钦定礼记义疏卷一
之中，分为师、均、田、役、封，各五。于賔之中，分为朝、宗、觐、遇、防、同、问、视，则八。于嘉之中，分为饮食、冠、昏、賔射、燕、享、脤膰、贺、庆，则六。而大目三十有六矣。由是节之，而冠有三加，昏有六礼，祭有朝、践、馈、熟、事、主、事、尸、绎，祭田有搜、苗、狝、狩，师有侵伐、治兵、振旅，丧有复、▯、小敛、大敛、殡、▯、小祥、大祥、禫、除，且有天子、诸侯、大夫、士、庶之分。此经礼之三百，犹可得而数者也。至于升降出入、周旋之威仪，则岂特三千已哉？其曰三千，亦约举之辞耳。《曲礼》一书，不特指其威仪，并指出圣人制礼所以委曲周详之故，并君子行礼所以周旋曲当之源。盖古人説礼之微言也。
译在“凶”这一类中，分为师、均、田、役、封，共五类。在“宾”这一类中，分为朝、宗、觐、遇、防、同、问、视，共八类。在“嘉”这一类中，分为饮食、冠、昏、宾射、燕、享、脤膰、贺、庆，共六类。这样大的项目共有三十六项。由此加以节制，那么冠礼有三加，婚礼有六礼，祭祀有朝、践、馈、熟、事、主、事、尸、绎，田猎有搜、苗、狝、狩，军事有侵伐、治兵、振旅，丧礼有复、〇、小敛、大敛、殡、〇、小祥、大祥、禫、除，并且还有天子、诸侯、大夫、士、庶人的等级区分。这就是经礼的三百条，还可以数得清的。至于升降出入、周旋的威仪，哪里只是三千条呢？所谓三千，也不过是约略举数的说法罢了。《曲礼》这本书，不仅指出那些威仪，并且指出圣人制定礼仪之所以委曲周详的原因，以及君子行礼之所以周旋得当的根源。这大概是古人论述礼仪的微妙言辞。
曲礼》曰：「毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉【毋音无，陆氏徳明曰：女内一画禁止意，俨鱼检反】
正义郑氏康成曰：「礼主于敬，俨矜庄貌；人之坐思貌，必俨然安定辞审言语也。」上三句可以安民。孔氏颖逹曰：「孝经云：『礼者敬而已矣。』郑氏云：『曲礼之中，体含五礼，行礼皆湏敬也。』若如也，思计虑也；夫人计虑状，必端慤矜庄之貌，如人之思也。安定审貌虑之如言，然后宣之于口。心能肃敬，身乃矜庄，口复审慎，可以安民也。」程子曰：「主一之谓敬，无适之谓一。」又曰：「整齐严肃，则心自一；一则自无非僻之干矣。」又曰：「心定者，其言安以舒；不定者，其辞轻以疾【案：程子「定」字义与「安定辞」「定」字别】真氏徳秀曰：「毋不敬，身心内外不可使有一毫之不敬也。其容貌必端严而若思，其言辞必安定而不遽，以此临民，民有不安者乎？」朱子曰：「毋不敬，统言主宰；防俨若思，敬者之貌；安定辞，敬者之言；安民哉，敬者之效也。」徐氏师曽曰：「毋不敬一语，无所不该；而又及言貌者，以其所关尤切也。」
通论范氏祖禹曰：学者必务知要，知要则能守约，守约则足以尽博矣。《诗》三百，一言以蔽之，曰「思无邪」；经礼三百，曲礼三千，亦可以一言蔽之，曰「毋不敬」。存疑孔氏颖逹曰：此明人君立治之夲先当肃心谨身慎口之事。下文「安民哉」，是君上所行。程子曰：此君徳也，君徳即天徳也。刘氏彞曰：「毋不敬」则动容貌，斯逺▯慢矣；「俨若思」则正顔色，斯近信矣；「安定辞」则出辞气，斯逺鄙倍矣。三者脩身之要，为政之夲吕氏大临曰：欲脩其身，先正其心，敬之谓也。▯身者，正言貌以礼者也。故「毋不敬」者，正其心也；「俨若思」者，正其貌也；「安定辞」者，正其言也。三者正矣，则无所往而非正。
案「敬」字是彻上彻下之道，帝王然，士君子亦然。首句夲包得下二句，又必着下二句者，以入徳言，则存飬浑沦，难于着手，且于貌言上用力，所谓制于外，所以飬其中也；以成徳言，则至徳渊▯，防无可形容，于貌言上流露，防易见，所谓有诸中，自然形诸外也。
敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极【敖，五报反；长，上声；従，縦通；乐，音洛】
正义孔氏颖逹曰：敖者，矜慢在心之名。心所贪爱为欲，饮食男女是也。在心未见为志，不得自满。《六韬》云：器满则倾，志满则覆。乐者，人情所不能已，当自抑止，不可极为。马氏睎孟曰：敖欲消而絶之，欲欲克而止之，志欲损而抑之，乐欲约而归于礼也。方氏慤曰：心有所放之谓敖，有所慕之谓欲，有所之之谓志，有所湛之谓乐。四者生于心，而礼节人心者也。徐氏师曽曰：长敖则丧徳従欲则败度，志满则人离，乐极则生悲。四者皆人情所有，而不可过，故约之使合于中也。
余论应氏镛曰：矜己▯物为敖，而其病根则生乎志满；逐物快己曰欲，而其条畅则发于乐极。四者，蠧心之蟊贼，溺身之酖毒，学者所宜深戒。黄氏震曰：志指其虚大而言，乐指其逸乐而言。四者，敖尤凶徳，存疑。毛氏信卿曰：敖与欲不能尽无不长之，从之足矣。盖强人以所难，则人不堪，且将荡然而莫之止，故不若即其情而为之制，使行焉自着，居焉自安，尚何敖欲之有？
存异，郑氏康成曰：四者慢游之道，桀纣所以自祸；辨正，胡氏铨曰：四者圣贤所同戒，郑意专指人君，非也。杨氏鼎熙曰：四不可，乃深戒之辞，故虽一念之矜，便是敖；一意之贪，亦是欲；稍有伐善之心，仍是满；偶有燕安之习，即是极。盖恐积小成大，正当省察于所忽也。若徒去其太甚而止，则非君子克己工夫。案四者人情所易溺，故亟言不可以，见克之必力除之，务尽检身之君子，亦惟敬以胜之而已。
贤者狎而敬之，畏而爱之，爱而知其恶，憎而知其善，积而能散，安安而能迁【狎，户甲反】
正义郑氏康成曰：「狎，习也。近也。心服曰畏。凡与
译《曲礼》说：“不要有不恭敬的时候，容貌要庄重肃穆如同在深思，言辞要安定审慎，这样才能使百姓安定啊。”【“毋”音同“无”，陆德明说：“‘毋’字是‘女’字加一横，表示禁止的意思；‘俨’音同‘检’。”】
郑玄解释说：“礼的核心在于恭敬，‘俨’是庄重严肃的样子；‘思’是人在静坐时思考的样子，必定庄重安定；‘辞’是言语，必定审慎。”上面这三句话，足以使百姓安定。孔颖达说：“《孝经》说：‘礼的本质就是恭敬罢了。’郑玄说：‘《曲礼》中包含了五礼，行礼时都必须恭敬。’‘若’是如同的意思，‘思’是计虑思考；人思考时的样子，必定端正诚恳、庄重严肃，就像人在思考一样。‘安定’是审慎的样子，经过深思熟虑后才从口中说出。内心能够肃敬，身体自然庄重，口中又审慎，这样就可以使百姓安定了。”程颐说：“专一不杂叫做敬，没有偏私叫做一。”又说：“整齐严肃，心自然专一；专一了，自然不会有邪僻的念头干扰。”又说：“心安定的人，言语安详舒缓；心不定的人，言辞轻浮急促。”【案：程颐所说的“定”字含义，与“安定辞”中的“定”字不同。】真德秀说：“不要有不恭敬的时候，身心内外不能有一丝一毫的不敬。容貌必定端庄严肃如同在思考，言辞必定安定而不急躁，用这样的态度来治理百姓，百姓怎么会不安定呢？”朱熹说：“‘毋不敬’是总说主宰；‘俨若思’是恭敬者的容貌；‘安定辞’是恭敬者的言语；‘安民哉’是恭敬的效果。”徐师曾曰：“‘毋不敬’这一句话，无所不包；又提到容貌和言语，是因为它们关系尤为密切。”
范祖禹说：“求学的人必须务求知道要领，知道要领就能坚守简约，坚守简约就足以穷尽广博了。《诗经》三百篇，可以用一句话概括，就是‘思无邪’；经礼三百篇，曲礼三千条，也可以用一句话概括，就是‘毋不敬’。”孔颖达说：“这是阐明人君建立治道的根本，首先应当肃清内心、谨慎自身、慎言。”下文“安民哉”，是君主所行的。程颐说：“这是君主的德行，君主的德行就是天的德行。”刘彝说：“‘毋不敬’就能端正容貌，从而远离怠慢；‘俨若思’就能端正脸色，从而接近诚信；‘安定辞’就能端正言辞语气，从而远离粗鄙悖理。这三者是修身的要领，为政的根本。”吕大临说：“想要修身，先要正心，这就是敬。所谓修身，就是用礼来端正言语和容貌。所以‘毋不敬’是正心；‘俨若思’是正貌；‘安定辞’是正言。这三者端正了，就没有哪里是不正的。”
案：“敬”字是贯通上下的道理，帝王如此，士人君子也是如此。首句本来包含了下面两句，又必须写出下面两句，是因为从入德的角度说，存养浑然一体，难以着手，而且在容貌言语上用功，所谓制约外在，是为了涵养内在；从成德的角度说，至德深奥，难以形容，在容貌言语上流露，容易看见，所谓内在有，自然形之于外。
傲慢不可助长，欲望不可顺从，意志不可自满，享乐不可到了极点。【“敖”音同“报”；“长”读上声；“从”通“纵”；“乐”音同“洛”。】
孔颖达说：“敖，是心中骄傲轻慢的名称。心中贪爱的是欲望，饮食男女就是。在心中尚未显现的是意志，不能自我满足。《六韬》说：器皿满了就会倾覆，意志自满就会颠覆。乐，是人情所不能停止的，应当自我抑制，不可到了极点。”马睎孟说：“傲慢要消除断绝，欲望要克制停止，意志要减损抑制，享乐要约束归于礼。”方慤说：“心有所放纵叫做敖，有所羡慕叫做欲，有所趋向叫做志，有所沉溺叫做乐。这四者产生于心，而礼是用来节制人心的。”徐师曾说：“助长傲慢就会丧失德行，顺从欲望就会败坏法度，意志自满就会使人离散，享乐到了极点就会生出悲哀。这四者都是人情所具有的，而不可过度，所以约束它们使之合乎中道。”
应镛说：“骄傲自己、轻慢他人叫做敖，而其病根则产生于意志自满；追逐外物、取悦自己叫做欲，而其畅达则发作于享乐到了极点。这四者，是蛀蚀心灵的害虫，溺亡自身的毒药，求学的人应当深深警戒。”黄震说：“志指的是虚大而言，乐指的是逸乐而言。这四者，傲慢尤其凶险，存疑。”毛信卿说：“傲慢和欲望不能保证完全不助长、不顺从，只要做到不助长、不顺从就足够了。因为强迫别人做难以做到的事，别人就不能忍受，而且将会放纵而没有止境，所以不如顺应他们的性情而为之制定规范，使他们行动时自然有所遵循，居处时自然安心，还有什么傲慢和欲望呢？”
存异：郑玄说：“这四者是怠慢游荡之道，桀纣因此自取祸患。”辨正：胡铨说：“这四者是圣贤共同警戒的，郑玄的意思专门指向君主，是不对的。”杨鼎熙说：“四不可，是深切警戒的话，所以即使是一念的骄傲，就是傲慢；一意的贪婪，也是欲望；稍有自夸善行的心，仍然是自满；偶有安逸享乐的习惯，就是到了极点。大概是担心积小成大，正当在疏忽的地方省察。如果只是去除太过分的地方就停止，那就不是君子克己的功夫了。”案：这四者是人情容易沉溺的，所以急切地说不可以，表明克制它必须尽力除去，务必尽检身的君子，也只有用敬来战胜它而已。
对贤者，亲近而尊敬他，敬畏而爱戴他；爱他而知道他的坏处，憎他而知道他的好处；积蓄财富而能够散施，安于现状而能够变通。【“狎”音同“甲”。】
郑玄解释说：“狎，是习近的意思。亲近。心中信服叫做畏。凡是与……”
人交，不可以己心之爱憎诬人之善恶。积，谓已有蓄积。见贫穷者，则当能▯以赒救之。安安，谓今已安此之安，图后有害，则当能迁。」孔氏颖逹曰：「心虽亲幸，亦当知其恶；虽憎疾，亦当知其善。安安，上安指心，下安指防。」朱子曰：「人之常情，与人亲狎，则敬弛；有所畏敬，则爱衰。惟贤者乃能狎而敬之，是以虽防而不慢，畏而爱之，是以貌恭而情亲也。己之爱憎，或出私心；而人之善恶，自有公论。惟贤者存心中正，乃能不以此而废彼也。」徐氏师曽曰：「爱而知恶，小过则规，大过则絶，不溺爱也；憎而知善，一言不废，寸长必録，不偏恶也。财不务自封而吝出，安不圗自便而惮改，六者皆中道。惟贤者主敬功深，故察理精而物不能淆，充飬熟而情无所溺耳。」杨氏▯熙曰：「此举贤者为法，六『而』字都是转语。狎，平居亲防之人，畏尊重严恪之意。」
译与人交往，不可以自己内心的爱憎去歪曲他人的善恶。积，是指自己已有积蓄。见到贫穷的人，就应当能够赈济救助他们。安安，是指现在虽然安于这种安定，但考虑到日后可能有害，就应当能够迁居避害。」孔颖达说：「内心虽然亲近宠幸，也应当知道他的恶行；虽然憎恶痛恨，也应当知道他的善行。安安，上面的‘安’指心安，下面的‘安’指防备。」朱熹说：「人的常情，与人亲近狎昵，就会松懈敬意；有所畏惧尊敬，就会衰减爱心。只有贤者才能在亲近中保持敬意，所以虽然有所防备却不怠慢；在畏惧中保持爱心，所以外表恭敬而内心亲近。自己的爱憎，或许出于私心；而他人的善恶，自有公正的舆论。只有贤者心中保持中正，才能不因为爱憎而废黜或偏袒对方。」徐师曾说：「喜爱却知道其恶，小过错就规劝，大过错就断绝关系，不溺爱；憎恶却知道其善，一句话不废弃，一点长处必记录，不偏恶。财物不谋求自我封闭而吝啬支出，安定不图谋自我便利而害怕改变，这六点都是中道。只有贤者以敬为主修养深厚，所以明察事理精微而外物不能混淆，涵养纯熟而情感没有沉溺的地方。」杨熙说：「这是列举贤者作为法则，六个‘而’字都是转折语气。狎，指平时亲近防备的人，畏，指尊重严恪的意思。」
通论孔氏颖逹曰：「爱而知其恶，若石碏知子厚；憎而知其善，若祁奚知解狐；积而能▯若宋饥乐喜请君及诸大夫贷民粟；安安而能迁，若齐姜语公子懐与安实败名。」朱子曰：「贤者狎而敬之，如晏平仲善与人交，乆而敬之，既爱之而又敬之也；畏而爱之，如畏天命，畏大人，畏圣人之言之畏，畏中有爱也。」胡氏铨曰：「魏征云：『憎者惟见其恶，爱者止知其善，爱憎之间所宜详谨。』《春秋传》：『好不废过，恶不去善。』」
存疑。孔氏颖逹曰：「见贤者附而近之，习其徳艺，然朋侪易防，又当敬之。贤有徳行，心所畏服，必当亲爱，不可疏之。」吕氏祖谦曰：「湏将狎与敬作一字看，畏与爱作一字看，方见得亲近贤者气象。」刘氏彞曰：「积其学而能▯之政，上也；积其财而能散之民，次也；积而不能散，下矣。国欲安，必防其危而迁其徳，善以除其危。汤之盘铭曰：「茍日新，日日新，又日新。」能迁之谓也。」应氏镛曰：「安安者，随所安而安也。安者，仁之顺；迁者，义之决。」马氏睎孟曰：「积而能散，以财▯身也；安安而能迁者，义之与比也。」
辨正：朱子曰：“上六句文意，大同皆蒙‘贤者’二字为文，言皆众人所不能，惟贤者乃能之。旧注非是。”
案经文“贤者”二字提起，盖其辨既精，▯飬有素，所以接于人者皆出于大公，防于己者不胶于一定。末二句亦只是不私财，不懐居之意。朱子虽安安而能徙义，正谓不贪便安而能徙于义，非谓今安于义而又当日进也。刘、应二家似过求深。
临财毋茍得，临难毋茍免。很毋求胜，分毋求多【难乃旦反，很胡恳反，分去声】
正义郑氏康成曰：「毋茍得，为伤亷也；毋茍免，为伤义也。很阋也，谓争讼也；毋求多，为伤平也。」孔氏颖逹曰：「临财茍得，入已则伤亷；隅难谓有寇仇，为人臣子当致身授命以救之。很谓小小阋很，当引过归己，不可求胜所分之物。人皆贪欲望多入已，故戒求多。」马氏睎孟曰：「很毋求胜，君子所以惩忿也；分毋求多，君子所以安分也。」朱子曰：「很毋求胜，如与人争鬪，分辨曲直，便令理眀，不必求胜在我也。」朱氏申曰：「很固有胜负之理，然务求胜则为鬪很矣；分固有多寡之▯，然必求多则为过分矣。」徐氏师曽曰：「临财亦有当得者，茍得则伤义；临难亦有当免者，茍免则害道。鬪很非礼，且有▯身及亲之祸。义利不眀，有分外求得之心，故皆戒之。」
余论王氏子墨曰：“得其所当得，天下不以为贪；免其所可免，天下不以为怯。至于非所当得，君子泊然无欲心；非所可免，君子毅然无难色。待小人以君子，何所不容？彼很也而求胜之，则隘矣。得丧穷逹之来，我何往而不乐？▯其分而过望之，则戚矣。是二者，其患生于有我。有我，故与物为敌，必至于好胜；有我，则不知天，必至于不安分。”
案：四「毋」字皆有裁之以义。意，上二句严之于大，下二句谨之于小。
疑事毋质直而勿有
正义郑氏康成曰：质成也。彼已俱疑而已，成言之终不然，则伤知直正也。若不疑，则当称师友而正之，谦也。孔氏颖逹曰：人多专固，未知而为己知，故彼疑来问。若己亦疑，则无得成言之。即彼疑而我不疑，仍湏谦退，勿谓已有此义也。朱子曰：两句连説为是。疑事毋质，即《少仪》所谓毋身质言语也。直而勿有，谓陈我所见，聴彼决择，不可据而有之，专事强辨，不然则是以身质言语矣。
余论徐氏师曽曰：“凡人有偏心者，多执己见，而不复思；有忌心者，惧形已短，而不肻屈。天下事理，夲非一人意见所能尽，况于疑事，尤不可执己见者乎？”存异。吕氏大临曰：“可疑而不疑，则道不信；可直而不直，则道不见。我且直之，直吾道而已。故终日与人辨，而不自有也。”周氏行己曰：“君子有同天下之志，而无善一己之心，故致其大知以释其疑，使天下之疑者不疑；质其所疑，则天下疑矣。推其大直以直其未直，使天下
译通论：孔颖达说：“喜爱一个人却知道他的缺点，就像石碏了解儿子石厚；厌恶一个人却知道他的优点，就像祁奚了解解狐；积蓄财富而能散施，就像宋国饥荒时乐喜请求国君和大夫借粮给百姓；处于安逸之中而能迁善改过，就像齐姜对公子懐说‘安于现状实际上会败坏名声’。”朱熹说：“亲近贤者而又尊敬他，就像晏平仲善于与人交往，长久相处仍保持敬意，即既喜爱他又尊敬他；敬畏他而又爱戴他，就像敬畏天命、敬畏大人、敬畏圣人的言论，这种敬畏中包含着爱戴。”胡铨说：“魏征说：‘厌恶的人只看到他的恶行，喜爱的人只知道他的善行，在爱憎之间应当详细谨慎。’《春秋传》说：‘喜好不废弃过错，厌恶不抹杀善行。’”
存疑：孔颖达说：“见到贤者就依附亲近他，学习他的道德才艺，然而同辈容易轻慢，又应当尊敬他。贤者有道德品行，内心敬畏佩服，必定应当亲近喜爱，不可疏远。”吕祖谦说：“必须把‘狎’与‘敬’看作一个字，把‘畏’与‘爱’看作一个字，才能看出亲近贤者的气象。”刘彝说：“积累学问而能散施于政教，是上等；积累财富而能散施给百姓，是中等；积累而不能散施，是下等。国家想要安定，必须防备危险并迁移德行，用善来消除危险。商汤的盘铭说：‘如果能每天更新，就天天更新，又每天更新。’这就是能迁移的意思。”应镛说：“安安，是随着所安之处而安定。安，是仁的顺从；迁，是义的决断。”马睎孟说：“积蓄而能散施，是用财物来安身；处于安逸而能迁移，是与义相伴随。”
辨正：朱熹说：“上面六句的文意，大都蒙受‘贤者’二字作为主语，说的是这些都是众人不能做到的，只有贤者才能做到。旧注不对。”
按：经文用“贤者”二字提起，大概是因为他们的辨别既精细，修养又有素，所以对待别人都出于大公，约束自己不拘泥于一定之规。最后两句也只是不私藏财物、不贪恋安逸的意思。朱熹说“安安而能徙义”，正是说不贪恋安逸而能迁移到义，并不是说现在安于义而又要每天进步。刘彝、应镛两家似乎过于追求深意。
面临财物不要苟且获取，面临危难不要苟且逃避。争讼不要追求胜利，分取不要追求过多【难读nàn，很读hěn，分读fèn】
正义：郑康成说：“不要苟且获取，是因为会伤害廉洁；不要苟且逃避，是因为会伤害道义。很，是争吵的意思，指争讼；不要追求过多，是因为会伤害公平。”孔颖达说：“面临财物苟且获取，收入自己就会伤害廉洁；面临危难，指有寇仇，作为臣子应当献身致命去拯救。很，指小小的争吵，应当把过错归给自己，不可追求胜利。对于分取的东西，人们都贪欲希望多收入自己，所以告诫不要追求过多。”马睎孟说：“争讼不追求胜利，是君子用来克制愤怒的；分取不追求过多，是君子用来安守本分的。”朱熹说：“争讼不追求胜利，就像与人争斗，分辨是非曲直，只要让道理明白即可，不必追求胜利在我。”朱申说：“争讼固然有胜负的道理，但务必追求胜利就是争斗了；分取固然有多寡的区别，但务必追求过多就是过分了。”徐师曾曰：“面临财物也有应当获取的，苟且获取就伤害道义；面临危难也有应当逃避的，苟且逃避就危害正道。争斗不符合礼，而且有祸及自身和亲人的灾祸。义利不明，有超出本分追求得到的心思，所以都加以告诫。”
余论：王子墨说：“得到应当得到的，天下人不认为贪婪；逃避可以逃避的，天下人不认为怯懦。至于不应当得到的，君子淡泊没有欲望；不可以逃避的，君子坚决没有畏难之色。用君子的标准对待小人，有什么不能包容的？他争讼却追求胜利，那就狭隘了。得失穷达的到来，我到哪里不快乐呢？安守本分却有过高的期望，那就忧愁了。这两者，祸患产生于有自我。有自我，所以与万物为敌，必定导致好胜；有自我，就不懂得天命，必定导致不安分。”
按：四个“毋”字都含有用义来裁断的意思，上面两句在重大方面严格，下面两句在细微方面谨慎。
可疑的事情不要断定，正直但不要自以为是。
正义：郑康成说：“质，是断定的意思。双方都怀疑，而你却断定它，最终不一定正确，就伤害了明智和正直。如果不怀疑，就应当称引师友来纠正，这是谦逊。”孔颖达说：“人多专断固执，不知道却自以为知道，所以别人怀疑来问。如果自己也有怀疑，就不能断定它。即使别人怀疑而我不怀疑，仍然需要谦逊退让，不要认为这个义理是我独有的。”朱熹说：“两句连起来说是对的。疑事毋质，就是《少仪》所说的不要亲身去质问言语。直而勿有，是说陈述我所见的，听任对方抉择，不可据为己有，专门从事强辩，否则就是亲身去质问言语了。”
余论：徐师曾说：“大凡人有偏心的人，多固执己见，不再思考；有忌心的人，害怕显露自己的短处，不肯屈服。天下的事理，本来不是一个人的意见所能穷尽的，何况是可疑的事情，尤其不可固执己见呢？”
存异：吕大临说：“可疑而不怀疑，道就不被信任；可直而不直，道就不被看见。我且直陈，只是直陈我的道罢了。所以整天与人辩论，而不自以为是。”周行己说：“君子有与天下相同的志向，而没有独善一己的心思，所以尽最大的智慧来解除疑惑，使天下疑惑的人不再疑惑；如果去质问他们的疑惑，那么天下就疑惑了。推展最大的正直来纠正未直之处，使天下……”
之不直者直；有其直，则天下不直矣。”陈氏栎曰：“已虽正直，不可振而矜之。以已直彰彼曲，勿有其直可也。”
译使不正直的人变得正直；如果自恃自己的正直，那么天下就没有正直的人了。”陈氏栎说：“自己虽然正直，也不可以振作并夸耀它。用自身的正直来彰显别人的邪曲，不要自恃自己的正直就可以了。”
案朱子训直为我所见，而诸説以为直道直名，且欲以我之直化人之直，不可以我之直彰人之曲，俱非确解。郑孔分上句，我亦疑下句，我不疑，甚分明。
若夫坐如尸，立如齐【夫音扶，齐侧皆反】
正义郑氏康成曰：「如尸视貌，正如齐磬，且聴也【孔疏：「士虞礼，祝阖户牖，如食间。祭义：出户而聴，是主人有聴法】齐谓祭祀时【孔疏：「祭前齐于适寝，中坐而无立。今谓祭时立于神前，非祭前齐戒之齐】孔氏颖逹曰：「尸居神位，坐必矜庄。言人虽不为尸，所在坐法必当如尸之坐。人之倚立多慢不恭，故必湏磬折屈身，如祭时之齐。」吴氏澄曰：「祭之日，为尸者有坐而无立【案：古立尸，殷坐尸，周拜妥尸，则尸无不坐】故坐以尸为法，立祭者有立而无坐，故立以祭者之齐为法。」徐氏师曾曰：「二者主敬之目，存异。郑氏康成曰：「若夫言，若欲为丈夫也。」《春秋传》曰：「是谓我非夫。」
辨正朱子曰：「刘原父云：『大戴礼曾子事父母篇曰：『孝子惟巧变故父母安之。』若夫坐如尸，立如齐，此成人之善者，未得为人子之道也。』记者取此六字，而『若夫』二字失于删去。郑康成以丈夫解之，缪。」
礼从宜使从俗【使去声】
正义郑氏康成曰：事不可常也。孔氏颖逹曰：从宜者，前事不可准定，贵从当时之宜也。使谓臣为君出聘也。应氏镛曰：从宜大而百王百世，质文损益之时；小而一事一物，泛应酬酢之节。又曰：五方皆有性，千里不同风，所以入国而必问俗也。吕氏大临曰：礼有不可行者，必变而从宜，如老者不以筋力为礼，贫者不以货财为礼之类。陈氏祥道曰：记曰：礼可以义起，从宜之谓也。又曰：入国而问俗，从俗之谓也。朱子曰：宜谓事之所宜，若男女授受不亲为礼而
祭与丧则相授器之类，俗谓彼国之俗。若魏李彪以吉服吊齐，齐裴昭明以凶服吊魏，盖得此义。戴氏溪曰：宜者，义也。礼与义俱，礼不合宜，是为非礼之礼。俗非流俗之谓，风俗各有所尚，茍非俗之所安，君子不以为礼。
通论戴氏溪曰：「古之君子，其律已甚严，而酬酢万物，不为崖异怪僻之行。故麻冕纯俭，夫子从众。鲁人猎较，夫子亦猎较。今之君子，或好为异世惊俗之举，以取恶纳侮，是亦不明夫礼之故也。」
存疑。郑氏康成曰：从宜。若晋士匄帅师侵齐，闻齐侯卒，乃还。春秋善之【孔疏：鲁襄公十九年《公羊传》云：还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也】俗谓牲币之属从俗所出。《礼器》曰：天不生，地不飬，君子不以为礼。胡氏铨曰：使从俗，役使人必从俗所便。林氏光朝曰：礼从宜，大夫无遂事，有可以安国家、利社稷则为之。吕氏大临曰：敬者礼之常，时者礼之变。坐如尸，立如齐，尽其敬，礼从宜，使从俗，适其时也。体常尽变，则礼逹之天下，周旋而无穷也。正义：朱子曰：礼从宜，使从俗，当又是一书【案旧夲与上节合为一，今从朱子分之】
夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也【夫音扶，疏所居反；别，彼列反】
正义孔氏颖逹曰：自此至往敎一节，总明人之所行，皆当由礼，故以礼为目。叶氏梦得曰：亲疏，位也；嫌疑，情也。故言定，言决，同异，事也。故言别，是非，理也。故言明。礼至于明，则礼之逹也。陈氏祥道曰：两物相似为疑，以此兼彼为嫌。朱氏申曰：亲疏定，则分不差；嫌疑决，则情不壅；同异别，则文不杂；是非明，则理不蔽。
通论孔氏颖逹曰：「定亲疏者，五服之内，大功以上，服麤者为亲；小功以下，服精者为疏。决嫌疑者，若妾为女君，期；女君为妾，若报之，则大重；降之，则有舅姑为妇之嫌，故全不服，是决嫌也。孔子之丧，门人疑所服，子贡引夫子丧顔渊，若丧子而无服；丧子路亦然，请丧夫子，若丧父而无服，是决疑也。别同异者，夲同今异，姑姊妹是也；夲异今同，世母叔母及子妇是也。明是非者，得礼为是，失礼为非。若主人未小敛，子游
译考察朱熹将“直”解释为“我”的观点，而其他各家学说认为“直”是直道、直名，并且想要用我的直道去感化他人的直道，不可以用我的直道去彰显他人的曲道，这些都不是确切的解释。郑玄、孔颖达将上句分开解释，我也怀疑下句，我不怀疑，这非常分明。
至于坐着像尸（代表受祭者的人），站着像斋戒时那样【“夫”音扶，“齐”音侧皆】
正义郑康成说：“像尸那样注视的样子，端正像斋戒时那样，并且倾听【孔疏：‘《士虞礼》记载，祝官关闭门窗，如同进食的间隙。《祭义》记载：走出户门而倾听，这是主人有倾听的法则’】齐指的是祭祀的时候【孔疏：‘祭祀前在正寝斋戒，中间坐着而不站立。现在说的是祭祀时站在神前，不是祭祀前斋戒的齐’】孔颖达说：“尸居于神位，坐着必定矜持庄重。说的是人虽然不做尸，所在之处坐着的法度必定应当像尸那样坐着。人倚靠站立大多怠慢不恭敬，所以必须磬折屈身，像祭祀时的斋戒。”吴澄说：“祭祀那天，做尸的人有坐而没有站【案：古代站立做尸，殷代坐着做尸，周代拜妥尸，那么尸没有不坐的】所以坐着以尸为法度，站立祭祀的人有站而没有坐，所以站着以祭祀者的斋戒为法度。”徐师曾说：“这两者是主敬的条目，存有差异。郑康成说：‘若夫’是说，若想要做丈夫。”《春秋传》说：‘这叫做我不是丈夫。’
辨正朱熹说：“刘原父说：‘《大戴礼·曾子事父母篇》说：孝子只有巧妙地变化，父母才会安心。至于坐着像尸，站着像斋戒，这是成人的善行，还未得到做儿子的道理。’记录者取了这六个字，而‘若夫’两个字失于删去。郑康成用丈夫来解释，是错误的。”
礼要顺从适宜，出使要顺从风俗【“使”去声】
正义郑康成说：事情不可以固定不变。孔颖达说：顺从适宜，是因为前事不可以确定标准，贵在顺从当时的适宜。使指的是臣子为君主出聘。应镛说：顺从适宜，大而言之是百王百世，质朴与文饰损益的时候；小而言之是一事一物，广泛应酬往来的节度。又说：五方都有本性，千里不同风俗，所以进入别国必定要询问风俗。吕大临说：礼有不可实行的，必定变化而顺从适宜，比如老人不以筋力为礼，穷人不用货财为礼之类。陈祥道说：《礼记》说：礼可以根据义来兴起，这就是顺从适宜的意思。又说：进入别国而询问风俗，这就是顺从风俗的意思。朱熹说：适宜指的是事情所适宜的，比如男女授受不亲是礼，而祭祀和丧事则互相传递器物之类，风俗指的是别国的风俗。比如魏国的李彪穿着吉服吊唁齐国，齐国的裴昭明穿着凶服吊唁魏国，大概得到了这个义理。戴溪说：适宜就是义。礼与义并存，礼不合宜，就是非礼之礼。风俗不是流俗的意思，风俗各自有所崇尚，如果不为风俗所安，君子不把它当作礼。
通论戴溪说：“古代的君子，他们律己很严，而应酬万物，不做怪异偏僻的行为。所以麻冕纯俭，孔子顺从大众。鲁国人猎较，孔子也猎较。现在的君子，有的喜欢做惊世骇俗的举动，以招致厌恶和侮辱，这也是不明白礼的缘故。”
存疑。郑康成说：顺从适宜。比如晋国的士匄率领军队侵犯齐国，听说齐侯去世，就返回。《春秋》称赞他【孔疏：鲁襄公十九年《公羊传》说：还是什么意思？是善辞。为什么善呢？赞扬他不攻打丧国】风俗指的是牲币之类顺从风俗所出产。《礼器》说：天不生长，地不养育，君子不把它当作礼。胡铨说：出使顺从风俗，役使人必定顺从风俗所便利。林光朝说：礼顺从适宜，大夫没有专断之事，有可以安定国家、利于社稷的就去做。吕大临说：敬是礼的常道，时是礼的变化。坐着像尸，站着像斋戒，竭尽敬意；礼顺从适宜，出使顺从风俗，适应时势。体察常道而穷尽变化，那么礼就能通达天下，周旋而无穷尽。正义：朱熹说：礼顺从适宜，出使顺从风俗，应当是另一本书【案旧本与上一节合为一，现在跟随朱熹分开】
夫礼者，是用来确定亲疏，决断嫌疑，区别同异，明辨是非的【“夫”音扶，“疏”音所居；“别”音彼列】
正义孔颖达说：从这里到“往教”一节，总说人的行为，都应当遵循礼，所以以礼为总目。叶梦得说：亲疏，是位分；嫌疑，是情态。所以说定，说决，同异，是事情。所以说别，是非，是道理。所以说明。礼到了明辨，那么礼就通达了。陈祥道说：两物相似为疑，以此兼彼为嫌。朱申说：亲疏确定，那么分际不差；嫌疑决断，那么情态不壅塞；同异区别，那么文饰不杂乱；是非明辨，那么道理不蒙蔽。
通论孔颖达说：“确定亲疏，五服之内，大功以上，服制粗者为亲；小功以下，服制精者为疏。决断嫌疑，比如妾为女君，服期；女君为妾，如果报答，则太重；如果降等，则有舅姑为妇的嫌疑，所以全不服，这是决断嫌疑。孔子去世，门人怀疑所服的丧服，子贡引用夫子丧颜渊，如同丧子而无服；丧子路也这样，请求丧夫子，如同丧父而无服，这是决断疑惑。区别同异，本来相同现在不同，姑姊妹是；本来不同现在相同，世母叔母及子妇是。明辨是非，符合礼的是，不符合礼的非。如果主人未小敛，子游”
裼裘而吊，得礼而是；曾子袭裘而吊，失礼而非。但嫌疑同异是非之属，在礼甚众，各举一事为证。」吕氏大临曰：「伯母叔母，疏衰，踊不絶地；姑姊妹之大功，踊絶于地；为祖父母，齐衰期；为曾祖父母，齐衰三月。此所以定亲疏也。嫂叔不通问，嫂叔无服。君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。燕不以公卿为賔，以大夫为賔。此所以别嫌疑也。己之子与兄弟之子异矣，引而进之，同服齐衰期。天子至于庶人，贵贱异矣；而父母之丧，衰疏之服，饘粥之食，无贵贱一也。大夫为世父母叔父母众子昆弟昆弟之子，降服大功，尊同则不降。此所以别同异也。礼之所尊，尊其义也。其文是也，其义非也，君子不行也；其义是也，其文非也，君子行之。故麻冕礼也，今也纯俭，吾从众。男女不授受礼也，嫂溺则援之以手。此所以明是非也。」马氏睎孟曰：「丧期有逺近之杀，宗庙有迁毁之制。恩之隆者，服之三年而不为厚；族之逺者，杀于袒免而不为薄。定亲疎也。宗庙之仪，迎牲而不迎尸；燕饮之礼，宰夫为献主，而以大夫为賔，所以断君臣之疑。男女非有行媒不相知，名非受币不交不亲，所以别男女之嫌。决嫌疑也。」
译穿着袒露的皮衣去吊丧，符合礼制，因此是正确的；曾子穿着包裹严实的皮衣去吊丧，违背礼制，因此是错误的。然而，像嫌疑、同异、是非这类问题，在礼制中非常多，这里各举一件事作为证明。」吕氏大临说：「伯母、叔母，穿疏衰，跳跃时脚不离开地面；姑母、姐妹的大功丧，跳跃时脚离开地面；为祖父母，穿齐衰守丧一年；为曾祖父母，穿齐衰守丧三个月。这是用来确定亲疏关系的。嫂子与小叔子不互相问候，嫂子与小叔子没有丧服。国君洗头用粟米，大夫洗头用稷米，士洗头用粟米。宴饮时不以公卿为宾客，而以大夫为宾客。这是用来辨别嫌疑的。自己的儿子与兄弟的儿子是不同的，但引导他们进来，都穿齐衰守丧一年。从天子到平民，贵贱不同；但在父母丧期，穿粗麻丧服，吃稀粥，没有贵贱之分，都是一样的。大夫为世父母、叔父母、众子、兄弟、兄弟的儿子，降等穿大功丧服，如果尊卑相同就不降等。这是用来区分同异的。礼所尊重的，是尊重它的义理。如果形式正确，但义理错误，君子不这样做；如果义理正确，但形式错误，君子会这样做。所以，麻布帽子是礼制，现在用丝布帽子以表示节俭，我跟随大众。男女不亲手传递东西是礼制，但嫂子溺水时，用手去拉她。这是用来明辨是非的。」马氏睎孟说：「丧期有远近的递减，宗庙有迁移毁弃的制度。恩情深厚的，守丧三年也不算厚；关系疏远的，减到袒免也不算薄。这是确定亲疏的。宗庙的仪式，迎接牺牲而不迎接尸主；宴饮的礼节，由宰夫担任献酒的主人，而以大夫为宾客，这是用来断绝君臣之间的嫌疑。男女如果没有媒人介绍就不互相了解，名字如果没有接受聘礼就不交往亲近，这是用来辨别男女之间的嫌疑。这是决断嫌疑的。」
案《周礼》以吉礼事▯神，以凶礼哀▯国，以賔礼亲▯国，以军礼同▯国，以嘉礼亲万民，则礼有五，所包甚广，非特丧礼为然。孔氏、吕氏举丧礼言之，欲人类推耳，其实泛言礼之用也。
礼不▯説，人不辞费【説音悦】
正义郑氏康成曰：不▯説人，为近佞媚也。君子説之，不以其道则不説也。不辞费为伤信，君子先行其言而后从之。朱子曰：礼有常度，不为佞媚以求説于人也。不辞费，辞逹则不贵于多。毛氏信卿曰：礼不能不説人，特不▯説耳。礼不能无辞，但不费辞耳。説之以道，何恶于説？辞逹而已，何恶于辞？应氏镛曰：皆所以飬其正大简易之心也。陈氏澔曰：求以説人，已失防心之正，况▯乎？不▯説人，则知礼矣。躁人之辞多，君子之辞逹意则止。言者烦，聴者必厌。存疑。孔氏颖逹曰：礼动不虚，若説人之徳则爵之，问人之寒则衣之。若无爵无衣，则为▯説。为人当言行相副，有言无行为辞费。胡氏铨曰：不辞费，礼虽不可轻费，▯用亦不可以烦费。为辞贵于合礼。呉氏澄曰：或谓説人与檀弓税人同，谓以物遗人也。▯説谓不当説而説之，辞与不辞，贫不辞贱之辞同。▯以説人而无所揆度，是不当用而用也。辞以费之多而有所吝惜，是当用而不用也。
礼不逾节，不侵侮，不好狎【好，旧去声，今如字】
正义郑氏康成曰：为伤敬也。孔氏颖逹曰：礼者，所以辨尊卑，别等级，使上不逼下，下不僭上，故云礼不逾越节度也。不侵侮者，礼主于敬，自卑而尊人，故不得侵犯侮慢于人也。贤者当狎而敬之，若直近而习之，不加于敬，则是好狎。马氏睎孟曰：丧终三年不敢过哀也，一献百拜不敢过乐也，皆不逾节。吴氏澄曰：节谓有分限，不逾者不可不及，亦不可过。或严而苛，由侵刻而至于凌侮，是刚恶也；或和而流，由欢好而至于防狎，是柔恶也。二者亦皆非礼。周氏行已曰：居下而犯上，则逾上之节；居上而逼下，则逾下之节。侵侮者失人，好狎者失已。君子居上不骄，为下不倍，与人不争，防已必敬。
余论吕氏大临曰：「逾节则长，防贵贱亲疏乱矣，启侵之道也。好狎则亲，防慢易之心生矣，启侮之道也。俭者自约而不侵人，恭者自下而不侮人。」
脩身践言，谓之善行。行，▯言道，礼之质也【行下，孟反】
正义郑氏康成曰：践履也。言履而行之。言道，言合于道。质，犹夲也。礼为之文饰耳。孔氏颖逹曰：忠信仁义为夲礼以为文饰。行，▯者忠信之行▯言道者言合于仁义之道则可与礼为夲也陈氏栎曰▯身而能践其言者，方谓之善行。躬行之行，既▯而所言又合于道，此行礼之夲也。朱氏申曰▯身故行▯践言故言合于道陈氏澔曰：人之所以为人，言行而已。忠信之人可以学礼，故曰礼之质也。
通论应氏镛曰：「曲礼三千，以敬为首，故自安民而下，歴陈长敖，从欲志满，乐极之戒，与夫事贤交众，持已接物之道，皆所以▯身善行，而为礼之质也。不反之于质，而徒区区于繁文末节之间，亦外焉而已。」方氏慤曰：「乐记以中正无邪为礼之质，盖惟行▯言道，乃能中正无邪。曲礼言其始，乐记言其终。」
礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教。
正义郑氏康成曰：「来学不往教，尊道艺也。」孔氏颖逹曰：「凡学之法，当就其师处，北面服膺，不可以屈师亲来就已。」朱子曰：「此与孟子『治人治于人，食人食于人』语意相类。取于人者，为人所取法也；取人者，人不来而我引取之也。礼有取于人，所以彼有来学；无取人，所以我无往教。」陈氏栎曰：「彼有求道之诚，则尊严而道可传；我有枉道之教，即防凟而道终不可传也。」
存疑。吕氏大临曰：「礼，闻取于人，不闻取人。学者之道也。礼，闻来学，不闻往教。教者之道也。取，犹致也。致于人者，我为人所致，而教之，在教者言之，则来学者也。取人者，我致人以教，已在教者言之，则往教者也。师严，然后道尊；道尊，然后民知敬学。
译查考《周礼》，用吉礼来侍奉神明，用凶礼来哀悼国丧，用宾礼来亲近邦国，用军礼来统合邦国，用嘉礼来亲近万民，那么礼有五种，所包罗的范围非常广泛，并非只有丧礼如此。孔氏、吕氏列举丧礼来说明，是希望人们能够由此类推，其实他们是泛泛地谈论礼的作用。
礼不刻意取悦于人，人不浪费言辞【“说”音悦】
郑玄正义说：不刻意取悦于人，是因为接近谄媚。君子取悦于人，如果不合乎正道就不取悦。不浪费言辞是因为伤害信用，君子先实行他的言论，然后再说出来。朱熹说：礼有固定的法度，不为了谄媚而取悦于人。不浪费言辞，言辞表达清楚就不以多为贵。毛信卿说：礼不能不取悦于人，只是不刻意取悦罢了。礼不能没有言辞，只是不浪费言辞罢了。用正道取悦人，有什么可厌恶的？言辞表达清楚即可，有什么可厌恶的？应镛说：这都是用来培养正大简易的心性。陈澔说：求取悦于人，已经失去了内心的端正，何况刻意取悦呢？不刻意取悦于人，就懂得礼了。浮躁的人言辞多，君子的言辞表达意思就停止。说话的人烦琐，听的人一定厌烦。存疑。孔颖达说：礼的行动不虚假，如果称赞人的德行就授予爵位，询问人的冷暖就给予衣物。如果没有爵位和衣物，就是刻意取悦。做人应当言行相符，有言论没有行动就是浪费言辞。胡铨说：不浪费言辞，礼虽然不可轻易耗费，但刻意使用也不可以烦琐耗费。言辞贵在合乎礼。吴澄说：有人说“取悦于人”与《檀弓》中的“税人”相同，意思是赠送物品给人。刻意取悦是指不该取悦而取悦，言辞与不言辞，与“贫不辞贱”的“辞”字相同。刻意取悦于人而没有衡量，是不该用而用。言辞因为多而有所吝惜，是该用而不用。
礼不超越节度，不侵犯侮辱，不喜好轻狎【“好”，旧读去声，今读如字】
郑玄正义说：因为伤害恭敬。孔颖达说：礼，是用来辨别尊卑，区分等级的，使上位者不逼迫下位者，下位者不僭越上位者，所以说礼不超越节度。不侵犯侮辱，是因为礼以恭敬为主，谦卑自己而尊重他人，所以不得侵犯侮辱他人。贤者应当亲近而尊敬，如果只是接近而习以为常，不加尊敬，就是喜好轻狎。马睎孟说：丧期结束后三年不敢过度悲哀，一献百拜不敢过度快乐，都是不超越节度。吴澄说：节度意味着有分限，不超越意味着不可不及，也不可过度。或者严厉而苛刻，由侵刻而至于凌侮，这是刚恶；或者温和而放纵，由欢好而至于轻狎，这是柔恶。这两者也都不是礼。周行己说：居下位而冒犯上位，就超越了上位的节度；居上位而逼迫下位，就超越了下位的节度。侵犯侮辱会失去人心，喜好轻狎会失去自己。君子居上位不骄傲，居下位不背叛，与人不争，约束自己必定恭敬。
吕大临余论说：“超越节度就会滋长傲慢，导致贵贱亲疏混乱，开启了侵犯的道路。喜好轻狎就会亲近，导致轻慢之心产生，开启了侮辱的道路。节俭的人自我约束而不侵犯他人，恭敬的人自我谦下而不侮辱他人。”
修养自身，实践诺言，叫做善行。行，是践行道义，是礼的根本【“行”下，孟反】
郑玄正义说：践履。意思是践行并实行。践行道义，是说言论合乎道义。质，就是根本。礼只是文饰罢了。孔颖达说：忠信仁义为根本，礼作为文饰。行，是践行；道，是言论合乎仁义之道，这样就可以作为礼的根本。陈栎说：修养自身而能实践他的言论，才叫做善行。亲身实行的行，既然修养了，所说的又合乎道，这是礼的根本。朱申说：修养自身所以行得端正，实践诺言所以言论合乎道义。陈澔说：人之所以为人，在于言行罢了。忠信的人可以学习礼，所以说礼的根本。
应镛通论说：“《曲礼》三千条，以恭敬为首，所以从安定百姓以下，历数傲慢、放纵欲望、志得意满、乐极生悲的警戒，以及侍奉贤者、结交众人的道理，以及约束自己、接待他人的方法，都是为了修养自身、完善行为，作为礼的根本。不反求于根本，而只在繁文缛节之间打转，也只是外在的表现罢了。”方慤说：“《乐记》以中正无邪为礼的根本，大概只有践行道义，才能中正无邪。《曲礼》说的是开始，《乐记》说的是终结。”
礼，只听说取法于人，没听说取人；礼，只听说前来求学，没听说前往教导。
郑玄正义说：“前来求学不前往教导，是尊重道艺。”孔颖达说：“凡是学习的方法，应当到老师那里，北面受教，铭记于心，不可以委屈老师亲自来到自己这里。”朱熹说：“这与孟子‘治人者食于人，治于人者食人’的意思相似。取法于人，是被他人取法；取人，是他人不来而我引取他。礼有取法于人，所以他人有前来求学的；没有取人，所以我没有前往教导的。”陈栎说：“他人有求道的诚意，那么尊严而道可以传授；我有枉曲道义的教导，就亵渎而道终究不能传授。”
存疑。吕大临说：“礼，只听说取法于人，没听说取人。这是求学者的道理。礼，只听说前来求学，没听说前往教导。这是教导者的道理。取，就是致。致于人，是我被他人致意，而教导他，从教导者的角度说，就是前来求学的人。取人，是我致意他人以教导，从已在教导者角度说，就是前往教导的人。老师尊严，然后道义尊贵；道义尊贵，然后百姓知道敬重学习。”
存异郑氏康成曰：谓君人者取于人，谓髙尚其道；取人，谓制服其身【孔疏熊氏云：此谓人君招贤之礼，取于人既招致贤人，当于身上取其徳行，用为政教，不闻直取贤人授之以位，制服而已】朱氏申曰：上二句言尊君之礼，谓君道当为人取法。杨氏鼎熙曰：上以为仕言，下以为师言，谓皆自重也。胡氏铨曰：取于人以身下人，舜取于人以为善是也；取人，谓屈人从已，齐王欲见孟子而使之朝是也。戴氏溪曰：可以取，可以无取之意。物所以将礼，因物之不至而失礼者有之，故行礼者使人取于我，不当使我取于人。辨正《语类》问此説如何，朱子曰：据某所见，都只就教者身上説。取于人者，是人来求我，我因而教之；取人者，是我求人以教。取于人者，便是有朋自逺方来，童蒙求我；取人者，便是好为人师，我求童蒙。
案事有两端，故夲文两用礼字。提起意只一样，故朱子合言之。若郑谓取人者，制服其身，则与往教不类。朱氏谓君不可取人为法，于义尤悖。周氏、戴氏以取为取财，则圣人公溥，未必以一人之财给天下之求。
道徳仁义非礼不成
五义孔氏颖逹曰：道者，通物之名；徳者，得理之称。仁是施恩及物，义是裁断合宜。言人欲行四事，不用礼，无由得成。王氏子墨曰：仁义之实，始于赤子爱亲敬兄之际。夲与生俱生之物，率而行之，固无非道存而有之，固无非徳。然人之得于天者，不能无厚薄昏明之小异。茍无礼以节文之，则或过或不及，将有▯而不中节者，不足以为仁义道徳之至矣。周氏谞曰：礼出乎道徳仁义而为之节文者也。方其出于道徳仁义，则道徳仁义者，礼之夲。故曰：仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。及其为之节文，则道徳仁义反有资于礼矣。故曰：道徳仁义非礼不成。徐氏师曽曰：此成己之资于礼也。
余论沈氏焕曰：道徳仁义浑然无偏倚之谓成。杨墨之仁义，去道徳而言之也。老子之道徳，去仁义而言之也。二者皆有▯，以执一偏，不知礼也。道徳仁义，理一而名二，体同而用殊，各行于其所当行，而不偏于一曲，非礼不能也。
教训正俗非礼不备
正义孔氏颖逹曰：教谓教人，师法训谓训説义理，以此教训，正其风俗，非得其礼，不能备具。马氏睎孟曰：周之盛时，民之祭祀、冠婚、饮射，皆董于乡闾之吏，动作起居，无一日而不在于礼，此教训正俗，所以非礼不备也。黄氏炎曰：率之以身而使效之之谓教，谕之以言而使循之之谓训。吴氏澄曰：为其不知不能而使之效之之谓教，因其所知所能而使之驯之之谓训。陈氏澔曰：立教于上，示训于下，皆所以正民俗，然非齐之以礼，则或有教训所不及者，故非礼不备。徐氏师曾曰：此教民之资于礼也。
分争辨讼非礼不决
正义：郑氏康成曰：“分辨皆别也。”吕氏大临曰：“理有可否，则争；情有曲直，则讼。”朱子曰：“争见于事而有曲直，分争则曲直不相交；讼形于言而有是非，辨讼则是非不相敌。礼所以正曲直、明是非，故此二者非礼则不能决。”吴氏澄曰：“以力校之谓争，以言校之谓讼。”戴氏溪曰：“伯夷降典，折民惟刑。典礼者，折狱之道，其功可至于无讼。”徐氏师曾曰：“此治民之资于礼也。”
通论马氏睎孟曰：「原父子之亲，立君臣之义，意论轻重之序，慎别浅深之量。此分争辨讼，所以待礼而决也。」
案争者，讼之端；讼者，争之成；决者，即所分所辨，而不淆于两可之谓。
君臣上下父子兄弟非礼不定
正义马氏睎孟曰：「君臣上下主于义，而不可以无分。无分则夷，而至于乱。父子兄弟出于恩，而不可以无敬。无敬则渎，而至于离。此所以待礼而定也。」陈氏栎曰：「礼逹则分定，故非礼则其分不定。」吴氏澄曰：「国之伦，君臣为大，上下次之；家之伦，父子为大，兄弟次之。有分、有义、有恩、有情，其尊卑厚薄，非礼有一定之制，不能定之。」徐氏
译郑玄说：“‘取于人’，是指君主向他人求取，即推崇其道；‘取人’，是指制服其人身。”孔颖达疏引熊氏说：“这是说君主招致贤人的礼节，向人求取，既然招致了贤人，就应当在贤人身上取其德行，用来施行政教，没听说只是招致贤人授予官位，仅仅制服其身罢了。”朱申说：“上面两句讲的是尊崇君主的礼节，是说君主的道应当成为人们取法的对象。”杨鼎熙说：“上面是从做官的角度说，下面是从做老师的角度说，是说都应当自重。”胡铨说：“‘取于人’是以自身谦下于人，舜向人求取以行善就是如此；‘取人’是说使人屈从于自己，齐王想见孟子而让他来朝见就是如此。”戴溪说：“这是‘可以取，也可以不取’的意思。物品是用来承载礼的，因为物品没有到来而失礼的情况是有的，所以行礼的人应当让人从自己这里取用，不应当让自己去取用他人。”
辨正：《朱子语类》问这个说法如何，朱熹说：“据我所见，都只从施教者身上来说。‘取于人’，是别人来求我，我因而教导他；‘取人’，是我求人来教导。‘取于人’，就是‘有朋自远方来’、‘童蒙求我’；‘取人’，就是‘好为人师’，我去求童蒙。”
按：事情有两方面，所以原文两次使用“礼”字。提起的意思只一样，所以朱熹合并来说。如果郑玄认为“取人”是制服其身，那就与前往教导不类似了。朱申认为君主不可以取人为法，在义理上尤其悖谬。周氏、戴溪把“取”解释为取财，那么圣人公正广博，未必会用一个人的财物来满足天下人的需求。
道德仁义，没有礼就不能成就。
孔颖达说：“道，是贯通万物的名称；德，是得理的名称。仁是施恩惠及万物，义是裁断合乎适宜。是说人想要实行这四件事，如果不使用礼，就没有办法成就。”王子墨说：“仁义的实质，始于赤子爱亲敬兄的时候。本来是与生俱来的东西，遵循它去实行，固然没有不是道的；拥有它，固然没有不是德的。但是人从上天得到的禀赋，不能没有厚薄昏明的微小差异。如果没有礼来节制修饰，那么就会有的过头有的不足，将有偏颇而不中节的情况，不足以成为道德仁义的极致了。”周谞说：“礼出于道德仁义，是为道德仁义做节制修饰的。当它出于道德仁义时，道德仁义就是礼的根本。所以说：仁，就是人，以亲爱亲人为最大；义，就是适宜，以尊重贤人为最大。亲爱亲人的差等，尊重贤人的等级，礼就是从这些产生的。等到它为道德仁义做节制修饰时，道德仁义反而要凭借礼了。所以说：道德仁义，没有礼就不能成就。”徐师曾说：“这是成就自身要凭借礼。”
沈焕说：“道德仁义浑然一体没有偏倚叫做成就。杨朱、墨翟的仁义，是抛开道德来说的。老子的道德，是抛开仁义来说的。这两者都有偏颇，因为执着于一偏，不知道礼的缘故。道德仁义，理是一个而名称是两个，体相同而用不同，各自在应当行的地方行，而不偏于一隅，没有礼是做不到的。”
教训正俗，没有礼就不能完备。
孔颖达说：“教，是说教人，师法；训，是说训说义理，用这些教训，端正风俗，没有得到礼，就不能完备。”马睎孟说：“周朝兴盛的时候，百姓的祭祀、冠婚、饮射，都由乡里的官吏督管，动作起居，没有一天不在礼中，这就是教训正俗之所以没有礼就不能完备的原因。”黄炎说：“以身作则让人效仿叫做教，用言语晓谕让人遵循叫做训。”吴澄说：“针对他们不知道不能的而让他们效仿叫做教，针对他们所知道所能的而让他们顺从叫做训。”陈澔说：“在上面设立教化，在下面显示训导，都是为了端正民俗，但是如果不以礼来整齐，那么可能有教训所达不到的地方，所以没有礼就不能完备。”徐师曾说：“这是教化百姓要凭借礼。”
分争辨讼，没有礼就不能决断。
郑玄说：“分、辨都是分别的意思。”吕大临说：“理有可否，就会争；情有曲直，就会讼。”朱熹说：“争表现在事情上有曲直，分争就是曲直不相交；讼表现在言语上有是非，辨讼就是是非不相敌。礼用来端正曲直、明辨是非，所以这两者没有礼就不能决断。”吴澄说：“用力量较量叫做争，用言语较量叫做讼。”戴溪说：“伯夷降下法典，裁决百姓只靠刑罚。典礼，是裁决案件的方法，其功效可以达到无讼。”徐师曾说：“这是治理百姓要凭借礼。”
马睎孟说：“推原父子的亲情，确立君臣的道义，议论轻重的次序，慎重区别浅深的分量。这就是分争辨讼之所以要等待礼来决断的原因。”
按：争，是讼的开端；讼，是争的完成；决，就是对所分所辨做出判定，而不混淆于两可之间。
君臣上下父子兄弟，没有礼就不能确定。
马睎孟说：“君臣上下主要在于义，而不可以没有分别。没有分别就会夷狄化，以至于混乱。父子兄弟出于恩，而不可以没有敬。没有敬就会亵渎，以至于离散。这就是要等待礼来确定的原因。”陈栎说：“礼通达则名分确定，所以没有礼其名分就不能确定。”吴澄说：“国家的伦理，君臣为最大，上下次之；家庭的伦理，父子为最大，兄弟次之。有分别、有道义、有恩惠、有情感，它们的尊卑厚薄，没有礼有一定的制度，就不能确定。”徐氏
通论吴氏澄曰：「所谓道徳者，仁义而已矣。礼夲乎仁义，而仁义又以礼而成。此仁义之全于己也，教训之备，分辨之决；仁义之及于人也，教训以导其善，仁也，使之不入于不善，则仁之义；分辨以禁其不善，义也，使之归于善，则义之仁。定君臣上下而人合之，义截然；定父子兄弟而天属之，仁蔼然。」
宦学事师，非礼不亲【宦，胡慢反。郑云：学，或为御】
正义郑氏康成曰：“宦，仕也【孔疏：《左传》灵輙曰：“宦三年矣。”服防云：“宦，学也。”是学职事为宦也】熊氏安生曰：“宦，谓学仕宦之事；学，谓习学六艺。此二者俱是事师。”吕氏大临曰：“师弟之分不正，则学之意不诚；学之意不诚，则师弟之情不亲，而教不行。”戴氏溪曰：“礼主于分，分主于严；然粲然有文以相接，乃其所以为亲也。”
存异，吴氏澄曰：宦学，犹言游学，离家逺出。臣伏于师，如仕宦然。有事师之礼，然后师友之情亲【案：宦字不可训游】案《白虎通》云：弟子有君臣、父子、朋友之道，故生则敬而亲之，此事师之在乎亲也。惟有礼，则恩义兼尽。所谓无犯无隐，就养无方，于畏敬之中见爱慕之笃，故能传道授业而解其惑也。
班朝治军涖官行法，非礼威严不行【朝音潮，涖▯至切】
正义郑氏康成曰：“班，次也；涖，临也。”孔氏颖逹曰：“朝，朝廷也；次，谓司士正朝仪之位次；治军，谓军旅卒伍各正其部分；涖官，谓卿大夫士各有职掌。”吕氏大临曰：“班朝者，正朝位也；治军者，齐军政也；涖官行法者，临官府以行法令也。三者皆所以治众，礼明乎尊卑上下之别，则分无不守，令无不从。”陈氏澔曰：“威，则人不敢犯；严，则人不敢违。”徐氏师曾曰：“非礼，则上不敬而下玩之，欲其令行禁止，不可得矣。故曰‘威严不行’，此治众之资于礼也。”
通论朱子曰：「下以诚对威严，则涖官当以威严为夲然恐其太严，又当以寛济之。」
存异。陈氏澔曰：分职以涖官，谨守以行法。《周礼》八法制官府，六曰官法，谓官府所举行之法。涖官行法，乃是一事。
案礼以明体统，饬纪律，▯职业。吴氏澄谓三者皆有其法，是也。三者有礼，则庄敬；庄敬则威严，而易慢之心无自而入。此法之所以行也。非礼，则三者之法皆虚矣，故不行。
祷祠祭祀，供给▯神，非礼不诚不庄【祷，都讨反；供，音恭】
正义郑氏康成曰：庄敬也。孔氏颖逹曰：周礼都宗人祷祠，郑注云：祠谓报赛；小宗伯注云：求福曰祷，得求曰祠。戴氏溪曰：祷祠祭祀行礼之时，供给▯神行礼之物。吴氏澄曰：祭谓祭地只，祀谓祀天神，通言之则享人▯在其中也。祷祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭，皆有牲币之属，以供给▯神，必依于礼，然后其心诚实，其容庄肃。陈氏澔曰：祷以求为意，祠以文为主，祭以飬为事，祀以安为道。徐氏师曾曰：此事神之资于礼也。
通论叶氏梦得曰：「礼自其末推及于其夲则始于道徳自其显推至于其幽，则终于▯神。」吕氏祖谦曰：「此通前叚只是一个礼字，孝经只是一孝字，此类须参求其所以然。」吴氏澄曰：「欲成己者，必学而有所事之师；欲治人者，必在朝、在军、在官有所行之法。事师而亲者，充其父子兄弟之仁也；行法而威严者，充其君臣上下之义也。明则▯己治人，幽则事▯神于祷祠祭祀而供给▯神者，仁之至义之尽也。诚则仁之实于中，庄则义之形于外。凡此皆礼之所为也。」
是以君子恭敬撙节退让以明礼【撙，兹损反】
正义郑氏康成曰：撙犹趋也【孔疏：节法度也，言恒趋于法度】孔氏颖逹曰：君子有徳有爵之通称，在貌为恭，在心为敬，应进而迁曰退，应受而退曰让黄氏炎曰：敛容正色，肃然端庄之外着以为恭；闲邪主一，凛然敬惕之中存以为敬；裁抑自居，确守持盈之戒以为撙；俭约不放，常遵中正之规以为节；卑以自牧，操无欲上人之心以为退；推以与人，懐不居其有之念以为让。此六者
译通论吴氏澄说：“所谓的道德，不过是仁义罢了。礼以仁义为根本，而仁义又依靠礼来成就。这是仁义在自身得以完备的表现，即教导训诫完备，是非分辨决断；仁义施加于他人的表现，即通过教导训诫引导人们向善，这是仁，使他们不陷入不善，这就是仁中的义；通过是非分辨禁止人们作恶，这是义，使他们回归于善，这就是义中的仁。确定君臣上下的关系，使人们合于义，义理分明；确定父子兄弟的关系，使人们合于天性，仁爱温和。”
在官府学习、侍奉老师，不依循礼制就不能亲近。【宦，音胡慢。郑玄说：学，有的版本作御】
正义郑氏康成说：“宦，就是做官。【孔颖达疏：《左传》中灵輙说：‘做官三年了。’服虔说：‘宦，就是学习。’这是说学习职事就是宦】熊氏安生说：“宦，是说学习做官的事；学，是说学习六艺。这两者都是侍奉老师的事。”吕氏大临说：“师生之间的名分如果不端正，那么学习的心意就不真诚；学习的心意不真诚，那么师生之间的情谊就不亲近，教化也就无法推行。”戴氏溪说：“礼主要在于名分，名分主要在于严肃；然而有清晰可见的礼仪文饰来相接，这才是它之所以能亲近的原因。”
存异，吴氏澄说：宦学，就是说游学，离开家远行。臣子侍奉老师，如同做官一样。有了侍奉老师的礼仪，然后师生朋友的情谊才能亲近。【按：宦字不能解释为游】《白虎通》说：弟子与老师之间有君臣、父子、朋友之道，所以活着时尊敬并亲近他，这就是侍奉老师在于亲近。只有依循礼制，恩义才能兼顾。所谓不冒犯不隐瞒，奉养没有固定的方式，在敬畏之中见到爱慕的深厚，所以能够传授道义学业并解答疑惑。
排列朝班、治理军队、临任官职、执行法令，不依循礼制威严就无法施行。【朝，音潮；涖，音至】
正义郑氏康成说：“班，是次序；涖，是临任。”孔氏颖达说：“朝，是朝廷；次，是说司士端正朝仪的位次；治军，是说军队卒伍各自端正其部分；涖官，是说卿大夫士各有职掌。”吕氏大临说：“班朝，是端正朝位；治军，是整顿军政；涖官行法，是临任官府以执行法令。这三者都是为了治理众人，礼明确了尊卑上下的区别，那么名分就没有不遵守的，法令就没有不服从的。”陈氏澔说：“威，那么人不敢冒犯；严，那么人不敢违抗。”徐氏师曾说：“不依循礼制，那么上级不被尊敬而下级轻慢他，想要法令通行禁止有效，是做不到的。所以说‘威严无法施行’，这是治理众人依靠礼制的原因。”
通论朱子说：“下级以诚心应对威严，那么临任官职应当以威严为根本，然而恐怕过于严厉，又应当以宽厚来补救。”
存异。陈氏澔说：分派职事以临任官职，谨慎守职以执行法令。《周礼》八法治理官府，第六条是官法，是说官府所推行的法令。涖官行法，是一件事。
按：礼用来明确体统，整顿纪律，端正职业。吴氏澄说这三者都有它们的法度，是对的。这三者有礼制，那么庄重恭敬；庄重恭敬那么威严，轻慢之心就没有地方侵入。这就是法度之所以能施行的原因。不依循礼制，那么这三者的法度都落空了，所以无法施行。
祈祷祭祀，供给神灵，不依循礼制就不诚心不庄重。【祷，音都讨；供，音恭】
正义郑氏康成说：庄重恭敬。孔氏颖达说：《周礼》都宗人祷祠，郑注说：祠是说报赛；小宗伯注说：求福叫祷，得到所求叫祠。戴氏溪说：祷祠祭祀是行礼的时候，供给神灵是行礼的物品。吴氏澄说：祭是说祭地祇，祀是说祀天神，泛泛地说那么享人鬼也在其中。祷祠，是因事而祭；祭祀，是常事而祭，都有牲币之类，用来供给神灵，必须依循礼制，然后内心诚实，容貌庄重严肃。陈氏澔说：祷以祈求为意，祠以文饰为主，祭以供养为事，祀以安定为道。徐氏师曾说：这是事奉神灵依靠礼制的原因。
通论叶氏梦得说：“礼从它的末端推及到它的根本，那么始于道德；从它的显明推及到它的幽深，那么终于事奉神灵。”吕氏祖谦说：“这贯通前段只是一个礼字，《孝经》只是一个孝字，这类需要参究探求它之所以然的原因。”吴氏澄说：“想要成就自己的人，必定学习并有所侍奉的老师；想要治理他人的人，必定在朝廷、在军队、在官府有所执行的法度。侍奉老师而亲近，是扩充父子兄弟的仁；执行法度而威严，是扩充君臣上下的义。明处是成就自己治理他人，幽处是事奉神灵于祷祠祭祀而供给神灵，这是仁的极致义的尽善。诚是仁实在内心，庄是义显现于外。凡此都是礼所做到的。”
因此君子恭敬、节制、退让，以彰显礼制。【撙，音兹损】
正义郑氏康成说：撙就是趋。【孔疏：节是法度，说恒常趋向法度】孔氏颖达说：君子是有德有爵的通称，在容貌上是恭，在心志上是敬，应当前进而退后叫退，应当接受而退让叫让。黄氏炎说：收敛容颜端正神色，肃然端庄地表现于外叫做恭；闲邪主一，凛然敬惕地存于中叫做敬；裁抑自己，确实遵守持盈的戒律叫做撙；俭约不放纵，常遵中正的规矩叫做节；谦卑以自我修养，怀着不想要超过别人的心叫做退；推让给他人，怀着不占有所有的念头叫做让。这六者
，即上所谓礼也。君子务此，则无往非道徳仁义之周流，而教民以至事神，各得其宜矣徐氏师曾曰：此章言礼为众事之纪
译这也就是上文所说的礼。君子致力于此，那么无论到哪里，道德仁义都能周遍流行，并且教化百姓以至于侍奉神灵，都能各自得到适宜的处理。徐氏师曾说：这一章是说礼是各种事务的纲纪。
通论张子曰：「恭敬撙节退让以明礼，仁之至也，爱道之极也。」
存疑。吴氏澄曰：敬节让礼之实也。实诸内者，必征诸外。故于貌之恭，而见其敬焉；于事之撙，而见其节焉；于歩趋之退，而见其让焉。君子务此三者，以明礼也。案：撙字，古训聚；郑训趋。大约是不敢不及之意。故文从尊，如执尊者之器，奉尊者之手，毫不敢忽易也。六字平分，吴氏説太凿。
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫惟禽兽无礼，故父子聚麀【鹦厄耕反，鹉音武；离▯至反，猩音生；禽兽，卢夲作走兽；麀音忧】
正义郑氏康成曰：聚犹共也。鹿牝曰麀。孔氏颖逹曰：猩猩，人面豕身，能言。《尔雅》云：二足而羽谓之禽，四足而毛谓之兽。又力小可擒捉谓之禽，力大须围守乃▯谓之兽。通说鸟不可曰兽，兽亦可曰禽。《周礼》以禽作六挚，卿羔，大夫鴈。朱氏申曰：鹦鹉能言而无礼，故不离飞禽之类；猩猩能言而无礼，故不离走兽之类。设使人而无礼，能言其形则人，其心则禽兽也。黄氏震曰：甚言礼之不可无。聚麀，父子之配无别。陈氏澔曰：鹦鹉，鸟之慧者，陇蜀▯南皆有之。猩猩，
出交趾封谿等防
案《考工记》：“天下之大兽五：脂者、膏者、臝者、羽者、鳞者。”则羽属、鳞属，亦通谓之兽。《国语》：“水虞登川禽。”韦注：“鼈蜃之属是水族，亦通谓之禽。”但古有散文，有对文，易失前“禽”。《周礼》“小禽”、“私之”及“禽”作“挚”，俱散文也，与飞鸟对文。卢植夲作“走兽”，吴氏澄从之。
是故圣人作为礼以教人，使人以有礼知自别于禽兽【别，彼列反】
正义吕氏大临曰：人之血气、嗜欲、视聴、食息，与禽兽异者，防希特。禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉，亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，然而制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道所以立，而与天地参也。縦恣怠傲，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘无辨，是果于自弃而不欲齿于人类者乎？马氏睎孟曰：孟子曰：「人之所以异于禽兽者，防希。」庶民去之，君子存之。曰：「防希者，在去存之间尔。」故曰：「饱食暖衣，▯居而无教，则近于禽兽。」此圣人所以作为礼以教人，使知独贵于万物而不失其良心也。陈氏祥道曰：禽兽有知而无义，有知故能言，无义故未甞有礼。于明礼言君子，于为礼言圣人与作者之谓圣，述者之谓明，同意。徐氏师曾曰：此章原礼之所由始。戴氏溪曰：夫人为物最灵，圣人待人至重也，而曰「与禽兽奚择」，甚至以为禽兽之不如，圣贤之论廹矣。民生之初，与禽兽等耳，其自知贵重，自别异于禽兽者，圣人制礼之功也。存疑陈氏祥道曰：作者为之始，为者作之继。朱子曰：陆农师防「圣人作是句」，为礼以教人，是一句。案于圣人作絶句，朱子亦偶有取于陆农师之说耳，其实不必然也。《乐记》一言，然后圣人作为父子君臣以为纪纲；一言，然后圣人作为鞉鼓椌楬壎篪可皆于「作」字絶句乎？陈氏分作为两训，亦太凿。
大上贵徳，其次务施。报礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也【大音防，施以防反】
正义郑氏康成曰：“大上帝皇之世，其民施而不惟报【孔疏：惟思也】其次三王之世，礼始兴焉。孔氏颖逹曰：“三皇五帝时，淳厚不尚往来之礼，所贵在徳，徳主施，但施而不希其反务，犹事也。三王之时，各亲其亲，各子其子，货力为己，施则望报以为常，事故其礼主尚往来。”吕氏大临曰：“大上者，大道之行，天下为公之时也。礼有不答而人不非也。后圣有作，通其变，使民不倦，由是交际之道兴焉。”陆氏佃曰：“施报者，往来之情；往来者，施报之迹。”陈氏栎曰：“圣人因人报施之情，而制为礼，尚往来之礼，所以使人亹亹不倦于礼之交举也。此往施而彼不来报，彼非礼也；彼来施而此不往报，此
译通论张载说：“恭敬、节制、退让，以此来彰显礼，这是仁德的极致，也是爱道的顶峰。”
存疑。吴澄说：“敬、节、让，是礼的实质。内在的实质，必然表现在外在。所以从仪容的恭敬，可以看出他的敬意；从做事的节制，可以看出他的节制；从行走时的退让，可以看出他的谦让。君子致力于这三者，以此来彰显礼。按：‘撙’字，古训为‘聚’；郑玄训为‘趋’。大概是不敢不及的意思。所以‘撙’字从‘尊’，就像拿着尊者的器物，捧着尊者的手，丝毫不敢轻忽怠慢。将六个字平均分配，吴氏的说法太过牵强附会。”
鹦鹉能说话，但不脱离飞鸟的类别；猩猩能说话，但不脱离禽兽的类别。现在人如果没有礼，虽然能说话，不也是禽兽的心吗？只有禽兽没有礼，所以父子共妻【鹦，厄耕反；鹉，音武；离，〇至反；猩，音生；禽兽，卢植本作走兽；麀，音忧】
正义郑康成说：“聚，就是共同的意思。雌鹿叫麀。”孔颖达说：“猩猩，人脸猪身，能说话。《尔雅》说：两脚有羽毛的叫禽，四脚有毛发的叫兽。另外，力气小可以擒获的叫禽，力气大需要围守才能捕获的叫兽。通说鸟不可以叫兽，兽也可以叫禽。《周礼》以禽作为六种见面礼，卿用羔羊，大夫用大雁。”朱申说：“鹦鹉能说话但没有礼，所以不脱离飞禽一类；猩猩能说话但没有礼，所以不脱离走兽一类。假使人没有礼，能说话，其形体是人，其心却是禽兽。”黄震说：“极力说明礼不可没有。聚麀，父子配偶没有区别。”陈澔说：“鹦鹉，是鸟中聪明的，陇蜀等地都有。猩猩，
出自交趾封溪等地
按《考工记》：“天下的大兽有五种：脂者、膏者、裸者、羽者、鳞者。”那么羽类、鳞类，也通称为兽。《国语》：“水虞登川禽。”韦昭注：“鳖蜃之类是水族，也通称为禽。”但古文有散文，有对文，容易失去前面的“禽”字。《周礼》“小禽”、“私之”以及“禽”作“挚”，都是散文，与飞鸟相对为对文。卢植本作“走兽”，吴澄跟随他。
所以圣人制定礼来教导人，使人因为有礼而知道将自己与禽兽区别开来【别，彼列反】
正义吕大临说：“人的血气、嗜欲、视听、饮食作息，与禽兽不同的地方，非常稀少。禽兽的语言与人不同罢了，然而猩猩、鹦鹉，也能说话。这就是人之所以贵于万物的原因，大概是因为有理义存在。圣人依据理义的共同点，从而制定礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道因此确立，而与天地并立。放纵傲慢，灭绝天理而穷尽人欲，将与马牛犬猪没有区别，这难道是决意自弃而不愿列入人类吗？”马睎孟说：“孟子说：‘人之所以不同于禽兽的地方，非常稀少。’庶民丢弃它，君子保存它。说：‘稀少的，在于丢弃与保存之间罢了。’所以说：‘吃饱穿暖，安居而没有教化，就接近禽兽。’这就是圣人制定礼来教导人，使人知道独自贵于万物而不丧失良心的原因。”陈祥道说：“禽兽有知觉而没有义，有知觉所以能说话，没有义所以从未有礼。在明礼方面说君子，在制礼方面说圣人，与‘作者之谓圣，述者之谓明’意思相同。”徐师曾说：“这一章原本讲述礼的起源。”戴溪说：“人是万物中最灵妙的，圣人待人极其重视，却说‘与禽兽有什么区别’，甚至认为不如禽兽，圣贤的论述紧迫啊。民生之初，与禽兽同等，其自知贵重，自我区别于禽兽，是圣人制礼的功劳。”存疑陈祥道说：“作者是开始，为是继续。”朱熹说：陆农师断句‘圣人作’是‘圣人作’一句，‘是礼以教人’是一句。按：在‘圣人作’处断句，朱子也偶尔采纳陆农师的说法，其实不一定如此。《乐记》‘一言，然后圣人作为父子君臣以为纪纲’；‘一言，然后圣人作为鞉鼓椌楬壎篪’，都可以都在‘作’字处断句吗？陈氏将‘作’‘为’分为两个解释，也太过牵强附会。”
最上等的是崇尚道德，次一等的是致力于施予。礼讲究有来有往，有去无来，不符合礼；有来无往，也不符合礼【大，音泰；施，以豉反】
正义郑康成说：“最上等是帝皇的时代，其民施予而不只求回报【孔疏：惟，思也】。次一等是三王的时代，礼开始兴起。”孔颖达说：“三皇五帝时，淳朴厚道不崇尚往来之礼，所贵在德，德主施予，只施予而不希望其返回，务，犹事也。三王之时，各亲其亲，各子其子，货力为己，施予则希望回报作为常事，所以其礼主尚往来。”吕大临说：“最上等者，是大道运行，天下为公的时候。礼有不回答而人不非议的。后圣兴起，通其变，使民不倦，由此交际之道兴起。”陆佃说：“施报是往来之情；往来是施报之迹。”陈栎说：“圣人因人报施之情，而制定礼，崇尚往来之礼，所以使人勤勉不倦于礼的交互举行。这方施予而彼方不来回报，彼方不符合礼；彼方来施予而此方不往回报，此方
亦非礼也。”
通论马氏睎孟曰：「礼之设，所以縁人情也。故曰：报者，天下之利也。又曰：礼得其报则乐。圣人因人情之所乐，而制为往来之礼，所以使天下之人亹亹而不倦也。夫献而必有酬，酬而必有酢，此往来之礼见于燕饮也。主人出迎，则客固辞；客就东阶，则主人固辞，此往来之礼见于际接也。服之三年者，其报必以期；服之期者，报亦如之，此往来之礼见于丧纪也。其往而不来，来而不往，则礼失其报，而为礼者有时而怠矣。」存疑刘氏彞曰：「大上者，至极之称，犹言大备全徳之人也。系其人，不系其时。」吴氏澄曰：「贵徳者，安而行之，徳之尚也；务施报者，利而行之，徳之次也。此圣人因人情之所乐，而制为往来之礼也。」
译这也是不符合礼制的。”
通论马氏睎孟说：“礼的设立，是用来顺应人之常情的。所以说：回报，是天下的利益所在。又说：礼得到了回报就会使人快乐。圣人根据人情所乐于此，而制定了往来的礼节，以此来使天下的人勤勉不懈而不感到厌倦。进献必定要有酬答，酬答必定要有回敬，这是往来之礼体现在宴饮之中。主人出门迎接，客人就坚决推辞；客人走上东阶，主人就坚决推辞，这是往来之礼体现在交际之中。服丧三年的，其回报必定以一年为期；服丧一年的，回报也如同这样，这是往来之礼体现在丧礼之中。如果只有去而没有来，只有来而没有去，那么礼就失去了回报，奉行礼的人有时就会懈怠了。”
存疑刘氏彝说：“‘大上’，是达到极致的称呼，就像说具备完美德行的人一样。这是关联其人，而不关联其时。”
吴氏澄说：“崇尚德行的人，安详地践行它，这是德行中高尚的；致力于施与回报的人，为了利益而践行它，这是德行中次一等的。这就是圣人根据人情所乐于此，而制定往来礼节的原因。”
案郑孔言：惟上古大道为公，施者不望报，故可不尚往来。正见后世务施报，而礼之必不可少也。刘氏谓“大上”，其次系其人，不系其时。吴氏诸説，以贵徳为安而行之，务施报为利而行之。或又谓“大上”是自然之理，其次是勉然之徳，此仁与恕之分，则似反尊“大上”而卑施报矣。
人有礼则安，无礼则危。故曰：「礼者，不可不学也。」
正义吕氏大临曰：「一人有礼，众思敬之，有不安乎？一人无礼，众思伐之，有不危乎？此所以系人之安危，而不可不学者。」朱子曰：「人有施报往来之礼，则无忤于物而身安。」陈氏栎曰：「安生于上下之分定，人有礼则分定而安，无礼反是。此礼所以不可不学也。」陈氏澔曰：「礼者，安危之所系，自天子至于庶人，未有无礼而安者也。」
存异，杨氏▯熙曰：一説，安危俱在心上。心在天理上，则安；在人欲上，则危。
辨正朱子曰：「古人之所以必由于礼，但为礼当如此，不得不由，岂为欲安吾心而后由之也哉？若必为欲安吾心，然后由礼以接于人，则是皆出于计度利害之私，而非循理之公心矣。」又曰：「有礼则安，无礼则危。如云：仁则荣，不仁则辱，初无身心夲末之辨。」
夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎【夫音扶，贩方万反】
正义：郑氏康成曰：「负贩者尤轻佻，志利宜若无礼焉。」防氏桂曰：「负贩之人，当劳役之际，宜若简于礼，犹……」
必有所尊焉，长者先而少者后，壮者重而老者轻，况富贵之人处可以行礼之地乎？方氏慤曰：「负者惟以力为事，贩者惟以利为事【案：诗是任是负，负者未必贩；《周礼》贩夫贩妇，则贩而负者恒多，大意指极贫贱者耳】黄氏炎曰：「礼非有他，自卑而尊人，逹此恭敬之心而已。然是心也，人皆有之，虽微如负贩，亦必有尊人之心，而况于富贵者乎？」
案自卑而尊人，实指出礼之为礼处。盖让者，礼之实即负贩者于劳役之时，犹知相让于路，则尽人当卑已尊人，可知矣。此节见礼非髙逺难行，无人不可能，亦无人不可学也。
富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑【好，呼报反；慑，之渉反】
正义：郑氏康成曰：「慑犹怯惑。」孔氏颖逹曰：「贫者怯惑，畏人使，心志不遂，知礼者持礼而行之，故志不慑。」吕氏大临曰：「古之君子不侮鳏寡，不畏强御，茍无」
礼以节于内，则外物之轻重足以移其常心矣。故富贵者知其所当敬，则不骄不淫；贫贱者知其所自敬，则志不慑。马氏睎孟曰：「富贵之所以骄淫，贫贱之所以慑怯者，以内无素定之分，而与物为轻重也。好礼则有得于内，而在外者莫能夺矣。」方氏慤曰：「不骄不淫，以礼能有所节也；志不慑，以礼能有所立也。」徐氏师曾曰：「或疑不慑与自卑相戾，曰能自卑则
自反常直故不慑何戾之有
案：此言人之境遇有殊，而有礼则安一也。好礼，即自卑尊人之谓。不骄不淫，乃富贵之安；不慑，乃贫贱之安。
人生十年曰幼，学二十曰弱冠，三十曰壮，有室，四十曰强而仕，五十曰艾，服官政，六十曰耆，指使，七十曰老而传，八十九十曰耄，七年曰悼，悼与耄虽有罪不加刑焉，百年曰期颐【冠去声，艾五盖反，耆渠夷反，耄忙报反，期旧如字，今从朱子音朞】
正义郑氏康成曰：名曰幼时，始可学也。内则曰：十年出就外傅，学书计，有室有妻也。妻称室，艾老也【孔疏：髪苍白色如艾。朱子曰：艾飬也。马氏睎孟曰：艾之为物，乆而可疗疾。五十旧徳，可服官政以治人。朱氏申曰：艾治也。案：老字之文，从毛从化。艾色苍白，始欲化也。耆至也，已至化也。老则毛化之成。若其义，则徳成而可以飬人，可以治人，皆可通】指使，指事使人也。六十不与服戎，不亲学。传谓传家事，任子孙，是为宗子之父【孔疏：庶子年老，亦得传付子孙，而郑惟云宗子者，五宗并是传祭，故指之。若家事非相传之事也】耄，惛▯也。春秋传
译根据郑玄、孔颖达的说法：只有上古大道以公为原则，施予者不期望回报，所以可以不讲究往来。这正表明后世致力于施予与回报，因此礼是不可或缺的。刘氏认为“大上”（最上等），其次取决于其人，不取决于其时。吴氏等说法，认为以贵德为安心而行，以务施报为利而行。又有人说“大上”是自然之理，其次是勉强的德行，这是仁与恕的区别，这就似乎尊崇“大上”而轻视施报了。
人有了礼就安定，没有礼就危险。所以说：“礼，是不可不学习的。”
正义吕氏大临说：“一个人有礼，众人就想尊敬他，有不安定的吗？一个人无礼，众人就想讨伐他，有不危险的吗？这就是礼关系到人的安危，而不可不学习的原因。”朱子说：“人有施报往来之礼，就不违背事物而自身安定。”陈氏栎说：“安定产生于上下名分确定，人有了礼名分就确定而安定，无礼则相反。这就是礼不可不学习的原因。”陈氏澔说：“礼是安危所系，从天子到平民，没有无礼而安定的。”
存异，杨氏〇熙说：一种说法，安危都在心上。心在天理上，就安定；在人欲上，就危险。
辨正朱子说：“古人之所以必定遵循礼，只是因为礼应当如此，不得不遵循，哪里是为了想要安定我的心然后才遵循呢？如果必定是为了想要安定我的心，然后才遵循礼来对待他人，那就是都出于计算利害的私心，而不是遵循天理的公心了。”又说：“有礼就安定，无礼就危险。就像说：仁就荣耀，不仁就屈辱，起初并没有身心本末的区别。”
礼，是谦卑自己而尊敬他人。即使是小贩，也必定有尊敬的人，何况富贵的人呢【夫音扶，贩方万反】
正义：郑氏康成说：“小贩尤其轻佻，志在利益，适宜好像没有礼的样子。”防氏桂说：“小贩之人，在劳役的时候，适宜好像简略于礼，还……”
必定有所尊敬，年长的先走而年幼的后走，强壮的重担而老年的轻担，何况富贵的人处在可以行礼的地方呢？方氏慤说：“背负者只以力气为事，贩卖者只以利益为事【案：《诗》是任是负，背负者未必贩卖；《周礼》贩夫贩妇，则贩卖而背负者常常很多，大意指极贫贱的人罢了】黄氏炎说：“礼没有其他，谦卑自己而尊敬他人，通达这恭敬的心罢了。但是这种心，人都有，即使微小如小贩，也必定有尊敬他人的心，何况富贵的人呢？”
案谦卑自己而尊敬他人，实指出礼之为礼的地方。大概谦让，是礼的实质，即使是小贩在劳役的时候，还知道在路上相互谦让，那么所有人都应当谦卑自己尊敬他人，就可以知道了。这一节表明礼不是高远难行的，没有人不可能做到，也没有人不可学习。
富贵而知道喜好礼，就不骄傲不淫乱；贫贱而知道喜好礼，就志向不恐惧【好，呼报反；慑，之渉反】
正义：郑氏康成说：“慑犹怯惑。”孔氏颖逹说：“贫者怯惑，畏惧被人驱使，心志不遂，知道礼的人持礼而行，所以志向不恐惧。”吕氏大临说：“古之君子不侮辱鳏寡，不畏惧强御，如果没有”
礼在内心节制，那么外物的轻重足以改变他的常心了。所以富贵者知道他所应当敬重的，就不骄傲不淫乱；贫贱者知道他所自我敬重的，就志向不恐惧。马氏睎孟说：“富贵之所以骄傲淫乱，贫贱之所以恐惧怯懦，是因为内心没有预先确定的名分，而与外物一起轻重。喜好礼就在内心有所得，而在外的事物就不能夺去了。”方氏慤说：“不骄傲不淫乱，是因为礼能有所节制；志向不恐惧，是因为礼能有所确立。”徐氏师曾说：“有人怀疑不恐惧与谦卑自己相矛盾，说能谦卑自己就”
自反常直故不慑何戾之有
案：这里说人的境遇不同，而有礼则安定是一样的。喜好礼，就是谦卑自己尊敬他人的意思。不骄傲不淫乱，是富贵的安定；不恐惧，是贫贱的安定。
人生十年叫幼，开始学习；二十叫弱冠，三十叫壮，有妻室；四十叫强而仕，五十叫艾，担任官职政事；六十叫耆，指使，七十叫老而传，八九十叫耄，七岁叫悼，悼与耄虽然有罪不加刑，百年叫期颐【冠去声，艾五盖反，耆渠夷反，耄忙报反，期旧如字，今从朱子音朞】
正义郑氏康成说：名叫幼时，开始可以学习了。《内则》说：十年出就外傅，学习书写计算，有室有妻也。妻称室，艾老也【孔疏：头发苍白色如艾。朱子曰：艾飬也。马氏睎孟曰：艾之为物，乆而可疗疾。五十旧徳，可服官政以治人。朱氏申曰：艾治也。案：老字之文，从毛从化。艾色苍白，始欲化也。耆至也，已至化也。老则毛化之成。若其义，则徳成而可以飬人，可以治人，皆可通】指使，指事使人也。六十不与服戎，不亲学。传谓传家事，任子孙，是为宗子之父【孔疏：庶子年老，亦得传付子孙，而郑惟云宗子者，五宗并是传祭，故指之。若家事非相传之事也】耄，惛〇也。春秋传
曰：老将知耄及之，悼怜爱也。爱幼而尊老，故不加刑期，犹要也【方氏慤曰：人生以百年为期，所期者终于此而已。朱子曰：期居宜反周匝之义，谓百年已周也】颐飬也，不知衣服食味，孝子要尽飬道而已。孔氏颖逹曰：檀弓三月为名，称幼，十年出就外傅，故以十年为节。冠礼云：弃尔幼志，是十九以前为幼，二十成人，初加冠，体犹未壮，故曰弱。至二十九通名弱，三十气血已定，故曰壮。三十九以前通曰壮，壮乆则强，故四十曰强。一则智虑强，二则气力强也。四十九以前通曰强，年至五十，气力已衰，堪为大夫，得专事其官政，耆至也。六十至老之境，而未全老，不得执事，但指事使人。七十其老已全，则传家事，付子孙，不复指使也。人或八十而耄，或九十而耄，故并言【陆氏徳明曰：或作八十曰耋，九十曰耄。案：诗逝者其耋，朱子诗▯：八十曰耋，亦聿既耄，朱▯：九十曰耄，则古或原有异称也】悼，未有识虑，可怜爱。年七嵗而在九十后者，以其同不加刑，故退而次之。悼可怜爱，耄可尊敬，虽有罪而不加刑辟。周礼司刺有三赦，一曰幼弱，二曰老耄。若律令未满八嵗，八十以上，非手杀人，他皆。不坐【案疏据周礼其义甚明而集解乃云九十有七垂死可悼柯尚迁云九十上下皆可怜爱之境则悼与耄与字何解】百年不复知衣服饮食寒暖气味故人子用心要求亲之意而尽飬道也吕氏大临曰此备举自幼至老毎十年一变之节未十年非不学也能食教以右手能言教以唯俞六年教之数与方名七年教之男女之别八年教之长幼之序九年教之数日然未就外傅但因事而教之未足名学至十年可以从弟子之职出就外傅乃所谓学也二十始成人则可以胜衣冠故命之以冠既冠始学礼犹以其弱而未可用也故博学不教内而不出三十曰壮血气定矣故可以有室室家者夫妇之称也其壮虽可以给政役其材犹未足以备任用故博学无方逊友视志而已四十曰强强则成材矣志虑定而谋事审气力完而任事果始可为士以事人治官府之小事至五十存于其心者已熟阅于义理者已多可谓成徳更事之人故可命为大夫以长人与闻邦国之大事也人非无蚤成夙知之才也而必如此者飬天下之才至于成就而后用则収功博如不待其成而用之所谓以政学者也害莫大焉六十曰耆耆者稽乆之称诗云耆定尔功稽乆则将入于老故六十称耆筋力既衰不足以任劳事可以使人而不可以使于人故六十不与服戎不亲学也七十则筋力倦矣聪明衰矣外则致王事于君内则▯家事于子不可与事者也耄者老而知已衰悼者幼而知未及虽有罪而情不出于故故不加刑焉百年饮食居防动作无所不待于飬戴氏溪曰圣人制礼以律天下以节人心使人血气充实志意坚强壮者服其劳老者安其逸未用者无躁进之心当退者无不知足之戒每十年为一节而人心有定向矣二十血气犹未定，然趋向善恶，判于此，故责以成人之礼焉。三十有室，不至过而失节，亦不至旷而失时，此古人所以筋力盛，夀命长也。四十，志气坚定，强立不反，不夺于利害，不怵于祸福，可以出仕矣。自此以往三十年，宣劳于国，非若后世强者有时不用，少与老者并用，至于怠惰废弛而莫之能振也。至于五十，更歴世变，熟知人情，而服官政则明，习故事详审，和缓不至于扰民生事矣。年至六十，防于老矣。耆之为言，有老成可敬之意。于斯时也，有指画之劳，而无奔走服事之役。七十谓之老，于此而犹与事接，是不知止也。然人每顾恋，不忍去，此圣人所以戒之在得也。礼经飬老之礼，乡饮酒之义，至九十而止。独曲礼曰：“百年曰期颐。”王制曰：“问百年者就见之。”夀至百年，此亦絶无而仅有也。自飬之外，无他望焉。三代之老，上而天子诸侯飬，之下而其家能飬之，孝弟之风，安得不行于天下也？方氏慤曰：数起于一，止于十，天地竒耦之数，隂阳生成之理，至于是则必更焉。故其生每于十年，则必异其名；至其时，则必异其事也。王氏炎曰：先王于人，每十年而异其名，使知盛衰之▯，
译说：老，是将要耄耋之年，悼，是怜悯爱惜。爱惜幼小而尊敬老人，所以不施加刑罚，就像“期”一样。【方氏慤说：人生以百年为期，所期望的终于此而已。朱子说：“期”字读作“居宜反”，有周匝的意思，谓百年已周全。】颐养，是指不知道衣服饮食的味道，孝子只需尽力尽到奉养之道罢了。孔氏颖达说：《檀弓》以三月为名，称为幼；十年出就外傅，所以以十年为节。《冠礼》说：“抛弃你幼年的志向”，这是指十九岁以前为幼；二十岁成人，初次加冠，身体还未强壮，所以称为弱。到二十九岁通称为弱；三十岁气血已定，所以称为壮。三十九岁以前通称为壮，壮久了就强，所以四十岁称为强。一是智虑强，二是气力强。四十九岁以前通称为强；年到五十，气力已衰，堪任大夫，得以专事其官政，耆至也。六十岁到了老的境地，而未全老，不得执事，但指使他人做事。七十岁其老已全，则传家事，付给子孙，不再指使他人了。有人八十岁而耄，有人九十岁而耄，所以一并说。【陆氏德明说：有的版本作八十曰耋，九十曰耄。案：《诗经》“逝者其耋”，朱子《诗集传》：八十曰耋；“亦聿既耄”，朱子《诗集传》：九十曰耄，则古时原本就有不同的称呼。】悼，是没有识见思虑，可怜爱。年龄在七岁而在九十岁之后的，因为他们同是不加刑罚，所以退而次之。悼可怜爱，耄可尊敬，虽有罪而不加刑罚。《周礼·司刺》有三赦，一是幼弱，二是老耄。若律令规定未满八岁，八十岁以上，非亲手杀人，其他都不治罪。【案：疏据《周礼》其义甚明，而集解却说九十有七垂死可悼，柯尚迁说九十上下皆可怜爱之境，那么“悼”与“耄”与“字”怎么解释？】百年不再知道衣服饮食寒暖气味，所以人子用心要求亲之意而尽奉养之道。吕氏大临说：这备举了自幼至老每十年一变之节，未满十年并非不学，能食教以右手，能言教以唯俞，六年教之数与方名，七年教之男女之别，八年教之长幼之序，九年教之数日，然而未就外傅，但因事而教之，未足名学，至十年可以从弟子之职，出就外傅，乃所谓学也。二十始成人，则可以胜衣冠，故命之以冠，既冠始学礼，犹以其弱而未可用也，故博学不教，内而不出。三十曰壮，血气定矣，故可以有室，室家者夫妇之称也。其壮虽可以给政役，其材犹未足以备任用，故博学无方，逊友视志而已。四十曰强，强则成材矣，志虑定而谋事审，气力完而任事果，始可为士，以事人，治官府之小事。至五十，存于其心者已熟，阅于义理者已多，可谓成德更事之人，故可命为大夫，以长人与闻邦国之大事也。人非无早成夙知之才也，而必如此者，养天下之才至于成就而后用，则收功博；如不待其成而用之，所谓以政学者也，害莫大焉。六十曰耆，耆者稽久之称，《诗》云：“耆定尔功。”稽久则将入于老，故六十称耆。筋力既衰，不足以任劳事，可以使人而不可以使于人，故六十不与服戎，不亲学也。七十则筋力倦矣，聪明衰矣，外则致王事于君，内则致家事于子，不可与事者也。耄者，老而知已衰；悼者，幼而知未及。虽有罪而情不出于故，故不加刑焉。百年饮食居处动作无所不待于养。戴氏溪说：圣人制礼以律天下，以节人心，使人血气充实，志意坚强，壮者服其劳，老者安其逸，未用者无躁进之心，当退者无不知足之戒，每十年为一节，而人心有定向矣。二十血气犹未定，然趋向善恶，判于此，故责以成人之礼焉。三十有室，不至过而失节，亦不至旷而失时，此古人所以筋力盛，寿命长也。四十，志气坚定，强立不反，不夺于利害，不怵于祸福，可以出仕矣。自此以往三十年，宣劳于国，非若后世强者有时不用，少与老者并用，至于怠惰废弛而莫之能振也。至于五十，更历世变，熟知人情，而服官政则明，习故事详审，和缓不至于扰民生事矣。年至六十，近乎老矣。耆之为言，有老成可敬之意。于斯时也，有指画之劳，而无奔走服事之役。七十谓之老，于此而犹与事接，是不知止也。然人每顾恋，不忍去，此圣人所以戒之在得也。礼经养老之礼，乡饮酒之义，至九十而止。独《曲礼》曰：“百年曰期颐。”《王制》曰：“问百年者就见之。”寿至百年，此亦绝无而仅有也。自养之外，无他望焉。三代之老，上而天子诸侯养之，下而其家能养之，孝弟之风，安得不行于天下也？方氏慤说：数起于一，止于十，天地奇耦之数，阴阳生成之理，至于是则必更焉。故其生每于十年，则必异其名；至其时，则必异其事也。王氏炎说：先王于人，每十年而异其名，使知盛衰之……
通论孔氏頴逹曰：此明幼而从学，至于成徳，始终之行。马氏睎孟曰：自幼弱壮强，至于艾者，言血气智虑之变也。人血气智虑加益，则所学者宜愈深，所任者宜愈大。古之君子所以求旧臣而贵老成者，以其徳备而多闻也。自幼学而至五十道，固已具矣。加之十年，则可以为大臣矣。中庸曰：官盛任使，盖惟大臣可以指事使人也。夫劳我以生，佚我以老，天之道也。君子之仕至于七十，其遗言余行可以为法而传于后世矣。故曰老而传。自耄至于期老之极，无预于事矣。饮食不离寝，膳饮从于游，所以致飬也。然而三十而有室，非必三十而后娶，以昏姻之期不可过是，过是则为失时。四十而仕，非必四十而后仕，以学而至于四十，足以仕矣，不足以仕则为不学。传曰：贵老，为其近于亲；慈幼，为其近于子。悼耄之不加刑者，此也。陈氏祥道曰：舜未百年而称耄期，是期之称，非特
施于百年也。礼之所言，特其大致而已。
余论程子曰：“古之生子，能食能言而教之，大学之法，以知思未有所王，便当以格言正论日陈于前，虽未暁知，且当薫聒盈耳，充腹乆自安习，若固有之，虽以他言惑之，不能入也。若为之不豫，及乎稍长，私意偏好生于内，众口辨言铄于外，欲其纯完，不可得也。”存疑，胡氏铨曰：“《北史》熊安生引古説，尧年耆艾，仲父年艾，皆注云七十曰艾，义与此违。”《朱子语类》：“问：七十老而传，则嫡子嫡孙主祭，如此则庙中神主都用改换嫡子嫡孙名奉祀，然父母犹在于心，安乎？”曰：“然，此等也难行，且得躬亲尔。”
辨正：朱子曰「陆农师防人生十年曰幼，作一句学，作一句下，仿此」。
案以人生二字提起见人肖形宇宙当思无忝所生也。孔疏云：「七十而传祭祀之事犹亲为之，其视濯溉则子孙是。古之传于祭祀，未甞不躬亲也。」若改题，必俟新主入庙。朱子在丧不祭，普同一献，不必别议。称呼已有定论矣。
大夫七十而致事
正义：郑氏康成曰：“大夫七十，致其所掌之事于君，而告老。”孔氏颖逹曰：“七十曰老，在家则传家事于子孙，在官致所掌职事还君。明朝廷有贤代已，君不使退而自去者，尊贤也。”《白虎通》曰：“七十悬车致仕。”徐氏师曾曰：“致仕，示知止也。”
通论吕氏大临曰：「有以道去其君而致事，孟子致为臣而归是也。有以丧而致事者，如闵子要绖服事，退而致事是也。有以老而致事者，大夫七十而致事是也。致事者退而家居，士相见礼所谓宅者，在▯则曰市井之臣，在野则曰草莽之臣，是也。君子难进而易退，故七十而致事。」
余论刘氏敞曰：古者大夫七十而致事，君曰：“是犹足以佐国家社稷也，留之不可失也。”君虽留之，臣曰：“不可贪人之荣，不可慁人之朝，不可塞人之路。”再拜稽首，反其室，君不强焉，义也。毋夺其爵，毋除其禄，毋去其采邑，终其身而已矣。此古者致事之义也。是之谓上下有礼。故古之为臣者，不四十不禄，不五十不爵，不七十不致事。古之仕者，为道也，非为食也；为君也，非为己也；为国也，非为家也。是以时进则进，时止则止。
若不得谢，则必赐之几杖，行役以妇人，适四方，乘安车。正义，郑氏康成曰：「谢犹聴也。君必有命，劳苦辞谢之【孔疏：君若许其罢职，必辞谢曰：在朝日乆，劬劳嵗积】其有徳尚壮，则不聴耳【孔疏：不得聴，是其有徳尚壮，犹堪掌事】几杖、妇人、安车，所以飬其身体也。安车坐乗，若今小车也【孔疏：四马之车立乗，一马之车坐乘】孔氏颖逹曰：「行役，谓夲国廵行役事。妇人能飬人，故许自随。适四方，谓逺聘异国，时乗安车。然此飬老之具，在国及出皆得用之。行役、妇人、四方、安车，则互言之也。」吕氏大临曰：「君优老而尊贤，则有不得谢者矣。既不许其去，则不责筋力以为礼也。赐之几杖，则虽在君前亦授之。」《诗》云：「肆筵设席，授几有缉御。」是也。虽见君亦杖【
译通论孔颖达说：这是阐明从幼年跟随老师学习，直到成就德行，始终如一的行为准则。马睎孟说：从幼弱到强壮，再到五十岁，说的是血气和智虑的变化。人的血气和智虑逐渐增强，那么所学习的道理应当越来越深，所承担的责任应当越来越大。古代的君子之所以寻求旧臣并尊重老成之人，是因为他们德行完备且见闻广博。从幼年学习直到五十岁，道义已经具备。再加上十年，就可以担任大臣了。《中庸》说：“官员众多以便任使”，大概只有大臣可以指派事务、役使他人。天道的规律是：年轻时让我辛劳，年老时让我安逸。君子做官直到七十岁，他的遗言和余行可以作为法则流传给后世。所以说年老时传授道统。从八九十岁直到百岁极限，不再参与政事了。饮食不离床寝，膳食随从出游，这是为了奉养他们。然而三十岁成家，并非一定要三十岁之后才娶妻，因为婚配的期限不可超过这个年龄，超过就是失时。四十岁出仕，并非一定要四十岁之后才做官，因为学习到四十岁，足以做官了，如果不足以做官，那就是没有好好学习。传文说：尊重老人，是因为他们接近父母；慈爱幼小，是因为他们接近子女。对八九十岁的老人不加刑罚，就是这个道理。陈祥道说：舜不到百岁就称为耄期，所以“期”的称呼，并非只用于百岁之人。礼书所说的，只是大概情况而已。
余论程颐说：“古代人生下孩子，能吃东西、能说话时就教育他。《大学》的方法，是在孩子心智思虑尚未主导时，就应当把格言正论每天陈列在他面前。虽然他还不懂，但应当让这些话充满他的耳朵，充实他的内心，久而久之自然安习，就像天生具备一样。即使有其他言论迷惑他，也无法侵入。如果事先不预备，等到孩子稍大，私意和偏好产生于内心，众人的辩言销蚀于外，想要他保持纯全完美，就不可能了。”
存疑，胡铨说：“《北史》熊安生引用古说，尧年耆艾，仲父年艾，都注释说七十岁叫艾，这与这里的意义相违背。”《朱子语类》：“问：七十岁年老而传位，那么嫡子嫡孙主持祭祀，这样庙中的神主都要改换为嫡子嫡孙的名字来奉祀，然而父母还在心中，这样合适吗？”回答说：“是的，这类事情难以实行，还是亲自操办为好。”
辨正：朱熹说“陆农师认为‘人生十年曰幼’作一句，‘学’作一句，下面仿照此例”。
按：以“人生”二字提起，让人看到人形貌生于宇宙，应当思考不使所生之人蒙羞。孔颖达疏说：“七十岁传授祭祀之事，仍然亲自去做，至于视濯溉等事务，则由子孙负责。古代传授祭祀，未曾不亲自操办的。”如果改换神主牌位，必须等待新主入庙。朱熹在丧期不祭祀，普遍同一献祭，不必另外议论。称呼已有定论了。
大夫七十岁退休
正义：郑康成说：“大夫七十岁，把他所掌管的事务交给君主，然后告老。”孔颖达说：“七十岁叫老，在家里就把家事传给子孙，在官府就把所掌管的职事归还君主。表明朝廷有贤能的人代替自己，君主不让他退位而他自己离去，这是尊重贤能。”《白虎通》说：“七十岁悬挂车子表示退休。”徐师曾说：“退休，表示知道适可而止。”
通论吕大临说：“有因为道义离开君主而退休的，孟子辞去臣职回家就是如此。有因为丧事而退休的，比如闵子骞穿着丧服侍奉，退下来退休就是如此。有因为年老而退休的，大夫七十岁退休就是如此。退休的人退居家中，士相见礼所说的宅，在朝廷则称为市井之臣，在野外则称为草莽之臣，就是如此。君子难以进用而容易退隐，所以七十岁退休。”
余论刘敞说：古代大夫七十岁退休，君主说：“这还足以辅佐国家社稷，留下他不可失去。”君主虽然挽留他，臣子说：“不可贪图别人的荣耀，不可扰乱别人的朝廷，不可堵塞别人的仕途。”再拜叩头，回到自己的家，君主不强留，这是合乎道义的。不剥夺他的爵位，不废除他的俸禄，不收回他的采邑，直到他终身为止。这就是古代退休的道义。这就叫做上下有礼。所以古代做臣子的，不到四十岁不给俸禄，不到五十岁不封爵位，不到七十岁不退休。古代做官的人，是为了道义，不是为了食物；是为了君主，不是为了自己；是为了国家，不是为了家庭。因此时机到了就进用，时机到了就停止。
如果不得辞谢，就一定会赐给他几杖，出行服役时由妇人服侍，到四方去时乘坐安车。正义，郑康成说：“谢，听的意思。君主一定有命令，慰劳辛苦并让他辞谢【孔疏：君主如果允许他罢职，一定辞谢说：在朝廷日子长久，辛劳岁月积累】如果有德行且尚壮，就不听他辞谢【孔疏：不得听，是因为他有德行且尚壮，还能掌管事务】几杖、妇人、安车，是用来奉养他身体的。安车坐着乘，像现在的小车【孔疏：四匹马的车站着乘，一匹马的车坐着乘】孔颖达说：“行役，指在本国巡视服役。妇人能奉养人，所以允许他随身携带。适四方，指远聘异国，当时乘坐安车。然而这些奉养老人的器具，在国内和外出都可以使用。行役、妇人、四方、安车，是互相说明的。”吕大临说：“君主优待老人并尊重贤能，就有不得辞谢的情况。既然不允许他离去，就不以筋力作为礼仪要求。赐给他几杖，那么即使在君主面前也授予他。”《诗经》说：“铺设筵席，授予几杖有缉御。”就是如此。即使见君主也拄杖【
案：七十见君去杖，君命之则杖，故春子曰：七十揖杖，八十辑杖，九十则建杖】方氏慤曰：「几则凭之以安其体，杖则持之以助其力也。」行役，外事也，而以妇人焉，欲其虽在外犹在内也。适四方，劳事也，而乘安车焉，欲其虽服劳而不失其▯也。马氏睎孟曰：「天下之逹尊三，大夫兼而有之，君得
译查考：七十岁朝见君主时放下手杖，君主命令他拄杖才拄杖，所以春子说：七十岁行礼时用手杖作揖，八十岁行礼时用手杖作辑，九十岁则立着手杖。方氏慤说：“几案是用来倚靠以安顿身体的，手杖是用来扶持以辅助力气的。”行役是外出的事务，却让妇人参与，是希望她们虽然在外，仍像在内一样。前往四方是劳苦的事务，却让她们乘坐安车，是希望她们虽然从事劳役，却不失其安逸。马氏睎孟说：“天下最尊贵的有三样，大夫兼而有之，君主得以
不致其爱敬乎？于其致事而去，必有以劳之；于其留而自辅，必有以飬之。几杖、妇人、安车者，所以飬安其气体，不敢劳以事也。所以见尚齿、贵爵、尊徳之义，不嫌其为倨也。
通论熊氏安生曰：「既不聴致事，则祭义云『七十杖于朝』是也；聴致事，则王制云『七十杖于国，八十杖于朝』是也。」
自称曰老夫于其国则称名
正义：郑氏康成曰：「老夫，老人称也。《春秋》传曰：『老夫耄矣，于其国虽君尊异之，自称犹若臣。』」孔氏颖逹曰：「自称为老夫者，明君贪贤之故，而臣老犹在其朝也。」吕氏大临曰：「大夫老不得谢，与他国士大夫言则。」
称老夫，所以优之也。与己国士大夫言，则称名。父母之▯，不敢以尊老自居也。马氏睎孟曰：于其国，犹曰自名者，所以尊君也。陈氏澔曰：己国称名者，不敢以尊者自居也。
余论吕氏大临曰：「卫石碏告陈曰：『老夫耄矣』，与他国士大夫言也。晋荀防谓荀偃、士匄曰：『牵率老夫以至于此』，与己国士大夫言也。石碏、荀防虽皆列国之大夫，未知其老而得谢否也。若皆不得谢者，则碏可称而防不当称也【案：《左传》桓公立，乃老，则石碏已得谢矣。不得谢尚称『老夫』，则得谢更可知也。若荀防，则围偪阳时也。礼，军容不入国，故在军，君命有不受，安得以于国称名？例之】
越国而问焉必告之以其制
正义：郑氏康成曰：「邻国来问，必问于老者以答之，制法度。」孔氏颖逹曰：「越国犹他国也。若他国来问己国君之政，君虽已逹其事，犹宜问于老贤，则称国之旧制，以对他国之问也。」应氏镛曰：「一国有贤，众国所仰，故越国而来问。文献不足，则言礼无证，故必告之以其制，言举国之故事以告之也。」
通论马氏睎孟曰：「天子廵狩，先见百年者，九十者。天子欲有问焉，则就其室。古之人咨于元老，如此其敬。以其贤而多闻也，则宜有越国而问之矣。必告之以其制者，盖制出于先王，而非先王者无法，故告之以其制也。」
存异王氏安石曰：越国谓老者自有事，越在他国，他国问之。张子曰：越国谓朝中有事，在朝不能谋，则越国而问退居之老臣也。既頼其谋，事须尽语以国之事，因夲末施为始，可与之谋也。若不知次序，则如之何而取谋？陈氏栎曰：茍他国越疆而问此老者以事焉，则必当告老者以其国之制度，详其夲末，始可为之谋，亦以其老而免其反覆辨难之劳也。案越国而问，自是他国来问，如郯子述官，纪子产述黄熊实沈之神，孔子述汪防氏之守，及宋献公合诸侯之礼，郑献伯子男防公之礼是也。
钦定礼记义疏卷一
<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>
钦定四库全书
钦定礼记义疏卷二
曲礼上第一之二
谋于长者，必操几杖以从之。长者问，不辞让而对，非礼也【长，上声。操，七刀反】
正义郑氏康成曰：从犹就也。长者问，当谢不敏，若曾子之为【案《孝经》孔子问至徳要道，曽子辟席而对曰：「参不敏，何足以知之】孔氏頴达曰：操，执持也。几杖俱是飬尊者之物，故于谋议之时持就也。吕氏大临曰：问者皆以不能问能，以寡问多，则少者当问长者，今长者反问之，少者不辞让而对，则敬不足也。陈氏澔曰：谋于长者，谓往就长者而谋议所为也。长者之前，当执谦虚不辞让，非事长之礼。
通论彭氏曰：「古之飬老，乞言授几，七十杖于朝，八十不俟朝。欲言政者，君就之。国家▯礼，贤者犹尔，况少者乎？」
余论陈氏祥道曰：辞者，无所受于己；譲者，有所推于人。曽子之谢不敏，所谓辞也；子路之对率尔，非所谓譲也。
凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。在丑夷不争【凊，七正反省，息井切】
正义郑氏康成曰：「安定其牀衽，省问其安否何如？丑众也，夷犹侪也。」四皓曰：「陛下之等夷【孔疏：四皓，汉时隐人，一东园公，二绮里季，三夏黄公，四甪里先生。髙祖令太子击黥布，
译难道不表达对他的爱戴和尊敬吗？在他告老离去时，必定有慰劳他的措施；在他留任以辅助君主时，必定有供养他的措施。几案、手杖、侍妾、安车，是用来保养安顿他的身体，不敢用事务来劳累他。这是为了体现尊重年长、崇尚爵位、尊崇德行的意义，不嫌他显得倨傲。
通论熊氏安生说：“如果不听从他告老，那么《祭义》所说的‘七十岁在朝廷使用手杖’就是这种情况；如果听从他告老，那么《王制》所说的‘七十岁在国内使用手杖，八十岁在朝廷使用手杖’就是这种情况。”
自称老夫，在自己的国家则称名。
正义：郑氏康成说：“老夫，是老人的自称。《春秋》传中说：‘老夫老了，在自己的国家，虽然君主尊重并区别对待他，自称仍然像臣子一样。’”孔氏颖达说：“自称老夫，表明君主贪恋贤才，所以老臣仍然留在朝廷。”吕氏大临说：“大夫年老不能辞官，与别国的士大夫交谈时，称老夫，这是为了优待他。与本国的士大夫交谈，则称名。因为父母还在，不敢以尊贵的老人自居。”马氏睎孟说：“在自己的国家，仍然称名，这是为了尊重君主。”陈氏澔说：“在本国称名，是不敢以尊贵者的身份自居。”
余论吕氏大临说：“卫国石碏告诉陈国说：‘老夫老了’，这是与别国的士大夫交谈。晋国荀防对荀偃、士匄说：‘牵拉着老夫到了这里’，这是与本国的士大夫交谈。石碏、荀防虽然都是列国的大夫，不知道他们年老是否得以辞官。如果都未能辞官，那么石碏可以称老夫，而荀防就不应当称老夫【案：《左传》记载桓公即位，石碏才告老，那么石碏已经得以辞官了。未能辞官尚且称‘老夫’，那么得以辞官更可知了。至于荀防，那是围逼阳的时候。礼制规定，军容不进入国都，所以在军中，君主的命令有不接受的，怎么能以在国内称名的例子来类比呢】
跨越国界来询问，必定以本国的制度来告知。
正义：郑氏康成说：“邻国来询问，必定向老人询问以回答他们，制度就是法度。”孔氏颖达说：“越国就是别国。如果别国来询问本国君主的政事，君主虽然已经通晓事情，仍然应当询问老贤，然后称引国家的旧制，来回答别国的询问。”应氏镛说：“一国有贤人，众国所仰慕，所以跨越国界来询问。文献不足，那么言礼就没有证据，所以必定以制度来告知，意思是举出全国的旧事来告知他们。”
通论马氏睎孟说：“天子巡狩，先见百岁的人，九十岁的人。天子想要有所询问，就到他家中。古人咨询元老，如此恭敬。因为他们贤能且见闻广博，所以应当有跨越国界来询问他们的。必定以制度来告知，大概是因为制度出自先王，而不是先王就没有法度，所以以制度来告知他们。”
存异王氏安石说：越国是指老人自有事务，越在他国，他国询问他。张氏说：越国是指朝中有事，在朝中不能谋划，就跨越国界来询问退居的老臣。既然依赖他的谋略，事情必须详尽告知国家的事务，因本末施为开始，可以与他谋划。如果不知道次序，那么如何取得谋略？陈氏栎说：如果别国跨越疆界来询问这位老人以事务，那么必定应当告知老人以本国的制度，详述本末，才可以为他谋划，也是因为老人年迈而免除他反复辩难的劳累。案：越国而问，自然是别国来询问，如郯子叙述官职，子产叙述黄熊实沈之神，孔子叙述汪防氏的职守，以及宋献公合诸侯的礼仪，郑献伯子男防公的礼仪等。
钦定礼记义疏卷一
<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>
钦定四库全书
钦定礼记义疏卷二
曲礼上第一之二
向长者谋划，必定拿着几案和手杖跟随他。长者询问，不推辞谦让就回答，是不符合礼的【长，读上声。操，音七刀】
正义：郑氏康成说：从就是就的意思。长者询问，应当谢罪说自己不聪明，像曾子那样【案《孝经》孔子问至德要道，曾子离开席位回答说：‘参不聪明，哪里足以知道呢’】孔氏颖达说：操，就是执持。几案和手杖都是供养尊者的物品，所以在谋划商议的时候拿着跟随。吕氏大临说：询问都是不能的问能干的，少的问多的，那么年少者应当询问长者，现在长者反问年少者，年少者不推辞谦让就回答，那么敬意就不够了。陈氏澔说：向长者谋划，是指前往就长者而谋划所要做的事。在长者面前，应当执持谦虚不推辞谦让，这不是侍奉长者的礼仪。
通论彭氏说：“古代养老，乞求言语授予几案，七十岁在朝廷使用手杖，八十岁不等待朝廷。想要谈论政事的人，君主就到他那里。国家礼仪，贤者尚且如此，何况年少者呢？”
余论陈氏祥道说：辞，是自己不接受；让，是推给别人。曾子的谢罪说自己不聪明，就是所谓的辞；子路的回答轻率，不是所谓的让。
大凡做儿子的礼仪，冬天使父母温暖而夏天使父母凉爽，晚上安顿好床铺早晨问候安好。在众人中不争辩【凊，音七正；省，音息井】
正义：郑氏康成说：“安定他的床铺，询问他的安好如何？丑就是众，夷就是侪。”四皓说：“陛下之等夷【孔疏：四皓，是汉时的隐士，一是东园公，二是绮里季，三是夏黄公，四是甪里先生。高祖令太子击黥布，