钦定礼记义疏卷七

译〇神，是奉行天时的官职，所以总称为天官。」

译郑玄认为这是殷代的制度，是因为周代的制度既不相合，暂且以此推拟，并非说确实有依据。‘盖’是表示怀疑的词语，那么也就以存疑的态度保留它罢了。又，这里特别只就官制而言：天子设置官员，有掌管天事的，就是大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜；有掌管民事的，就是司徒、司马、司空、司士、司寇；有掌管物资使用的，就是六府、六工。天事尊贵，所以称为‘典’；民事繁杂，所以称为‘众’。司徒掌管教化，司马掌管军事，司空掌管劳役，司士掌管爵禄以奖赏善行，司寇掌管刑罚以惩治奸邪，这样民众就没有不被治理的了。

天子的五官叫做司徒、司马、司空、司士、司寇，他们主管五类民众。《正义》引叶梦得说：司徒奉行的是地道，掌管的是教化。有教化就不能没有政令，所以接着是司马。有政令就不能没有事务，所以接着是司空。有政令事务，财用就充足，人们就乐于从善而耻于犯法，所以接着是司士。校正群臣的名册，以宣告爵禄，最后以司寇收尾。查问国家的禁令，以刑罚惩治暴乱。五官各自率领其下属进行治理，以此来奉行地道。按：天子设置官员的意图，没有比敬天而勤民更大的了。上一节首先列举治理天事的人，这一节则列举治理民事的人。五众，司徒养育他们则称为民，司马治理他们则称为兵，司空使用他们则称为役，司士提升他们则称为士，司寇管辖他们则称为隶。

《通论》引吕大临说：周代的司士，属于夏官的下属。这里单独列为一个官职，是因为司士掌管群臣的名册，以及卿大夫、士、庶子的数目，那么他所统领的人众多，与司马、司徒、司空、司寇大致相等，所以并立为五官。司徒的民众，就是六乡、六遂的下属；司马的民众，就是六军的下属；司空的民众，就是百工；司寇的民众，就是士师、司隶的下属。所以说‘典司五众’。吴华说：根据郯子所说的少昊氏的官名，祝鸠氏是司徒，鴡鸠氏是司马，鸤鸠氏是司空，爽鸠氏是司寇，鹘鸠氏是司事。五鸠都是安抚民众的，名称与《曲礼》中的五官相同。

《存疑》引郑康成说：众指群臣，这也是殷代的制度【孔颖达疏：知道不是天下的众人，是因为经文说‘五众’，明确官员各自有所统属的民众，如同周代六官的下属一样】。周代则司士隶属于司马，大宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空为六官。孔颖达说：设立六大，以象征天的六气；又设置五官，以象征地的五行。‘典司五众’，是说用这五个官职使各自坚守其所掌管的群众。然而这五个官职也各自有所统领的群众，如大宰统领大宗以下的人；而不详细列出这些人，是简略的缘故。‘六典’与‘五众’，是互相说明的。天尊贵所以说‘典’，地卑下所以说‘众’。

按：《周礼》中只有司徒是地官，其余四个官职分别对应四时，不能用‘地’来概括它们。况且五行生于天，而成于地，不应当仅仅归属于地。

天子的六府叫做：司土，司木，司水，司草，司器，司货。他们主管六项职事。

《正义》引郑康成说：六府是主管储藏六类物品赋税的，司土即土均，司木即山虞，司水即川衡，司草即稻人，司器即角人，司货即丱人【孔颖达疏：司土在周代为土均，主管均平地税的政令；司木在周代为山虞，‘虞’是度量的意思，主管量度山的大小及所生长的物品；司水在周代为川衡，‘衡’是平的意思，掌管巡视川泽，平定其禁令；司草在周代为稻人，掌管在低洼地种植庄稼及除草；司器在周代为角人，掌管按时征收山泽农夫的齿角，供给制作器物；司货在周代为丱人，掌管金玉锡石之地，为之守禁，按时取用，以供给器物。金玉称为货，所以称货人。设立这六个官职，使各自主管其所掌管的职事。按：如果玉府掌管金玉玩好兵器，哪一样不是器物，却专门只举角人？如果四监掌管薪柴，掌管葛、荼、染草，哪一样不是草，却专门只举稻人呢？孔颖达也是顺从郑玄的说法罢了】。吕大临说：农夫以耕种之事进贡九谷，则由司土接收；山虞以山中之事进贡木材，则由司木接收；泽虞以泽中之事进贡水物，则由司水接收；园圃以种植之事进贡薪柴、饲料和疏材，则由司草接收；工匠以整治材料之事进贡器物，则由司器接收；商人以市场之事进贡货物，则由司货接收。周代的司土就是廪人、仓人的职事，司木就是山虞、林衡的职事，司水就是泽虞、川衡的职事，司草就是委人的职事，司器、司货就是玉府、内府的职事。所收入的乃是农、圃、虞、衡、工、商之民所进贡的，所以说‘典司六职’。王安石说：司徒到司土，是主管地事的官员。府，是物品聚集的地方。陈祥道说：大宰治理天道，司徒以下治理人道，司土以下职掌地物，土工以下整治地财。

《存疑》引郑康成说：‘这也是殷代的制度。周代则都隶属于司徒。’孔颖达说：‘殷代既然效法天地设立官职，又为万物设立府库。’

天子的六工，叫做土工，金工，石工，木工，兽工，草工。他们主管制作六种材料。

《正义》引郑康成说：土工是陶器和瓦器，金工是筑、冶、凫、防、段

译桃氏，石工、玉人、磬人，木工、轮人、舆人、弓人、庐人、匠人、车人、梓人，兽工、函人、鲍人、韗人、韦人、裘人，唯独草工的职掌失传，大概是指制作萑苇器具的工匠【孔颖达疏：《考工记》说：陶人制作甗，旊人制作簋，这就是土工；筑氏掌管制作削刀，削指书刀；冶指冶炼金属，石氏掌管制作戈矛，所以因此称冶炼金属为冶；凫氏世代擅长制作钟，以供乐器使用；防氏世代擅长制作量器，指豆、区、鬴、钟之类；段氏主管制作钱镈等农具；桃氏制作刀刃，指刀剑之类，这就是金工；玉人制作圭璧，磬人制作磬，玉和磬都出自石头，所以称为石工；轮指车轮，舆指车厢，车难以由一人独自完成，各自有所擅长，所以轮人和舆人不同；弓人制作弓，庐人制作戈矛的柄，匠人制作宫室之类，车人制作大车和羊车，梓人制作杯勺、笋虡之类，这七种都使用木材，所以称为木工；函指制作甲铠，鲍指处理皮革制作甲胄，韗指《考工记》中韗人制作皋陶鼓，木指能用皮革蒙鼓的人，韦指用熟皮制作衣物和韎韐的人，裘指带毛的狐裘之类，《考工记》中韦人和裘人两种职掌尚存，这些物品都使用兽皮，就是兽工】孔颖达说：既然有六府的物资，就应当设立六工来制作器物，物工能，是说能够制作器物的人，草工是指用萑苇制作盛放食物的器具以及苇席之类的人，设立这六工来掌管六府的财物。叶梦得说：这六种，由人来制造就称为工，体现在用途上就称为材，治理天下达到使各种材料都发挥其作用，这就是先王用来裁成辅相以辅助百姓而治理天下的原因。

译存疑。郑康成说：“这也是殷代的制度。周代则都隶属于司空。”陆佃说：“《考工记》说：‘凡是加工木材的工匠有七种，加工金属的工匠有六种，加工皮革的工匠有五种，从事染色的工匠有五种，从事刮磨的工匠有五种，从事陶土的工匠有两种。’土工大概属于陶土工匠，金工大概属于金属工匠，石工大概属于刮磨工匠，木工大概属于木材工匠，兽工大概属于皮革工匠，草工大概属于染色工匠。比如用蓝草染青色，用防染紫色，用蒨染红色，用菉染黄色之类就是。有人说：‘草字读本音，现在俗写作皂，是不正确的。’殷人崇尚质朴，所以把染色工匠称为草工。”

按：六种材料都应该归属于府。现在六府中有土、木、草，而没有金、石、兽；六工中有土、木、草，而没有水、器、货，这是因为水不需要借助人工，而金、兽的材料包含在器货之中了。又按：先设立六官，大大确立五官，用天下的贤才来建立天下的政事，而不独占其功劳；设立六府考察六工，用天下的材料来供给天下的使用，而不私有其所有。那么这几节虽然还没有谈及建立官职的详细情况，但治理天、治理人、治理物的要点，已经提纲挈领地指出了。历代帝王增减虽然不同，但大旨要点没有超出这个范围的。

五官进献贡品叫做享【享，音许两】

正义郑康成说：贡，是功绩；享，是进献。向王进献年终的功绩，叫做献。《周礼》太宰在年终时命令百官各自整顿其政务，接受其考核，听取其汇报，并告诉王进行废置。叶梦得说：功绩罪过不上达，那么下情就不通畅；黜陟不施行于下，那么上权就不确立。所以五官各自进献贡品以通达于王，六职所分管的是内事，就进献事务；六大所职掌的是〇治，就考察治理；五官所职掌的是众人，就进献功绩；六府所职掌的是物品，就进献业绩。王于是考察他们的贡品而加以黜陟，这就是在上以道义衡量，在下以法律遵守，为治之所以能够善始善终的原因。所以说：五官进献贡品，叫做享；贡，是说它从下而上有所进献；享，是说它通达于上而有所舍弃。

存异，熊安生说：“五官，指五等诸侯。”孔颖达说：“五官，一是后，天官；二是地官；三是六府；四是六工；五是年终。王后的属官，进献蚕织的功绩。天官以下，各自进献其职守的功绩。”

辨正孔颖达说：“五官进献贡品，是指上天子的五官，司徒以下，所以下文说‘五官之长叫做伯’，大宰总摄群职，总受五官的贡品，所以不在其数。如果把五官理解为后以下，那么下文说‘五官之长’，难道有长于后的吗？”熊氏认为五官是五等诸侯，也是不对的。按：这里总结上面四节，六大不言贡，因为天事无可进献。六府、六工不言贡，因为治理物品原本是为了百姓，总不超出民事的范围。

五官之长叫做伯，是职方。他们在天子面前作为傧相时，被称为天子之吏。天子同姓，称为伯父；异姓，称为伯舅。在诸侯面前自称，叫做天子之老；在外部，叫做公；在其国内，叫做君【长，音竹丈，下同】

正义郑康成说：五官之长指的是三公，周礼九命为伯【孔疏：即三公加一命出为分陕二伯】，职主，是指伯分主东西的人。《春秋传》说：自陕以东，由周公主之；自陕以西，由召公主之。一人在内，是或为氏。说：天子之吏，是傧相的辞令【孔疏：傧指天子接待宾客的人，天子之吏也应当说名，但记载略去了】《春秋传》说：王命委之三吏，指的是三公【孔疏：郑引此证明称三公都为吏的意思】称之以父与舅，是亲亲的辞令。外，指其私土之外，天子畿内。孔颖达说：从此到曰〇，总论二伯及州牧诸侯的称谓。畿外的大臣，没有比二伯更大的，所以这里先说。五官即司徒以下五官。说长者，三公无职，所以不在五官之中。伯是长，说这二伯是内外官之长。是职方者，说二伯于是职主当方之事。如果傧相传辞于天子，则称这二伯为天子之吏。如果三公与王同姓，王呼为伯父，伯是长大的名字，父是同姓重亲的称呼。伯舅，是异族重亲的名字。异族无父称，所以呼为伯舅。二伯如果与九州及四夷的诸侯说话，则自谓天子之老，系于天子，威远国也。外者，是其私土采地之外，而犹在王畿之内。如周公食邑于周，向国外之人，其自称曰公也。其国采地内，与采地内臣民言，则自称曰君。既主分陕，又在王朝，嫌不正为采地君，故明之也【按：于外曰公，诸侯之国称之，如宰周公也；于国曰君，其臣民称之，皆曰我君，非其自称也】方慤说：二伯之尊于天子，有宾道，所以传辞于天子，而其人谓之傧也。

通论孔颖达说：“傧呼在朝，三公为天子之吏。然而《玉藻》伯曰：‘天子之力臣者，谓介传命，称天子力臣。傧者受辞，传

译对于天子，就称他为天子的官吏。』考证晋文公担任二伯，《左传》僖公二十八年周王说：『叔父不称伯，是因为用州牧的礼仪任命他。』昭公九年说：『伯父惠公』，又说：『我在伯父这里』，这就像衣服上有〇冕一样。因为晋国既是州牧，又是二伯。周公分陕而治为二伯，诗中称王为：『叔父』，这是成王依据原本的亲属关系来任命他的。晋文侯仇担任伯，而《尚书》说：『父义和』，不称伯，是因为亲近的缘故。」

译存异，朱氏申说：“五官就是五等诸侯，伯是他们的首领。”

按：二伯是六官的首领，《礼记》不说六官而说五官，是因为大宰地位尊贵自然就是首领，不必多说。在五官中又任命一人为二伯。大概三公就是兼任六卿之职，而二伯就是三公的分职。《顾命》篇召见六卿，而召公、毕公、毛公就是三公，毕公率领东方诸侯，召公率领西方诸侯，就是二伯。不必认为三公只议论治国大道，不分具体职事，也不必认为一位公在内朝，两位公在外朝，也不以东伯尊贵、西伯次之。朱氏申把五官解释为诸侯，是错误的。

总论游氏桂说：古代实行分封制，有官职有爵位，有同姓异姓的亲属关系。叫牧、叫伯，是官职；叫公、叫子，是爵位。叫伯父、伯舅、叔父、叔舅，是亲属称谓。天子的三公以及二王之后称为公，其余则根据国家大小列为侯、伯、子、男。在四夷地区只有子男而没有侯、伯，这是爵位的制度。九州各自设立牧，九牧的职事各自治理本州的诸侯，二伯的职事分别治理九州的牧。《尚书》说：“以倡导九牧”，就是这个意思。九州的牧各自选择贤能的侯来担任，而二伯则由三公担任，这是分职的制度。当夏商周三代开始分封时，所封的人，如果不是王的父兄子弟，就是姻亲；不是姻亲就称为庶姓。庶，是卑下的意思。所说的“庶方小侯”，就像庶姓一样。国家大且爵位尊，就称为伯，即二伯；国家稍小且爵位稍卑，就称为侯，即九州的牧。根据他们的国家和爵位称为伯叔，所以都称为父，假以成王来说，当时诸侯所谓“文之昭”的，就是他的诸父；齐王是舅父，在周代属于姻亲，称为父，都是根据他们最初受封的情况而言；称为舅，是根据姻亲关系而言，这是亲疏尊卑的等级。古代君臣之间，有亲亲之道，有宾主之道，有君臣之道，三者并行，这就是所谓的至文。后世君臣之间，尊卑相临，亲亲之道丧失，君臣之恩情乖离；宾主之道丧失，君臣之礼仪废弛。恩情和礼仪都丧失了，所依赖的只是薄情，而专门从事于法治了。

九州的长官进入天子的国家，称为牧。天子同姓的，称为叔父；异姓的，称为叔舅。在外称为侯，在本国称为君。

正义郑氏康成说：每一州之中，天子选择诸侯中的贤者来担任牧【孔疏：选取贤侯一人，加一命使主管一州为牧】《周礼》说：“于是将典章施于各国，并建立牧。牧的地位高于大国之君，而称为叔父，是为了避开二伯。”这也是为了表示尊礼，或者降低一些而提升这类称呼。二王之后不担任牧，外，指本国之外，在九州之中称为侯，这是本来的爵位。孔氏颖达说：“殷代称为伯，这里称为牧，是依据《周礼》。如果进入天子之国，”

就自称曰牧，牧是养育的意思，说他们养育一州之人，《周礼》八命作牧就是这个意思。伯不说进入天子之国，是因为伯不出行，所以不说进入罢了。这里不说在天子面前由傧相引导，是记录者简略了。自称曰侯，如果与国内臣民说话，还自称为君【按：担任牧的必定是侯，所以其他国家称他为侯。他本来的爵位各自统治本国，所以他的臣民称他都为君，也不是自称】朱氏申说：九州之长，是九州各自有其长官。

通论吕氏大临说：“牧，是九州诸侯的长官，各自有所封的国家。所说的其国，就是所封的国家。于外，指非所封的国家。曰公、曰侯，是以爵位称呼臣民的言辞。曰君，是以事务称呼父与舅，以姓氏同异来区别。伯与叔，以地位尊卑来区别。必定称为父与舅，是尊崇和亲近的言辞。”《觐礼》说：“同姓大国则称为伯父，异姓则称为伯舅；同姓小国则称为叔父，异姓则称为叔舅。”那么天子对待天下诸侯大国的礼仪，比照三公；小国的礼仪，比照九牧。黄氏震说：“叔父、叔舅，是次于内朝的伯。”

按：《郊特牲》说：天子没有客礼。又说：诸侯不敢以天子为祖。所以虽然同体亲属，在兄弟称谓中，一律以同姓、异姓始封的称谓，称为伯父、叔父，称为伯舅、叔舅。而对于同姓国的卿大夫，只称伯氏、叔氏，不称父。对于异姓国的卿，只称舅氏，不称伯叔。这是明显的降杀。这正是前面所说的朝见诸侯、分职、授政、任功，称为“予一人”的意义。

存疑，孔氏颖达说：“二王之后不担任牧，是因为他们的先祖曾经是天子的统领海内，担心担任牧会有专权之心。”

按：这是以私心揣度先王。二王之后，起初都是公，不以公担任牧，是尊崇他们。王防称“夏公”“殷公”，杞后自己降为侯伯罢了。

那些在东夷、北狄、西戎、南蛮，即使强大也称为“子”，在内自称曰“不谷”，在外自称曰“王”。

正义郑氏康成说：指九州之外的长官。天子也选择他们诸侯中的贤者来担任子。子就像牧一样。进入天子之国

译称为“子”。天子也称他们为“子”。虽然拥有侯、伯等级的封地，但原本的爵位也不过是子爵，因此同样称为“子”。“不谷”是我对民众说话时的谦辞。“谷”意为善。称“王老”，是为了显示威德远播至远方之国。外部地区也属于戎狄之中。孔颖达说：选拔贤能的人称为“子”，不知道防备国家设立一人，地位卑微不能称为“牧”，也不能称为“父”或“舅”。他们原本的爵位不过是子爵或男爵，如果原本爵位是男爵，也称其为“子”，这是举其较高的爵位来说。有的人因功劳多而增加封地，虽然加封了侯、伯等级的土地，但爵位不能晋升，最终仍保持子爵或男爵的身份，这是因为地位卑微且地处偏远。不说他们进入天子之国，也不说他们是被摈弃略去的四夷之君，因为远离王都，仍有归附往来的意义，贤能者才能成为首领，所以用“王老”来称呼他们。

译通论：陈祥道说：“治理六乡，依靠天子的六卿；治理九州，依靠诸侯的九牧，以此来强化主干。九州之外，疆域虽然广大，爵位不超过子爵；小的进入天子之国，只称为‘人’，以此来削弱枝节。”叶梦得说：“四海之外，先王所管辖的较为简略，所以说‘外薄四海’，都设立五长，让他们各自统领自己的族群罢了。夷、蛮、戎、狄，能够自我养育其族群，就都通称为子。子，是说他们的道足以养育人民。这就是吴、楚虽然强大，也称子爵的原因。”

存异。陆佃说：“《公羊传》说：名不如字，字不如子。”

庶方小侯进入天子之国称为某人，在外面称为子，自称称为〇。正义：郑康成说：“这是指戎狄中的子爵和男爵君主。男爵在外面也称为子，是举尊称而言。”孔颖达说：“庶，众多。小侯，四夷的君主，不是作为牧伯的。因为他们地位卑贱，所以称为众多方国。如果进入王畿，自称某人，比如牟人、介人。六服之内只举出伯和牧，不显明其余诸侯。九州之外，既然举出了大国之子，又举出其余小国，是因为六服诸侯在下文别处已经详细显明。”方慤说：“庶方小侯也在九州之外。因为他们不是长官，所以称为庶方；因为他们不是大国，所以称为小。虽然大也不过是子爵，而小的却称为侯，大概是因为五等爵位通称为诸侯。进入天子之国就称为某人，就不以爵位称呼，并且因为卑贱而简略对待。在外面称为子，就以爵位称呼了。这是因为进入内部就屈从，出来外部就伸展的缘故。小侯中也有男爵，特别举出子爵来概括罢了。在外面称为子而不说自称，是因为别人称呼的缘故。自称称为〇而不说内外，那么贯通内外就可以知道了。”

通论：吕大临说：“自称称为〇，又低于王老了。”《春秋》中楚子称“不谷”，是顺从他的称呼。齐桓公对楚国的屈完称“不谷”，是用自谦的言辞回答楚国。鲁国吊唁宋国的火灾，宋闵公称“〇”，《〇》说：“列国有凶事称‘〇’，是合乎礼的，也是自我贬低的称呼。”

辨正：黄震说：“叶氏把小侯当作附庸，〇不是附庸，因为附庸不能直接通达天子，也没有子男之爵。”

总论：邵囦说：“五官进献贡品，称为享，从以下到这里，都是根据其人而定其所称之名。大概名正了言语就顺，言语顺了事情就能成功。圣人之所以急切于此，并不是在一言一字之间计较轻重。”

天子应当靠着扆而立，诸侯北面而见，称为觐。天子当宁而立，诸公东面，诸侯西面，称为朝【依，本作扆，音同于岂反；见，音贤遍反；宁，音徐珍吕反】。正义：郑康成说：诸侯春天朝见称为朝，在朝接受贽礼，在庙接受享礼，是生气文饰；秋天朝见称为觐，在庙一次性接受，是杀气质朴。朝见的位置在内朝而依次前进【孔疏：这内朝就是路门外的朝，相对于皋门内三槐九棘的外朝，所以称为内。如果相对于路寝，又为外，所以《文王世子》说“朝于外朝”就是以官职而言。诸侯进入庙门，更换朝服，手持贽礼进入应门行礼，所以王当宁以等待诸侯，依次前进，所以叫序进】。觐见的位置在庙门外而依次进入【孔疏：他们住宿接受位次在庙门外，等到上摈引进他们，才在位次依次进入，所以说序入】。王南面立于依宁而接受【孔疏：当依、当宁，王都是南面】。夏宗依，春冬遇依，秋【孔疏：阴阳相同，各自相依】。觐礼现在还存在，朝、宗、遇礼已亡。孔颖达说：这是论述诸侯四季朝觐宗遇的法则。依的形状像屏风，以绛色为质地，高八尺，东西对着户牖之间，绣有斧文，也叫斧依。所以觐礼说：“天子在户牖之间设置斧依。”郑注：“如同现在的绨素屏风，有绣斧文，用来显示威严。”《尔雅》说：“户牖之间称为扆。”在庙堂户牖之间设置依，当依而立，这是秋天在庙接受觐礼。诸侯来朝到达近郊，王派大行人穿着皮弁用璧迎接慰劳诸侯，也穿着皮弁跟随使者进入接受舍命听令。朝见那天，庙门外同姓西面北上，异姓东面北上。天亮时，诸侯穿着裨冕，先在齐车之行释币，主天子穿着衮冕在庙，当依前南面而立，不迎宾。诸侯从庙门外位置，天子派上摈引进诸侯，诸侯进入庙门右边坐下，放下圭玉而再拜。所以放下圭玉，是因为卑贱者见尊贵者，放下贽礼不直接授予。摈者命令升西阶，亲自授予诸侯，于是坐下取圭玉，升堂，王接受玉，这是当依而立的时候。王既接受玉，诸侯降阶并北面再拜稽首，摈者延请他们升成拜，这是北面称为觐。所以同北面的原因，是觐遇在秋冬阴杀之时，其气质收敛，所以并在一处接受，不分散。当宁而立，这是春夏受朝的时候。宁，《尔雅》说：“门屏之间称为宁。”屏在路门外，靠近应门。郭注说：“人君视朝所宁立之处。”王既立于宁，诸侯依次前进。诸公在西，诸侯在东而朝王。阳气文舒而布散，所以分在两处。

译地道以右为尊，所以各位诸侯都在西边。接受朝见完毕后，然后进入宗庙接受祭享。项氏安世说：“朝见是为了行礼，觐见是为了献功。行礼就要区分等级威严，辨别礼仪器物，盛大的朝见防范之礼，用来向众人展示，所以君主在外面站立，臣子分班而见。献功就要面南而听政，面北呈献，所以在里面接受而统一方向。”朝，是正礼的名称；觐，主要在于相见罢了。考察天子巡守的次年，侯服的诸侯来朝；二年，甸服的诸侯来；三年，男服的诸侯来；四年，采服的诸侯来；五年，卫服的诸侯来；六年，要服的诸侯来。这是诸侯述职的事情，是不约定时间而自然前来的。春天朝见以谋划天下的事务，秋天觐见以比较各国的功绩，夏天宗见以陈述天下的谋略，冬天遇会以协调诸侯的思虑，时防以整顿四方的禁令，殷同以施行天下的政令。这是天子有命令，诸侯才来的。那些诸侯自来朝见的，大致是东方的诸侯多在春天，南方的诸侯多在夏天，西方的在秋天，北方的在冬天。周代划分九服，而朝见只涉及六服，是因为王畿之内的诸侯，就是公卿，无论担任六官职务的，早晚都在朝廷；即使没有官职的，也时常有事，不能按年来计算。外诸侯到卫服为止，称为宾，不再接受他们的礼物了。到要服则是来不拒绝，去不追赶。所以《周官》说“六服”，又说“五服”。如今《周礼》全部亡佚，所存的只有《觐礼》一篇，所以也不能专指秋天的觐见。

译吕氏大临通论说：“从‘自此’到‘曰盟言’，是朝、觐、防、同、聘、问、盟、誓这些名称的由来。古代把相见称为‘朝’，把相互问候称为‘聘’。臣子拜见君主，晚辈拜见长辈，卑贱者拜见尊贵者，都称为‘朝’。以早晚来区分，早晨拜见叫‘朝’，傍晚拜见叫‘夕’；以春秋季节来区分，春季拜见叫‘朝’，秋季拜见叫‘觐’。然而考察《舜典》中‘二月东巡守，肆觐东后’的记载，那么春季也称‘觐’，大概‘朝’和‘觐’是互相通用的名称。到了周代才开始用春秋来区分，又有夏季的‘宗’、冬季的‘遇’，以完备四季的朝见。又说：春季朝见用来规划天下的事务，秋季觐见用来考核各国的功绩，夏季宗会用来陈述天下的谋略，冬季遇会用来协调诸侯的忧虑。那么这四种朝见，不仅时间不同，事务也不同。这一章中天子站立的位置，有‘当依’和‘当宁’的区别；朝见的位次，有诸侯北面而立，以及诸公东面、诸侯西面的区别。那么朝觐的礼仪，不仅事务不同，仪节也不同。”陈氏祥道说：“古代门都有屏风，天子设在外门，诸侯设在内门。礼制说‘台门而旅树旅道’，应当是在道路上设置屏风，这是外门的屏风。治朝在路门之外，天子在‘宁’的位置站立，‘宁’在门和屏风之间，这是路门的屏风。《国语》说：‘王背对屏风站立，夫人面向屏风’，这是寝门内的屏风。鲁国宗庙的疏屏，是天子宫庙的装饰，这是庙门的屏风。《月令》说天子田猎，整备陈列在屏风外，这是田猎的屏风。”

按：诸侯分东西面站立以通报姓名，称为‘朝’。已经朝见天子后，就进入宗庙接受‘觐’礼。大概宗庙在应门之外、雉门之内【旧说在库门之内，稍有错误】。《觐礼》说诸侯先在朝堂受舍。注解说舍在文王庙外，就是这个地方。所以‘朝’也兼含‘觐’，‘觐’也兼含‘朝’。只是春季以‘朝’为重，秋季以‘觐’为重罢了。至于屏风的形制，有用土筑成的。郭璞所说的小墙当门中，就是现在的照墙。这是不可移动的。有用木头雕刻的。郑氏说雕刻成云气虫兽，孔氏说就是现在的罘罳，即现在的应棚。这是可以移动的，有事时设置，无事时撤去。比如田猎的屏风也是这样。如果越王将要进入吴国，背对屏风站立以诀别夫人，夫人面向屏风以送别越王，就是诸侯路寝门内的屏风。陈氏将路门和寝门分为两个屏风，也稍有错误，姑且保留不同说法。陈氏祥道说：《周礼》司几筵职掌说，凡重大朝觐，王位设置黼依。黼依在前面，王向南面。《觐礼》说天子穿衮冕，背对斧依。《明堂位》说天子背对斧依，向南面站立。那么天子在朝觐时未曾有‘当宁’的礼仪。《司士》职掌校正朝仪的位次，王向南面，三公北面，九卿东面，卿大夫西面。《朝士》职掌建立外朝的法规，左边九棘，是卿大夫的位置；右边九棘，是公侯伯子男的位置；南面三槐，是三公的位置。《明堂位》说三公北面，诸侯西面，诸伯东面，诸子东北面，诸男西北面。《射人》职掌群臣拜见王的位置，诸侯北面。那么诸侯在朝觐时未曾有北面的礼仪。《礼记》所说的不是周代的制度。

按：陈氏依据《司几筵》及《觐礼》的说法，认为朝觐未曾‘当宁’，似乎有理。但是天子在‘宁’等待诸侯到来，所以路门之外、外屏之内，称为‘宁’，‘宁’就是等待的意思。等到诸侯到来，天子就走出外屏之外，背对扆以接受朝见，那么《周礼》《仪礼》说的是接受朝见的位置，这篇《礼记》说的是等待诸侯的位置。这个注特别依据文意解释，所以没有涉及‘依’，不应该执着一说作为定论。至于所引用的《明堂位》，子男都北面，《射人》诸侯又北面，《觐礼》也多次提到北面，为什么说诸侯未曾北面，而认为《礼记》不是周代制度呢？

诸侯未到约定日期相见，叫‘遇’；在边境之地相见，叫‘防’；诸侯派大夫问候诸侯，叫‘聘’；约定信用叫‘誓’；临牲叫‘盟’【郤，音逆】

正义郑氏康成说：及，到；郤，闲；涖，临；坎，用牲临而读其盟书【孔疏：盟的法则，先凿地为方形坑，在坑上杀牲，割下牲的左耳，装在珠槃里，又取血装在玉敦里，用血来盟誓，书写成后便歃血而读书。知道用坎血加书，见于僖公二十五年《左传》；又襄公二十六年欿用牲加书也是这样。知道用耳，戎右说‘赞牛耳’；知道用左耳，因为馘用左耳。知道用珠槃玉敦，戎右以玉敦辟盟，又《玉府》共珠槃玉敦也是这样。知道口歃血，《襄公九年左传》说‘新与楚盟，口血未干’也是这样。戎右说‘赞牛耳’，又《左传》说‘诸侯盟，谁执牛耳’，那么人君盟应当用牛】。《聘礼》现在还存在，遇、防、誓、盟的礼仪已亡佚，誓的辞《尚书》中有六篇【孔疏：六篇，甘誓、汤誓、泰誓、牧誓、费誓、秦誓】。孔氏頴达说：未到之前约定的日期，及约定的地方而忽然相见，就都用遇礼相接，所以叫‘遇’，谓礼简易略。既到约定日期，又到约定地方，那么其礼闲暇，所以叫‘防’。聘问，谓派遣大夫前往相互存问；如果用言语约束以相见，就用誓礼，约言语之约束。因为不能自和好，用言辞共同约束以为信，所以叫‘誓’。如果约束而临牲，就用盟礼，盟者杀牲防血誓于神也。誓与盟也是诸侯的事。

吕氏大临通论说：“防遇

译聘问与誓盟，都是诸侯之间的礼仪。古时候，诸侯如果没有战事就互相朝见，不互相朝见就按期相会，不按期相会就派遣使者聘问。遇到重大事件，天子或方伯就召集诸侯宣誓，这都是为了讲求信用、增进和睦，从而与四方邻国交往。盟誓诅咒这类事情，大概兴起于衰微的时代吧？《周礼》中虽然有司盟的官职，但怀疑这并不是太平盛世应有的事情。这就是《诗经》之所以批评频繁盟誓，《春秋》记载盟誓之所以多有讥讽的原因。时势有缓急，礼仪就有详略，所以按期相会的礼仪详细，不期而遇的礼仪简略。聘问有大小，文辞就有隆盛与减杀的区别，所以诸侯派遣大夫去问候其他诸侯称为“聘”，小规模的聘问称为“问”。誓约有轻重，约束就有深浅的区别，所以誓约较浅，盟约较深。约定时间相见称为“防”，日期有规定，地点有确定。所谓“郤地”，就是边境上的地方。因为时势较缓，所以礼仪应当详细。没有约定时间而相见称为“遇”，就像偶然邂逅相遇一样，日期没有规定，地点也不确定，因为时势紧急，所以礼仪应当简略。《公羊传》记载：齐景公慰问鲁昭公，用人做垫子，用马鞅做席子，用马鞍做几案，以遇礼相见。遇礼并非都是这样，其简略程度有像这样的。长期没有战事称为“聘”，聘是重大的礼仪。小规模的聘问称为“问”，礼仪有所减杀。约定信用称为“誓”。古时候举行重大行动以统一众人，都有誓约。舜征伐有苗，禹在军队中宣誓；启讨伐有扈，在军队中宣誓；《汤誓》、《泰誓》、《费誓》、《秦誓》，都有文献记载。《周礼》中，祭祀、军事行动，没有不宣誓的。

译方氏慤辨析说：“‘遇’，是指相见而没有约定，所以未到约定的期限就相见，称为‘遇’，这与《周官》中冬季朝见天子的‘遇’不同。‘防’，是指众人聚集的地方，所以在边境之地相见，称为‘防’，这与《周官》中按时朝见天子的‘防’不同。‘聘’，是指有所馈赠，所以派遣大夫去问候称为‘聘’，这与《王制》中每年一次的‘聘’不同。大抵冬季朝见的‘遇’、按时朝见的‘防’、每年一次的‘聘’，是诸侯侍奉天子的方式。未到期限的‘遇’、在边境之地的‘防’、派遣大夫的‘聘’，是诸侯与邻国交往的方式。这就是它们不同的原因。”

诸侯朝见天子时，自称“臣某侯某”；与百姓说话时，自称“寡人”。郑玄解释说：“‘臣某侯某’，是啬夫传达命令禀告天子的辞令【孔颖达疏引《觐礼》文：‘啬夫是司空的属官，担任末摈，接受诸侯的命令，由末介层层上传，由上摈禀告天子。’《音义》说：‘隐’篇说：‘啬夫主管诸侯所携带的币帛、皮圭等礼物，捧着这些礼物向天子禀报。’】自称‘寡人’，是表示谦卑，对于臣子也是如此。”孔颖达解释说：“从这一句到‘寡君之老’，阐明诸侯及其臣子称谓的法则。诸侯指五等诸侯，朝见天子时，摈者传达命令的辞令，‘某侯某’，比如齐侯、卫侯，后面的‘某’是名字，如果是伯、子、男，则说曹伯、许男某等。”方氏慤说：“‘某侯’是为了区别其国家，接着‘某侯’又说‘某’，是为了区别其人。”

存疑。郑玄说：“如果是州牧，则说‘天子之老，臣某侯某’【孔颖达疏：州牧地位尊贵，摈者加上‘天子之老’四个字】。

按：这段话应当放在“九州之长”一节之下，统论中国诸侯在州牧之下的情况。前面明确说五官之长称为‘伯’，在天子面前传达命令称为‘天子之吏’，在诸侯面前自称称为‘天子之老’。州牧地位低于伯，怎么会在天子面前传达命令，反而自称‘天子之老’呢？郑玄、孔颖达都错了。

在穿丧服的时候，称为‘适子’。〇面临祭祀，内事称为‘孝子某侯某’，外事称为‘曾孙某侯某’【‘适’音‘的’】。

郑玄解释说：“凶服也是指没有除丧，祭祀时称国，是为了远远避开天子【孔颖达疏：天子外事，称‘嗣王某’，是说能继承天德而立；诸侯不能称‘嗣侯’，只称‘曾孙’，是说他是祖父的重孙】。”方氏慤说：“‘适子〇’，是因为父亲去世而无父，所以这样自称；但也有的称‘嗣子某’。所以前面说大夫、士的儿子不敢自称‘嗣子某’。天子在内事称‘孝王’，是用国家所尊称的来称呼；诸侯在内事称‘孝子’，是用家中所卑称的来称呼。”

按：诸侯的儿子必须向天子发誓，才称世子并继承君位，因为以子继世的情况很多，所以说‘孝子某侯某’。《祭义》说：“祭祀称孝子孝孙，是依据义理来称呼。”诸侯也有不是儿子而继承君位的，比如桓公继承隐公，僖公继承闵公，先君的主位也一定进入考庙，就不称孝子，所以迁庙礼只说‘孝嗣侯某’，敢用美好的币帛禀告皇考某侯。大抵‘考’，是成的意思，成为君与成为父亲是相同的。而且祫祭时上面有太祖临视，也不能私亲其所亲近的人，而且诸侯也未必世世代代父子相继，所以诸侯的五庙也不以父、祖、曾、高来命名。《祭义》说：“称曾孙某，是说国家。”因为现在守护这片土地，还依靠祖先的功德，所以武王伐纣，在所经过的名山大川禀告说：‘有道的曾孙大田甫田。’各种诗中《祭方社》《田祖》都称‘曾孙’的，是天子的卿大夫有采地，视同诸侯。

孔颖达通论说：“‘适子〇’，是摈者告诉宾客的辞令。”《杂记》说：“相告说：‘〇某须矣。’”那里不说‘适子’，这里不说‘名’，都是文字不完整。称‘〇’称‘名’的，都是指父亲去世还没有安葬之前，所以《杂记》说：‘〇某须矣’，下面接着说‘有苇席，安葬后用蒲席’，说明‘〇某’是未安葬的时候。凡是诸侯在丧期中的称呼，《公羊传》未安葬称‘子某’的，庄公三十二年‘子般卒’，襄公三十一年‘子野卒’，就是这样。安葬后称‘子’的，文公十八年‘子恶卒’，经文记载‘子卒’，就是这样。过了一年称‘君’的，则是僖公十年‘里克杀其君卓’，以及文公元年‘公即位’，这是过了一年称‘君’，是说臣子称‘君’。如果是君主自称，仍然称‘子’，所以《公羊传》文公九年‘诸侯在其封地内三年称子’，就是这样。按：昭公十一年‘楚灭蔡，执世子’，当时‘蔡君已死’，仍然称‘世子’的，何休说：‘不承认楚灭蔡，好像君主还活着一样。’文公十四年‘齐商人弑其君舍’，成‘舍’为君，正是商人的弑君行为。襄公二十九年‘吴子派季札来聘’，先君没过一年，吴称‘子’的，是推崇季子，所以记录他。桓公十一年‘郑忽出奔卫’，先君已安葬却还称‘名’的，何休说：‘只是因丧降称名，没有其他罪过导致贬斥。’凡是因王事出防，没过一年都称‘子’，僖公九年‘防于葵丘，宋襄公称子’，僖公二十八年‘防于践土，陈共公称子’，定公四年‘防召陵，陈怀公称子’，

译都还没有超过一年，因为王事而出防，所以称“子”。如果还没有超过一年，不是因为王事而出防却称爵位的，都是被讥讽的，成公四年“郑伯伐许”，就是这种情况。以上都是《公羊传》的观点。至于《左传》的观点，君主去世尚未安葬，在举行即位典礼之前称“子某”，“子般”、“子野”就是这种情况。因为王事而出防，在诸侯尚未安葬之前称“子”，所以僖公九年《左传》说：“凡是处于丧期，天子称小童，公侯称子。”葵丘会盟时，宋襄公称“子”；践土会盟时，陈共公称“子”，就是这种情况。安葬后即使还没有超过一年，就称“君”，晋国里克弑杀其君“卓”，齐国商人弑杀其君“舍”，就是这种情况。文公十八年“子恶卒”，先君安葬后还称“子”的，杜预说：“当时史官畏惧襄仲，不敢称君，所以说子。”因为王事而出防就称爵位，成公四年“郑伯伐许”，就是这种情况。考察桓公十三年经文记载“卫惠公称侯”，成公十三年经文记载“宋公卫侯”，这都是先君尚未安葬却称爵位的，贾逵、服虔注释讥讽他们不称“子”，杜预说：“不符合礼制。”僖公二十五年，卫国的子莒在洮地结盟，当时先君已经安葬，卫成公仍然称子，杜预说：“赞许他成全父亲的志向，所以向上系于父亲而称子。”服虔也说：“表明没有失去子道。”成公十年，晋侯讨伐郑国，当时厉公的父亲景公患病尚未去世，而厉公已经即位，出防称爵位，讥讽他生前就取代父亲位置，不尽子道。这些都是《左传》的观点。《公羊传》认为奚齐在僖公九年去世，卓子在十年去世，因为卓子超过了一年所以称君。《左传》认为卓子也在九年去世，只是报丧在十年，因为安葬后才称君。《左传》、《公羊传》两部传说的观点不同。《公羊传》认为成公四年郑伯伐许，不是王事，没有超过一年却称爵位，所以讥讽他。《左传》则认为郑伯伐许是王事，即使没有超过一年也可以称爵位，应当与《公羊传》不同。郑玄驳斥异义，遵从《公羊传》的观点，认为郑伯伐许是不合礼的。等到《公羊传》认为没有超过一年因为王事都称子，即宋襄公称子，陈共公称子就是这种情况。《左传》认为没有超过一年因为王事都称爵位，郑玄驳斥异义，引用宋襄公称子，遵从《公羊传》的说法，认为称子是符合礼制的。

译存疑。孔颖达说：“外事，是指社稷、山川等位于封疆之内的神祇。”【按语：外神五祀之类都包括在内，不仅仅是社稷山川】

诸侯死称为薨，复魂时称其字为某甫，复魂完毕。安葬后去朝见天子称为类，去禀告谥号也称为类。正义，郑康成说：诸侯死称为薨，这也是史官书写策命的辞语。【孔颖达疏：如果是其他国家的史官记载，则只称卒；如果是向诸侯通报，辞语应当谦逊退让，所以《杂记》说‘寡君不幸去世’】某甫，是暂且称其字。【孔颖达疏：天子称天子，复魂时诸侯不可称诸侯复，所以暂且以字称某甫】安葬后朝见天子称为类，是代替父亲承受国家，类就是象的意思，手持皮帛，仿效诸侯的礼仪去朝见。【孔颖达疏：按照春秋的义理，三年除丧之后才去朝见，现在说安葬后，是指天子巡守到达时也可以去朝见，所以不执玉帛只执皮帛，仿效诸侯。如果尚未安葬，君臣名分未定，所以即使天子巡守也不去朝见】去禀告谥号，是陈述其德行以及谥号所宜，让大夫行象聘问的礼仪。【孔颖达疏：谥号用来表彰德行，必须由尊者裁定，所以在安葬之前派人向天子请求，就像《檀弓》所说‘他的儿子戍向国君请求谥号说：日月有时，将要安葬了，请求用来改变他名字的依据’。请求谥号时，大夫不得称为聘，而称为类，是说这类聘问的礼仪而行】这些礼仪都失传了。王肃说：请求谥号一定要以实际德行为谥号，类比于平生的行为。何休说：类比其德行而称颂，比如经天纬地称为文。

存疑。陈祥道说：“夏后氏在殡殓时致事，殷人在安葬后致事，周人在卒哭时致事。这都是为了保全父子之间的至恩罢了。然而有父子之至恩，也必有君臣之至义。用至恩废掉至义，是君子所不敢做的。”春秋时期，晋襄公刚过祥祭，将要讨伐卫国，先且居说：“效法错误是祸患，请朝见周王。”臣子跟随军队，先且居认为在丧期不朝见周王是错误，那么在丧期朝见周王，其礼仪就可以知道了。当他朝见周王时，其礼仪大概低于先君，以皮帛接续子男之君的礼仪，其服饰大概都是吉服，只是不免戴绖罢了。以皮帛接续子男，根据《周礼》《典命》推论可知。吉服根据《尚书》《顾命》中天子麻冕推论可知。不免戴绖根据《礼记》《服问》推论可知。类，就是象。有事于上帝，而不是事天的常礼，称为‘类于上帝’；有事于社稷宗庙，而不是祭享的常礼，称为‘类于社稷宗庙’。那么嗣君朝见周王，大夫禀告谥号，不是朝聘的常礼，称为类是适宜的。吕大临说：“向诸侯报丧，则说‘寡君不幸去世’，是谦辞；‘某甫’是字，复魂时称字，与卿大夫士不同。臣不称君名，也不称爵位，与天子不同，有所降等。”

诸侯派人出使诸侯，使者自称曰寡君之老。【使，色吏反】正义郑康成说：系于君主以示尊贵，这是指诸侯的卿和上大夫。孔颖达说：《玉藻》说“上大夫称下臣，摈者称寡君之老”，下大夫自称，摈者称寡大夫。这里说自称曰寡君之老，那么上大夫摈者的辞语以及自称于他国也称寡君之老，称于本国君主则《玉藻》说“下臣某”。吕大临说：三公自称于诸侯曰天子之老，诸侯的卿自称于诸侯曰寡君之老，士大夫的家宰也称老，老是长的称呼，自称天子之老、寡君之老，比于家臣之长，也是谦辞。陈澔说：寡君之老只有上大夫可以称。

天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬。【济，子礼反；跄，本又作鸧，或作锵，同七良反；僬，子妙反】

正义郑康成说：“都是行走容止的样子。”《聘礼》说：“宾客入门皇。”【孔颖达疏引以证明皇是容仪】又说：“皇且行。”【孔颖达疏又证明皇是行走时的仪容】又说：“众介北面锵锵焉。”【按语：今本作跄焉】凡是行走的容仪，尊者体态宽缓，卑者体态局促。孔颖达说：“这是论述天子到庶人行走容止的样子。”穆穆，是威仪众多；皇皇，是庄重盛大；济济，是徐行有节；跄跄，是容貌舒展；僬僬，是卑贱尽致的样子。庶人无容仪，只是直行而已。

通论吕大临说：“北幽曰穆，那么穆穆，是雍容深厚的样子。孔子说：‘济济是容，是远’，那么济济，是修饰齐一的样子。《书》说：‘笙镛以闲，鸟兽跄跄’，那么跄跄，是翔举舒扬的样子。僬僬虽无可考，大抵庶人趋走促数，没有容止的样子。尊者容重，卑者容轻；尊者容舒，卑者容遽。济济的齐一，不如皇皇的庄盛；皇皇的庄盛，不如穆穆的深厚。那么可知尊者重且舒。济济的修饰，不是跄跄的舒展；跄跄的舒展，不是僬僬的促数。那么可知卑者轻且遽。”崔灵恩说：“凡是容仪，下级不得兼上级，上级可以兼下级。所以《诗》有‘济济文王’，又说‘穆穆鲁侯’，是诗人颂美，举盛以言。”陈祥道说：“《诗》说：‘穆穆

译“鲁侯”，那么穆穆不仅仅限于天子；《聘礼》说：“宾客入门时仪态庄重”，又说：“庄重而前行”，那么皇皇不仅仅限于诸侯；《尚书》说：“济济一堂的众人”，那么济济不仅仅限于大夫。言语之美，体现为穆穆、皇皇；朝廷之美，体现为济济、翔翔；那么从天子到士人，也没有不是这样的。大概他们的仪态各自有所适宜，并非只有一种标准罢了。」

译天子的配偶称为后，诸侯的配偶称为夫人，大夫的配偶称为孺人，士的配偶称为妇人，平民的配偶称为妻。【妃，音芳非】

郑康成解释说：后，意为居后；夫，意为扶佐；孺，意为归属；妇，意为服侍；妻，意为齐等。孔颖达解释说：从这一节到“某”，论述的是从天子以下妃妾以及臣子称谓的法则。妃，是匹配的意思，诸侯以下普遍具有匹配的含义，所以用“妃”字统领。《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》是大夫、士的礼仪，都称“某妃配某氏”，这是尊卑通用的称呼。后，即君主，表明匹配至尊，作为海内的小君，天下都尊崇她，所以在王之后称为“王后”。夫人的名称只有诸侯才能使用，《论语》说：“君主的妻子，别人称她为君夫人。”就是这个意思。孺，说她是亲属；妇，说她是服侍的，她们的夫妇称号也是上下通用的，所以《春秋》记载“从齐国迎娶妇姜”，这是诸侯也称妇的例子。《谷梁传》说：“称妇是有公婆的言辞，服侍公婆，所以通称为妇。”平民卑贱没有别的称呼，只是判合齐等而已，通说的话上下都称为妻。《诗经》说：“为寡妻做出榜样。”这是天子也称妻的例子。吕大临说：天子的妻子之所以称为后，有继承后的含义，联合两姓的友好，以继承圣人的后代，作为天地、社稷、宗庙的主宰，那么就有继承者。夫人，是率领人的称呼，夫人率领她的嫔妇来侍奉君主，所以诸侯的配偶称为夫人。如果别人称呼她，则称为“君夫人”，意思是君主的夫人。大夫的配偶称为孺人，士的配偶称为妇。《士丧大记》中，卿的妻子称为内子，《春秋传》中赵盾以叔隗为内子就是如此。大夫的妻子称为世妇，士则只称为士的妻子而已，没听说过有孺人、妇人的称呼。况且妇人，是已嫁女子的通称，不是专门指士妻的名称，或者古代有这种说法，但在经文中没有考证到。平民称为妻，妻是贵贱通用的称呼，尊贵者崇尚文采，所以名称不同，卑贱者崇尚质朴，没有什么改变。刘彝说：后，是居后的意思，德行匹配天子，生育后代，作为她的继承者。《周南》的序说：“《关雎》是后妃的德行。”用来教化天下并端正夫妇关系。那么，乐于得到淑女，是她的德行；螽斯不嫉妒，是她的行为；没有心思违犯礼制，是她的教化；亲身节俭忧虑勤劳，是她的志向。所以能教化天下并端正夫妇关系。

公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。夫人对天子自称老妇，对诸侯自称寡小君，对自己的君主自称小童。从世妇以下自称婢子。子女对父母则自称名字。【此处上面脱漏了前文“天子有后”一简】郑康成解释说：公侯低于天子，没有后与嫔，去掉了上中等级。对天子自称，是指畿内诸侯的夫人助祭或按时事进见时。对诸侯自称，是指在宴请来朝诸侯的时候。【孔疏：畿内诸侯的夫人助祭于后，得以接见天子，所以得以自称老妇。意思是年老而服事。时事进见是指像献茧之类的事。畿外诸侯的夫人没有进见天子的礼仪】小童，像是表示未成年的样子。子女称名，是父母所取的。说子女通指男女。孔颖达解释说：说公侯列举其上位者，其余的可以类推。低于天子，不得立后，所以以敌体一人正妻为夫人。对诸侯自称，是指他国君主。君主的妻子称为小君，而说寡，是随从君主的谦虚。与丈夫说话，自谦称为小童，意思是无所知。世妇以下低于夫人，所以都自称婢子，是谦虚的意思。

吕大临通论说：“对天子自称老妇，是侍奉公婆的意思。诸侯侍奉天子，如同儿子侍奉父亲，那么夫人必然称妇。寡小君，是臣下称呼其他诸侯的言辞，如同称他们的君主为寡君。小童的称呼，不见于经传。秦夫人告诉秦伯说：‘晋君早晨进入，那么婢子晚上就死。’虽然夫人也称婢子，是自贬而处于下位。子女的名，是父母所取的，敬重父母的命令，不敢有其他称呼。”

存疑。郑康成说：“婢，意思是卑下，对君主称这个来进见，地位相当嫌其恰当。”【孔疏：进见之时暂时有地位相当的嫌疑，像应当是夫人一样】孔颖达说：“古代诸侯互相宴请，夫人也出来，所以得以自称。《坊记》说：‘阳侯杀缪侯，窃取他的夫人，所以大飨废除了夫人的礼仪。’知道以前有夫人宴请的法度。”

存异，孔颖达说：“世妇，是指夫人的侄女和妹妹，人数两人。妻是指两个媵妾及侄女妹妹，共六人。妾，是指六人之外，另有妾。知道这一点，是因为上文说‘天子八十一御，妻之外更有妾’。郑注说：‘妾是卑贱的，不列入一百二十人的数目中。’”

按：诸侯的夫人必须由天子任命，子男的妻子则任命为世妇。然而在他们国内统称为夫人，是优待他们。就像诸侯在国内都称为君，死后都称为公一样。孔颖达说夫人的侄女妹妹称为世妇，有什么依据呢？至于说两个媵妾及娣侄六人称为妻，尤其错误。《论语》说：“君主的妻子，君主称她为夫人。”能称这六人都为夫人吗？为什么两个媵妾的娣侄都称夫人，而正夫人的娣侄称世妇呢？大概孔颖达也知道诸侯一娶九女，天子不过十二女，而一定要附会郑

译关于“八十一御妻”的说法，是指诸侯有六位御妻。然而天子与诸侯在礼制上的降等递减，就像天子有六卿，诸侯有三卿；天子有六宫，诸侯有三宫，这是第一层降等。那么“七十五御妻”的说法，又有什么依据呢？又查考《论语》中称其他诸侯的夫人说“寡小君”，那么诸侯夫人自称于本国诸侯时，也一定是通过摈者传达命令的辞令，不一定非要与其他国君当面口称，一定要用相互宴请的事实来证实，这也太拘泥了。公、侯的夫人受命称为“夫人”，拜见天子时自称“老妇”；伯、子、男的夫人受命称为“世妇”，拜见天子时自称“婢子”，这是礼制的等级区别。郑玄认为她们地位相当，担心这样说不恰当，于是又从“御妻”的“妻”字生出含义，难道有侍奉君主的妾室能与君主地位相当的吗？

译列国的大夫进入天子的国家，被称为“某士”，自称说“陪臣某”，在国外被称为“子”，在本国被称为“寡君之老”，使者自称说“某”。

郑康成解释说：列国的大夫，也就是诸侯的卿。三命以下的官职，对于天子来说就是士，陪是重臣的意思。使者，是指被派往诸侯那里的人。某是名字。孔颖达解释说：某士，是传人的辞令。列国，指五等诸侯。天子的上士是三命，中士是再命，下士是一命。五等诸侯的臣子，只有公国的卿是一命到四命。从卿大夫从三命以下，他们的命数等同于天子的士，所以进入天子的国家，传人就称他们为某国之士。陪臣，他们的君主已经是天子的臣子，现在又作为自己君主的臣子，所以自称对天子说是重臣。

郑康成解释说：“某士，就像晋国的韩起聘问周王室，传人说‘晋士起’那样。子是表示有德的称呼，鲁《春秋》说‘齐髙子来盟’。孔颖达解释说：‘在国外被称为子，也是传人的辞令，国外是指在别国的时候。传人就称他的姓而说子。’像这样，卿作为使者在别国，与那里的君主说话，就称名字。知道这一点是因为，《玉藻》说上下大夫在别国做传事，都没有称名字的事。《玉藻》又说：‘大夫私事出使，私人做传事就称名字。’注解说：‘私事出使，是指奉君命私下出行，不是正式聘问。’就像晋国的韩穿来说汶阳田地的事，他是私事出使，所以称名字，这与上述情况相当，所以知道‘使者’是指被派往诸侯那里的人。”吕大临说：“这是说诸侯大夫的不同称呼。‘曰某士’，‘某’是国名。自称说‘陪臣’，就像管仲在周王那里平定戎狄，说‘陪臣敢辞’那样。”胡铨说：“老是指老成的人。王朝有国老，五官之长称为‘天子之老’就是如此。诸侯有卿老，国君不称呼卿老的名字就是这样。卿大夫有家老，语云‘赵魏老’就是如此。”

吕大临说：“臣子与外人称呼他们的君主说‘寡君’，所以自称‘寡君之老’，这里说‘于其国者’，是防止与在国外的称呼混淆，也是指在国外。”方慤说：“使者自称说‘某’，就是只称名字，因为他是陪臣的使者，所以这样称呼；如果是诸侯的使者，也就说‘寡君之老’。”

考察以上所载的各种称谓，有的在其他经传中有记载，有的经传中没有正文，有的不同有的相同，有的符合有的不符合，都是由传闻不同，各自记录所见，按道理推想就可以了，不必强行解释。

天子不说“出”，诸侯不称生名，君子不亲近恶人，诸侯失去领地称地名，灭掉同姓称姓名。

郑康成解释说：天子说“出”，诸侯称生名，都有大恶，君子所远离，称出称名以断绝关系。《春秋传》说：天王出居于郑，卫侯朔入于卫，就是这样。孔颖达疏说：僖公二十四年，襄王出居于郑。《公羊传》说：不能乎母，是指不能以孝事母。庄公六年，卫侯朔入于卫。《公羊传》说：犯命也，是指朔未做君主时，与母亲谗害世子伋，等到做君主被驱逐出奔齐国，周王立公子黔牟，朔从齐国回来驱逐黔牟，是违犯王命。失去领地、灭掉同姓称姓名，也是断绝关系。孔颖达解释说：这是论述天子诸侯有罪书写出名字的事。天子以天下为家，不得说“出”；诸侯是南面称尊，不可称名。君子指策书的君子，如孔子书写经典，见到天子诸侯有大恶，书写“出”和名字，以断绝关系。君子不亲近这些恶人，所以书写以定罪。都依据《公羊传》的意思。失去领地称地名，如《春秋》庄公十年，荆在莘地打败蔡师，把蔡侯献舞带回，就是这样。灭掉同姓称姓名，如僖公二十五年，卫侯燬灭掉邢国，就是这样。吕大临说：天子没有外，怎么能说“出”？然而说“出”的，是德行不足以君临天下，而位号还在。天下通达的尊者，都尊敬而不称名，所以有的称爵位，有的称字，是尊重他。不是这一族就称名，是轻视他。所以古代的诸侯不称生名，只有死后告终，然后才称名。然而有生名的，是德行不足以君临一国，而位号还在。所以失去领地称地名、灭掉同姓称姓名，都是以小人对待他们。方慤说：凡此都是指史官所写的。诸侯说他们所以称名的恶，天子不说所以称出的恶，是因为至尊不敢斥责。陈澔说：诸侯的道义没有比保国更大的，仁爱没有比亲亲更大的。不能保国而至于失去领地，不能亲亲而至于灭掉同姓，称他们的名字是适宜的。

陈祥道说：“《春秋》记载天王居于某地有两次，而不说‘出’；诸侯失去领地而逃跑的有十五次，灭掉同姓的有三次，而有不称生名的。有的出居而事情有异同，有的失去领地灭掉同姓而罪有轻重，所以如此。”

胡铨说：《春秋》卫侯燬称名，当时天王住在郑国，卫侯不顾天王在难，而灭掉邢国，所以称生名。诸侯出奔为失去领地称地名的，是定罪。然而文公十二年，郕伯逃跑不称名，另有指意。《春秋》晋灭虢，灭虞，齐灭纪，楚灭防，这些都是灭掉同姓，都不称名，那么卫侯燬

译这个名号，并不是因为诛灭了同姓之人而得来的。

译钦定礼记义疏卷七

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷八

曲礼下第二之三

作为臣子的礼节，不公开直言劝谏；三次劝谏而君主不听，就逃离他。儿子侍奉父母的礼节，三次劝谏而父母不听，就号啕哭泣并跟随他们。

正义郑康成说：不公开劝谏，是为了不剥夺君主的美名。公开，就是明白地说出君主的过错，不委婉含蓄；逃离，就是离去。君臣之间以义相合，有义则结合，无义则分离。儿子对父母至亲，没有离去的念头，在于感动他们。孔颖达说：君臣之间有离合的道义，所以等待被放逐才离去；父子之间天然的情理不可逃避，虽然父母不听劝谏，也应当号啕哭泣并跟随他们，希望他们醒悟而改正。文中不说“委婉劝谏”，是省略了。方慤说：仁体现在父子关系中，义体现在君臣关系中，义有所不为，仁有所不忍。臣子对于君主，三次劝谏不听，如果还留下来，就是固守职位，固守职位是义所不为的。儿子对于父母，三次劝谏不听，如果就此断绝关系，就伤害了恩情，伤害恩情是仁所不为的。逃离以保全自身，是义的极致；跟随以感动其心，是仁的极致。

通论孔颖达说：查考《春秋》庄公二十四年，曹羁出逃到陈国。《公羊传》说：“戎族将要侵犯曹国，曹羁劝谏说：‘戎族人多且无道义，请不要亲自抵挡。’曹伯不听从，三次劝谏不从，于是离去。”何休说：劝谏有五种：一是讽谏，孔子就是这样。查考《春秋》定公十二年《公羊传》说：孔子因为季氏强大，对季孙说：‘家中不藏甲兵，封邑没有百雉的高墙。’季孙听说后，毁掉了费邑。二是顺谏，曹羁就是这样。查考这就是上面劝谏曹君不要抵挡戎族的事。三是〇谏，子家驹就是这样。查考《春秋》昭公二十五年《公羊传》说：昭公将要杀害季氏，子家驹劝谏说：‘诸侯僭越天子，大夫僭越诸侯，很久了，这不是避开君主僭越而言说。’四是争谏，子反请求撤军就是这样。查考《春秋》宣公十五年《公羊传》说：楚庄王包围宋国，子反和华元在土山上相对说话，华元对子反说：‘交换孩子吃，劈开尸骨煮。’子反对华元说：‘我军还有七天的粮食。’子反劝楚王赦免宋国并撤军，多次劝谏不听，于是率领军队离去，楚王也回去了。五是戆谏，百里子和蹇叔子就是这样。查考《春秋》僖公三十三年《公羊传》说：秦穆公将要偷袭郑国，百里子和蹇叔子劝谏，穆公不听从，百里子和蹇叔子跟着他们的儿子哭。凡是劝谏，讽谏为上，戆谏为下。又说：《檀弓》说：‘侍奉君主有冒犯’，所以这里论述其委婉；‘侍奉父母无冒犯’，所以这里论述其冒犯，这也是互相补充而言。

余论陈祥道说：劝谏不到三次就离去，就是轻率地离开；超过三次还不逃离，就是轻率地接近。然而孔子对于鲁国，百里奚对于虞国，未曾劝谏就离去；龙逢对于夏朝，比干对于殷朝，则死于劝谏而不离去。为什么呢？大概事情有轻重，形势有可否，君子以礼为坚守，以义为权衡，行迹虽然不同，其道是一致的。

存异，李格非说：作为臣子的礼节，不公开劝谏，而泄冶因为劝谏而死，所以《春秋》记载：“陈杀其大夫泄冶”，称陈国以杀害有罪之人。泄冶的罪过是什么？公开劝谏。三次劝谏不听，就逃离是可以的。

查考这一节，记载君主和父母有过错时，臣子和儿子处理方式的差异。朱子《纲目》，对于死谏者例书爵位，认为泄冶有罪，而书“杀”，不符合《春秋》的宗旨。微子，是至亲，没有离去的道理，他的离去是为了保存宗庙祭祀，也不能依据它作为三次劝谏就离去的正法。

君主有病，喝药，臣子先尝；父母有病，喝药，儿子先尝。医生如果不是三代行医，不服用他的药。

正义：郑康成说：“尝，估量其所能承受；不服用他的药，是慎重药物配伍。”孔颖达说：“父子相承到三代，是慎重药物调配合宜了。”

通论吕大临说：“孔子所慎重的，是斋戒、战争和疾病。疾病，是危险的事。危险而不谨慎，是招致祸患的途径。何况是君主和父母的疾病呢？药不瞑眩，疾病不会痊愈，那么治疗疾病的药未曾没有毒性。好恶或许失去本性，配伍剂量或许失去适宜，寒热补泻或许反其作用。小则加重病情，大则至于丧命。作为臣子的人，不尝试而使用，没有比这不忠不孝更大的了。这就是许世子止因为不尝药而被弑君的名声。医生到三代，治病的人多了，使用药物熟练了。功效已经试验而无疑问，然后服用，也是谨慎对待疾病的方法。”方慤说：“君主在平常无事的时候，他的膳食，膳夫品尝，太子亲自查看，也只是表达其谨慎罢了。那么在有病的时候，尤其不可疏忽。医生的技艺，如果不是祖父子孙传业，那么技艺没有来源而精通。技艺不精通，可以服用他的药吗？《周官》司徒以世代相传教导能者，正是因为这个。虽然如此，经文所说的，也只是说常理罢了。如果失去不是传业而或许自得于心的人，未到三代，固然也在所取录。所以《周官》医师以十全为上，或者传之非其人，虽然三代也在所不取。所以孔子说：‘无恒心的人，不可以做巫医。’”

比拟人一定要比拟其同类。

正义：郑康成说：“比拟，就是比较；类，就是同类。比拟大夫应当比拟大夫”