钦定礼记义疏卷三十三

译祝辞和嘏辞都有文辞解说，刘氏将“宣”归于祝辞，将文辞解说归于嘏辞，这应当是笔误。如果按照礼制通达于上层的说法来解释，那就显得牵强附会了。

译因此先王担忧礼教不能通达于下层百姓，所以在郊外祭祀天帝，用以确定天的尊位；在国都祭祀社神，用以彰显地利的秩序；设立祖庙，用以确立仁爱的根本；祭祀山川，用以接待鬼神；祭祀五祀，用以确立事务的本源。因此宗伯和祝官在宗庙，三公在朝廷，三老在学宫。君王前面有巫，后面有史，卜筮者和乐师侑食者，都侍立在左右。君王内心无所作为，以此来坚守极致的正道。

所以礼教施行于郊外，百神便各司其职；礼教施行于社坛，各种物产便能极大丰富；礼教施行于祖庙，孝慈之道便使人信服；礼教施行于五祀，法度准则便得以端正。因此，从郊社、祖庙、山川到五祀，都是道义的修明和礼制的蕴藏。

译“是礼仪的府库。”陈氏祥道说：“百神各司其职，用以隆重地报答上天，而百神没有不与之相应的。百货可以穷尽，凭借五种土壤的适宜性，百物依靠它而生长。孝慈得以施行，因为有祝辞来宣告人的孝道，有嘏辞来宣告神的慈爱。法则得以端正，因为有制度来端正法度，有法度来端正准则。之所以不提及山川，是因为通过社稷来说明百货可以穷尽，已经兼括了山川之意。义就有适宜之处，礼就有体统所在，致力于适宜之处以归于体统，然后这五方面的教化才完备，所以说这是义的修明而礼的储藏。”陈氏澔说：“百神各司其职，是指风雨应节，寒暑按时。百货可以穷尽，是指大地不吝惜宝物，万物没有遗留的利益。端正法则，是指贵贱各有制度，没有人敢僭越逾越。圣王精诚祭祀感动神明，其效验就是这样。”方氏慤说：“受职，是说各自接受其职责；而可守、可极，是说各自穷尽其利益而没有遗漏。端正法则，是因为制度所在，所以各自得到法则的端正。起初只是行礼罢了，最终礼得以施行，这本来就是它的次序。”沈氏焕说：“‘礼行’不是‘行礼’，如果人与神分为两截，就不能称之为‘礼行’。”

译践行圣人的诚德，足以感动神明而没有隔阂，所以没有哪里不能得到他所想要的。虙氏说：义，就是理；礼，就是文饰。义，是内在的；礼，是外在的。起初，见到礼，却不知道它之所以为义的原因，这是礼修明而义隐藏。到了后来，每天遵循义而不自知，所以说义修明而礼隐藏。吴氏澄说：郊社、祖庙、山川、五祀，是礼。确定天的方位，排列地的便利，接待鬼神，根本于仁，根本于事，是义。实行礼却不知道义的人是有的，没有知道义却不能实行礼的人。“祖庙”句下应当脱漏了“礼行于山川而报功德焉”一句。徐氏师曾说：“从事务来说，报答恩德酬谢功劳，因为理所当然的道理而去做，修饰众人的行为，得到适宜了。从文饰来说，谨慎开始慎重结束，符合自然的次序而去做，府藏没有一处不在其中。”黄氏干行说：“上面说先王通达于下，这里说礼通达而天下顺从。”

按：百神，郑玄、孔颖达说是星辰，陈祥道说是风雨寒暑，两种说法兼取才完备。总论徐氏师曾说：“从‘秉蓍龟’到这里，因为列在鬼神而进一步阐述。”

按：以上，是申述圣人用礼来指示，天下国家可以得以端正的意思。篇中只有这一段，专门用祭祀来论述。

因此，礼必定根本于大一，分化成为天地，转化成为阴阳，变化成为四时，排列成为鬼神。它降下叫做命，它主宰于天【大音泰】。正义郑氏康成说：降下叫做命，圣人效法这个向下制定教令，官就是法。这是圣人效法天的原因。孔氏颖达说：这是论述制定礼必定根本于天来作为教化。大一是指天地未分混沌的元气，极大叫做大，未分叫做一。圣人制定礼用至善的大理作为教化，本是根本于大一。元气已经分化，轻清成为天，重浊成为地。制定礼的人效法它来确定尊卑的地位。天运为阳，地运为阴，制定礼的人效法它，尊贵左象征阳，尊贵右象征阴，阳时行赏，阴时行罚。阳气变化为春夏，阴气变化为秋冬。制定礼的人效法它，比如吉礼有宾主介僎四坐，凶礼有恩理节权四制。四时变化生成万物，都是鬼神的功劳。制定礼的人效法它，陈列鬼神的功劳作为功德。圣人仰法大一以下的事物，而向下制定教令，都是取法于天的。陈氏祥道说：从形的开始来说，叫做太始；从数的开始来说，叫做大一。大一的体分化成为天地之气，转化成为阴阳之用，变化成为四时之序，排列成为鬼神之情。它降下于人叫做命。凡此都是天造作的礼，而主宰于天，所以说它主宰于天【按郑孔把官当作法，这里以及方说则把官当作主，只效法而因此作为主，那么两种说法本来相互因循】。方氏慤说：阴极生阳，阳极生阴，阴阳的运行周而复始，所以说转。春生夏长，秋敛冬藏，时节没有常态，所以说变。天地有上下之位，阴阳有升降之宜，四时有先后之序，鬼神有变化之功。圣人体察这个来命令万物，而在下没有不听从的，所以说它降下叫做命。也没有不根本于自然的，所以说它主宰于天。不说本而说官，是因为礼命令万物各有所主。朱氏申说：一的判剖成为天地，一的转运成为阴阳，一的变易成为四时，一的序列成为鬼神。鬼神是造化的痕迹，体现万物而不可遗漏。吴氏澄说：主宰于天，天字概括大一、天地、阴阳、四时、鬼神五者来说。徐氏师曾说：天指天地。以下四者来说，大一是四者的源头。三才未判，万物未生，只是一个而已。而礼的源头，实在这里。自大一分化，向上的成为天，向下的成为地，高低确定了。它的转化，静止的为阴，运动的为阳，惨舒不同了。它的变化为四时，有错行的运行；它的排列为鬼神，有生成的功劳。大一的妙处，如此。圣人穷尽神妙知晓变化，默识心通，由此制定礼而降下，叫做命令。贵贱上下，效法天地的高低；吉凶刑赏，效法阴阳的舒惨；岁月久近，效法四时的变化；报本反始，效法鬼神的排列。哪一样不是根本于大一的呢？

余论虙氏说：“礼没有离开数，所以主宰于天而不能主宰天。至于离开数的，是道。范围天地而不超过，主宰天而不主宰于天了。圣人用道制定礼，而极尽其妙，那么又可以主宰天。所以说：礼乐明备，天地就受主宰了。”

礼必定根本于天，运动而效法地，排列而效法事，变化而顺从时，协调于分艺。它居于人，叫做养；它实行于货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘【分音问，养郑读义，现在按本字，冠去声，朝音潮】

正义郑氏康成说：根本于天，根本于大一，与天的意义相同。运动而效法地，后来效法地。排列而效法事，后来效法五祀。五祀是为了根本于事。变化而顺从时，后来效法四时。协是合，说礼合于月的分。货是挚币庭实。力是筋骸强者。

译如果不这样，就停止罢休。孔颖达说：上面说礼是从天地、四时、五行中产生，并用来教化人。下面论述人运用它来施行刑罚，以及冠礼、婚礼、朝见、聘问等，都适宜得当。动而使之应地，祭祀社神就是如此。排列而使之应事，五祀就是如此。变化而顺应时势，就是以四时作为准则。协调于名分，就是以月份作为衡量。辞让宾客主人，即三次推辞、三次谦让。饮食飨宴之类。二十岁行冠礼，三十岁娶妻。五种射礼，五种驾驭。朝见，五年朝见天子以及诸侯互相朝聘，每年小聘，每三年大聘。周谞说：源于天的，是礼的象征。动而应地的，是礼的法度。排列而应事的，事情相同则礼相同。变化而顺应时势的，时势不同则礼不同。协调于名分的，是礼的情实。协调于技艺的，是礼的文饰。居于人而言养，无非是滋养人的欲望，满足人的需求。用货财、力气、数量来施行，都体现在度数之中。礼之所以显著，舍弃度数还能靠什么呢？陈祥道说：排列而应事的，是礼的称谓。变化而顺应时势的，是礼的权变。方慤说：上面推原礼的初始，这里又阐明礼的功用。上面说效法天以显示其自然，这里说居于人以显示其人为。当它源于天时，静止专一而已。等到它降而应地，就离开静止趋向运动。散而在事中，就从单一形成排列。因为它们有所指向，所以都用“之”来表述。时势无常且不可逆转，所以说变化而顺应时势。名分有多寡，技艺有能否，各自随能力施行才协调。冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝礼、聘礼，没有货财、力气、辞让、饮食就无法实行，所以说没有财物就不能使人喜悦，不是强有力者就不能实行。虙氏说：礼的本体根源于大一，在未分化之前。礼的功用起于两仪，在已分化之后。正因为未分化而浑沦，所以说必本于大一。正因为已分化而定位，所以说必本于天。排列而应事的，事情详细则礼详细。变化而顺应时势的，时势不同则礼不同。协调于名分，不强迫人做他没有的。协调于技艺，不强迫人做他不能的。贫穷者不以货财为礼，这是协调于名分吧。年老体弱者不以筋力为礼，这是协调于技艺吧。马睎孟说：居于人而言养。礼是用来养人的。荀子说：“恭敬辞让用来养安，礼义文理用来养情。”大概圣人的道寄托在度数之间，无非是顺应性命之理，从而养人。货财以下，并非礼的全部，只是说施行的大略而已。叶适说：“圣人知道礼所由来的根本，随着观察其转变、分列之际，而贯彻于阴阳上下之交，得到它用来安顿人的道理，然后货财、力气、辞让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝礼、聘礼的品节次序就在其中施行。人伦既已端正，人情既已顺遂，人义既已明白，使人知道如何讲求信义、修睦和睦，那么肌肤的防护、筋骸的约束也不会涣散而不相从，难道不是怡然可见天人的相通、内外的契合吗？”徐师曾说：“用货财作为资用，筋力作为效用，辞让作为实质，饮食作为器具，这四者是礼的纬线。冠礼以责成成人，婚礼以昭示世代，丧礼以送终，祭礼以追远，射礼以观德，御礼以执役，朝礼以相见，聘礼以通问，这八者是礼的经线。”

译存疑。郑康成说：“‘养’应当是‘义’字的误写。下文说‘为教令’，‘居人’就是‘义’。《孝经》解释说：‘义由人出。’”孔颖达说：“王肃说《孔子家语》作‘其居人曰养’，下文说‘获而弗食，食而弗肥’，应当是‘养’字。郑玄一定要改作‘义’，是因为上文说修习‘义’，下文说陈设‘义’来播种。”

按：郑玄将‘养’读作‘义’，也是一种说法，但不如王肃读作‘养’字确切。

所以礼义，是人的根本。它是用来讲求诚信、修好和睦，从而巩固人体肌肤的防护、筋骨的约束的。它是用来奉养活着的人、安葬死去的人，侍奉鬼神这一根本大事的。它是用来通达天道、顺应人情的重大途径的。所以只有圣人知道礼是不可停止的。所以败坏国家的君主、败坏家庭的家长、败坏自身的人，必定是先抛弃了礼。（“坏”音怪，“防”读去声）

正义：郑康成说：“‘窦’，是孔穴。‘去其礼’，是说愚昧的人与圣人相反。”孔颖达说：“上文说礼是治理的根本，这里说礼不可抛弃的事，孔穴是事物出入的地方，礼义是人行为出入的准则。”虙氏说：“礼的发端始于辞让，义的发端始于羞恶，但这还不能称为根本。只有礼义合为一体而不偏颇，然后才是人的根本。奉养生者、安葬死者，侍奉鬼神以礼而端正，所以说‘大端’。通达天道，顺应人情以礼而通畅，所以说‘大窦’。”马睎孟说：“有礼则庄重恭敬日益增强，无礼则安逸放肆日益懈怠。君子知道谨慎对待礼义，那么手脚有所安放，耳目有所专注，进退揖让有所节制，肌肤筋骨之所以坚固。奉养生者用来修饰欢乐，安葬死者用来修饰悲哀，侍奉鬼神用来修饰恭敬。途径虽然不同，但礼义是其中的根本。礼义出于天，先王凭借它来通达天道；礼义出于人，先王凭借它来顺应人情。天赋的本性来自天，接受中正来自人，通达的人用来阐明它，顺应的人用来遵循它。”吴澄说：“人身皮肤最在外，肌肉次之，筋再次之，骨骼最在内。以肌肉防护皮肤，以筋骨约束骨骼，这四者聚合构成身体。有礼义，那么凡是讲求的都是诚信之言，凡是修习的都是和睦之行，形体都庄重坚固而不怠惰放肆。在人伦方面，侍奉生者、安葬死者、孝敬追慕，也只有这礼义是根本。人情发动，有爱、恶、哀、乐、喜、惧之情，用礼义来治理，那么发动都合乎节度，没有乖张违逆，这就是所谓‘顺’。人情极其顺遂，就不违背天赋予我的本性，而上达于天道了。三次说‘所以’，先是敬身，中间是明伦，最后是尽性至命，这三者都是礼义的功劳。只有圣人能知道礼不可不为，并且不停止于行礼。败坏国家的君主、败坏家庭的家长、败坏自身的人，都是因为不知道礼而抛弃它，所以到了这个地步。”蒋君实说：“礼用来辨别义，义用来兴起礼，它们的道理相互依存，作用相互成就，所以是万善有为的要领，而人道依靠它来自立。从自己拥有而不违背，叫做‘信’；从施加于人而不隔阂，叫做‘睦’。怠慢邪僻之气，或许设立在身体上，这是不讲‘信’的缘故。乖张争竞、凌犯之气，或许表现在接物上，这是不修‘睦’的缘故。圣人设立礼义来教化天下，使百姓践行融洽，一丝一毫非僻的念头、非礼的行动有所检束，而不敢在平日自我放纵，然后交际之时，不至于血气用事而捋臂怒容。这就是为什么必须讲求诚信、修好和睦，从而巩固人体肌肤的防护、筋骨的约束的原因。圣人制定礼，不是随便的，而是让人回归天道，也是本着天道来治理人。人生有奉养而死有安葬，物本于天而人本于祖先，这是人道的根本。天，我固然因循它作为常道。孩童知道爱，长大知道敬，对亲人不藏匿过错，父子之间有隐情而无举证，这是人情的重大途径。天，我也顺应它而不违背人情。礼由天道产生，顺应人情，正是用来通达天道。”徐师曾说：“上文的‘大端’是说根本节目中的大者，下文的‘大端’则是其中的具体事务。这里说礼义关乎人的成败，讲求诚信、修好和睦来对待他人，巩固防护、约束来端正自己，这两者都必须依靠礼义，否则虚伪妄动不真诚，安逸放肆日益懈怠。明处奉养生者、安葬死者，幽处祭祀鬼神，这两者也必须依靠礼义，否则生死不安，鬼神不享用。通达天道而敦厚平常，顺应人情而节制文饰，这两者也必须依靠礼义，否则蒙昧天道，违背人情。所谓人的根本就是这样，只有圣人聪明睿智，知道它是根本而不可停止，所以对待他人、端正自己、侍奉幽明、沟通天人，各得其宜，而达到藏身坚固的境界。那些败坏国家的君主、败坏家庭的家长、败坏自身的人，都是因为先抛弃了礼的缘故。”

通论：陈祥道说：“前面对于礼义，说‘纪’、说‘器’、说‘柄’；这里又说‘端’。‘纪’是说它所张挂的，‘器’是说它所使用的，‘柄’是说它所执持的，‘端’是说它所开始的。”

所以礼对于人，就像酒有酒曲一样。君子因此变得醇厚，小人因此变得淡薄。（“糵”，音鱼列反）

正义：郑康成说：“都能成为美味，但性善的人更加醇厚。”孔颖达说：“酒依靠酒曲才能成酒，没有酒曲就不能成酒，以此说明礼不可停止的缘故。君子好比精米和好的容器，味道醇厚；小人好比粗米和破容器，味道淡薄。大概君子本性见识纯厚深沉，得到礼而更加深厚。”

译小人智虑浅薄，得到礼也自认为浅薄。」陈氏祥道说：「酒曲对于酒，厚则醇厚，薄则淡薄；醇厚则能久存，淡薄则易败坏。礼对于人，厚则成为君子，薄则成为小人；君子则安定，小人则危险。善于酿酒的人，警惕其淡薄而致力于醇厚；善于做人的人，警惕其成为小人而致力于成为君子。」吴氏澄说：「君子是贤人，虽然未能像圣人那样知晓礼，但比起小人来则更厚重了。小人是鄙陋之人，虽然还未到像败坏国家、家亡人死的程度那样背离礼，但比起君子来则更浅薄了。」

译通论黄氏干行说：“人的品格不同，大致有这四种等级：不止于礼的，是圣人；厚于礼的，是君子；薄于礼的，是小人；背离礼的，是下愚。”

总论吴氏澄说：“‘顺人情’三个字，是这一条目的核心要义。从这一句到篇末，都是在阐发这个‘顺’字的含义。”

按此，以上又承接顺应天道，而进一步申说，以阐明治理人情，之所以必须由此入手的意思。

所以圣王修治义的准则，礼的秩序，来治理人情。所以说，人情，就是圣王的田地。修治礼来耕种它，陈明义来播种它，讲习学问来除草它，以仁为根本来聚集它，传播乐来安定它【“治”读平声，“耨”音奴豆反】

正义郑氏康成说：“治”是去除瑕疵污秽，培养精华。礼如耕种，调和其刚柔；义如播种，树立善道；学如除草，保留正确的、去除错误的，以此类推。仁聚合其丰盛之处，乐安定感动，使其坚固。孔氏颖达说：“这是论述圣人修治礼义来治理人情，以达到大顺境界的事。‘柄’是指执持而使用的东西，土地是农夫的田地，人情是圣王的田地。农夫用耒耜调和土地的刚柔，圣人用礼端正人情的上下。农夫耕完后用良种播种，人情端正后就用善道教育它，去除杂草培养禾苗则禾苗好，去除错误保留正确则人情好。禾苗庄稼成熟后，应当本着爱惜之心，来聚集所收获的，不要浪费散失。劝勉教导既已实行，应当本着仁恩和亲之心聚集善道，使其不被废弃。农夫收获完毕后，散布欢乐，共同饮食，以安定美化它。圣人既已劝勉民众善道完备充足，又用乐来感动他们，使他们勤行善道，保持安宁坚固。”陈氏祥道说：“修礼以耕，是为了开启人心；陈义以种，是为了纳入正道；讲学以耨，是为了去除错误；本仁以聚，是为了充实德行；播乐以安，是为了成就大道。”方氏慤说：“义是所执持的适宜而不可丧失，所以说‘柄’；礼是所行为的节度而不可混乱，所以说‘序’。礼义本出于人心，但有时却无礼无义，是因为心动而情扰乱了它。圣人修治其准则与秩序，不过是用来治理人的情感罢了。礼是事情的开始，如同耕种治理荒芜，所以说‘修’；义是事情的适宜，如同播种因地制宜，所以说‘陈’；学是为了有所成就，如同除草去除禾苗的害处，所以说‘讲’；仁是爱，仁则聚集，如同收获；乐是快乐，乐则安定，如同食用。礼厌恶其败坏，所以说‘修’；义希望其明达，所以说‘陈’；学希望其明辨，所以说‘讲’；仁用来立人，没有根本就不能立，所以说‘本’；乐用来和民，不传播就不能和，所以说‘播’。”应氏镛说：“情是心的发动，养护不善就会荒秽不治，而可欲的善就被堵塞了。然而仁义礼智根植于心，其善端本来无穷无尽。圣王以人情不被治理为己任，如同农夫以百亩田地不耕种为忧虑，于是顺应其自具的道理，而加上顺治的力量。礼的有序，如同耕种有田界；义的有节，如同播种有行列。《尚书》说：‘如同勘察田地，既已勤勉开垦，只在于陈明修治，就是这个意思。’学问探求千古群圣的奥妙，而思索问辨以求其正，如同除草而耕耘更加精细。仁总括百行万善的全部，而滋养培植，以丰盈其成果，如同收获时收敛而收取无遗漏。乐具备五音六律的节度，而动荡发越以宣示其和谐，如同收获之余安坐饮食，而和乐自如。”吴氏澄说：“凡是日常行为，如《曲礼》、《少仪》、《内则》等，使之习行持守，防范检束其情，那么情就不会放纵炽热，如同用耒耜开垦田地，使其不荒芜。既已习行其事，又必须敷陈其义，使其明白当然之理的原因，那么通晓理趣而善端滋长，如同开垦之后种上嘉禾，渐渐生长萌芽。既已通晓其义，又必须博考前言往行，审问慎思，分辨是非，不迷惑于非义之义，如同禾苗生长之后除草，而只保留禾苗。礼耕义种，学耨其事，并非单一而根本在于一心。等到时间久了，理的万殊聚于一，而心德浑全了，这就叫做仁。然而由利仁想要达到安仁的境界，不是用力所能达到的，只应当涵养以等待其自化，只有乐能涵养人性情，改变人气质，有不知不觉达到安定的。陈氏澔说：“讲学以耨，广泛而求之，不一之善，所以能得一本万殊之理；本仁以聚，简约而防范于至一之理，所以能造万殊一本之妙。本仁聚之，是利仁之事；播乐安之，是安仁之事。礼耕义种，是入德之功，是学问的起始条理；仁聚乐安，是成德之效，是学问的最终条理。讲学居中，以贯通前后，自始至终于仁义礼乐，无不讲习。等到其成就时，则礼义之功显现在前，仁乐之效显现在后。”

通论叶氏适说：“得到礼义的根本要义，而后能通达人情；通达人情，而后能治理人情。人情可治，那么德性全而道化成。从尧舜到文武，他们的治道之所以大被于天下，大概是因为他们修治仁义礼乐的实质，而播施于事为，必定有合乎人情之防的。相互俯仰出入，动荡流通，其情之异趋者、同向者，都能在其中旁皇周浃。一人之放辟不专行，而天下之取舍得公是焉。所以不待

译刑罚禁令是为了让人自我约束。所以论述礼的人，把人的常情看作圣王治理天下的基础，不像后世那样认为人情是不美的，把礼当作强制的手段，修筑千丈高的堤坝，遏制奔涌的水流，使人闭口不言、无法施展，然后才顺从我的意志去践行礼义。

译考察这段话，是说圣王治理百姓的情理，并非说君子修养自身、增进德行的次序。然而，想要所治理的百姓都进入圣人的境界，又不能不通过修养自身、增进德行的次序来贯通。至于百姓，可以让他们照着去做，不可以让他们知道其中的道理。谨慎地办好学校教育的教化，反复申明孝悌的道义，这就是讲学含有睢麟那样的深意；推行《周官》的法律，这就是以仁为本。十三岁舞勺，成童舞象，乡饮酒礼和入学仪式，都歌唱诗歌、配合音乐，让他们通过咏唱诗歌来涵养性情，通过舞蹈来涵养血脉，这些都是传播礼乐。百姓一天天向善而不知道是谁做的，这就是安宁。

所以，礼是义的实质。如果与义相协调，那么即使先王没有这种礼，也可以根据义来创立。

正义郑康成说：协，就是合。使礼与义相合，不与义相违背。如果这样，即使礼以前没有，也可以根据义来创立。孔颖达说：以下广泛阐明上面三者相互依存的关系。根据义来创立的，比如将军文氏的儿子。张载说：人情所安适的，就是礼。所以礼可以由义来创立。黄敏求说：必须合乎义才合乎礼。有尚未确立的礼，采取合乎宜当的道义来创立它。周谞说：义用来产生礼，礼用来节制义。所以义是礼产生的根源，而礼是义自我完成的体现。陈澔说：礼是义的固定制度；义是礼的权衡尺度。礼一旦确定就不易改变，义则随时制宜。所以，如果与义相协调且应当做的，即使先王没有这种礼，也可以斟酌义而创立它。通论方慤说：礼虽然作用于外，但义却凭借它来成就本体。所以这里把礼当作义的实质。义虽然源于内，但礼却运用它来制宜。所以《礼器》说义是礼的文饰【案：《礼器》说义是礼的文饰，对应忠信是礼的实质，并不是说礼是义的实质，义是礼的文饰】陈祥道说：义以礼为实质，礼以义为文饰。合乎义，那么礼也就合乎了。所以庙门不是等待吊唁的地方，而文氏却在那里等待【案：那里说在庙门等待，正是因为他不在庙门迎接，解释有误，难以引证本义】；说骖马不是赙赠的适宜做法，而孔子却这样做了。纯粹的节俭可以跟随大众，嫂子溺水可以伸手救援。所以荀子说：礼以顺应人心为根本。凡是先王没有的礼而顺应人心的，都是礼。孟子把礼当作义的节制和文饰，而这里把礼当作义的实质。大概义离开而成为礼，礼实行而成为义，二者交替作为文饰和实质。《论语》说：以义为实质，用礼来实行。这是义表现出来成为礼。《礼器》说：义是礼的文饰。这是礼实行而成为义。

存疑。孔颖达说：义以修饰作为礼的华美，所以礼是义的实质。黄氏说：礼，是尊卑升降、亲疏关系的节度；义，是合乎宜当、合乎道理的称呼。有礼而不合宜，是有名而无实。譬如鲁侯熟习仪节，并不是懂礼。马睎孟说：礼是义的实质；义是礼的华美。礼用来体现常道，义用来穷尽变化。

考察礼，时为大，宜次之，制礼的初始，如果不从天然道理上权衡熟透，礼怎么制定？所以礼必须以义为柄。然而，在权衡的时候，义还处于虚空状态，等到品节确定，它的义才确实可见。所以礼是义的实质。前面的制礼既然因义而起，那么后面的用礼又应当以义为权衡。所以即使礼以前没有，而义所当然，又可以创立礼。如果像黄氏所说，那就是义是礼的实质，而不是礼是义的实质了。孔氏把义当作礼的修饰，马氏把义当作礼的华美，都说向外边不合，陈氏义以种本义。

义，是艺的分别，仁的节制。与艺相协调，与仁相讲习，得到它的人就强大【分音问】正义，郑康成说：艺，就是才。有义，人就信服他。庾蔚之说：艺，是审察分别；仁，是适宜节制，都需要义来决断。孔颖达说：艺，是才；仁，是施。人有才能，又有仁施，如果没有义来裁制就会有过失，所以需要义才能分别节制。张载说：艺，是业，指事业。应镛说：义，是事物的断制裁节，区别众理，条分缕析，而各有其应当，得到它的人强大，没有什么能胜过它。所以说：义是天下的制度。陈澔说：艺从事来说，仁从心来说，处于外的事，以义为分别限制的适宜；发于内的心，以义为品节制度的适宜，与事理之宜相协调。讲习于仁，商度爱心的亲疏厚薄，而协调于行事大小轻重的适宜，一概以义来裁制。君主喜好义，那么百姓没有敢不服从的，所以得到义的人强大。

存疑。陈祥道说：六艺没有义就杂乱，仁没有义就放荡。用义来处理艺，然后有所区别；用义来处理仁，然后有所节制。以义作为艺的分别，所以能协调于艺；以义作为仁的节制，所以能讲习于仁。马睎孟说：艺，是说他的材质。材质出于本性，成于人为。材质有长短大小，而义是用来使之适宜的。四端都出于本性，而有所适宜并成就它，尤其在于义。仁虽然在内，而义是用来讲习它并表现于外的。外有讲习于仁，内有合乎艺，那么义的道就得到了。义得到道，那么人们望而生畏。所以说：战胜自己叫做强大。考察这艺是种植之艺，就是所说的耕种、播种、除草。圣王以人情为田地，治理人情而不当乎人心物理的自然

译（天下）没有能够治理好的人。通过学习来阐明人心与事物道理的适宜之处，然后耕作播种、播种除草，各自都得到适宜的处置。前面所说的功效有技艺，与分内的技艺相协调，意思都是相互贯通的，起初并不是在修身行礼、讲学之外，另外增添六艺之类的技艺。

译仁是义的根本，是顺应的本体。得到它的人尊贵。

郑康成说：有仁德，人们就会敬仰他。孔颖达说：义能够对仁起到节制作用，仁能够对义起到根本作用，二者互相依存。仁是施予生命，所以是顺应的本体。应镛说：仁是义理的总纲，是元善的源头，包罗万象，深不可测，得到它的人尊贵，没有什么能超过它，所以说它是天下的表率。强者刚直不屈于万物之下，仍然有物我的对立，人们对他有畏惧之心；尊贵则超然于万物之上，不见物我的界限，人们对他有恭敬之心。吴澄说：比如树木，各有枝节是义，共同的一个根本是仁，所以说仁是义的根本，顺应天理，毫无违逆，是合乎节度的和谐。从整体的中道发挥出来成为合乎节度的和谐，整体的中道是仁，大用的和谐是顺，所以仁是顺的本体，天爵的尊贵，众善的首领，所以得到仁的人尊贵。陈澔说：上文说礼是义的实质，这里说仁是义的根本，实质是从分散的形体来说，根本是从整体来说，就像树木一样，从根到枝叶都充满生机，这是整体的仁；从一根到千枝万叶，先后大小各有其适宜，各有其次序，适宜的是义，各有次序则是分散形体中的礼。

所以治理国家如果不依靠礼，就像没有耜去耕地一样。制定礼如果不以义为根本，就像耕地却不播种一样。实行义如果不通过学习来研讨，就像播种却不除草一样。通过学习来研讨如果不与仁相融合，就像除草却不收获一样。与仁相融合如果不通过乐来安顿，就像收获却不食用一样。通过乐来安顿如果不能通达于顺应，就像食用却不长胖一样【耜音似，种的音反，获音户郭】

郑康成说：没有耜，耕地就无法深入；不播种，嘉禾就没有来源；不除草，杂草不除，禾苗不植；不收获，就无法知道收成的丰歉；不食用，就无法知道味道的甘苦；不长胖，功效就不显现。孔颖达说：前面陈述圣人从礼到乐安的教化过程，这里又用比喻来显示圣人教化的反复相因，即使奏乐给仁人听，如果不让他们知道通达至顺的道理，也是不够完善的。方慤说：耜是治理田地的工具，礼是治理国家的工具，耕地是为了播种禾苗使其生长，义是为了通达礼并实行它，通达良种并除去其害，是除草的事；明晓大义以战胜错误，是学习的事。除草的勤奋是为了有收获，学习的勤奋是为了有积聚。仁言积聚，获言收获。食用有所滋养而享受其利益，乐有所快乐而安顿其仁。食用滋养人，期望身体肥胖；乐的和顺，期望身体顺适而已。前面说义，这里改说根本，因为凡是播种都以立本为基础。前面说根本是仁，这里改说融合，因为人以仁为本。对于顺又说通达，因为从上到下，没有不通达的。马睎孟说：仁是顺的本体，乐是顺的完成，传播乐来安顿顺，就在其中了。还担心不足以极尽顺的极致，所以又用食用的肥胖来推论。应镛说：上面已经将田事的始终合并起来正面说明以显示成效的大全，这里又分析反面说明以穷尽细节的细微。吴澄说：这是反过来解释上文而以顺为极致。治国是指治理一国的人情，与仁相融合，是指将众理汇聚于一心。有仁而不能安顿，就像与仁分为二一样。成就于乐而安顿于仁，就与仁合为一体了。仁是内在完整的本体，顺是外在通达的作用。仁的本体虽然完整，而顺的作用未通达，就像内腹虽然充实而外体未肥胖，所以必须通达于顺，才是礼义治理情欲的极致功效。陈澔说：这是用反面的比喻来重申前面的意思，其顺序不可混乱，功效不可缺失，就像这样。

存疑：蒋君实说：“这几者，似乎有次第，本来没有间断，如果有先后，本来没有彼此。到了安顿于乐，就是孟子所说的‘乐则生生’，怎么可以停止呢？安顿而不能通达于顺，食用而不能达到肥胖，哪有这种道理呢！”

按：安乐之后，必须有涵养的工夫，然后才可以通达顺。蒋认为安顿时就可以通达顺，这是错误的。

四肢端正，皮肤肌肉充盈，是人的肥胖。父子深厚，兄弟和睦，夫妇和谐，是家庭的肥胖。大臣守法，小臣廉洁，官职有序，君臣互相匡正，是国家的肥胖。天子以德为车，以乐为御；诸侯以礼相交，大夫以法相序，士以信相考，百姓以和睦相守，是天下的肥胖。这叫做大顺。

孔颖达说：肤革外薄，皮革肤内厚，皮德为车，用孝悌来承载自己；乐为御，用要道来推行。陈祥道说：四肢因为和顺而端正，然后皮肤肌肉充实而饱满；父子因为天性而深厚，兄弟因为同气而和睦，夫妇因为异姓而和谐。天子德教加于百姓，所以以德为可行的车，而以乐为行车的御者；诸侯制节谨度，所以以礼相守；大夫非法不言，非道不行，所以以法相序；士则忠信不失，所以以信相考；庶人则谨身而已，所以以和睦相守。又说：一个器物而工匠聚集的是车；疏密疾徐有度，度数存在的是御。车是器物，御是人；德是实质，乐是文饰。车没有御者不运行，德没有乐不彰显。王安石说：德无所不容，用乐来彰显它；车无所不载，用御者。

行

译方氏慤说：正，就是各自安于安逸的正道。父子凭借慈爱与孝顺而彼此深厚，兄弟凭借友爱与恭敬而彼此亲近，夫妇凭借刚强与柔和而彼此互补。大臣并非不廉洁，因为所担任的职务重大，廉洁不足以完全概括其职责；小臣并非不守法，因为所坚守的职位微小，不足以扰乱法度。遵循法度就不会背离，保持廉洁就不会窃取。设置官职以考核职责，分配职责以坚守官位，那么上下次序井然而不混乱；君主以礼制驱使臣下，臣下以忠诚侍奉君主，那么彼此端正而不阿谀。乐以德为根本，德以乐为功用。诸侯以下并非没有德行，只有天子的德行才能成为天下的典范；并非没有音乐，只有天子的音乐才能涵盖四方蛮夷。这是因为德行宏大而音乐完备。诸侯以节制为事务，节制没有比礼更好的；大夫以遵循正道为事务，遵循正道在于法度；士以侍奉他人为事务，侍奉他人在于诚信；百姓以彼此亲近为事务，彼此亲近在于和睦。礼厌恶背离，所以谈论法度；厌恶混乱，所以谈论次序；诚信希望达成，所以谈论考核；和睦希望不丧失，所以谈论坚守。刘氏彞说：到这里圣学的最高功效就成就了，已经成就了化育万物、融合内外的大道，所以称为大顺。大顺就能无为而治了。蒋氏君实说：肌肤丰满，是在四肢端正之后，并非滋养小体而失去大体。家庭的富足在于伦理，并非追求富足而抛弃礼义；国家的富足在于纲纪，并非耗尽民力以自私，残害百姓以自养。以德为车，表示有所运载；以乐为御，表示有所掌控；以礼相待，谨慎邦交；以法相序，乐于不失职守；以信相考，有诸己而不欺骗；以睦相守，出入互相友爱，守望互相帮助。难道有一物不得其所，有一民不被其恩泽吗？所以说大顺，是顺从天理，逆反人欲。

译存异：郑康成说：“‘车’字有的版本作‘居’。”陈澔说：“‘播乐安’以前，都是成就自身德行的功夫，属于《大学》‘明明德’的范畴；‘达之于顺’以后，才是成就万物的功夫，属于《大学》‘新民’的范畴。”

按：这里说的是圣王的治理，人情方面都属于成就万物的事情，但成就万物必然从成就自身出发。陈澔将其分为两截，并不妥当。

总论：徐师曾说：“所以圣王在这六节中，又顺着治理人情的道理加以申说。”

按：以上部分，承接治理人情的内容，极力阐述，以表明礼制端正，则天下国家就能得到端正的意思。

大顺，是用来养生送死、侍奉鬼神的常道。所以事物大量积聚而不郁结，并行而不错乱，细微的行为而不失当，深入而通达，繁茂而有间隙，相连而不相侵扰，变动而不相伤害。这就是顺的极致【“苑”通“郁”，又音“蕴”；“缪”音“谬”】。

正义：郑康成说：“常道是指都有礼制，使用没有匮乏。意思是人们都通晓礼制，没有蓄积混乱、停滞不合的情况，各自得到其分理，顺从其职分。”熊安生说：“这是根据天下万事，有大有小，有深有通，有连有动，人们都通晓礼制并顺应，那么并行都能得到适宜。”孔颖达说：“前面阐明国家的顺，都有条理条目；这里再总说其事，一切生死鬼神，没有不运用顺作为常道的。”刘彝说：“生者不失其供养，死者不失其礼仪，亡者不失其祭祀，教化兴起于一家而周遍四海，有条理而没有紊乱。不正是‘大量积聚而不郁结，并行而不错乱，细微行为而不失当’吗？‘深而通’，是说教化融洽而达到感化，深入以尽其本性，通达以正其情感。‘茂而有间’，是说德行繁茂于自身而运用时，有尊卑的差别，亲疏的间隔。‘连而不相及’，是说人人各尽其本性，上下各自有不同的仪节。‘动而不相害’，是说作于礼的一定归于义。”王氏说：“这是极力阐述大顺的道理，万事如水流般汇聚而来，众事总集而至，那些大量积聚的事物就是这样。用顺来处理，各有其秩序，就不会郁结。威福并用，刚柔交替施行，那些并行的事物就是这样。用顺来施行，各得其宜，就不会错乱。一皱眉一笑，下层的休戚系于其上；一好一恶，众人的向背系于其上。那些细微的行为就是这样。用顺来推行，就不会有过失。幽远称为深，其势容易隔绝，只有顺则其情必然通达；众多称为茂，其势容易混杂，只有顺则其分有间隔；相连则容易相互干扰，只有顺则同中存异，不相侵扰；变动则容易相互违背，只有顺则异中求同，不相伤害。天下的大顺，到此达到极致。”吴澄说：“养生送死，侍奉鬼神，人道的始终完备了。各自按照其礼制，不违背道，这就叫做常。常就是顺，反常就不是顺。所以大顺，是人道的常道。”

存异：孔颖达说：“‘事大’，是天子的事情。万邦如车辐般汇聚而应和，有次第并行，是诸侯来朝见。四方随时进贡赋税并行陈列，而没有错乱，‘细行’，是大夫士出使聘问。天子不遗漏小国的臣子，这是不失当。‘深’指九州之外，地处偏远荒远，而向王庭进贡，‘茂’指万国贡赋，庭中的实物繁茂密集，而按国家次序排列，小的让大的，不相侵扰。万乘之车如龙般趋行，千乘之车如雷般震动，不相妨害。”

按：“事”字所涵盖的范围很广，孔颖达将其分为天子、诸侯、大夫、士，且专门以朝聘来解释，牵强而不恰当。

所以通晓顺，然后才能守持危惧之道。所以礼制有所不同，不丰厚，也不减损，以此来持守人情而符合危惧之道【“杀”，去声】。

正义：郑康成说：“守危，是能守持自我危惧之道。君子居安如危，小人居危如安。《易经》说：‘危者安其位者也。’天子到士，名位不同，礼制也不同等级，以此来拱持其情感，使危惧得以安定。”孔颖达说：“守危，是说以危惧戒慎来自我守持保全。天子到士，贵贱应当顺应，所以礼制不能相同。”方慤说：“礼是用来辨别差异的，正因为不同，所以表现在形名度数之间的，应当减损的就不能丰厚，应当丰厚的就不能减损，只有与其身份相称而已。”徐师曾说：“贵贱有等级，所以礼制不同，应当俭朴的不能丰厚，应当隆重的不能减损。所有这些礼制的顺，用来维持人情，不使骄纵，保全上下，不使危乱。”

所以圣王用来顺应山川的方法，不使居住在山的人住在川中，不使居住在沙洲的人住在平原，从而不使他们困顿。使用水火金木饮食，必须合乎时节；婚配男女，分封爵位，必须合乎年龄德行；使用民力必须顺应，所以没有水旱虫灾，百姓没有凶饥妖孽之疾。所以天不吝惜其道，地不吝惜其宝，人不吝惜其情。所以天降甘霖，地出醴泉，山出器物车辆，河出马图，凤凰麒麟都在郊野水泽，蛟龙在宫苑池沼，其余鸟兽的卵胎，都可以俯身窥视。之所以没有灾祸，是因为先王能修习礼制以通达义理，体察诚信以通达顺道，所以【句】这是顺的实质【“渚”音“汝”，“颁”音“班”，“当”去声，“孽”音“鱼列”，“棷”通“薮”，“沼”音“之绍”，“卵”音“力管”，“胎”音“土才”，“闚”同“窥”】。

正义：郑康成说：小洲叫渚，广平叫原，山的人利于获取禽兽，渚的人利于获取鱼盐，平原的人利于

译五谷，是让它们各自处于适宜生长的地方，不改变其有利的条件，以免因过度劳作而疲惫损耗。百姓失去职业就会陷入贫困，贫困就会行为放纵。用水，是指渔人按照时节捕鱼设障，春天进献鼈和蜃，秋天进献龟和鱼。用火，是指司爟官在四季变换国家所用的火种，以救治时行的疾病，以及在季春取出火种，季秋收藏火种。用金，是指丱人按照时节开采金、玉、锡、石。用木，是指山虞官在仲冬砍伐阳木，在仲夏砍伐阴木。饮食，是指主食的调配参照春季的时令，羹汤的调配参照夏季的时令，酱料的调配参照秋季的时令，饮品的调配参照冬季的时令。男女婚配适龄，是指媒氏规定男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。爵位与德行相称，是指司士考核士人的才能，据此升降他们的爵位和俸禄。役使百姓必须顺应，是指不耽误农时，以及对待昆虫螟螽之类也是如此。说的是大顺之时，阴阳调和，吉祥的瑞兆出现，人情达到极致。膏，就是甘甜的意思。器，是指像银瓮、丹甑这样的器具【孔疏：银瓮丹甑出自《援神契》】。马图，是指龙马背负河图而出【孔疏：伏羲氏统治天下时，龙马背负河图从黄河出现，伏羲于是效法它画出八卦】。棷，是聚草；沼，是池。这是没有缘故的言论，并非有其他事情导致这样，实，就是诚，也就是尽。熊氏安生说：天不吝惜大道，百神接受职司；地不吝惜宝物，百货可以极尽；人不吝惜亲情，不只亲近自己的父母、疼爱自己的子女。天、地、人三才协调感应，各种瑞兆接连而至，难道是没有缘故的吗？修习礼制以顺应人情，防范并通达道义，使百姓适宜，体认诚信以自治其情，反求诸己而达到真诚，通达顺遂就是通达天下的人情，这样家庭、国家、天下没有不富足的。孔氏颖达说：这里更广泛地论述“顺”。既然想要顺遂，所以随着百姓所居之处让他们安定，不剥夺他们原有的习惯，使他们各自保住自己的职业，常保丰足而不疲惫困顿。以下论述通过顺应来达成太平的事情。器车，礼纬《斗威仪》说：政治太平，山车垂钩。注：山车是自然形成的车，垂钩是不经揉治而自然圆曲。鸟兽不畏惧人，所以卵和胎可以俯身窥视。陈氏祥道说：居住在川原不轻易改变，是顺应地利；用水火金木饮食，是顺应天时；年龄德行必须相称，是顺应人理。方氏慤说：用水必须合乎时节，就像稻人蓄水以防旱、防涝，《尚书》说“抚于五辰”，这里唯独没有提到土，是因为饮食体现了土，因为饮食是土所生的缘故。役使百姓必须顺应，是顺应他们分析、因循、夷平、险阻等事务来使用他们。水灾是伏阴所致，旱灾是伏阳所致，这些都是从天降下的角度说的，所以称为灾凶。说的是岁多疫病饥荒，说的是食物不足。妖产生于反常，孽产生于不正，这些是从人遭受的角度说的，所以称为疾。没有灾祸没有疾病，是因为阴阳顺遂的缘故。马氏睎孟说：山川的形势不同，高低的习性也不同。原野和沙洲的形势不同，水陆的居住也不一样。圣人顺应他们的利益而给予利益，顺应他们的居住而让他们居住。推究其详，凡是居住和取材都必须顺应天地的寒暖燥湿，这都是为了顺应百姓。年龄有高低，所以结合男女必须适龄，这是为了顺应阴阳的道理。德行有厚薄，所以颁发爵禄必须与德行相称，这是为了顺应贵贱的等级。四民的业不同，先王顺应而不改变。四时的物不同，先王顺应而不剥夺。所以说：役使百姓必须顺应。应氏镛说：用水不仅仅如注中所说，像藏冰、颁冰、止水、荡水之类都是。五十岁服官也是适龄而以德为主。问名纳采也是衡量德行而以年龄为主。张子说：通达道义必须修习礼制，通达顺遂必须体认诚信。现在虽然道义有所分别，如果不以礼制，就不能成就道义。心里虽然想要顺遂，如果不诚实，也不能通达顺遂。朱子说：体信是忠，达顺是恕。体信是毫无虚伪，达顺是发而中节，没有一物不得其所。聪明睿智都由此产生，这是自诚而明的意思。又说：信是实理，顺只是和气。体信是致中的意思，达顺是致和的意思。陆氏佃说：天把大道给予我，地把宝物给予我，人把亲情给予我，难道对我有什么私心吗？也是因为积累的深厚如上所说。所谓顺在于彼而不在于此，然而太平没有形象，像祥瑞这样的，只是以此作为证明罢了。吴氏澄说：上顺的极致，是就整个时代而言，这是指顺本于礼义、治理人情的君主和老师而言。

译总论：叶梦得说：“天地人与万物之间流通没有间隔，一念之间的差异，征兆极其细微，而流星彗星、草妖木怪等突然显现的现象，是因为人违背了常理，那么天地万物的道理也随之变动。如果这一念回归正道，那么星象退避、风向逆转，响应不会拖延片刻。何况圣人以仁义礼乐为根本，以达到大顺的治理，又能体察诚信来通达这种顺理，天地各安其位，百姓万物遵循正道，难道不适宜吗？后世的君主舍弃人事而只谈天命，不善于通过政治来调和万物的变化，反而寻求物象的祥瑞来作为政治美好的证明，这是本末倒置了。”《礼运》这一篇，起初是对大道施行的感慨，并推原礼的起源，中间论述礼的运转与分别，直到损益变革的事为之际，其归宿在于大顺，而结尾又用体察诚信来通达顺理，阐明达到顺理的原因，大概想要知道感应天地、治理百姓万物的道理，在于此而不在于彼，其防范之深意啊。

按：篇中论述礼极其盛大，但要点不外乎依据天道来治理人情这一句话。大概在天称为道，在人就是天命之性，性顺发而为情，但常常乘着气质的偏颇，又有物欲的私心附着在性上扰乱它，那么天命原本的样子就丧失了。圣人依据天道来治理人情，所以继承天道确立准则，准则达到大顺而天地各安其位，万物生长发育，修道的功夫与天命合一了。这就是气运无常，而圣人用有常来主宰它。

钦定礼记义疏卷三十三

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷三十四

礼器第十之一

正义孔颖达说：“按郑玄目录说，名为礼器的原因，是因为它记载礼使人成为有用之器的意义。这在别录中属于制度类。”

通论：张载说：“《礼运》说的是通达；《礼器》说的是成就。”又说：“《礼器》就伟大了，修养本性而不是小成；《礼运》就是变化了，通达顺理而快乐也就到了。”方慤说：“形而上者称为道，形而下者称为器。道运行而没有名称，器运行而有踪迹，那么《礼运》说的是道的运行，《礼器》说的是器的作用罢了。道分散而成器，所以接着《礼运》之后有《礼器》。”陈澔说：“器有两个含义，一是学习礼的人成就德器之美；二是行礼的人明白使用器具的制度。”芮城说：“器容易建立，成就器作为天下有利的器具。”

《礼器》说，因此礼的大备。大备，就是盛德。礼，能消除邪僻，增加美好的本质。放置则端正，施行则可行。它在人身上，就像竹箭有青皮一样，像松柏有内心一样。这两者居于天下的大本。所以贯穿四季而不改变枝干和叶子。所以君子有礼，就对外和谐而对内没有怨恨。所以万物无不怀有仁德，鬼神享用德行【措，音七路；又作厝。箭，音节见。筠，音于贫。贯，音古乱。柯，音古何】

正义郑康成说：“《礼器》说礼使人成为器具，就像耒耜的作用一样。以人情为田地，修养礼来耕种它，就是这样。大备，从耕种直到食用而肥美。释，就是去除。回，邪僻。质，就像牺牲。措，放置。箭，竹竿。端，根本。竹箭、松柏四物在天下最得气的根本，有的在外柔韧，有的在内和泽，使用它们不改变。人得到礼，也是这样。外谐内无怨，是人协调服从。怀，归附。”孔颖达说：“这一节论述礼能使人成为器具，那么对外物无不具备。既然成为器具，又能完备充足，这是盛德。释回以下，是用礼作为器具，来耕种人情的事。筠，是竹外青皮。人的完备德行，由于有礼，像竹箭四季葱翠，由于外有青皮。人经历夷险不改变德行，像松柏凌寒郁茂，由于内心贞正和顺。贯，经历。外谐内无怨，是说君子内外都美，所以能与一切物相和谐，与人没有怨恨。鬼神聪明正直，依人而行。万物既怀仁，所以神也享用德行。”张载说：“《礼器》说礼大体完备，像成为器具一样。措则正，是说不动思虑，放下无事时，也不失于正，谓未行的都正。施则行，是利用。必须大备才能利用。释回増美质，这是闲邪而存其诚。”方慤说：“人禀受五行的秀气，那么他的本质未尝不美。然而有不美的，是被邪僻遮蔽而损害罢了。所以去除邪僻然后可以增加美好的本质。然而礼对于人，岂能给予他所没有的呢？也是因为他所有而增加罢了。”陈澔说：“以礼作为治身的器具，所以能大备其成人的行为。”

按：器，是各自适合其用的意思。说先王制定礼，对于自身则有饮食、言语、服饰、威仪；对于人则有父子、君臣、夫妇、兄弟、宾客；对于事则有冠婚、丧祭、射御、朝聘；对于地则有闺闼、乡党、宗庙、朝廷。其厚薄、崇卑、内外、大小，无不各自适合其用，成为器具。这样就是大备了。这是圣人尽性以尽人性、尽物性的盛德。美质，指忠信。天生人，有善无恶，所以本质没有不美的。只有物欲的邪僻，日渐蒙蔽在上面，而性的本质因此淡薄。礼，是用来去除其邪僻