”

朱熹说：“‘诚’，就是真实无妄的意思。阴阳合散，无非是实在的，所以它的显现不可掩盖就是这样。”以上是第十六章。不见不闻，是隐；体物如在，也是费了。前面三章，是从费的小方面来说；后面三章，是从费的大方面来说；这一章，兼费隐，包小大来说。

孔子说：“舜真是大孝啊！德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙享受他的祭祀，子孙保有其位。”【释文：与音余】

郑玄说：“保是安的意思。”

孔颖达说：“孔子说至受命，这一节阐明中庸的德行，所以能够富有天下。”

译向下，是承受上天的命令。」所谓「子孙保之」，师说解释道：「舜将帝位禅让给禹，为何说『保』呢？这是因为子孙承继并保有祭祀，所以说『保』。」周朝时的陈国，是舜的后代。

译朱熹说：“子孙，指的是虞思、陈胡公这一类人。”

所以，拥有大德的人，必定能获得相应的地位，必定能获得相应的俸禄，必定能获得美好的名声，必定能获得长寿。郑玄说：“名，就是美好的声誉。”

孔颖达说：“‘所以拥有大德的人必定能获得地位’，是因为他的德行广大，能够覆盖并养育天下，所以必定能获得地位。比如孔子有大德却没有得到地位，是因为他不应当取代周朝的统治，虽然有大德却没有得到地位。”查考《援神契》说：“孔子是制定法度的主宰，黑色的龙气不能取代苍黄色的木德。”意思是孔子是黑龙的精气，不符合取代周家木德的苍色。《孔演图》又说：“圣人不会凭空降生，必定有所创制，以彰显上天的意旨。孔子作为木铎，制定天下的法度，就是如此。”‘必定能获得长寿’，这是根据舜来说的，而孔子不长寿，是因为他勤于忧虑的缘故。

朱熹说：舜享年一百一十岁。

所以上天生养万物，必定依据它们的资质而加以厚待。【案：朱熹本将下文合并为一节】

郑玄说：“材，指的是它们的本性；笃，是厚待的意思。意思是善人，上天厚待他的福分；恶人，上天厚待他的灾祸。这都是依据他们的根本而施加的。”

孔颖达说：“‘所以上天生养万物，必定依据它们的资质而加以厚待’。材，指的是本性；笃，是厚待的意思。意思是上天所生养的万物，随着万物的本性而厚待它们。善人，就厚待他的福分，舜、禹就是如此；恶人，就厚待他的灾祸，桀、纣就是如此。所以四凶被罢黜，而舜接受禅让。”

所以，对于种植的，就加以培植；对于倾覆的，就使之败亡。【释文：栽，依据注音读作灾，音将才反，种植的意思；培，音蒲回反；覆，音芳伏反】郑玄说：栽读如文王初载的载，栽就是种植的意思，培，是增益的意思。现在的人把草木的种植称为栽，筑墙立版也称为栽，栽有时写作兹，覆是败坏的意思。【孔疏：栽读如文王初载的载，查考《诗经·大明》说：文王初载，天作之合。那里的注释说：载，是认识的意思。意思是文王出生时有所认识，上天为他生出配偶，指生出大姒。这里的载作为栽殖的意思，载包含两种含义，既可以作为认识，也可以作为种植。这里对应倾覆的使之败亡，所以认为是种植。筑墙立版也称为栽，查考《庄公二十九年》《左传》说：水昏正而栽，指的是立版筑墙】

孔颖达说：“‘所以，对于种植的，就加以培植’，栽是种植的意思，培是增益的意思。意思是道德自然能够丰茂生长，上天就因而增益它；‘对于倾覆的，就使之败亡’，如果没有道德自己招致倾危，上天也因而使之败亡。”

朱熹说：“材是资质，笃是厚待，栽是种植。气至而滋生，就是培植；气反而游散，就是覆灭。”

《诗经》说：“美好快乐的君子，显赫美好的德行，适宜百姓适宜臣民，从天上接受福禄，保佑命令他，从天上重申它。”所以拥有大德的人必定承受天命。【释文：嘉，音户嫁反。《诗经》本作“假”，音同“假”，嘉的意思。皇，音加，善的意思。宪，音显，另一音如字。佑，音祐。案：朱熹本将“自天申之”句、“必受命”句分为两节】

郑玄说：“宪宪，是兴盛的样子。保安，是佑助的意思。”

孔颖达说：“‘美好快乐的君子，显赫美好的德行’。这是《大雅·嘉乐》的篇章，赞美成王的诗，嘉是善的意思。宪宪，是兴盛的样子。诗人说善乐的君子，这成王显赫地拥有美好的德行。查考《诗经》原文，宪宪写作显显，与这里不同，是因为齐、鲁、韩诗与毛诗不同。‘适宜百姓，适宜臣民，从天上接受福禄，保佑命令他，从天上重申它’，所以‘拥有大德的人必定承受天命’。适宜百姓，指的是适宜养育万民；适宜臣民，指的是适宜任用官员。他的德行如此，所以从天上接受福分，佑助他。保安他，上天于是保安佑助命令他成为天子。又重申加重福分，作为记载的，是引证大德必受命的意义，这是指舜的事迹。”

朱熹说：“《诗经·大雅》假乐篇，假应当依据这里写作嘉，宪应当依据《诗经》写作显，申是重申的意思。”受命，是承受天命成为天子。这是第十七章，这是从日常行为的常规推演，以达到极致，看见道的功用广大；而其所以如此的原因，则是本体微妙。后面两章，也是这个意思。

孔子说：“没有忧虑的人，大概只有文王吧？以王季为父亲，以武王为儿子。父亲创立基业，儿子继承发扬。【案：只有朱熹本从惟】

郑玄说：“圣人以立法度为大事，儿子能够继承完成，那么还有什么忧虑呢？尧舜的父子，则有凶顽的；禹汤的父子，则缺少美好的声誉。父子相互成就，只有文王。”

孔颖达说：“‘孔子说’到‘一也’。这一节阐明孔子评论文王、武王圣德相承。文王拥有天下，上能追尊大王、王季，因而阐明天子以下到士庶人丧葬祭祀的礼仪，各自依据文意解释。‘以王季为父亲，以武王为儿子。父亲创立基业，儿子继承发扬’，意思是说文王以王季为父亲，那么王季能够制作礼乐，文王奉行它。文王以武王为儿子，武王又能继承完成文王的道，所以没有忧虑。”朱熹说：“这是说文王的事迹。《尚书》说‘王季勤勉于王家’，大概他所做的也是积累功德仁义的事情。”

武王继承大王、王季、文王的基业，一次穿上戎衣就拥有了天下，自身不失去天下的显赫名声，尊贵为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下。【释文：缵，徐音纂，

译哉，管反；大，音泰。下大王同。一戎衣，依注，衣作殷于巾反，谓一用兵伐殷也。《尚书》依字读为一着戎衣而天下大定

译郑玄说：缵，是继承；绪，是基业；戎，是兵器；衣，读音如同“殷”字的误读。齐地人说话，“殷”的发音像“衣”，虞、夏、商、周各代姓氏中有很多这样的情况。现在姓中有“衣”姓的，难道是殷商的子孙吗？“壹戎殷”，意思是一度用兵讨伐殷商。【孔颖达疏案：《尚书·武成》说：“一戎衣”，意思是穿着一次戎装就灭掉了殷商。这里说“一”，是因为经文说武王继承了大王、王季、文王三人的基业，一次用兵就灭掉了殷商，相对于三人的基业而言，这算作一次。因为这三人的基业，所以由武王一人完成灭殷之事。郑玄必定认为“衣”是“殷”的通假字，是因为十一年在孟津观兵，十三年灭掉纣王，这是两次穿着戎装，不能称为“一戎衣”，所以将“衣”解释为“殷”，因此注解说：“齐人说话，‘殷’的发音像‘衣’。”】

孔颖达说：“武王继承大王、王季、文王的基业，缵，是继承；绪，是基业。意思是说武王能够继承父祖的基业，从而统治天下。‘壹戎衣而有天下’，戎，是兵器。意思是说一次用兵讨伐殷商就战胜了它。”朱熹说：“这是讲述武王的事迹，缵是继承。大王是王季的父亲。《尚书》说：‘大王开创了王业的轨迹’；《诗经》说：‘到了大王，才真正开始剪除商朝’。绪是基业。戎衣，是铠甲头盔之类的装备。‘壹戎衣’，是《武成》篇中的文字，意思是穿着一次戎装去讨伐纣王。”

武王晚年接受天命，周公成就了文王、武王的德行，追尊大王、王季为王，用天子的礼仪向上祭祀先公。这种礼仪，通行于诸侯、大夫以及士和庶人。父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的规格，祭祀按士的规格；父亲是士，儿子是大夫，安葬按士的规格，祭祀按大夫的规格。为期一年的丧服通行于大夫，为期三年的丧服通行于天子。父母的丧事，无论贵贱都是一样的。【释文：末，音亡遏；追王，音于况；期，音基】

郑玄说：“末，就是老的意思。追尊大王、王季为王，是因为王业的轨迹从他们开始兴起，先公从组绀以上直到后稷。这种礼仪通行于诸侯、大夫、士、庶人，是说安葬遵循死者生前的爵位，祭祀使用生者当前的俸禄。意思是说大夫安葬按大夫规格，士安葬按士规格，那么追尊为王的人就是改葬了。为期一年的丧服通行于大夫，是说旁系亲属中降等到大功的丧服，其正统为期一年的丧服，天子、诸侯仍然不降等。大夫所降等的丧服，天子、诸侯断绝关系，不为他们服丧，只有那些不被视为臣属的才为他们服丧。”承接安葬祭祀的说法，谈及为期一年和三年的丧服，是为了说明儿子侍奉父亲以孝道为本，不因尊卑地位的变化而改变。【孔颖达疏：“末就是老的意思，是说文王受命十一年，武王在孟津观兵，白鱼跃入王舟，这是年老而受命，受命后七年去世，所以郑玄注《洛诰》‘文王受赤雀，武王俯取白鱼’都是七年，这是正确的。说追尊大王、王季为王，是因为王业的轨迹从他们开始兴起，查考《诗经·颂·閟宫》说：‘大王居住在岐山之南，真正开始剪除商朝’，这就是王业轨迹的兴起。说先公从组绀以上直到后稷，组绀是大王的父亲，一名叫诸盩。《周本纪》说：‘亚圉去世，儿子大公叔颖即位；太公去世，儿子古公亶父即位。’又《世本》说：‘亚圉云生大公组绀诸盩’，那么叔颖、组绀、诸盩是同一个人。这里又说追尊大王、王季，向上祭祀先公，那么先公之中包括后稷，所以说从组绀以上直到后稷。查考《司服》说：‘祭祀先王则穿衮冕，祭祀先公则穿鷩冕’，因为后稷是周朝的始祖，合祭于宗庙时，应当同先王一样使用衮冕，那么先公中就不包括后稷。所以郑玄注《司服》说：‘先公是从不窋到诸盩’，如果是四季常规祭祀，即使是后稷以及大王、王季这一等级，也不能广泛涉及先公，所以《天保》说：‘禴祠烝尝祭祀公先王’，这是四季常规祭祀，只有后稷、诸盩以下，所以郑玄注《天保》说：‘先公是指后稷到诸盩’，这些都是根据经文上下文的含义进行解释，所以有所不同，或许有‘至’字是误写。说那么追尊为王的人就是改葬了，是因为大王、王季身为诸侯，安葬遵循死者生前的爵位，那么大王、王季只能按诸侯的葬礼安葬，不能说追尊为王就按天子的礼制，所以知道追尊为王的时候更改安葬，使用天子礼仪。查考《大传》说：‘武王追尊大王亶父、王季歴’，这里说周公追尊不同，是因为武王已经伐纣，追尊大王并布告天下，周公追尊并改葬，所以不同。说为期一年的丧服通行于大夫，是说旁系亲属中降等到大功的丧服，熊氏说：这是相对于天子、诸侯而言，所以说‘为期一年的丧服通行于大夫’。其实大夫对于大功之丧，可以降等为小功；对于小功之丧，可以降等为缌麻。是大功、小功都通行于大夫。熊氏又说：天子对于正统的丧服，嫡妇是大功，嫡孙的媳妇是小功，道理或许如此，但没有正文依据。说‘只有那些不被视为臣属的才为他们服丧’，丧服传说：‘始封之君不将伯父、叔父和兄弟视为臣属，封君的儿子不将伯父、叔父视为臣属，而将兄弟视为臣属。’但不被视为臣属的人，都按原本的丧服等级服丧。查考：即使是后稷以及大王、王季这一等级，虽然‘虽’字疑当作‘唯’】

孔颖达说：“武王晚年接受天命，这是赞美周公的德行。末就是老的意思，是说武王年老而受命平定天下。这种礼仪，通行于诸侯、大夫以及士和庶人，斯，就是此

译说周公追尊先公的礼制，并非只是天子所能施行，而是下及诸侯、大夫、士、庶人等，不论尊卑，都能上尊祖父，用自己的俸禄祭祀祖先，就像周公以成王天子的礼制祭祀其先公一样。父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫之礼，祭祀按士之礼，是说父亲既是大夫，却用士的礼制祭祀，贬低祖先却说是尊崇，是为了阐明用自身的俸禄祭祀祖先的道理。齐衰一年的丧礼下及大夫，是为了显示大夫虽尊贵，对旁系亲属仍有齐衰一年的丧礼，原本应降为大功的，仍得服齐衰一年，但穿着大功的丧服，所以说下及大夫。如果是天子、诸侯的旁系齐衰一年之丧，则不为之服丧。三年之丧上达天子，是说正统的三年之丧，针对父母、嫡子以及妻子。上达天子，是说天子也都为之服丧，不说父母而说三年，是包含了嫡子。天子为皇后服齐衰一年，用三年之丧来概括，是因为皇后去世必须等到三年之后才能再娶，所以通达儿子的孝心，因此统归于三年之丧之中。因此昭公十五年《左传》说：“穆后去世，太子寿也去世，叔向说‘君王一年内有了两次三年之丧’。”这就是把皇后之丧包含在三年之丧中。只说上达天子，不说诸侯，是因为诸侯对旁系亲属若尊卑相同则不降等，所以《丧服·大功章》说：“诸侯为嫁为国君的姑母、姐妹服丧”就是这样。父母的丧礼没有贵贱之分，只有父母的丧礼，不论天子还是士庶人，其丧服都相同，所以说没有贵贱之分。

译朱子说：“这段话讲的是周公的事迹，末尾的‘犹老’是指周公年老。追封王号，大概是推究文王、武王的意愿，以及王业兴起的地方。先公穿着深青透红的礼服，上溯到后稷。用天子的礼仪祭祀先公，又推究大王、王季的意愿，以至于无穷无尽。制定礼法，推及天下，使得丧葬使用死者生前的爵位，祭祀使用生者的俸禄。丧服从期年以下的，诸侯断绝，大夫降等，而父母之丧上下相同。推己及人。”这是第十八章。

孔子说：“武王、周公，可以说是通达孝道了吧？所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于记述先人的事迹。春秋两季修缮祖庙，陈列宗庙重器，设置先祖的衣裳，进献应时的食物。”

郑玄说：“修，指扫除污秽。宗器，指祭祀用的器物。裳衣，指先祖遗留的衣服。设置这些是为了授予受祭的尸。时食，指四季的祭祀。”

孔颖达说：“从‘孔子说’到‘掌乎’，前面的经文论述文王、武王圣德相承。这里论述武王、周公上承先祖，修缮宗庙，举行郊社之礼，所以能够治国如同置物掌中一样。各自根据文意解释。”所谓孝，善于继承先人的志向，先人指祖先，比如文王有志伐纣，武王能够继承并承接它。《尚书·武成》说：“我小子继承他的志向。”这就是善于继承先人的志向。善于记述先人的事迹，是说文王有文德作为王业的基础，而周公制定礼制来赞颂记述它。所以《洛诰》说：“考察我显明的子嗣刑书，乃单独记述文祖的德行。”这就是善于记述先人的事迹。这是武王、周公通达孝道的事迹。

朱子说：“达，通也。承接上一章而言，武王、周公的孝，是天下人普遍称之为孝，就像孟子说的‘达尊’一样。”上一章说武王继承大王、王季、文王的基业，从而拥有天下；而周公成就文武的德行，来追尊他们的先祖，这是继承志向、记述事迹的大者。下文又通过他们所制定的、通行于上下的祭祀之礼来说明。祖庙，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，适士二庙，官师一庙。宗器，是先世收藏的重器，如周朝的赤刀、大训、天球、河图之类。裳衣，是先祖遗留的衣服，祭祀时设置以授予尸。时食，是四季的食物，各有其物，如春天用羔豚、膳膏香之类。

宗庙的礼仪，用来排列昭穆次序。排列爵位，用来辨别贵贱。排列职事，用来辨别贤能。旅酬时，下级为上级敬酒，用来惠及卑贱者。宴饮时按毛发颜色排序，用来排列年龄次序。

郑玄说：“序，即次序。爵，指公、大夫、士。事，指进献祭品。用来辨别贤能，是根据职事区别所能。比如司徒供奉牛，宗伯供奉鸡牲。”《文王世子》说：“在宗庙之中，以爵位定位置，是崇尚德行。宗人按官职分配职事，是尊重贤能。旅酬时下级为上级敬酒，是指在特牲馈食之礼中，宾客、弟子、兄弟之子各自向他们的长辈举觯。惠及卑贱者，是指在宗庙之中以参与职事为荣。”燕，指祭祀结束后宴饮。宴饮时按毛发颜色定座次，祭祀时尊重尊贵者；到了宴饮时，亲近亲人。齿，即年龄。

孔颖达说：“宗庙的礼仪，用来排列昭穆次序，比如昭与昭按年龄，穆与穆按年龄，就是这样。”排列爵位，用来辨别贵贱，序指次序，爵指公、大夫、士，是指在祭祀时，公、大夫各自按其爵位和年龄排列而协助祭祀，这是辨别贵贱。所以《文王世子》说：“在宗庙之中，以爵位定位置，是崇尚德行；宗人按官职分配职事，是尊重贤能。”就是这样。排列职事，用来辨别贤能，事指进献祭品，序指次序所供祭祀之事，比如司徒奉牛，司马奉羊，宗伯供鸡，这是分别贤能堪任其官职。旅酬时下级为上级敬酒，用来惠及卑贱者，旅，众也；逮，及也。指祭祀末尾饮酒时，一人举觯之后，到旅酬时，让卑下的两人各自向他们的长辈举觯，卑下者先饮，这是下级为上级，卑贱者在先，是恩义先惠及卑贱者，所以说用来惠及卑贱者。查《特牲馈食之礼》：主人洗爵，献给长兄弟，献给众兄弟之后，众宾客弟子在西阶，兄弟弟子在东阶，各自向他们的长辈举觯。弟子等都是卑贱者，而能举觯，是在宗庙之中有职事，这是荣耀。又制定受爵，是惠及卑贱者。宴饮按毛发排序，用来排列年龄次序，是说祭祀末尾宴饮时，以毛发颜色为次序。

这是用来排列年龄次序。所以注解说：“燕，指祭祀结束后宴饮。宴饮按毛发颜色定座次，祭祀时尊重尊贵者；到了宴饮时，亲近亲人。”

朱子说：“宗庙的次序，左边为昭，右边为穆，子孙也以此排序。在大庙有事时，子姓兄弟，众昭众穆，都在场而不失其伦常。”爵，指公侯、大夫；事，指宗祝有司的职事；旅，众也；酬，导饮也。旅酬之礼，宾客、弟子、兄弟之子，各自向他们的长辈举觯，而众人互相酬答。大概是在宗庙之中，以参与职事为荣。

译所以连地位卑贱的人，也能借此表达他们的敬意。燕毛，是指祭祀结束后举行宴饮，根据头发颜色的黑白来区分长幼，从而确定座次。齿，是指年龄。

译登上他的位置，施行他的礼仪，演奏他的音乐，尊敬他所尊重的，爱护他所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。

郑玄说：“‘践’就是‘升’的意思。‘其’指他的先祖。‘践’有的版本作‘缵’。”孔颖达说：“‘践’他的位置、‘行’他的礼仪，‘践’是升登的意思。是说孝子升登先祖的位置，施行祭祀的礼仪。”

朱熹说：“‘践’就是‘履’的意思。‘其’指先王。所尊重的和所亲近的，是先王的祖先、子孙、臣民。刚死时称为‘死’，安葬后则说反而‘亡’了。这都是指先王。”这是总结上文两节，都是继承志向、陈述事业的意思。

郊祀和社祭的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的【案：朱熹本将下节合并为一节】

郑玄说：“社祭地神，不说后土，是省略文字。”

明白了郊祀和社祭的礼仪，禘祭和尝祭的意义，治理国家难道就像把东西放在手掌上一样清楚吗【释文：示，依注音读作“寘”，音“之防反”】

郑玄说：“‘示’读如‘寘诸河干’的‘寘’，是放置的意思。物体放在手掌中，是容易知晓和掌控的。”排序爵位、辨别贤能，尊重尊贵者、亲近亲爱者，是治理国家的关键。孔颖达说：“治理国家难道就像把东西放在手掌上一样吗？”注解说：“‘示’读如‘寘诸河干’的‘寘’，是放置的意思，是说如果能明白这排序爵位、辨别贤能、尊重尊贵者、亲近亲爱者，那么治理国家的事情就容易，就像把物体放在手掌中一样。”

朱熹说：“郊祭天，社祭地，不说后土，是省略文字。禘，是天宗庙的大祭，追祭大祖所从出的祖先，在大庙中用大祖配享。尝，是秋祭，四季都祭，举其一而言。礼仪必有意义，对举的互文。‘示’与‘视’同，‘视诸掌’，是说容易看见。”这与《论语》文意，大同小异，只是记载有详略罢了。右第十九章

钦定礼记义疏卷六十六

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷六十七

中庸第三十一之二

哀公问政。孔子说：“周文王、周武王的政令，记载在方版和简策上。那个人存在，那么他的政令就能施行；那个人灭亡，那么他的政令就废止【释文：策，音“初革反”。案：朱熹本分“哀公问政”一节，则“其政息”一节作二节】郑玄说：“方，是版；策，是简。息，是灭。”

孔颖达说：“哀公至一也。这一节阐明哀公向孔子问政，孔子回答说为政之道，在于取人修身，并阐明达道有五行之者三，现在各随文解释。”文武之道，记载在方版简策上，是说文王、武王为政之道，都布列在方牍简策上。那个人存在那么他的政令就能施行，是说虽然在方版简策上，事情久远，这广泛陈述为政之道。那个人指贤人，举是行的意思；存是道德存在的意思。如果得到那个人，道德存在，就能兴行政教，所以说举。那个人灭亡那么他的政令就废止，息是灭的意思。那个人如果灭亡，是说道德灭亡，不能兴举政教。如果位无贤臣，政令所以灭绝。

朱熹说：“哀公，鲁君名蒋。方是版，策是简。息是灭。有这种君，有这种臣，就有这种政令了。”

人道勉力于政事，地道勉力于种植【案：朱熹本将下节合并为一节】

郑玄说：“敏，是勉的意思。树，是说种植草木。人没有政事，就像地没有草木。”敏有的版本作谋。

孔颖达说：“人道勉力于政事，敏，是勉的意思。是说为人君，应当勉力行政；地道勉力于种植，树，是种植草木的意思。是说为地之道，也勉力生殖。人没有政事，就像地没有草木。地既无心，说勉力，是因为地生物不倦，好像人勉力行政一样。”

那政事啊，就像蒲卢一样【释文：蒲卢并如字。《尔雅》说：蜾蠃，蒲卢，就是现在的细腰蜂，一名蠮螉。朱注：夫音扶】

郑玄说：“蒲卢蜾蠃，是说土蜂。《诗》说：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’螟蛉，是桑虫。蒲卢取桑虫之子，去掉而变化它，以成为自己的儿子。政事对于百姓，就像蒲卢对于桑虫一样。”孔颖达说：“那政事啊，就像蒲卢一样。蒲卢取桑虫之子，以为自己的儿子。善于为政的人，化养他民，以为自己的民，就像蒲卢一样。”朱熹说：“敏是速的意思。”蒲卢，沈括认为是蒲苇是对的。以人立政，就像以地种树，其成速矣。而蒲苇又是易生之物，其成尤速。说人存政举，其易如此。

所以为政在于人【案朱熹本将下节合并为一节】

郑玄说在于得到贤人

孔颖达说：“所以为政在于人。是说君行善政，那么民从之。所以欲为善政者，在于得到贤人。”

取人在于修身，修身在于道，修道在于仁

郑玄说：“取人在于修身，是说明君才能得人。”

孔颖达说：“取人在于修身，明君欲取贤人，先以修正己身，那么贤人至。修身在于道，是说欲修正其身，先须行于道德。修道在于仁者，是说欲修道德，必须先修仁义。”