钦定礼记义疏卷六

译却显得承受不起。所以孔子拿着圭玉时好像承受不起，上介拿着玉时好像很沉重，就是这样的道理。圭和璧，是作为信物的玉。崇尚恭敬。说的是手持君主的礼器和币玉时，右手在下，左手在上，拖着走的样子。踵，是脚后跟。手持器物行走时，不能抬起脚，只是提起前脚拖着后脚，让脚后跟像车轮一样拖着地行走。

译通论：方氏慤说：“《玉藻》说：‘拿着龟甲和玉，提起脚前部，脚后跟拖在地上。’《士相见礼》说：‘拿着玉的人，只有舒缓脚步，提起脚前部，脚后跟拖在地上。’这与上文意思相同。”

存异：方氏慤说：“左手不如右手，如果崇尚左手，那么轻视右手就可以知道了。崇尚左手是为了仪容，轻视右手是为了用力。吕氏大临说：‘人的手利于使用右手，因为常用的在下，以防失手掉落。车轮拖地，是行走谨慎的表现。’

按：吉事崇尚左手，凶事崇尚右手。拿着币、圭、璧，都是吉事，所以崇尚左手。如果按照方、吕的说法，那就应当说一定用右手，这不是正确的解释。

站立时身体像磬一样弯曲，佩玉下垂；君主的佩玉贴近身体，则臣子的佩玉下垂；君主的佩玉下垂，则臣子的佩玉委顿在地。正义：郑氏康成说：“这是君臣俯仰的礼节，‘〇’指佩玉贴近身体，稍微弯腰则佩玉下垂，大幅弯腰则佩玉委顿在地。”孔氏颖达说：“这是阐明授受时站立礼节的佩玉情况，佩玉是系在带子上的玉，带子两边挂着佩玉，臣子身体应该弯腰像磬的背部一样，所以说磬折。身体既然弯腰，那么所带的佩玉从两边伸出，悬挂垂在前边。君主如果直立而佩玉贴近身体，那么臣子应该弯腰，所以佩玉垂在前边；君主如果弯腰而佩玉下垂，那么臣子身体应当更加弯曲，所以佩玉委顿在地。然而一定要等君主弯腰而后臣子才弯腰，这也是授受时站立而不跪的道理。”吕氏大临说：“凡是授受时，尊卑都弯腰，所以佩玉下垂。然而臣子应当比君主更加恭敬，所以有佩玉贴近身体、佩玉下垂、佩玉委顿在地的差别。”

通论：马氏睎孟说：“《玉藻》说：‘脚的仪容要稳重，手的仪容要恭敬，站立的仪容要体现德行。’又说：‘站立的仪容要明辨，卑下而不谄媚。’《曲礼》说：‘站立像斋戒时一样，那么自我奉持者当心以至崇尚左手，这是手的仪容恭敬。行走不抬起脚，车轮拖脚后跟，这是脚的仪容稳重。弯腰佩玉下垂，这是站立的仪容体现德行且明辨卑下像斋戒一样【按：手的仪容恭敬，脚的仪容稳重，是君子的常态，这里则更加重视谨慎。站立的仪容体现德行，也是君子的常态，这里又视君主而定节度，所谓站立的仪容明辨。马氏的说法混淆了】。”

拿着玉，如果有借用的就袒露裼衣，没有借用的就穿着袭衣【借，音在夜反；裼，音星歴反】。

正义：郑氏康成说：“裼和袭是文饰与质朴相互变化罢了。圭璋单独使用而穿着袭衣，璧琮加上束帛而袒露裼衣【孔疏熊氏说：圭璋单独使用以下，阐明宾客和主人各自决定裼或袭。是说朝见时用圭璋单独使用，宾客和主人都穿着袭衣；行享礼时用璧琮加上束帛，宾客和主人都袒露裼衣】。”孔氏颖达说：“凡是衣服靠近身体有袍、襗之类，其外有裘皮，夏天则穿葛布，其上有裼衣，裼衣上有袭衣，袭衣之上有常穿的衣服，就是皮弁服之类。掩盖而不打开叫做袭，如果打开这皮弁服及中衣，左袒露出里面的裼衣叫做裼。”贾氏公彦说：“凡是衣服四季不同，冬天贴身穿单衫，又有襦裤，襦之上有裘皮，裘皮有裼衣，裼衣之上又有上服，皮弁祭服之类，露出裼衣是指袒露襟前的上服，露出裼衣。”刘氏彝说：“这直接说的是朝聘时，圭璋璧琮琥璜都是玉。”

拿着璧、琮、琥、璜，就与帛、锦绣、黼一起升起，所谓有借用就袒露裼衣，礼仪较轻，崇尚文饰。拿着圭、璋就单独通达，所谓无借用就穿着袭衣，礼仪方正恭敬，崇尚质朴。陆氏佃说：“借像璧借用帛，琮借用锦，这样说，不是缫借。”《大行人》说：“公的缫借九寸，侯、伯的缫借七寸，像这样的就是缫借。”《小行人》说：“璧用帛，琮用锦，琥用绣，璜用黼，像这样的就是借。”

存疑。郑氏康成说：“借是藻饰。有藻饰为文，裼露出美也是文；无藻饰为质，袭充满美也是质。”孔氏颖达说：“凡是拿着玉时，一定有它的藻饰，用来承托玉。如果露出美的时候，一定垂下藻饰的两端。拿着玉的人去掉体上的外服，以露出里面的裼衣。充满美的时候，承托玉的藻饰不让它下垂，屈曲在手中。拿着玉的人掩盖其上服，穿着袭衣覆盖裼衣。”又说：“上公享王，圭用马；享后，璋用皮。皮马不上堂，只有单独有圭璋。圭璋是宝物，不可露出，一定用物覆盖穿着袭衣，所以说圭璋单独使用而穿着袭衣。侯伯子男享天子，璧用帛；享后，琮用锦。既然有帛锦承托玉上，只用轻细之物覆盖以袒露裼衣，所以说璧琮加上束帛而袒露裼衣。说也是的，不只是人有裼袭，玉也有裼袭的意义。”这是皇氏解释借玉的藻饰。郑注《觐礼》：“用韦皮包裹木板，大小如同玉的大小。天子用五彩画之，诸侯用三彩，子男用二彩。其卿大夫也用二彩。既画韦皮包裹在板上，又有五彩组绳作为系带。其组上〇为天下，黄为地，长一尺。无事只系玉，有事则垂下作为装饰。如果板上的藻饰借，则常有。现在说无的，是根据垂下的情况。那垂下藻饰的时候，就必须袒露裼衣；屈曲藻饰的时候，就必须穿着袭衣。”又说：“凡是享礼时，那玉都没有借藻。”所以崔灵恩说：“初享圭璋单独使用，所以有藻饰；其余则束帛加璧。既然有束帛，就不需要藻饰。”辨正：朱子曰：“郑氏的说法两种意义，言辞太简略，指代不分明。疏家所引皇氏、熊氏的说法，开始以屈曲垂下来解释。但所说的‘现在说无的是根据垂下的情况’，乃与经文及所说的上下文都相反。”

译怀疑“据”字下面脱漏了一个“不”字。至于圭、璋、璧、琮的含义，皇氏的说法是错误的。另外，他所引用的崔灵恩说：“璧和琮既然已经配有束帛，就不需要藻饰”，这似乎也与事实相矛盾。我怀疑璧和琮虽然配有藻饰但将其折叠，应当属于“无借”（不借衣）的情况，只是因为加在束帛之上，所以归入“有借”（借衣）的行列，而执持者露出裼衣罢了。陆氏只采纳注疏后面的说法，也似乎有道理。

译关于借与不借的说法有三种：圭璋单独使用，束帛加上璧玉，这是第一种；缫绳弯曲或下垂，这是第二种；用物品覆盖包裹，这是第三种。关于圭璋单独使用的说法又有两种：朝见聘问时，天子用圭，后用璋，这是第一种；享礼时六种币帛，圭配马，璋配皮，这是第二种。关于用物品覆盖包裹的说法，朱子已经详细论述过了。根据朱子的观点，璧琮的缫绳弯曲属于不借，因为加上帛所以归入有借的行列，这仍然是不计算缫绳的弯曲或下垂，而是计算帛的有无。况且根据《聘礼》，贾人取圭授予宰，宰取圭授予上介，使者拿着圭返回复命，都说是垂缫，却没听说他们裼衣；宰拿着圭授予使者，上介接受圭出去，授予贾人拿着圭授予宾客，拿着璋返回复命，都说是屈缫，却没听说他们袭衣。如果用上介不袭衣，注释中“盛礼不在自己”的说法来解释，那么使者复命时垂缫不裼衣，难道也可以推托说是盛礼不在自己身上吗？所以陆氏采纳郑玄后来的说法，朱子赞同他。至于朝见聘问及享礼使用圭璋的，应当袭衣；享礼使用璧琮的，应当裼衣。以《聘礼》为标准，自然明白。又关于裼衣和袭衣的说法，孔颖达认为裼衣上面有袭衣，袭衣上面有皮弁服之类；贾公彦认为裼衣上面有皮弁服之类。怀疑贾公彦说得对。大概弁服和祭服都是圆领，领口内有左右两片衣襟，各自将衣襟向内折叠，就露出裼衣以显示美丽的衣襟；左右交叉就不见裼衣，只是充实美观罢了。如果另外有一件袭衣，那么由裼变袭，必须先脱下礼衣，加上一件袭衣，再穿上礼衣；由袭变裼，也必须先脱下礼衣，去掉这件袭衣，再穿回礼衣。设置一个更衣的步骤，才可以，但礼制中没有这样的记载。

国君不直呼卿、老、世妇的名字；大夫不直呼世臣、侄娣的名字；士不直呼家相、长妾的名字【侄，音丈节；字林，音丈一；娣，音大计；相，音息亮；长，音丁丈】

郑玄说：“虽然在国内地位尊贵，仍有应当尊敬的人。”卿老，是上卿；世臣，是父亲时代的旧臣。孔颖达说：“这一节总说称谓的事。世妇，指两个媵妾，地位次于夫人而高于其他妾。诸侯虽然尊贵，仍应当有所敬重，不能直呼卿老、世妇的名字。侄是妻的兄女，娣是妻的妹，随妻来作为妾。大夫不能直呼世臣及贵妾的名字。家相，指协助管理家事的人；长妾，指有儿子的妾。士不能直呼这两类人的名字。”熊安生说：“士有一妻二妾，说长妾，应当是指娣。”应镛说：“古代建立国家，必有世家大族，且有世臣大老，君主常宠信并尊崇礼遇，这是为了保存忠厚，培养恭敬。国家的卿老，家族的世臣，士的家相，尊卑不同，但辅佐赞成的作用相同。尊敬他们而不直呼其名，是为了显示外部有所统属。至于内助中贤良且资历老的，如世妇、侄娣、长妾，虽然她们的身份不敌女君，但尊贵实际上高于其他侍妾。尊敬她们而不直呼其名，是为了显示内部有所统属。内外有所敬重而不直呼其名，那么受到尊敬的人没有不竭尽忠诚而尽心效力的，看到值得尊敬的人没有不知道畏惧而听从命令的，然后国政家事有所统一，而缓急有所轻重了。”吕大临说：“古代防止直呼其名，男子成年加冠取字，女子成年及笄取字，这是为了区别长幼防止冒犯。君主对于臣妾，虽然成年加冠及笄也直呼其名，只有臣妾中的长者不直呼其名，这是为了区别贵贱。卿老、世臣、家相，都是贵臣；世妇、侄娣、长妾，都是贵妾。都是臣妾，特别尊崇其中贵者，以礼敬重，不敢轻慢。卿老，就是上大夫卿。从天子到士，他们臣子中贵者都称老。《礼记》说：‘五官之长称为伯，他们在天子面前称为天子的吏，在诸侯面前自称天子的老。’列国的大夫出使诸侯，自称‘寡君的老’。又诸侯派卿吊唁他国，辞令说：‘一介老某，辅助执绋。’这是天子、诸侯的臣子称老的情况。”

孔颖达说：“大夫的爵位不世袭，这里有世臣，是指儿子贤能继承父亲爵位的人。”

君和大夫的儿子，不敢自称“余小子”；大夫、士的儿子，不敢自称“嗣子某”，不敢与世子同名。

郑玄说：君大夫、天子大夫中有封地的人，不敢称“余小子”，以避天子之子未除丧时的称呼；大夫、士的儿子也避其君主之子未除丧时的称呼【吕大临说：君大夫是天子的有封地的大夫，这种说法虽然不见于经典，但这一章立文的意旨应当如此。大概避嗣天子者，必是天子的有封地的大夫之子；避嗣诸侯者，必是诸侯的大夫之子】不与世子同名，是避僭越效仿。如果先生，名字也不改【孔疏案：《谷梁传》昭公七年传云：“为什么君臣同名？君子不夺取亲人所起的名字，重视名字的由来。这是臣先有名，君后有名，相同的臣不改名。”又案：《杂记》云：“与君的名讳相同，就称字。”如果先生与世子同名，也应当如此】孔颖达说：以下说明孝子在丧礼中，傧者接待宾客的言辞，大夫、士的儿子，是诸侯的大夫、士的儿子。世子指诸侯的嫡子。马睎孟说：《诗经》说：“嗟予小子”，

译《尚书》说：“眇眇予末小子”，这都是天子未脱丧服的自称。大概因为天子是天下最尊贵的，所以必须谦称自己为“小子”；诸侯有继承世袭的礼制，所以必须称自己为“嗣”。这就是在下位的人必须避讳这些称呼的原因。按照礼制，诸侯穿着凶服时自称“适子”，《春秋》传中说：“在丧期间，公侯自称‘子’”，《仪礼》中士的丧服自称“哀子某”，这是国君和士人自称的方式，就像这样罢了。那么《春秋》的体例，为何过了新年就称“公”呢？大概是因为臣民之心不能一天没有君主，所以过了新年就称“公”；因为孝子之心三年不忍心接受君位，所以三年之内称“子”。卫宣公尚未安葬，嗣子就自称“侯”，这是不合礼制的。晋国有“小子侯”的称呼，这是僭越礼制的行为。

译存疑。孔颖达说：“焦氏询问《春秋》中的体例：国君在世时称世子，国君去世称子某，安葬之后称子，没有称嗣子某的。另外，大夫的儿子，应当如何称呼？”张逸回答说：“这是为了避免与‘子某’混淆，大夫的儿子如何称呼，未曾听说过。查考称嗣子某，或许是殷代的礼制【查考殷代礼制称嗣子某未〇】王安石说：“君大夫之子，指的是国君以及大夫的儿子。”

国君让士射箭，如果士不能射，就借口生病推辞，说：“我有担柴的忧虑。”

郑玄说：“射箭是用来观察德行的，只有生病才可以推辞【孔颖达疏：士既然升任朝官，必定应当有德行，如果不能射，那就是白吃饭的耻辱，同时也使国君不知人、误用人的耻辱】让士射箭，是指让他准备作为配对的射手【孔颖达疏：大射礼中国君与宾客配对，卿大夫各自配对，又有士配给大夫，还有司射宣告配对，卑者与尊者为配对不改变箭靶，所以士得以预备作为配对者】忧或许写作疾。孔颖达说：“某有担柴的忧虑，这是称病的言辞。某，是士的名字，负担，指担柴。大樵说：薪，即柴草，《诗经》说：劈柴怎么样，没有斧头不行。庶人子弟担柴，现在士这样说，是谦辞。黄震说：忧，是说有病而忧虑，没有力气担柴。”

吕大临说：“男子出生时，用桑木做弓，蓬草做箭，向天地四方射箭，意思是射箭是男子应当做的事，所以不能射箭是男子的耻辱，可以用生病作为推辞，而不可以用不能射作为推辞。”马睎孟说：“先王时代，人们崇尚射箭，像这样，难道会有士不能射吗？所谓不能射，不是真的不能，只是不擅长罢了。”

查考大射礼，配对、宣告、命令，都由司射负责。士与大夫配对，也是由司射命令。士得以参与配对，就是国君让他做的。

侍奉君子时，不环顾左右就回答，是不符合礼的。

郑玄说：“礼崇尚谦逊，不环顾左右，就像子路轻率地回答。孔颖达说：“意思是多人侍奉而君子发问，如果指定问一个人，那个人就直接回答；如果问多人，那么侍奉的人应当先环顾左右，看是否有胜过自己的人应当先回答，自己不能轻率地抢先回答。”吕大临说：“不环顾左右就回答，就像害怕别人先于自己，好像有所争辩一样。方慤说：“顾是向后看有所省察，望是向前看有所瞻视。应镛说：“顾望，是从容详审，有察言观色的意思，说话不轻率，必定恰当，不仅仅是谦逊而已。”

查考，不环顾左右就回答，就是没看清脸色就说话了。怀疑重点在于君子，而同侍的人次之。

君子行礼，不追求改变风俗。祭祀的礼仪，居丧的服饰，哭泣的位置，都依照他本国的旧制，谨慎地修习这些法度并审慎地实行。

郑玄说：“求，就是务。不务求改变旧俗，是重视根本。指离开先祖的国家，居住在他国的人，其法度指的是他先祖的制度。”孔颖达说：“这一节论述臣子离开本国行礼的事。俗，是本国礼法所行的，不务求改变它而从新俗。”张载说：“行礼不追求在新国改变旧俗，旧俗的法度虽然未必尽善，不急忙矫正改变它。这是怀念旧君的恩义，不改变父母之国的旧法度。”

熊氏说：“《王制》说：‘修明教化，不改变风俗。’又《左传·定公四年》分封鲁国，沿袭商奄的民众；分封康叔于殷墟，启用商代的政令；分封唐叔于夏墟，启用夏代的政令，都是沿袭旧俗。大概君主致力于教化百姓，沿袭旧俗，前往新国，不需要改变。”孔颖达说：“祭祀的礼仪不改变，就是夏代立尸，殷代坐尸，周代旅酬六尸，以及先求阴阳牺牲、红黑牛等。居丧的服饰像殷代，虽然尊贵也服旁亲之丧；周代则因尊贵而降低丧服等级。哭泣的位置像殷代，不重视嫡子以班次高低排列；周代重视正嗣孙居首位，都依照他本国的旧制，指旧俗。举出这三条，其余冠礼、婚礼等就可以推知了。”马睎孟说：“顺从俗礼是礼，改变俗俗也是礼，追求改变俗俗不是礼。君子对于俗，可行就顺从，不可行就改变。应当顺从而改变，就是扰乱常道；应当改变而顺从，就是拘泥于俗。《周礼》有六俗，用来安定万民；《易经》在革卦则去除旧故，在鼎卦则取新，难道故意违背民心来追求改变俗俗吗？凡是因循罢了。君子不追求改变俗俗的情况很多，特别提到祭祀、居丧、哭泣的位置，是因为人情在这些方面尤其不忍心改变旧俗。”

查考不追求改变俗俗了。又说：谨慎修习并审慎实行，那么他在不忘本国的同时，仍然自有道理来处置。这与生在今世却复古的人不同，这就叫做君子。

离开本国三代，爵位俸禄在朝廷有列位，出入在国都有诏令告知。如果兄弟宗族还存在，就回报给宗子。离开本国三代，爵位俸禄在朝廷没有列位，出入在国没有诏令告知，只有兴起之日，才遵循新国的法度。

郑玄说：“三代，从祖到孙，时间久远可以忘记旧俗，而仍然不改变的，是因为爵位俸禄在朝廷有列位，国君不切断他的祖祀，又立他的族。比如臧纥逃到邾国，立臧为氏。诏，是告知，指与卿大夫吉凶往来互相赴告。如果兄弟宗族还存在，指没有列位没有诏令的人，回报也是指吉凶之事。宗后，是宗子。兴，指起用为卿大夫，遵循新国的法度，指故国与自己没有恩义。孔

译氏颖达说：以下说明在他国而能改变习俗的人，离开祖国是指被罢黜，兄弟宗族是指本国的亲属。宗后，是大宗的后代。虽然在本国已无官位、无诏命，但尚未在新国任职，宗族尚存，兄弟还在，遇到吉凶之事，应当返回报告，因为宗族适逢不忘根本。如果在本国已无官位、无诏命，而今才开始在新国任职，所行的礼仪就全部改从新国。方氏慤说：因为承继传统而成为后嗣，所以称为宗后。如果在朝廷还有官位，在国家还有诏命，在家族还有宗族，那么他们对待我的恩惠情谊还没有断绝。怎么能突然断绝呢，返回报告是适宜的。

译存疑。孔颖达说：“故国仍有爵位和诏命的人，虽然在新国做官，仍然遵循故国的风俗。如果没有爵位、没有诏命，又不为新国效力的人，尚且不能顺从新国的风俗呢。”方慤说：“没有爵位、没有诏命，那么宗族对待我的态度，也可以知道了。怎么能反而去告知他们呢？”游桂说：“古代治理天下的人，是用治家的道理来治理的。天子依靠宗族来保全天下，诸侯依靠宗族来保全其国家，卿大夫、士依靠宗族来保全其家族。所以他们的礼仪都根据宗族的存亡来决定轻重。如果爵禄在朝廷中没有地位，那么君主对自己就没有恩惠了；出入在国中没有诏命，那么宗族对自己就没有恩惠了。像这样的人，应当改变时运却还不立即改变。等到他兴起成为卿大夫的那一天，然后才顺从新国的法度。这都是为了重视根本的道理。”

按：孔子为卫国司徒敬子主持丧礼，使用殷代的礼仪。子游问说：“君子行礼，不要求改变风俗，夫子改变风俗了吗？”孔子说：“不是的。丧事我遵循质朴的原则罢了。”那么上面两句，似乎是指君子到他国行礼，固然不改变他国的风俗，就像所说的礼仪要适宜，使者要顺从风俗，禹袒露身体进入裸国那样。丧祭的礼仪，仍然必须修习故国的法度，并且特别审慎地执行，不敢忘记根本，也不敢与他国的大原则相违背。郑玄、孔颖达认为是指本国的故俗，熊安生认为是指他国的旧俗，似乎熊安生的说法更正确。至于孔颖达说故国有爵位诏命，虽然在新国做官，仍然遵循故俗，恐怕已经起家成为他国的卿大夫，却不顺从他国的礼法，在君臣大义上有所不安。又按：没有爵位诏命，而兄弟宗族尚存，那么仍然要回报给宗族，礼仪还没有完全改变。如果兴起，就顺从新国，不因为兄弟宗族尚存，而拘泥于旧法。这里有着轻重差别的区分，总之是为了表明君子离开故国的礼仪极其厚重。如果吴澄在“出入有诏于国”下，补入“谨修其法而审行之”一句，在“出入无诏于国”下补入“若兄弟宗族犹存，则反告于宗”，后句方才说无爵位诏命，即并没有宗族。游桂以出入无诏为宗族轻视自己，恐怕都不正确。

君子已经……不更改名字，已经……突然显贵，不为父亲制作谥号【为，音于伪；谥，音示】。正义：郑康成说：“不更改名字，也是重视根本；突然显贵，不为父亲制作谥号。儿子侍奉父亲，没有贵贱之分。”孔颖达说：“名字是父亲所取的，父亲死后取新名字，似乎遗弃了父亲。谥号，是列举平生的德行而制作美号。如果父亲过去地位低贱，自己现在突然显贵，忽然为父亲制作谥号，似乎鄙薄父亲地位低贱，不适宜作为贵人的父亲。”

通论：吕大临说：“已经……不更改名字，是有所不忍；已经……突然显贵，不为父亲制作谥号，是有所不敢。不忍是爱，不敢是敬。爱敬完全体现在侍奉亲人上罢了。古代儿子出生三个月，妻子带着儿子拜见父亲，由父亲命名。这名字，是父亲所命的。亲人健在而有所禀受命令，还可以更改。已经……更改它，轻率废弃父亲的命令，是孝子所不忍心的。父亲的爵位低微，不应当有谥号，而自己的爵位应当有谥号。以自己应当有谥号而为父亲制作谥号，是用自己的爵位加在父亲身上，想要尊崇亲人反而使他卑微，这不是敬重亲人的做法。那么周朝追封大王、王季为王是怎么回事呢？周朝的王业基础在于大王、王季，文王世代修德，到武王而拥有天下。武王、周公追述他们的功业道义，兴起这种礼仪，不是后世追封王的比拟。”

存疑。孔颖达说：“突然显贵，是指不是一等的地位。如果原本是士或庶人，现在兴起成为诸侯。”马睎孟说：“名字虽然不可更改，以字行世是可以的。现在法律有所避忌，那么行字的人听从，这是正确的。谥号虽然不可制作，德行盛大的可以。武王、周公追封大王、王季、文王的谥号，就是这样。”

居丧未安葬时，诵读丧礼；已经安葬后，诵读祭礼。丧期结束恢复正常生活后，诵读乐章。

正义：郑康成说：行礼各自适合其时。孔颖达说：居丧，是居父母之丧。丧礼是指朝夕祭奠、下室朔望祭奠、殡宫及安葬等礼仪。祭礼是指虞祭、卒哭、祔祭、小祥、大祥等礼仪。恢复正常是指大祥除服之后。乐章，是乐书的篇章，指《诗经》。以上三件事需要预先学习，所以都允许诵读。

通论：张载说：“礼仪在平日，难道不常学习吗？如祭礼乐章，难道一定要等到丧期结束才学习吗？”这话，大概是针对切合实用，所以到那时又再讲求。居丧的人，其他书籍不可观看，只有丧祭礼仪可以诵读。如果观看其他书籍，却似乎全都忘记了。陈祥道说：“不在丧期而诵读丧礼，就不是人子的真情；居丧而不诵读丧礼，不是失之过度，就是失之不及。未安葬而诵读祭礼，就不是孝子的真情；已经安葬而不诵读祭礼，不是失之亵渎，就是失之懈怠。丧期未除而诵读乐章，则哀伤不足；丧期结束恢复正常而不诵读乐章，则欢乐必然崩溃。”宰予想缩短丧期，孔子认为他不仁。闵子骞、子夏弹琴而哀，乐声各异，孔子都认为他们是君子。那么丧期结束恢复正常，诵读乐章，是先王的中正制度。

居丧，不谈音乐；祭祀，不谈凶事；在公庭，不谈妇女。

正义：郑康成说：不是其时。

通论：马睎孟说：“斩衰之丧，只应声而不回答；齐衰之丧，回答而……”

译不发表言论；处于大功之丧时，可以说话但不涉及议论；处于小功之丧时，可以议论但不涉及娱乐。小功之丧尚且只议论而不涉及娱乐，何况比这更重的丧事，怎么能谈论娱乐呢？古时候，人们更换丧服后便举行葬礼。《周官》中蜡氏的职掌规定：“凡是举行重大祭祀，禁止穿着凶服。”《祭义》中说：“举行郊祀时，有丧事的人不敢哭泣，因为与神明交接，不可以带有凶气。”又何况在祭祀时能谈论凶事呢？“男子在外部确立正位，女子在内部确立正位，内部的言语不传到外面，外部的言语不传入内部，大抵是为了不互相亵渎罢了。”又何况在公庭之上能谈论妇女之事呢？

译在君主面前抖书、整书，要受惩处；在君主面前倒置蓍草、侧放龟甲，要受惩处。

郑玄解释说：“臣子不预先整理好物品，是不敬的表现；振，是去除灰尘；端，是端正；倒，是颠倒；侧，是反侧；这都是说刚开始审视整理【孔颖达疏：甫，是开始的意思；不豫，是整理，如今在君主面前才开始整理】。孔颖达解释说：“这说明臣子应当预先整理好文书簿册；不预先整理好龟甲蓍草，是君主占卜所需要的；不预先整理好，都是不合礼制的，都应当受到惩处。”方慤解释说：“蓍草有本末，所以说倒；龟甲有背面，所以说侧；倒置蓍草、侧放龟甲，与抖书相比，过错虽然不大，但都要受惩处。大概是因为群臣众多，而侍奉一位尊贵的君主，不能不谨慎；这也是为了防范细微的过失吧？”

龟甲蓍草、几案手杖、席子车盖，穿着纯白的丧服或单衣细葛布，不得进入公门。穿着草鞋、撩起衣襟、戴着丧冠，不得进入公门。书写在木板上的讣告、丧服、凶器，不先报告，不得进入公门【重，音龙；袗，音忍；苞，音白；扱，音初洽；衽，音而审；厌，音于涉；衰，音七雷】

郑玄解释说：龟甲蓍草，是忌讳询问国家吉凶的；几案手杖，是忌讳自比长老的【孔颖达疏：如果是尸祝乘坐几案进入庙门，以及八十岁老人在朝廷使用手杖，那么几案手杖是可以进入公门的】。席子车盖，是载运丧车的【孔颖达疏：丧车的车盖。臣子在公宫死亡，可以允许将灵柩送出宫门，但不得将丧车等凶物带入，车比棺材轻缓，应当停在门外】。《杂记》说：士的丧车用苇席做车篷，用蒲席做车帷【孔颖达疏：举士为例，卿大夫的丧车也不得进入】。重素，指衣裳都是纯白色的丧服【孔颖达疏：臣子等待放逐时穿重素，既然等待放逐自然不得进入，这里指的是私人丧服】。袗，是单衣，孔子在暑天穿单衣细葛布，必定要加穿外衣才出门，是为了防止身体显露【孔颖达疏：上面没有外衣，身体显露，是不敬的】。苞，是草鞋，齐衰丧服中的草鞋，问丧篇说：亲人刚死时撩起上襟，厌，是伏贴的意思，丧冠伏贴【孔颖达疏：厌帖无梁纚，是五服丧服所戴的】。苞，有的版本作菲，这些都是凶服【孔颖达疏：服问篇说只有公门有税，齐衰郑注这里不杖齐衰五服进入公门与否各有等级差别，熊氏说：父亲的丧服只撩起上襟不得进入，冠、绖、衰、屦都可以进入，杖齐衰则屦不得进入，不杖齐衰衰又不得进入，大功绖又不得进入，小功冠又不得进入，这里厌冠是指小功以下的冠，大功以上应当可以进入】。方，是木板，士丧礼说：将赠送的财物写在木板上，或九行或七行或五行【孔颖达疏：送死者的财物通称为赗，或九或七等是书写在木板上的行列数目，多则九行，少则七行五行】。凶器，是明器，这里指的是丧事在宫内，不得不进入，应当先报告君主。孔颖达解释说：以下说明臣子的物品不得进入公门的情况，书，指条录送死物件的数目，百字以上用方板书写，所以说书方。衰，是孝子的丧服，凶器，是棺材及棺中的随葬器物，臣子在公宫死亡，君主允许其在宫内殡殓及举行葬礼，所以有明器书方，必须报告后才能进入。吕大临解释说：几案是用来倚靠的，手杖是用来扶持的，单衣细葛布是用来避暑的，都是安逸舒适的器具，进入公门而使用它们，接近不恭敬。君子不剥夺别人的丧礼，虽然进入公门也没有避讳，但臣子的道义忌讳不祥，所以列举重要的来避讳。衰，是五服中的衰服，书方、衰、凶器三者都是因为臣妾在宫内死亡，君主也允许其殡殓成丧，但必须报告君主后才能进入。为君主办事而死，在公馆复魂，在私馆不复魂。公馆，是公宫与公所不同的地方。说明在公宫死亡的，可以成丧。

马睎孟说：“先王时代，掌管蓍龟有专门的官员，赐予几杖有等级。周官如果有祭祀之事，则由龟人捧着龟甲，凡国家大事由筮人提供筮草。龟甲筮草没有君命而进入公门，那么掌管蓍龟的人就可以擅自占卜了。几杖如果不是尸祝或七十岁以上老人而进入公门，那么人臣就可以自比长老了。周官阍人掌管王宫中门的禁令，丧服凶器不得进入宫门。蟜固说：‘士只在公门脱鞋，齐衰与此同义。’然而阍人禁止奇装异服和怪异之人进入宫门。《少仪》说：‘太白兵车不得进入庙门。’《玉藻》说：‘非列采不得进入公门，表裘不得进入公门，袭裘不得进入公门。’那么公门的禁令很多了。《曲礼》所说的，只是大概而已。”胡铨说：“龟甲蓍草忌讳有异谋，如南蒯将要叛乱，枚筮就是例子。”

存异：吕大临说：“席子是用来坐的，车盖是用来遮阳挡雨的。”陆佃说：“先儒认为撩起衣襟在哭踊时妨碍，那么撩起衣襟大概是成服时的丧服。”

按郑玄的说法，席盖与重素同类是正确的。吕大临分为两类，那么路门外九室是卿大夫处理政务的地方，难道能不坐席子吗？郭门以内，风雨都不遮蔽吗？凡是亲人刚死，因为没有衰服，所以撩起上襟成服，那么就是齐衰斩衰了。如陆佃所说，难道撩起齐衰斩衰的衣襟吗？

公事不私下议论

郑玄解释说：忌讳像奸邪一样

马睎孟说：“公事而私下议论，那么辅佐违背的人就可以后来说话了。”然而季孙派冉有向孔子询问田赋，孔子不回答，却私下对冉有说什么呢？圣人对于人，可以交谈的，未曾不交谈；不可交谈的，未曾失言。

译季孙氏推行田赋制度，本来就不是孔子所能纠正的；他私下偏袒冉有，难道是不得已的吗！

译考察公事与私议的区别，就像季氏专断鲁国政事，不在朝廷上与同僚商议，而在私室中与家臣谋划一样。如果国君或大夫前来访问，则告知他们，这就不属于私议了。

君子建造宫室，宗庙排在第一位，马厩和仓库排在第二位，居住的房屋排在最后。凡是家中制作祭器，祭器排在第一位，用于祭祀的牺牲赋税排在第二位，供养日常饮食的器具排在最后。没有田禄的人不设置祭器，有田禄的人先制作祭服。君子即使贫穷也不出卖祭器，即使寒冷也不穿祭服。建造宫室时，不砍伐坟墓上的树木。

郑玄说：“宗庙排在第一位，马厩仓库排在第二位，这是重视祖先和国家的用度。大夫称为‘家’，是指家中开始兴办事务，‘牺赋’是指通过赋税征调牲畜，祭器可以借用，祭服应当自己拥有。”孔颖达疏解道：“人的身形参差不齐，衣服有大小之分，不可借用，所以先制作；而祭器的规格相同，官职相同的人可以共有，所以排在后面。”“粥”是卖的意思，“丘”是坟墓的意思。不卖、不穿、不砍，是为了广泛表达敬意。孔颖达说：“因为崇敬祖先，所以祭器排在第一位。诸侯和大夫使用少牢，这里所说的‘牺’指牛，即天子的大夫祭祀时，向邑民征收赋税来供应牲牢，所以叫‘牺赋’。‘养器’是供养人饮食的器具，自给自足属于私用，适宜后制作。然而诸侯说宗庙，大夫说祭器；诸侯说马厩仓库和居室，大夫说牺赋和养器，这是互相参证的说法。没有田禄的人只制作祭服，有封地的大夫祭器和祭服都制作，那么先制作祭服，再制作祭器。上文说祭器排在第一位，是相对于牺赋和养器而言的，实际上它在祭服之后。”通论部分孔颖达说：“大夫和士有田禄的才能制作祭器，但尚不完备；只有天子的大夫中四命以上的人才能完备。如果诸侯的大夫不是四命且没有田禄，就不能制作。所以《礼运》说：‘大夫的祭器不借用，声乐器具都完备，是不合礼的。’这是依据诸侯的大夫来说的。熊氏认为《礼运》是依据天子的大夫可以制作但不能完备，这是不对的。”

存疑部分马睎孟说：“大王迁徙到豳地时，先建立庄严的宗庙，然后才大兴土木；宣王考室时，先祭祀妣祖，然后才建造百堵房屋。”可见古人建造宫室，难道不是先建宗庙吗？《檀弓》说：“丧事不考虑居所，是因为没有宗庙。”记载中以士的臣子为家相，那么士也可以称为“家”。《周官》载师中有士田，那么有田禄的士，也可以设置祭器。胡铨说：“‘家’，指人家。”郑玄说：“大夫称为家，这是不对的。如果只指大夫制作祭器，那么下文‘祭器不越过国境’怎么连士也包含在内呢？‘牺’指牛。”郑玄说：“天子的大夫祭祀，向邑民征收赋税来供应牲牢，所以叫‘牺赋’。”然而根据《礼》和《孟子》，只有诸侯才有牺牲，大夫怎么会有呢？《礼》说诸侯、大夫用少牢，也没说天子的大夫用大牢。总之，“牺赋”是总称牲畜【按：《诗经》说“以我牺羊”，说明羊也可以称为“牺”】。

考察宗庙祭器的先后顺序，从天子到士，应当没有不是这样的。适士有二座庙，官师有一座庙，有庙就可以祭祀，而祭器就可以制作了。郑玄注以国君和大夫来区分，孔颖达疏又以互文来解释。马氏增加了士，这就完备了。胡氏说“人家”是不对的。只有士没有田，也就不祭祀，即使是庶士没有庙，也不祭祀。怎么能所有人都制作祭器呢？又根据这篇记载，大夫用索牛，《仪礼》大夫只用少牢礼，那么郑玄认为用牛的是天子的大夫，只用羊的是诸侯的大夫，这也是对的。

大夫、士离开本国，祭器不越过国境。大夫将祭器寄放在大夫那里，士将祭器寄放在士那里。

郑玄说：“这些是用国君的俸禄制作的，带着它们出国境，恐怕会辱没亲人。”“寓”是寄放的意思，与能够使用的人说，希望自己能返回。孔颖达说：“以下说明人臣离开本国的礼仪，‘逾’是越过。既然被放逐，所以祭器不能随身携带。越过国境是因为无德而出，如果还滥用那些祭器，就是辱没亲人。器物不被使用就会生虫蛀坏，既然不带走，所以寄放在同僚那里，让他使用，不让器物毁败，希望回来时还能再用。大夫和士的道理都是一样的。”方慤说：“祭器不越过国境，是不敢把用国君俸禄制作的器物用到别人的国家去。又不想让它们成为无用的物品，所以各自寄放在能够使用的人家。”通论部分马睎孟说：“国君对于臣子，在国内有赐环召回的礼仪，在国外有赠币召见的礼仪。所以孔子在陈国时不曾不想回鲁国，孟子离开齐国时不曾不想返回。他们难道会愤愤不平像小丈夫那样显示自己必定不回来吗？这就是祭器要寄放的原因。从前微子离开殷商，抱着祭器前往周朝，那是抱着国君的祭器。抱着自己的祭器是不可以的，抱着自己的祭器尚且不可以，何况春秋时期有带着神主牌位出行的，有带着宝物归去的，甚至有带着自己的封邑随行的，这是君子所痛恨的。”按语说：“臣子的俸禄，实际上属于国君。道义相合就进用，否则就保全自身退隐。像孔悝、南宫敬叔、孙林父这些人，哪里懂得这个道理呢？”

大夫、士离开本国越过国境，筑起土坛，面向本国哭泣。穿着素衣、素裳、素冠，去掉边缘装饰，穿着素鞋，戴着素色的车幔，骑着杂毛的马。不修剪指甲和鬓发，不祭祀食物，不向人辩解自己无罪。妇人不当侍奉，三个月后才恢复常服。

译郑玄说：这是说以丧礼来对待自己。臣子没有君主，就像没有天一样。坛位，是清理地面作为位置。【按：《尚书》中三坛同墠，礼制中去除土坛称为墠，可知筑土为坛，清理地面为墠，二者不同。但“檀”字与“擅”字都谐声，说明“亶”字原本有两个读音，郑玄解释为清理地面，即坛与墠相通。徐邈将坛读作善音。】彻，就是去除的意思。鞮屦是没有絇饰的菲屦。簚，是覆盖在笭上的东西。髦，是马不剪落鬃毛。蚤，读作爪。鬋，是修剪鬓发。不向人辩白自己无罪，是嫌恶自己的君主。御，是接见。三个月是一个季节，天气变化，可以就此离去。簚有时写作幂。孔颖达说：这是大夫和士三次劝谏不被听从，离开国境。大夫则等待被放逐三年，给予玉环就返回，给予玉玦就离去。士则不等待放逐，临行前都实行这些礼仪。又说：离开父母的坟墓，有对桑梓的眷恋，所以筑坛面向故国哭泣。衣裳帽子都是素色，作为凶事的装饰。缘是中衣的边缘。吉事时用彩色的边缘，凶丧所以去除边缘而纯用素色。鞋以絇为装饰，凶事所以没有絇饰。鞋又跟随裳的颜色，现在素色的裳所以鞋也是白色的。素簚，是用白狗皮做的簚。吉事时剪剔马尾作为装饰，凶事时不剪而直接乘坐。蚤是整治手脚指甲。鬋是修剪须发。吉事时修剪作为装饰，凶事所以不剪。祭，是祭祀祖先。食物盛在容器中则先祭祀食物。丧事凶险所以不祭祀。不向人辩白自己无罪，是因为善行就归功君主，过错就归咎自己。现在虽然被放逐，还是不能向人辩白自己无罪。吉事时妇人按次序侍奉，现在以丧礼自我贬低所以不侍奉。自我贬低三个月后然后事事恢复如吉礼而就此离去。三个月为一个季节，天气一变，那么人情也适宜改变。《王度记》说：大夫在郊外等待放逐三年，这里说三个月不同，是因为得到玉玦之后从郊外到国境三个月之内实行这些礼仪。吕大临说：大夫和士离开他们的坟墓，远离他们的宗庙，没有俸禄来祭祀，所以必须以丧礼对待自己。大夫因道义离开而尚未断绝关系的，都服齐衰三个月，是说与百姓相同。现在离开君主虽然不是丧事，但重视断绝君臣之义，所以以心丧对待自己，而限定为三个月，所以说三个月后恢复常服。

译通论游氏桂说：“古代用凶礼来对待自己的情况有三种，而丧事不在其中。战胜后用丧礼来对待，是因为重视用兵；遭遇凶灾后用丧礼来对待，是因为重视天灾；离开祖国后用丧礼来对待，是因为重视背离根本。而且不只是自己用丧礼来对待，别人也会用丧礼来吊唁他。离开祖国就吊唁，遭遇凶灾就吊唁。所以离开祖国，是古人的大患。抛弃他的君主，就是抛弃他的职位；抛弃他的宗庙，就是抛弃他父母的祭祀，这其中的可悲之处，是显而易见的。”马氏睎孟说：“这些只是自我贬低罢了，也不必完全用凶礼来对待。古代离开祖国的人，他的仁爱达到面向祖国哭泣的程度，他的道义达到不悦纳他人的程度。因为无罪，子鲜离开卫国，不面向卫国而坐，这不是所谓的仁爱；元咺逃奔晋国，就控告他的君主以求取胜，这不是所谓的道义【案：元咺可以非议，子鲜却不可贬低】。存疑，王氏安石说：“孔氏说大夫等待被放逐三年，而上士不等待被放逐，恐怕没有这样的礼制。孔子屡次任职又屡次离职，难道经常实行等待放逐的礼制吗【案：三年等待放逐的说法，源自《公羊传》，似乎不可驳斥】。

大夫和士拜见国君，国君如果慰劳他们，他们就退避，再拜稽首；国君如果迎上前拜，他们就退避，不敢回拜【劳，音力报；辟，音婢亦】。

正义郑氏康成说：“这是指拜见国君已经行过拜礼之后，国君再慰劳他们。”《聘礼》说：“国君慰劳使者及其副使，国君都回拜。”迎拜，是指国君迎上前先拜，退避不敢回拜，是嫌与国君抗衡宾主之礼。《聘礼》说：“大夫入门再拜，国君拜谢他的屈尊。”孔氏颖达说：“退避，是逡巡退让的意思。《聘礼》中行聘、享、私觌礼完毕，宾客退出，主君送到大门内，主君问聘，国君问大夫完毕，公慰劳宾客，宾客再拜稽首，公回拜；慰劳副使，副使再拜稽首，公回拜。大概慰劳的是主君，又另外慰劳已在路途中的辛劳，所以逡巡退避。《聘礼》中没有退避的文字，是文辞不完备。国君如果迎拜，是指聘宾刚到门外，主君迎上前拜他，宾客是使臣，不敢承受礼遇，就逡巡不敢回答主君的拜礼，所以《聘礼》说：‘宾客入门左，公再拜，宾客退避不答拜’就是这样。大聘派卿大夫为副使，小聘派大夫为宾客，士为副使，这里的大夫中包含卿。吕氏大临说：“退避，再拜稽首，是以君臣之礼拜见别国的君主。迎拜就退避，别国的君主以宾主之礼接待我罢了，不敢抗衡。”吴氏澄说：“退避，是指身体旋转而开辟以逊避。”

通论马氏睎孟说：“礼没有比再拜更隆重的，拜没有比稽首更重的。”《仪礼》《周官》中凡是宾主君臣的交接，都以再拜为节度。只有乡饮酒礼中主人三拜，众宾一拜罢了。士相见、聘礼至于礼制减杀的情况，也只是一拜罢了。再拜之所以是隆重的礼节。《周官》九拜，先稽首。《礼记》说：“稽首是服从到极点的表现。”孟武伯说：“不是天子，寡君没有地方稽首。”知武子说：“天子在而君主屈尊稽首，寡君害怕了。”这就是稽首之所以是礼之重的原因。所谓大夫，是聘礼中的宾客；所谓士，是聘礼中的副使。总而言之，都称为客。所以《周官司仪》说：“国君慰劳客，客再拜稽首。”就是这样。然而《聘礼》中宾客接受几案、接受币帛、私觌、郊劳与归饔饩，都稽首。那么《礼记》所说的稽首只是一方面罢了。《聘礼》中卿在郊外慰劳宾客，宾客再拜，慰劳者不回拜。归饔饩，宾客再拜，大夫不回拜。《礼记》所说的“不回拜”也是一方面罢了。

大夫和士相见，虽然贵贱不相等，主人敬客就先拜，客敬主人就先拜主人。

正义：郑氏康成说：“尊重贤人。”孔氏颖达说：“只尊重贤人，不计较宾主贵贱，即使是德劣的大夫，也先拜有德的士。”

通论马氏睎孟说：“相见贵在相互谦下，谦下贵在相互争先。士相见礼，如果是先生异爵者，请见就推辞，推辞不得命就先见。那么拜的礼节，大概也是这样。所以主人敬客就先拜客，客敬主人就先拜主人。”燕礼，宾客从西阶上升，主人先拜；到聘礼，宾客进入大门，主君先拜迎。那么先拜的礼节，不只是大夫士而已。《礼记》所说的，也是一方面罢了。

案先儒以聘、燕之礼来说，究其根本，凡是相见的礼节，应当没有不是这样的。朱子采入《士相见礼》。

存疑。孔氏颖达说：“这是指使臣行礼，受劳完毕，接着拜见别国的卿大夫。异国是这样，同国就不是。”

辨正：朱子说：“这里没有看出同国、异国的区别，更详细地看下面，放此。”

凡不是吊丧，不是拜见国君，没有不回拜的。大夫拜见国君，国君拜谢他的屈尊；士拜见大夫，大夫拜谢他的屈尊。同国初次相见，主人拜谢他的屈尊。国君对于士，不回拜；如果不是他的臣子，就回拜。大夫对于他的臣子，即使卑贱，一定回拜。男女相互回拜。

正义郑氏康成说：“礼崇尚

译在吊丧往来时，丧主不回答宾客的拜礼，因为不把宾客当作普通的宾客对待。国君接见士人，不回答士人的拜礼，是因为士人地位卑贱。从外面来而拜，是拜见；从里面出来而拜，是拜谢对方的屈尊。如果不是自己的臣子，就回答拜礼，因为不臣服别人的臣子。大夫回答自己臣子的拜礼，是为了避开与国君相同的待遇。男女应当严格区分，互相不回答拜礼，所以用这种方式来明确界限。孔颖达说：“这是论述君臣、男女互相回答拜礼的法则。礼制崇尚往来，自己虽然贤德，但必定都要互相回答拜礼。凡是拜而不回答拜礼的，只有吊丧和士人拜见本国国君这两种情况。吊丧的宾客本来是来协助办理丧事的，不是行宾主之礼。《士丧礼》中说有宾客就拜，宾客不回答拜礼，就是这种情况。国君不回答士人的拜礼，是指士人拜见本国的国君，因为国君尊贵而不回答。《聘礼》中士作为副使有四人，国君都回答拜礼，是因为他们是别国的士人。大夫拜见国君，是指拜见别国的国君，所以《聘礼》中说：‘国君在门左拜’，这是拜谢对方的屈尊。士人拜见大夫，大夫拜谢士人的屈尊，《聘礼》中宾客穿朝服询问卿，卿在庙门外迎接并再拜，就是这种情况。同国的人初次相见，主人拜谢对方的屈尊，之前是异国，这里明确同国则主人必须先拜谢对方的屈尊。大夫作为国君，应当避开与国君相同的待遇，所以不辨别自己臣子的贵贱都回答拜礼。男女应当区分，或许有人嫌恶他们不互相回答拜礼，所以明确虽然区分但必定应当回答。”

译吕氏大临说：“吊丧时，主人向宾客拜谢，宾客不答拜。”《少仪》说：“到有丧事的人家，对童子说‘比’，对成人说‘听事’。到公卿的丧礼，说‘听役于司徒’。”诸侯派人互相吊唁，辞令说：“寡君有宗庙的事务，不能承当侍奉之事。”那么凡是吊唁的人，不是以宾客的身份前来，只是承受主人拜谢的屈辱罢了。宾客不敢表达他的敬意。

存异，胡氏诠说：“《左传》哀公十二年，孔子吊唁季孙，放下丧带而拜谢，那么丧礼中的宾客也拜谢了。”

按：孔子因为季孙应当为小君服臣子的丧服，所以依礼前往吊唁。季氏既然不服丧，孔子也随从主人解除丧服、去掉丧带而拜谢，表明自己不是丧礼中的宾客。胡氏说“丧宾也拜”，是不对的。

国君春天打猎不包围沼泽，大夫不捕捉成群的禽兽，士不取幼鹿和鸟卵【麛音迷，卵音力管反】。正义：郑氏康成说：“在哺乳繁殖的时候，严重伤害它们的种类。”孔氏颖达说：“这是说明贵贱打猎不同。国君，即诸侯。春天万物孕育，不想多伤害杀戮，所以不合围绕捕捉。夏天也应当如此，不掩捕成群的，群指禽兽聚集在一起。聚集则数量多，不可掩捕。麛，是幼鹿，凡兽的幼崽也可以通称。卵，是鸟卵。春天正在哺乳生长，所以不得捕捉。”刘氏彝说：“春夏昆虫孳生，雏鸟幼兽未长成，虽然保养生息的礼节必须实行，但体恤万物的心意还在。”方氏慤说：“地位高的人捕捉范围更广，地位低的人禁令更严。包围沼泽、掩捕成群，本来是四季田猎所共同禁止的，特别提到春天，是因为正值孕育哺乳之时，尤其被禁止的缘故。因为跟随天子所以称诸侯，因为与其臣下所以称国君。”

通论马氏睎孟说：“《王制》说：‘禽兽不合时宜地杀死，不在市场上卖。’《谷梁传》说：‘不成形的禽兽，不献祭，那么士不取幼鹿和鸟卵。’可以知道了。《王制》又说：‘天子不包围，诸侯不掩捕成群。’这与这里不同，为什么呢？大概诸侯在国内，就南面而坐以保全君道，与天子相同；来朝见天子，就北面而坐以保存臣道，与天子不同。那么天子不包围，诸侯不掩捕成群，是诸侯防止王田猎的礼节。国君不包围，大夫不掩捕成群，是诸侯在国内田猎的礼节。”李氏格非说：“君子对于万物，爱护它但不施以仁爱。所以春天打猎不包围，沼泽中不取幼鹿和鸟卵。因此万物得到养育，所以春天搜猎有一百零五只豵之多，冬天狩猎有辰牡孔硕之美，而人得以在率领左右的时候，尽到奉上之诚。先王的田猎，大概就是这样。”陈氏祥道说：“《春秋传》说：‘只有君用鲜肉，众人供给罢了。’这是天子诸侯有四时田猎的礼节，大夫士不参与。所以郑丰卷将要祭祀请求田猎，而子产制止他。”

年成凶荒，谷物收成不好。国君膳食不祭肺，马不吃谷物。驰道不修整，祭祀不悬挂乐器。大夫不吃粱米，士饮酒不奏乐。

正义郑氏康成说：“登是成的意思。国君、大夫、士都自我贬损以忧民。礼制，进食杀牲则先祭祀。有虞氏用头，夏后氏用心，殷人用肝，周人用肺。不祭肺就是不杀牲。天子每天吃少牢，每月初一大牢【孔疏：《周礼·膳夫》说王每天一次大牢，郑只根据《玉藻》说每天少牢，是因为这里说的君兼指诸侯】诸侯每天吃特牲，每月初一少牢，除治是整治的意思。不整治道路是妨碍百姓，取蔬食。悬挂乐器钟磬之类，粱是加餐。不乐是去掉琴瑟。孔氏颖达说：“这一节说明凶荒时人君忧民自我贬退礼节。岁凶是水旱灾害。盛食必祭，周人重视肺，所以进食必祭肺。岁凶饥荒不杀牲。年丰则马吃谷物驰道，如今御路，君驰走车马之处，不除是不整治其草莱。凶年虽然祭祀但不作乐，乐有悬挂钟磬，因此说县。《公食大夫礼》设正馔，后才设稻粱，所以粱为加，因此凶年去掉。士平常饮酒奏乐，现在凶年还允许饮酒，但不奏乐。国君大夫士各举一边而言，其实互而相通。国君尊举大者而言，大夫士卑举小者言耳。”

通论孔氏颖达说：“《谷梁传》说：‘一谷不升，叫做嗛；二谷不升，为饥；三谷不升，为馑；四谷不升，为糠；五谷不升，为大祲。君食不兼味，台榭不涂，弛侯廷道不除，百官布而不列，神祷而不祀。这是岁凶大祲。’不祭肺，食不兼味，也不县，祷而不祀。《白虎通》：一谷不升，撤除鹑鷃；二谷不升，撤除凫雁；三谷不升，撤除雉；四谷不升，减少囿兽；五谷不升，不备三牲。马氏睎孟说：大司徒在荒政中说‘弛力眚礼，蕃乐则驰道不除，弛力也；膳不祭肺，马不食谷，大夫不食粱，眚礼也；祭事不县，士饮酒不乐，蕃乐也。’大司乐‘大凶令弛县’，那么不县，不只是祭事而已。在祭事说县，那么膳食可知。《杂记》‘凶年祀以下牲’，那么祭祀不只是不县而已，说县则牲可知。《司服》说‘大荒则素服’，《玉藻

译经文说“年成不好，君主穿布衣”，那么君主不仅不祭祀肺脏罢了，从饮食方面就可以知道他的衣着情况了。大夫把小米作为加餐，君主膳食不祭肺，所以大夫不敢吃小米；士人没有特殊原因不抛弃琴瑟，君主撤去悬挂的乐器，所以士人不敢饮酒作乐。所有这些都是为了减少铺张浪费。先王在遭遇灾荒时，有珍贵的玉圭来安抚百姓，有储备的物资来应对灾荒；在关卡市场不征收赋税，在刑罚方面则予以宽缓。大到迁移百姓、互通财物、加强守卫，小到放宽禁令、多行婚嫁、简化礼仪，还认为不够。所以膳食不祭肺，不吃小米，不作乐，从而减少对自己的供养；马匹不喂谷物，驰道不打扫，从而减少对自己的奉养。这都是想要与百姓共同承担患难罢了。司徒在荒年施行政令，求问神灵，大祝在“天灾时遍祭社稷并祈祷祭祀”，《祭法》说“举行祈雨祭祀以应对水旱灾害”，《诗经》中的《云汉》篇说“没有不祭祀的神灵”，那么灾年没有不祭祀的。司巫在“大旱时举行祈雨舞蹈”，女巫在“大灾时唱歌哭泣来祈求”，那么祭祀没有不伴有音乐的。然而祭祀只有祈祷而没有正式的祭礼，音乐只有歌舞而没有悬挂的乐器。只有祈祷而没有正式祭礼，就是《郊特牲》所说的“年成不好，八蜡之祭不举行”；《谷梁传》所说的“只祈祷而不正式祭祀”的意思。只有歌舞而没有悬挂乐器，就是《曲礼》所说的“祭祀时不悬挂乐器”；《大司乐》所说的“凡是国家有大忧患，命令撤去悬挂的乐器”的意思。大概音乐虽然用来荐献神灵，也用来彰显自己的德行。灾年不举行正式祭祀，是德行有亏的表现，哪里还谈得上音乐呢？《礼记》说：“五谷按时成熟，然后用音乐来奖赏。”

译国君没有特殊原因，玉佩不离身；大夫没有特殊原因，不撤去悬挂的乐器；士没有特殊原因，不撤去琴瑟。

【正义】郑康成说：“忧愁与欢乐不相干扰，所谓‘无故’，是指没有灾患、丧事、疾病。”孔颖达说：“这是说明没有灾变的情况。‘君’指诸侯，‘玉’指佩玉。君子以玉比拟德行，所以常佩戴玉，‘彻’是撤去的意思。没有灾变就不撤去乐器。”这里的“士”指未受命之士，如果是受命之士，则只有悬挂的乐器。从士以上都有玉佩，上文说“国君没有特殊原因不摘玉”，可知下文也通用于士。下文说“士不撤琴瑟”，也上通于国君。但比拟德行更为重要，所以用国君在上来说明。又大夫说“县”（悬挂乐器），士说“琴瑟”，也是互文见义。但“县”更胜一筹，所以大夫那里提及。

【通论】吕大临说：“君子通过礼仪来整治自身，通过音乐来整治内心，涵养血气，使意志思虑无不和谐，让放纵之心和邪气无法接近，这就是音乐没有特殊原因就不舍弃的原因。灾患丧病正是所忧虑的，所以不可掺杂音乐。古代的君子必定佩戴玉，右边是徵、角音，左边是宫、羽音，快步走时配合《采齐》曲，行走时配合《肆夏》曲，所以玉不离身，不仅仅是为了装饰，也有玉声铿锵，合乎五音，接近音乐之意。”方慤说：“公侯佩戴山玄玉，大夫佩戴水苍玉，士佩戴瓀玫玉，那么玉本来就是上下都佩戴的。诸侯用轩县（四面悬挂），大夫用判县（三面悬挂），士用特县（一面悬挂），那么悬挂乐器也是上下通用的。《诗经》说：‘我有贵宾，鼓瑟鼓琴。’又说：‘琴瑟击鼓，以迎田祖。’那么琴瑟也是上下都使用的。经文所说的，也是随其轻重而系属罢了。”

士向国君进献物品，过了几天，国君问他：“从哪里得到的？”他两次拜谢并叩头至地，然后回答。

【正义】郑康成说：“再拜稽首，是表示敬意。”孔颖达说：“这一节论述大夫、士馈献之事。‘有献’，指士有物品奉贡给国君，‘他日’是别的日子。‘安取彼’，是问从哪里得到之前所献的物品？士地位低微、德行浅薄，担心其物品来路不正。不立即问而等到别日，是因为士有贡献，是自行送到外面，不敢面见，怕国君答拜，所以别日才见国君。国君得以询问。‘对’，指回答物品来源。吕大临说：“国君对待臣下，虽然名位有等级，但上下相交，不局限于贵贱，所以即使是士也有进献国君的情况，这都是为了表达臣子的诚心，不可推辞。”陈祥道说：“尊者的赏赐，卑者不敢问，问了就失于不恭敬；卑者的进献，尊者不可不问，不问则担心其取之不义。”

大夫因私事出行出国境，必定请求，回来必定有进献；士因私事出行出国境，必定请求，回来必定告知国君。国君慰劳就拜谢，国君询问行程，拜谢后然后回答。

【正义】郑康成说：“必定请求、必定告知，是臣子不敢专断。‘私行’指因自己的事。士说‘告’，是因为不一定有进献。只是告知回来罢了。国君慰劳询问必定拜谢，也是表示敬意。‘问行’指途中是否平安以及所经过的地方。”孔颖达说：“大夫私行，指不是为国君办事。‘疆’是边界。既然不是公事，所以应当必定请求。但大夫没有外交权，而这里有私行出界，可能是新来的大夫，姻亲还在本国，所以有私行往来，只是不得在外执掌外交罢了。大夫有德行，必定能招来人馈赠，所以回来必定有进献。士德行较差，所以不一定有进献，只是告知回来罢了。回来时国君如果慰劳自己的辛劳，就拜谢。如果询问行程，拜谢完毕起身，回答，大夫和士都这样。先拜后答，是急于感谢被询问的恩惠。”方慤说：“臣子侍奉国君，如同儿子侍奉父母。儿子侍奉父母，出门必定告知，回来必定面见。所以臣子侍奉国君，出门必定请求，回来必定告知。”陈祥道说：“古代做臣子的，没有私行出国的礼仪，告知国君后才可。”

按：大夫私行出国境，像季友去陈国，安葬原仲，也是这样。

【通论】陈祥道说：“《聘礼》中，使者归来，如果有进献，就告知说：‘这是某君的赏赐。’那么大夫有进献，不仅仅是在私行时。《聘礼》中，国君派宰赐给使者币帛，那么国君对于大夫的进献，不仅仅是接受罢了。《聘礼》中，国君答拜，这里不说，是因为国君对于大夫无所不答拜；对于士作为副使，则答拜；对于出行则不答拜。”

国君离开他的国家，臣民阻止他说：“怎么能离开社稷呢？”大夫说：“怎么能离开宗庙呢？”士说：“怎么能离开坟墓呢？”国君为社稷而死，大夫为大众而死，士为制度而死。

【正义】郑康成说：“怎么能离开社稷、宗庙、坟墓？都是臣民殷切的话。国君死在他所受于天子的职责上，指被侵伐时。《春秋传》说：‘国家灭亡，国君随之而死，这是正理。’大夫、士死在他们所受于国君的职责上，‘众’指军队，‘制’指国君教令所使之事。”熊安生说：“大夫、士不说死宗庙、坟墓，因为宗庙、坟墓已经私有，做臣子侍奉国君不可为私事而死。国君死社稷，那么死宗庙、坟墓可知，但社稷是受于天子，所以特别提及。”孔颖达说：“‘奈何’犹言‘如何’。大夫、士离开国家，都指三次劝谏不听以及因罪被罢黜的人。大夫没有社稷，所以说宗庙；士虽然没有臣民但属吏阻止他。士也有庙，区别于大夫，所以说坟墓，也与大夫互文见义。国君以社稷

译作为君主，如果有外敌入侵或灾难，就要以死来保卫国家；大夫在国家面临外敌入侵或灾难时，一定要率领众人抵御，以效死为限度；士人虽然不能率领军队，但如果君主命令他，就只有一心效死。”吕氏大临说：“臣民各自劝阻他们的君主不要离开，这是忠厚到了极点。用社稷、宗庙、坟墓来说话，都是指他们赖以生存的根本。先王建立国家，必定为他们设置社稷，让他们的君主守护它，作为土地和百姓的主宰，这就是有国者之所以用社稷来说话的原因。大夫拥有宗庙，士人保全他们的坟墓，道理也是这样。大夫和士人如果有道义上的原因可以离开他们的君主，而诸侯拥有国家是受命于天子的，只有死而没有离开的可能。然而这种离开，是指国家灭亡、君主死亡且合乎正理的情况。如果社稷没有倾覆，先君还有后代，那么即使有因不安于国家而辞去职位离开的，也只是个人的去留而已，这也存在可以离开的道义，所以礼制中有‘公’这一说法。人臣接受君主的命令，只有死而没有二心。君主的社稷，是受命于天子的；大夫的民众和士人的制度，是受命于他们的君主的。所以人臣尊敬君主，没有比尊敬君命更优先的了；抛弃君命而不死，没有比这更不恭敬的了。”方氏慤说：“劝阻君主离开，是出于私情；为事务而死，是出于公义。宗庙和坟墓，是自身所从出的地方，特别在于私情罢了。唯独国君一概用社稷来说话，是因为拥有国家的尊贵，无论到哪里都不脱离公义的缘故。”

译通论：孔颖达说：“《礼运》篇说‘君主为社稷而死，没有离开国家的道理’，《孝经》说‘士人守护祭祀’，现在不说祭祀，是为了表明即使离开这里到那里，仍然能够进行祭祀，只是坟墓不能随之迁移罢了。”陈祥道说：“《孟子》对滕文公说‘效死而不离去’，这是看重离开社稷的道义。《春秋传》说：‘凡是诸侯的大夫违背君命，向诸侯报告说：某氏的守臣某人，离开了宗庙’，这是看重离开宗庙的道义。离开国家则在墓前哭祭然后才出发，这是看重离开坟墓的道义。活着时因私情而挽留，是仁；死后因公义而要求殉职，是义。”

存异：孔颖达说：“古公亶父迁往邠地，可知君主也有离开国家的道理。”按：离开豳地，是迁移国家以谋求生存，并非离开国家。如果为社稷而死，是因为穷途末路无处可迁，不得不以身殉职，不能依据古公亶父的事例就认为君主有离开国家的道理。

统治天下称为天子，召见诸侯，分配职事、授予政令、委任功业，自称“予一人”。

正义：郑康成说：“天子、予一人，都是摈者（传话人）的辞令。天下是指外延至四海。”《觐礼》说：“伯父您前来，我一人嘉奖您。”孔颖达说：“这是论述天子称谓的事。天下是指七千里之外。摈者称天子，是因为四海难以制服，应当用尊称来威临他们。以天为父、以地为母，是上天的儿子，又是受天命所命，养育下民，这是尊称。授政是指将悬挂在象魏的法律授予诸侯。任功是指使人专门掌管委任的功业，如‘五侯九伯，你负责征伐’那样。不借助威称，只自称予一人，意思是我是众人中的一人，这是自谦。臣下称君主为一人，是为了尊崇王者。因为天下如此广大，四海之内，共同尊崇的只有一个人。”吕大临说：“一个人的身体而名称不同，是因为内外尊卑、人神死生的界限，不可以没有区别。统治天下称为天子，说天下是指外延至四海，兼有夷狄的称呼。天子是指继承天意而称王的人。予一人，就像说‘予’和‘寡人’一样。《尚书》中所称的予一人，大多是告谕诸侯的话。分职、授政、任功，那么凡是用来命令诸侯、命令诸臣的，没有不是这样的。”刘彝说：“蛮夷的君主朝贡于王，而摈者称天子来应对他们，因为他们不知道礼义所尊崇的是什么，所戴戴的只有天。朝诸侯是指划分土地为九州，分封五等爵位的国家，四季各自按职责来朝见王，六年才轮遍。分职是指设立六官以效法天地四时，各自专司其职，以考核天下的教化而升降官员。授政是指分发礼乐的成法，使百姓达到中和。任功是指建立六典，以任用天下的人才而兴立功业。这三者，是天子用来役使中国贤才，使百姓处于皇极之中的方法。于是尊崇其德行而谦抑自卑，所以自称曰予一人。”方慤说：“职事想要各自有所尊崇，所以叫分；政令想要统一其出处，所以叫授；功业想要能够胜任，所以叫任。分职然后才可以授政，授政然后才可以任功，所以顺序如此。大概朝见诸侯的事，不过是这些罢了。”

通论：郑康成说：“现在汉朝对蛮夷称天子，对王侯称皇帝。”崔灵恩说：“夷狄不认识王化，所以不称王；不认识尊极，所以不称皇；只知道畏惧天，所以举出天子来威吓他们。”孔颖达说：“孟京《易》说，周人有五个称号：帝是最大的称呼，第一；王是美的称呼，第二；天子是爵号，第三；大君是典章盛行的异称，第四；大人是圣人德行完备的称呼，第五。许慎在《左传》中说，对夷狄称天子，对诸夏称天王，对京师称王。杜预认为天子是王者的通称。鲁成公八年，天子派召伯来赐给成公命令；庄公元年，王派荣叔来赐给桓公命令，没有固定的义例。”吕大临说：“古时对中国称天王，对夷狄称天子。夷狄不是王法所能治理的，所以不称天王。”

按：王者以天为父、以地为母，所以称为天子。天子，是天之子。《诗经》说：“天位属于殷的嫡子。”《尚书》说：“有王虽然幼小，却是长子。”诸子都是子，而父亲的后嗣之子，只有一个人。天子是天的长子、嫡子，只有这一个人，所以自称也说“予一人”。《孝经》说：“侍奉父亲孝顺，所以侍奉天就明察；侍奉母亲孝顺，所以侍奉地就详审。”告诉哀公说：“侍奉亲人如同侍奉天，侍奉天如同侍奉亲人。”那么统治天下而称为天子，其度量宏大，其意旨深远了。哪里仅仅是以威势凌驾四裔的意思呢？

登上阼阶，临视祭祀，内事称为孝王某，外事称为嗣王某，临视诸侯在郊外祭祀百辟卿士之神称为有天王某甫【畛，音忍】

正义：郑康成说：都是祝辞。只有宗庙称孝，畛是致祭的意思。百辟卿士之神是指百官卿士，祝告致祭于百辟卿士之神的辞令。曰有天王某甫，某甫是字。不称名是因为不亲自前往。《周礼》大封同过山川，则大祝用事。畛或许通祗。孔颖达说：践是履，阼是主人阶。天子祭祀登上阼阶，内事是宗庙，是侍奉亲人，侍奉亲人宜言孝，所以祝辞说孝王某某，王某某是天子的名字。外事是郊社，天地尊贵遥远，不

译敢与亲人相同，说的是孝道，所以说“嗣王某”，意思是这位王是继承前王而即位的。至于天子巡狩遍访四方山岳，视察诸侯，凡是所经过的山川，都不亲自前往，而是派遣祝官致辞，所以不称名而说“某甫”，“某”是天子的字，“甫”是对男子的美称，类似于“尼父”这样的称呼。吕氏大临说：“畛于神”，就是与神相接。“畛畦”是畛的相接之处，与交际的界限意义相同。又说：在诸侯境内的神，天子不亲自祭祀。所以说“有天王某甫”，有司不敢直呼君主的名而向神禀告，但又不能没有字来称呼。

译查考父亲在世时，儿子不从东阶上下，居丧期间的礼仪规定升降也不走东阶，所以三年丧期结束后才称为“践阼”。天下人心所归往拥戴的，称为王。典礼中命令征讨，都是奉行天意，所以称为天王。用这个称号来称呼诸侯国中的神灵，表明幽明两界没有不被统辖的。内事祭祀中王必定称为“孝”，是因为《孝经》说：“爱戴亲人的人不敢厌恶别人，尊敬亲人的人不敢怠慢别人。”对亲人的爱敬之心用尽于侍奉双亲，而道德教化施加于百姓，成为天下的表率，所以只有尽孝才能成就其为王。称为“孝王”而不称“孝子”，是因为天下是重大的权位，王者是大统，奉始祖之灵来统治，不敢私自专属于其父。况且继承世位成为王的，不一定都是儿子，所以称为考庙、王考庙、皇考庙、显考庙，而不称为父庙、祖庙、曾祖庙、高祖庙。这是因为所继承的对象不一定都是父、祖、曾祖、高祖。如果祖父的灵柩还在殡宫，那么在虞祭之前称为哀子、哀孙，卒哭祔庙之后称为孝子、孝孙。专门祭祀其庙时，也可以称为孝子。《诗经》说：“安抚我的孝子。”就是此意。

存异：郑康成说：“天地社稷在郊内祭祀，而称为嗣王，是不敢将内外混同。”孔颖达说：“郑氏说不敢混同内外，是因为宗庙内事祭辞称孝，山川岳渎在郊外祭祀而祭辞称嗣。现在天地社稷既尊贵又在郊内祭祀，却使用郊外的祭辞，是不敢混同内外常例的缘故。”

辨正：吴澄说：“宗庙所祭祀的，是一家的亲人，属于内神，所以称为内事。郊社及山川之类所祭祀的，是天下一国的神灵，都属于外神，所以称为外事。”郑氏认为在郊内祭祀的是内事，在郊外祭祀的是外事，这是错误的。

君王去世，称为“天王崩”；招魂，称为“天子复矣”；通报丧事，称为“天王登假”；将神主安放在宗庙，树立神主，称为“帝”【假，音遐；措，音七故】

正义：郑康成说：“天王崩，是史官书写简策的辞令。天子复矣，是刚死时呼唤灵魂的辞令。不呼唤名字，是因为臣子不直呼君主的名。诸侯呼唤字来通报丧事。登，是上的意思。树立神主称为帝，是将其等同于天神【孔疏：天神称为帝，现在称此神主等同于天神，如同文帝、武帝之类】。孔颖达说：“从天上坠落称为崩，君王死如同从天上坠落，所以称为崩。复，是招魂复魄。精气为魂，身形为魄，人生命终结，精气离开形体，臣子悲痛无极，还希望死者能复活，所以派人登上屋顶，面向北方呼唤死者的灵魂，让其返回身体中，所以称为复。男子呼唤名字，妇人呼唤字，让灵魂识别自己的名字而返回。君王不呼唤名字，一是因为臣子不可直呼君主的名，二是因为普天之下，君王只有一位，所以只呼唤天子复。告丧，是指天王去世，派遣使者向天下万国报告。君王安葬后，卒哭礼完毕，祔于宗庙，树立神主，让神灵依附。《五经异义》说：神主的形状是正方形，中间穿孔通达四方，天子的神主长一尺二寸，诸侯的神主长一尺。崔灵恩说：古代帝王生死都称为帝，活着称为帝，死了也称为帝；活着称为王，死了也称为王。现在庙主称为帝，大概是为了记录，当时有主入庙称帝的意义，记录者将其作为法则。方慤说：“天王崩，是史官所记载的，用尊大的称呼。”胡诠说：“遐是远的意思。《竹书纪年》：帝王去世，都称为陟。陟，也是登的意思。”吴澄说：“尊崇他，不敢说他死了，只说他升陟到遥远的地方，犹言他登天了。”

存异：郑康成说：“假是已的意思。”上已，就像成仙离去一样。查考三王没有帝的名号，司马迁作《夏商本纪》，都加上帝字，只有《周本纪》不说帝，说是后世贬低，这种说法不合常理。吕氏认为司马迁依据《世本》，《世本》也沿用帝乙的名号，而傅说、伊尹两代未曾尽称帝。这里说帝，崔氏认为是始于作记之时，这种说法确实如此。登假，假读作遐，意为上升成仙，这是异氏的说法，不是经典的训诂。

天子尚未除去丧服，称为“予小子”，活着时称其名，死了也称其名。

正义：郑康成说：“谦逊不敢自称一人，活着时称名为小子王，死了也称小子王【孔疏：嗣王既然称为小子，如果在丧期中去世，也谥为小子王，因为丧礼质朴，所以不改变其称呼】。孔颖达说：“适嗣在初丧时，不忍心立即承受天王的称号，说予小子，是说自己德行狭小。”

通论：郑康成说：“《春秋传》说：因为诸侯逾年即位，也知道天子逾年即位；因为天子三年后才称王，也知道诸侯在其封地内三年称子【孔疏：郑氏引用《春秋》文公九年《公羊传》的文字，证明天子在三年之内称为“予小子”】。晋国有小子侯，是僭取天子的称号。吴澄说：“《春秋》景王去世，悼王未逾年进入王城，不称天王而称王猛，这就是所谓的活着称其名；死了不称天王，去世而称王子猛卒，这就是所谓的死了也称其名。”

存异：吕大临说：天子未除去丧服而去世，那么其祔庙时不称为帝，而称为小子，如同晋国有小子侯之类。大概是因为其丧礼应当称子，所以如此。“予”是衍文。《诗经》《尚书》所载“予小子”的称呼，不一定是未除去丧服的称呼。这是承接前文“措庙立主曰帝”而言的，所以不是自称。

译这样的言辞。所以知道没有“予”字。生时和死后都称他为“小子”，王不称帝，不立谥号，说明他还没有成为君主。

译钦定礼记义疏卷六

<经部，礼类，礼记之属，钦定礼记义疏>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷七

曲礼下第二之二

天子有皇后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。

孔颖达正义说：从这一节到“曰享”一节，是总论设立男官、女官的事情。“后”，就是“后”的意思，说她在天子之后，也是为了广延后嗣。“夫”，就是“扶”的意思，说她们扶持君王。“妇”，就是“服”的意思，说她们进宫来服侍君子。因为她们地位还尊贵，所以加上“世”字来说，也是为了广延世嗣。“嫔”，是妇人的美称，可以受到宾敬。“妻”，就是“齐”的意思，能够与丈夫地位对等。“妾”，就是“接”的意思，因为能够接见君子。

吕大临通论说：“后用来匹配天子，夫人比照三公，她们的名称与诸侯的妃相同；世妇比照大夫，她们的名称与大夫的妻子相同；九嫔在《昏义》中比照九卿，地位在世妇之上。这里世妇在嫔之下，是不同时代的制度。”马睎孟说：“《昏义》讲述后宫的治理，所以兼及天子的后，以凑足六宫的人数，而妾不包括在内；《曲礼》讲述后宫的位分，所以只说天子，而备齐六宫的名称，那么即使后的尊贵，也说‘有后’；而妾的低贱，也包括在内。”

存异：郑康成说，妻有八十一人，即御妻，《周礼》称为女御，因为她们按次序侍奉君王于燕寝，妾是低贱的人。孔颖达说，《周礼》中嫔在世妇之上，又没有妾的记载，现在这里所陈述的与《周礼》混杂而不按次序，或许是记录者混杂夏、殷两代的制度而言。胡铨说，隋唐以后，皇后之下有贵妃、淑妃、德妃、贤妃，这就是夫人；昭仪、昭容、昭媛、修仪、修容、修媛、充仪、充容、充媛，这就是九嫔；婕妤、美人、才人各九人，合计二十七人，这是代替世妇；宝林、御女、采女各二十七人，这是代替御妻；六尚分别掌管车马服饰，这就是妾。大体上是沿袭周官的制度。

按：这一节应当放在后面“天子之妃曰后”一节之下，“公侯有夫人”一节之上，脱简在这里罢了。“妻”，就是“齐”的意思，是地位对等的含义。天子有六宫，只有后与君主德行对等；诸侯有三宫，只有夫人与君主德行对等。所以《论语》说：“君主的妻子，君主称她为夫人。”孟子叙述初命时说：“不要把妾当作妻。”那么左右媵，就不可能有妻的名称，何况女御呢？《周礼》中女御没有说数目，郑注用《昏义》中的八十一御妻来充实它。不知道《昏礼》中的“御妻”，“妻”字是“御女”的错字，而八十一这个数目也是依次以三倍增加，并非确数。况且郑注“三公九卿二十七大夫八十一元士”，似乎是夏代的制度；“三夫人九嫔二十七世妇八十一御妻”，是周代的制度，取它们的数目相应。难道周公特意设立这个制度，夸耀周代女宠的兴盛，与夏代多士相配吗？况且《周礼》中只有九嫔说“九”，世妇、女御没有说数目，郑康成凭什么依据而把八十一妻当作周代的制度呢？大概这段经文的意思，是说天子有后、夫人、嫔、妇，诸侯有夫人、世妇，以完备内官，名分非常严格。天子只有后是妻，公侯只有夫人是妻，其余都是妾。并不是说天子在世妇、嫔之下，又有八十一妻；公侯在夫人之下，又有三妇、九妻。

天子建立天官，先设六大，叫做：大宰，大宗，大史，大祝，大士，大卜，掌管六典【大音泰】

正义：郑康成说：“典，就是法。”陈澔说：“因为他们所掌管的重于其他职务，所以说‘先’。”孔颖达说：“大宰是一位卿，以象征天时。大宰既然尊贵，所以先列出来。大宰既然效法天，所以同样受‘大’的名号，称为‘六’大。上面的‘典’是守典的典，下面的‘典’是典法的典。”叶梦得说：“六者都有书，所以称为六典。六典用来奉行天道，天道由天官主持。”

按：公卿辅弼之臣，都恭敬地辅佐天职，所以统称为天官。并非《周礼》中的天官六大，都是奉行天事。大宰就是周官中的冢宰，对职务无所不统。大宗就是周官中的宗伯，也称为天官，是因为典礼都是天秩天叙。大史在周官中，掌管六典、八法、八则，而月令掌管天日月星辰的运行。大祝，《周礼》中掌管六祝、六祈以接神。大士，《周礼》中没有，而这里在卜祝之间，所以郑康成怀疑是侍奉神的人。大卜，《周礼》中掌管三易、三兆以占吉凶。这四者都属宗伯，而都称为天官，大概是因为神离人远，而与天相通。

存疑。郑康成说：“这大概是殷代的制度。周代大宰为天官，大宗叫宗伯，宗伯为春官，大史以下隶属于它【孔疏：郑注大〇：‘夏代六卿，后稷司徒，秩宗司马作士，共工。这里所说的上不符合夏法，下不同于周典，所以郑康成怀疑是殷制’】大士是侍奉神的人【孔疏：知道不是司士及士师、乡士之类的人，是因为下面另有司士、司寇，这里与卜祝相连】吕大临说：“殷人尊崇神，率领百姓侍奉神，先神而后礼。大宗以下都是侍奉