钦定礼记义疏卷六十二

译说：这阐明祭祀而受福，是百事顺遂的道理。世人把福理解为长寿吉祥、保佑自身，如果贤者受福，身外万事都顺合道理，所以说这不是世人所说的福。对内竭尽己心，对外顺合大道，这是解释“百顺”的含义。是说内心既已竭尽，对外又行善事，不违背道理。对上顺合鬼神，又扩大了顺合的范围。鬼神尊贵，所以说“上”；外出则侍奉公卿，所以说“外”。不求其福报，是说孝子只是对内竭尽孝敬以奉养祭祀，不谋求福祥作为对自己的回报。按：《少牢馈食礼》中的嘏辞说：“主祭的尸命工祝传达无边的福泽给孝子，使孝子承受上天的福禄，适宜在田中耕作。”这里说不求，是指孝子之心无所求，只是神灵自然降福，所以有承受上天福禄的说法。如果是因水旱灾荒而向百神祈祷祭祀，那就是有所求，所以大祝有六种祈祷的职责，大司徒有荒年时索求鬼神的礼仪。方氏慤说：竭尽诚意就没有虚伪的行为，竭尽诚信就没有疑虑，竭尽忠诚就没有欺瞒之心，竭尽恭敬就没有懈怠之意。这四者是祭祀的根本。所谓祭品，是以此奉献；所谓礼仪，是以此践行；所谓音乐，是以此安适；所谓时节，是以此参酌而已。大概祭品用来表达心意，所以说“奉”；礼仪用来践行道义，所以说“道”；音乐用来使神灵安乐，所以说“安”；时节用来节制其中，所以说“参”。叶氏梦得说：孝子之心自我竭尽到了这种地步，哪里会有为了求福而做的呢。辅氏广说：奉养在于行事，孝道在于内心。应氏镛说：诚信忠敬，是所谓忠信，为礼的根本；礼乐时物，是所谓义理，为礼的文饰。道理则无所不顺，有招致福泽的方法；内心则不求其福报，没有祈求幸福的心思。

译存疑。郑康成说：“贤者所说的福，是指承受大顺的显赫名声。”

辨正辅广说：“必定承受福报，是从事理上必然推论世间所谓的福，但福本身却不一定必然得到。名，就是名言之中的名，所谓备，只是百顺罢了。对内自己尽力，对外顺从大道，那么仰不愧天，俯不愧人，内心无愧于心，心安体胖，这就是贤者所说的福。”

祭祀是用来追思供养、延续孝道的。孝就是畜养。顺从大道而不违背伦理，这就叫畜养。所以孝子侍奉父母，有三条原则：活着时供养，死后安葬，安葬完毕则祭祀。供养时观察其是否顺从，安葬时观察其是否悲哀，祭祀时观察其是否恭敬且合乎时宜。尽到这三条原则，就是孝子的行为【养，音羊尚；畜，音许六；尽，音子忍；行，音下孟】。正义：郑康成说：畜，是指顺从道德教化；没，是终结的意思。孔颖达说：追养继孝，养是生前供养父母，孝是生前侍奉父母，父母如今已经去世，设立礼仪祭祀他们，追思生前的供养，延续生前的孝道。畜，是指孝子顺从道德教化，不违背伦理，可以畜养父母，所以解释孝为畜。叶梦得说：活着可以供养，死了无法供养，那么孝道几乎断绝了。所以祭祀就是追思供养以延续孝道，孝就是表达欢乐，这里观察其顺从，顺从是欢乐的表现形式。安葬就是表达悲哀，这里观察其悲哀，悲哀是安葬的根本。祭祀就是表达庄严，这里观察其恭敬，恭敬是庄严的体现。大概孝子的行为不过这三者，而诚信忠敬都在内心，所以说这是孝子的心。辅广说：数与疏都不合乎时宜。

既对内自己尽力，又对外寻求帮助，婚礼就是这样。所以国君迎娶夫人的辞令说：“请您的玉女与我共同治理我的国家，侍奉宗庙社稷。”这是寻求帮助的根本。祭祀这件事，必须由夫妇亲自参与，这是为了完备内外的事务。事务完备则祭品完备，水草制成的菹，陆地产出的醢，小物品都完备了。三牲的俎，八簋的盛实，美好的物品都完备了。昆虫的奇异，草木的果实，阴阳之物都完备了。凡是天所生的，地所长的，如果可以进献的，没有不都在那里的，以示穷尽万物。对外穷尽万物，对内穷尽心志，这就是祭祀的心意【取，音七注；长，音竹丈】。

正义郑康成说：说玉女，是美好的言辞。君子将玉比作德行，具是指共同拥有的众多物品。水草之菹，是芹菜、茆草之类【孔疏案：醢人加豆的实物，芹菜菹是朝事之豆，茆菹又有昌本、深蒲、菭笋这些水草，所以郑说之类】。陆产之醢，是蚳、蝝之类【孔疏：醢人馈食之豆有蜃蚳、蝝即蚳之类，加豆的实物有兔醢、醯醢都是陆产，所以说之类】。天子祭祀，用八簋【孔疏：《明堂位》说周朝用八簋】。昆虫是指温生寒死的虫子。内则食用的物品有蜩、范【孔疏：蜩是蝉，范是蜂，这些是昆虫之类】。草木之实，是蔆、芡、榛、栗之类【孔疏：笾人加豆的实物有蔆、芡，馈食之笾有枣、栗、榛实是草木，所以说之类】。咸，是都的意思。方慤说：既对内自己尽力，又对外向人求助。求助的方法，没有比夫妇关系更大的了。以夫妇来实行祭祀之道，就足以穷尽阴阳的意义；以夫妇来共同承担祭祀之事，就足以完备内外的事务。所以国君迎娶夫人的辞令以侍奉宗庙社稷为言。必定说玉女，是说她有贞洁的德行。妇人帮助丈夫，固然不仅仅在祭祀，但以祭祀为根本，所以说这是寻求帮助的根本。夫妇亲自参与，如果君主制定祭祀，夫人进献盎；君主宰杀牲畜，夫人进献酒。卿大夫辅佐君主，命妇辅佐夫人。这就是内外的事务。官职是用来执掌事务的，事务是用来准备物品的，所以说官职完备则物品完备。七菹有葵菹，不一定都是水草；七醢有虫醢、鱼醢，不一定都是陆产。俎装的是三牲，簋盛的是五谷。俎所进献的是天产，所以数量是奇数；簋所盛的是地产，所以数量是偶数。在昆虫、草木中说阴阳之物，是因为使用阴阳之物到这里才算完备。辅广说：自己尽力确实很难，侍奉父母像曾子那样就可以了。心尽而诚行，那么内外的事务不容不完备。内外的事务完备，那么凡是祭祀的事物不容不完备。小物品完备了，美好的物品或许还没完备；美好的物品完备了，阴阳之物或许还没完备；至于阴阳之物完备，那就到了极致，没有遗漏了。又说：凡是天所生的，地所长的，如果可以进献的，没有不都在那里的。大概其至诚没有穷尽的意思，所以说这是祭祀的心意。孝子祭祀父母的心，哪有穷尽？只是受限于礼仪，受限于财力，不能自己穷尽心意罢了。

总论孔颖达说：“从这一节到‘祭之道也’一节，说孝子侍奉父母，先能自己尽力，又向外寻求配偶，供给祭祀的谷物。”

所以天子亲自耕种于南郊，以供给祭祀的谷物；王后养蚕于北郊，以供给祭服。诸侯耕种于东郊，也以供给祭祀的谷物；夫人养蚕于北郊，以供给冕服。天子诸侯不是不耕种，王后夫人不是不养蚕。亲身表达其诚信，诚信就叫做尽；尽就叫做敬。敬尽，然后可以侍奉神明，这就是祭祀的道理【共与供同，齐

译“本”字也写作“齍”，与“粢”字相同；“盛”字读作“成”，郑玄将“纯”字读作“缁”，现在按本字读音。

译郑玄解释说：纯服也就是冕服，只是互相称呼不同罢了。冕是戴在祭服上的，东郊属于少阳之位，是诸侯的象征【孔颖达疏：天子属太阳，所以祭于南郊；诸侯属少阳，所以祭于东郊。然而藉田都在东南方向，所以天子说南，诸侯说东】。夫人不在西郊养蚕，是因为妇人的礼仪稍有变化【孔颖达疏：王后属太阴，所以祭于北郊；夫人属少阴，合该在西郊。然而也祭于北郊，是因为妇人质朴，礼仪稍有变化，所以与王后相同】。“齐”有时也写作“粢”。孔颖达说：这是总结上文求助于神的事情。方慤说：天子诸侯并非没有人替他们耕种，王后夫人并非没有人替她们养蚕，然而还要亲自耕种、亲自养蚕，这是用亲身行动来体现他们的诚信罢了。因为神明所享用的，在于诚心而不在于物品。

存疑。郑玄说：“纯”用来表示丝织品的颜色【孔颖达疏：防止古代的“缁”字，书写时文字混淆，都写成“纯”。郑玄注中关于丝理可知，颜色不明确的地方都读作“缁”。《论语》中的“今也纯”以及此处】。

考察丝是由蚕产出的，那么“纯服”断定就是丝服，按本字读音，有什么可怀疑的？如果要明确服色，那么朱、绿、苍、黄在《祭义》中已经详细记载，何必画蛇添足加上“缁”字？

到了将要祭祀的时候，君子才开始斋戒。“齐”的意思是整齐。通过整齐那些不整齐的东西来达到整齐。因此君子，如果没有大事，没有恭敬之心，就不斋戒。不斋戒就对事物没有防备，嗜好欲望没有止境。等到将要斋戒时，防备邪僻之物，止息嗜好欲望罢了。不听音乐，所以《记》说：“斋戒的人不听音乐，说的是不敢使心志散乱。”心思不随便考虑，必定依循道义；手脚不随便动作，必定依循礼仪。因此君子的斋戒，是专心致志地发挥他精明光明的德行。所以散斋七天来安定它，致斋三天来整齐它。安定它叫做齐，齐是精明光明的极致。然后才可以与神明交接【说“齐”以及“齐不齐”都按本字读音，以“齐”的同音字“侧”为反切上字，“耆”以“市志”为反切】。

郑玄解释说：讫，就是止的意思。定，是安定他的志意。孔颖达说：及时将祭，是指四时应祭之前未满十天的时候。将要接近神明，先适宜整理身心，所以斋戒。未斋戒的时候，心虑散漫，心所嗜好的欲望有不整齐的地方。等到斋戒时，止息这些不整齐的事情，以达到极致的斋戒之道。方慤说：事物从外面进入，所以叫防。嗜欲从内部产生，所以叫止。前面说止，后面说讫，是因为止息之后才完结的缘故。斋戒固然不止于耳朵不听音乐，然而音乐是人所喜爱的，所以又引用《记》的话来说明。不被外物所分心，所以他的德行精纯；不被外物所遮蔽，所以他的德行光明。致，是达到极致罢了。散斋就是《祭义》所说的在外散斋；致斋就是《祭义》所说的在内致斋。因为在内斋戒，所以又叫宿，《礼器》所说的三日宿就是因此；因为在外斋戒，所以又叫戒，《礼器》所说的七日戒就是因此。像心不随便考虑和止息嗜欲之类，是用来整齐内部的；像手脚不随便动作和防备邪物之类，是用来整齐外部的。散，聚集它就归于一，所以散斋七天来安定它；致其极致，就没有不整齐的，所以致斋三天来整齐它。定是说安定外部，齐是说整齐内部。叶梦得说：心依循道，道是无形的；手脚依循礼，礼是有形体的。辅广说：依循道，意志以道安宁；依循礼，非礼不动。精明是我神明的表现，神明，是神的精明。达到极致，那么我与神就不是两样了，所以说：“细微之处显现出来，诚意的不可掩盖就是这样。”

通论刘基说：“君子之所以为德，不过是恭敬罢了。恭敬，是片刻也不能离开的。”《大雅》叙述文王说：“在光明中恭敬地止息。”又说：“不显赫也临视，不厌倦也保护。”圣人没有一息不恭敬，况且敬何待于斋戒？斋戒是为了加深恭敬，还担心有未达到的地方而使之达到。圣人不自我满足，这种心叫做：“没有大事不斋戒，还可以说没有恭敬就不斋戒，但说大不可也。”

总论孔颖达说：“从这一节到夫妇亲之一节，阐明祭祀斋戒的意义，并阐明君主与夫人都致斋防备于大庙，夫妇交亲行祭的意义。”

因此提前十一天，宫宰告诫夫人。夫人也散斋七天，致斋三天。君主在外致斋，夫人在内致斋，然后防备于大庙。君主穿着纯冕站在阼阶，夫人戴着副祎站在东房。君主拿着圭瓒灌酒给尸，大宗伯拿着璋瓒第二次灌酒。等到迎接牺牲时，君主拿着纼，卿大夫跟随，士拿着刍。宗妇拿着盎跟随夫人，进献涗水。君主拿着鸾刀，进献哜。夫人进献豆，这就叫做夫妇亲之【先悉荐反，大音泰，祎音辉，瓒才旦反，祼古乱反，纼直忍反，从才用反，下皆同，刍初俱反，盎乌浪反，从夫人断句，一读以从字断句，涗舒锐反，哜本亦作齐才细反】。

郑玄解释说：宫宰，是守宫的官员。宿，读作肃。肃，就是告诫的意思。告诫轻，肃重大，庙始祖庙。圭瓒、璋瓒，是灌酒的器具。以圭璋为柄，酌郁鬯叫祼。大宗伯第二次灌酒，是容许夫人有故代替。纼，是用来牵牲的。周礼作絼，刍谓藳。杀牲时用荐之。周礼

译封人祭祀时装饰牺牲，供给水、藁、涗、盎、齐等物品。盎齐，就是涗酌。凡是尊中都有明水，所以连带提到水罢了。哜哜肺，是祭肺一类。君主用鸾刀割制它。天子诸侯的祭礼，先有祼尸之事，然后才迎接牺牲。刍，或者解释为防。孔颖达说：外，指君主的路寝；内，指夫人的正寝，这是致齐都在正寝，散齐也是如此。但这里相对于大庙的防而言，所以说这样。祭祀那天，君主和夫人都到大庙中，全都穿着〇冕进行祭祀。侯伯的夫人穿揄狄，子男的夫人穿阙狄，都站在东房等待行事。夫人如果有事，大宗伯就代替夫人行礼。下文说夫人进献涗水，进献豆，显示夫人亲自行事，各自有所说明，不能一概而论。纼，是牛鼻绳，君主亲自拿着它进入，系在碑上。卿大夫跟随驱赶，等到杀牲和告币时都跟随君主。士拿着刍，是因为杀牲用刍藁，借用的缘故。宗妇拿着盎跟随，是说同宗的妇女拿着盎跟随夫人而来，把盎齐放在位上。夫人于是走到盎齐的尊前，酌取这涗齐进献。上文说夫人穿副祎，那么这是上公的祭祀，应该有醴齐、盎齐，只说盎是略写，也可能指侯伯子男的祭祀，只有盎齐。哜有两个时候，一是朝践的时候，取肝用膋贯之，入室在炉炭上燎，出来进献到主位前。二是馈熟的时候，君主用鸾刀割制所进献的肉，哜肺横切，使之不断，也放在俎上，尸也哜它。羞，是进献，是说君主用鸾刀制这哜肉来进献。方慤说：齐于内外，用来辨别位置；防于大庙，用来联络事务。六冕都是麻制的，而说纯，是因为孔子说“今也纯”，在孔子时代本来就有纯冕了。副祎，大概是天子王后的服饰，上公夫人应该穿它。周官追师掌管首饰，有副、有编、有次。副是首饰中最尊贵的，所以用来配三狄；编是首饰中次的，所以用来配鞠展；次是首饰中最低的，所以用来配禒衣。而已经称为副，那么是夫人所共有的；称为祎，那么是后及上公夫人所独有的。三狄虽然都用副，但以配祎衣为正，所以经文中没有说副揄阙的，只说副祎罢了。夫人奠盎，这里说宗妇执盎，是宗妇拿着，夫人奠下，所以这样。哜，是尸所哜的肺，因为尸所哜，所以君主执鸾刀进献它。尸必定哜它，君主必定进献它，是因为周人所贵重的缘故。上文说祭祀必定夫妇亲自参与，所以这里总结说这就是夫妇亲自参与。周谞说：圭，象征天的用途，而半圭为璋，显示君主对于天的用途是完整的，而夫人则只有一半罢了。

译存疑，孔颖达说：“如果不是二王之后以及周公的庙，就全都用大冕来祭祀。副和祎是皇后以上的礼服【按：上公的夫人可以穿】，鲁国以及二王之后的夫人可以穿。”

存异，陆佃说：亚祼不只是容许夫人有故时代理，也容许宗伯代理夫人进行祼祭。大概二王之后，三次祼祭中，君主一次，夫人一次，大宗一次。

通论，陈祥道说：殷人尊崇鬼神，在明朗之处与神交感，所以先奏乐而在阳气中寻求；周人尊崇礼制，在幽暗之处辨别神灵，所以先祼祭而在阴气中寻求。《尚书》说：君王进入大室进行祼祭。《祭统》说：君王手持圭瓒为尸祼祭，那么尸进入大室用圭瓒酌取郁鬯进行祼祭。之后又用璋瓒酌取郁鬯，进行亚祼。那祼祭尸时，如同祼祭宾客，那么君王与皇后亲自灌酒了。郑玄解释小宰时说：君王酌取郁鬯献给尸，尸接受祭祀、啜饮、放置。然而尸是神的象征，神接受后自己灌酒，不符合礼的本意。

按：寻求并非只有一种方式，所以寻求阳气的有燎祭，寻求阴气的有再祼。陆佃说二王之后，三次祼祭，那么天子必定三次祼祭了，这在礼制上有什么依据呢？孔颖达说：“夫人亲自在场，又说大宗记载，这是杂乱陈述，不能一概而论。”他的说法很明白，不必穿凿附会成三次祼祭来扰乱礼制。

等到进入舞蹈环节，君王手持干戚，走到舞位。君王作为东边的上位者，戴着冕拿着干，率领群臣用音乐来娱乐皇尸。所以天子的祭祀，是与天下人一起欢乐；诸侯的祭祀，是与境内的人一起欢乐。戴着冕拿着干，率领群臣用音乐来娱乐皇尸。这就是与境内人一起欢乐的意义【乐读作洛，竟读作境】

正义，郑康成说：“君王作为东边的上位者，靠近主位，皇指君王。称君王为尸，是表示尊敬。”孔颖达说：“这说明祭祀时，天子诸侯亲自站在舞位，用音乐来娱乐皇尸。”方慤说：“舞位就是缀兆，君王在东边上位，是因为君王是祭祀的主持者。干戚，是武舞所拿的；羽籥，是文舞所拿的。上文说干戚而没说冕，下文说总干而没说戚，互相补充。称皇尸与《诗经·楚茨》所称意义相同。《诗经·凫鹥》又称公尸，兼指神和祖先。称公尸，是说众人共同尊奉；《楚茨》是指宗庙的祖先。诸侯的尸也称皇，只是尊崇神灵罢了。”陈祥道说：“庙中，对于天子是天下的象征，对于诸侯是境内的象征。所以天子戴着冕拿着干来娱乐皇尸，不只是用音乐，而是与天下人一起欢乐。诸侯戴着冕拿着干，也与境内人一起欢乐。古代君主在庙享时，借则亲自耕种，牲则亲自宰杀，酒则亲自献祭，那么亲自跳舞也不为过了。”应镛说：“比干仗钺，是武王临阵时的仪容；朱干玉戚，是大武乐象成时的舞蹈，祭祀时在宗庙使用，既是为了彰显先王的功绩，跳舞时模拟其仪容，又是想让子孙知道创业的艰难，而不忘持守。以君王的尊贵，亲自做这些事，不只是娱乐皇尸，也是为了取悦祖先。然而在大学宴请三老五更，也必定戴着冕拿着干，祭祀先圣先师时使用，就像祭祀时用来娱乐皇尸一样。鲁国有这种舞蹈，是因为周公辅佐武王伐纣，周旋于军旅之间，因此用来取悦其神灵。皇，大；皇尸，就像皇考一样。”

存疑，陈祥道说：尸则亲自迎接。

按：君王迎接牺牲而不迎接尸，因为尸在外面，就嫌像臣子了。

祭祀有三重。献祭的类别中没有比祼更重的，声音中没有比升歌更重的，歌舞中没有比武宿夜更重的。这是周代的礼制。这三重，是用来借助外物来增加君子的志向的。所以随着志向进退，志向轻则也轻，志向重则也重。轻视自己的志向而寻求外物的隆重，即使是圣人也不能得到。所以君子祭祀，必定亲身尽力，用来表明隆重。用礼来引导，奉行这三重而进献给皇尸，这是圣人的道理。

正义：郑康成说：“武宿夜，是武曲的名字。”周道，就是周代的礼制。孔颖达说：“这都说明祭祀的礼制，有三种可重之事。”

借助外物来增益君子内在的志向。祼则借助郁鬯，歌则借助声音，舞则借助干戚，都是借助外物，所以与志向同进同退。如果内在志向轻略，那么这些也轻略；内在志向殷重，这些也殷重了。皇氏说：“师说书传云：武王伐纣，到达商郊，停止宿夜，士卒都欢乐歌舞等待天亮，因此得名。”熊氏说：“宿夜就是大武之乐。”方慤说：“周人先寻求阴气而崇尚气味，所以重视祼。经文说升歌清庙，清庙是文王的诗，所以重视升歌；大武是武王的舞，所以重视武宿夜。”陈祥道说：“献祭的类别有九种，而没有比祼更重的，因为降神为重；凡是献祭卿大夫及群有司，都是轻的。声音中没有比升歌更重的，因为贵人声为重；凡是见于下管象武的乐器，都是轻的。歌舞中没有比武宿夜更重的，因为当时为重；凡是见于前代的，都是轻的。君子的志向凭借自己而在内心，德行盛的人志向重，德行薄的人志向轻。志向在内心重，凡是借助外物的，怎能不重？志向在内心轻，凡是借助外物的，怎能不轻呢？”

译周氏谞说：“君子在祭祀时，对内要竭尽诚敬的心志，对外要竭尽祭品的丰盛。祭品虽然可以辅助表达心志，但祭祀的轻重根本还在于心志。所以君子以自我竭尽诚敬为根本。”

译祭祀有吃剩饭的仪式。吃剩饭，是祭祀的尾声，不可不了解。所以古人有话说：“能善始善终的，就像开始一样，吃剩饭就是这样的。”所以古代的君子说：“尸也是吃鬼神剩下的食物。”施恩惠的方法，可以用来观察政治了。所以尸起身，国君和四位卿吃剩饭；国君起身，六位大夫吃剩饭；臣子吃国君剩下的食物。大夫起身，八位士吃剩饭；地位低贱的人吃地位尊贵的人剩下的食物。士起身，各自拿着器具走出，陈列在堂下。百官进献并撤去祭品后吃剩饭，这是吃上面的人剩下的食物【馂音俊，谡所六反。百官进，依注作馂】

郑康成说：术就是法。为政崇尚施恩惠，尽善尽美能知能惠。《诗经》说：只有这位施恩惠的君主，是百姓所瞻仰的。进应当是馂字的误写。百官指参与国君祭祀的人。吃完剩饭才撤去祭品离开，所谓从地位低到地位贱都进献撤去，或者都吃剩饭。孔颖达说：靡不有初，鲜克有终。而祭祀有吃剩饭，就是能够善终，所以引用古人的话来证明吃剩饭是美好的。馂其是巳，巳是语助词。又引用古代君子的话来证明馂的意义，馂是人吃尸剩下的食物。然而王侯最初进献毛血燔燎，是进献给鬼神，等到进献熟食时尸才吃，所以说尸也是吃鬼神剩下的食物。如果大夫士飨神，也是先进献鬼神然后尸才吃。施恩惠的方法，说尸吃剩饭是施恩惠的方法，能施恩惠者就是政治好，所以说可以观察政治。国君在庙中对待尸如同对待君主，那么国君行臣子的礼节，国君吃尸剩下的食物是臣子吃君主剩下的食物，与大夫吃国君剩下的食物相似，所以说臣子吃国君剩下的食物。诸侯之国有五大夫，这里说六位是兼有采地助祭的。以下逐渐遍及下面，显示广施恩惠。士在庙中吃完剩饭起身，所司各自拿着饮食器具走出庙门，陈列在堂下。百官吃完剩饭，各自撤去器具离开。方慤说：百官指中下之士以及百执事的人。《尔雅》说：谡，兴起的意思。谡是不快而速，尸是神的象征，所以特别用谡来说。特牲馈食、少牢馈食、士虞礼有司篇都说尸谡，因此如此。

总论《孔颖达》说：“自此至观政矣”一节，阐明祭祀末尾吃剩饭的礼仪，自求多福，恩泽广被的事情。

大凡吃剩饭的道理，每次变化人数增多，用来区别贵贱的等级，而兴起施恩惠的象征。所以用四簋黍米显示其在庙中修治。庙中，是国境内的象征。祭祀，是恩泽最大的事情。所以上面有大恩泽，恩惠必定惠及下面，只是上面先下面后罢了，不是上面积蓄厚重而下面有受冻挨饿的百姓。所以上面有大恩泽，那么百姓每个人都等待在下面，知道恩惠必将到来，从吃剩饭可以看出。所以说可以观察政治【别彼列反见贤遍反脩一本作徧重直龙反馁乃罪反夫音扶】郑康成说：鬼神的恩惠遍及庙中，如同国君的恩惠遍及国境。鬼神有祭祀，不独自享用，让人吃剩饭，恩泽是最大的。国君有积蓄，不独自食用，也施恩惠于国境内。孔颖达说：兴起。起初吃剩饭的人尊贵而少，后来吃剩饭的人卑贱而多，都是先上而后下，施恩惠的道理也应当如此，所以说兴起施恩惠的象征。吃剩饭的时候，国君和三卿用四簋的黍米，想要显示其恩惠修治普遍于庙中。祭祀有六簋，现在说四簋，因为两簋留作改设之祭【案馈食大合乐后延主入奥王入室事主为飨神出阖戸如食闲再迎尸入为接祭告利成后尸出彻二簋黍于室为改设】簋有黍稷，只说黍，显示其美，举黍则稷可知。用四簋而遍及庙中，如同国君的恩惠遍及国境。上先下后，指国君上面先吃剩饭，臣子下面后吃剩饭，不是上面有财物积蓄厚重不施恩惠，使在下面有受冻挨饿的百姓。从吃剩饭可以看出，说百姓所以知道上面有财物恩重及于下面，只从祭祀的吃剩饭看出其恩逮于下面的道理。方慤说：施恩惠的道理不止于吃剩饭，只是从吃剩饭看出而已所以说象见乃谓之象。诸侯庙中为国境内的象征，那么天子庙中为天下的象征可知。

祭祀作为事物是大的，其兴起物品是完备的，顺从以完备。这是教育的根本吗？所以君子的教育，对外教人尊重君主长官，对内控教人孝顺父母。所以明君在上面，那么众臣服从；尊崇祭祀宗庙社稷，那么子孙顺孝。尽其道，端正其义，而教育产生。所以君子侍奉君主，必定亲身实行，对上面不安心的，就不用来命令下面；对下面厌恶的，就不用来侍奉上面。不责备别人，实行于自己，不是教育的方法。所以君子的教育，必定由其根本，顺从到极致。祭祀就是这样的吗？所以说：祭祀，是教育的根本。巳【与，音余；长，竹丈反；下长，防皆同；恶，乌路反】

郑康成说：为物，犹为礼也。兴物，谓荐百品。崇，犹尊也。必身行之，言恕已乃行之。祭者，教之本。教由孝顺生也。孔颖达说：此明祭祀礼备具，内外俱兼脩之于巳，然后及物，是为政之本也。祭之为物，物谓事物所行，皆依礼，故为大。兴物，谓兴造庶羞百品，皆足。祭必依礼，

译这是顺。各种祭品都充足，这是备。圣人设立教化，只凭借顺与备，所以说这是教化的根本。参与祭祀既顺且备，可以成为教化，所以国君就以此作为教化。外部的教化尊重君主和长辈，所以众臣服从。内部的教化孝顺父母，所以子孙顺从孝顺。国君亲身践行，尽到侍奉上级的道理，又端正君臣上下的义理，那么政教就由此产生。上级施加于自己的事，自己感到不安，就不能施加于下级。下级施加于自己的事，自己感到憎恶，就不能用来侍奉上级。这不是说众人互相指责，而是说他人做这种恶事加于自己，自己认为不对，自己却做这种恶事施加于人，这就是施加于自己。如果这样，就不是政教的正道。说为政必须从自身出发，才能影响他人，所以下文说一定要从根本的顺达至极。刘氏彝说：上篇通过祭祀阐明国君为政的道理，此篇通过祭祀阐明国君施教的方法。叶氏梦得说：祭祀亲人而顺且备，是教化的根本。推广这种顺并因于自身而施加于人，是教化的方法。本说的是来源，道说的是成就。应氏镛说：为物指的是事情，兴物指的是器具。

译存疑：孔颖达说：“外教是指郊祀天帝，内教是指祭祀宗庙。”考察这一节“顺以备”与开头“无所不顺之谓备”相呼应，“外内二句”也与开头“外则顺于君长，内则以孝于其亲”两句相呼应。意思是君子恭敬地自我尽力，而之所以能作为教化，也就在于此。阐明其义理所统摄的内容很多，不应当在这里又增加出郊祀天帝的内容。

祭祀有十种伦理关系，体现了侍奉鬼神的道理，体现了君臣的道义，体现了父子的伦理，体现了贵贱的等级，体现了亲疏的差等，体现了爵位赏赐的施行，体现了夫妇的区别，体现了政事的均衡，体现了长幼防闲的次序，体现了上下之间的界限。这就叫做十伦【见，音贤徧反；杀，音色界反】

正义郑康成说：伦就是义【考察《广韵》：伦，等也；《増韵》：伦，次序也。大概是条理各得其所的意思】孔颖达说：上面虽然说到祭祀的事理隐微，这里广泛陈述祭祀包含十种义理，以显明教化的根本。陈祥道说：祭祀是为了在虚无中与神相交，而在有形中寄托道理，在幽暗中致敬，而在明处兴起万物。所以它的名称虽然只有一个，而它的伦理却有十种。这就是用神道来设立教化。由父子的伦理，就有亲疏的差等；由贵贱的等级，就有爵位赏赐的施行；由亲疏的差等，就有夫妇的区别，最终归结于长幼防闲的次序；由爵位赏赐的施行，就有政事的均衡，最终归结于上下之间的界限。鬼神、父子、亲疏、夫妇、长幼防闲这五者，都是内在的伦理；君臣、贵贱、爵赏、政事、上下这五者，都是外在的伦理。内在的伦理以仁为主，外在的伦理以义为主。仁一定要推展而通达于义，义一定要反过来济助仁。这就是内外交相彰显，而后相成之美尽善尽美的原因。叶梦得说：祭祀以祭祀鬼神为主，所以先说侍奉鬼神的道理。道，是说它洋洋乎在上，微妙而不可体察。鬼神没有形体，设立尸来祭祀，是为了安顿它。尸在庙中则完全体现君的身份，在庙外则完全体现臣的身份，所以接着说君臣的道义。义，是说它有权变。担任尸的人，是儿子的行为。以父亲的身份侍奉儿子，就不嫌于自我谦卑，所以接着说父子的伦理。伦，是说理之所在。进入以明父子，就足以达到亲爱。达到亲爱不可以没有尊卑，所以接着说贵贱的等级。等，是说它有节度文饰。贵贱有等级，而昭穆不可以不分辨，所以接着说亲疏的差等。杀，是说恩情有降杀。亲疏有差等，不可以不知道其所从出的本源，所以凡发布命令都在大庙，就接着说爵位赏赐的施行。施，是说恩惠的广布。从与鬼神相交的道理，到爵位赏赐的施行，那么爱敬就完备了，而侍奉鬼神的，必定由夫妇亲近，所以接着说夫妇的区别。别，是说他们献祭的位置不同。进献祭品到了进献阶段，那么祭祀将要结束了，必定涉及到赐爵，所以同族同姓以昭穆为长幼次序，就接着说长幼防闲的次序。序，是说先后有次序。赐爵虽然涉及到同族同姓，而恩惠尚未广泛通达，其恩惠直到贱吏都能吃剩饭，那么上下就交流了，所以接着说上下之间的界限。

铺设筵席，设置共同的几案，是为了依凭神灵。在室内告诉祝官，然后到祊室。这是与神明相交的道理【铺，音普胡反；筵，音羊然反；为，音于伪反；祊，音伯更反】

正义郑康成说：同就是共【孔疏：《字林》说：詷，共也。汉魏时字义如此】祭祀者用他的妃子配享，也不单独设几案【孔疏：以某妃配，《仪礼·少牢》文，谓祭夫祝辞，不但不特设辞，亦不特设其几。祝辞与几皆同于夫也，故郑注《司几筵》云：祭于庙，同几，精气合也，席亦共之】告诉祝官，是告诉尸【孔疏：诏，告也。祝，祝也。谓灌鬯、馈熟、酳尸之等，祝官以祝辞告事于尸，其事广也。以总论事神，故广言之。知非朝践之时血毛诏于室者，以朝践尸主皆在戸外，暂时之事，非终始事神之道也】到祊室，是指索祭【孔疏：《郊特牲》云：索祭祝于祊】孔颖达说：这阐明第一伦，与鬼神相交的道理。

存疑，孔颖达说：“祊，是指第二天绎祭而出庙门，在旁边广泛求神于门外的祊室。”

考察到祊室，就是《郊特牲》所说的索祭祝于祊，都是指正祭当天而言，孔疏不对。

君主迎接牺牲而不迎接尸，是为了区别嫌疑。尸在庙门外，就疑似于臣；在庙中，就完全体现君的身份。君主在庙门外，就疑似于君；进入庙门，就完全体现臣的身份。完全体现儿子的身份，所以不出庙门，这是为了明君臣的道义。

正义郑康成说：不迎接尸，是想保全它的尊贵。尸，是神的象征。鬼神的尊贵，在庙中；人君的尊贵，出庙门则伸展。孔颖达说：这阐明第二伦，君臣的道义。尸本来是臣，在庙中则尊贵。如果未入庙，其尊贵未伸展。君主如果出迎，就疑似尸有恢复为臣的道理，所以说疑似于臣。尸如果在庙中，那么君父的道义就完全体现了。不说完全体现父，这本是明君臣，所以略去完全体现父。君主以臣子自处，不敢出庙门，恐怕尸的尊贵不极，想示天下都知道君臣的道义。君臣由

译合乎道义，所以说这是道义。方慤说：庙门之外，以人道为尊；庙门之内，以神道为尊。

译祭祀的道理，是让孙子担任祖父的尸（代表受祭者），被选来担任尸的人，在祭祀者看来是子辈行列。父亲面朝北侍奉他，这是为了阐明儿子侍奉父亲的道理。这就是父子之间的伦理关系。

郑康成解释说：“子行就是子辈的行列。祭祀祖先就选用孙子辈的人，都是从同姓的嫡孙中选取。天子诸侯祭祀，在朝事阶段将尸延请至门外，因此有面朝北侍奉尸的礼仪。”

孔颖达解释说：“这是阐明第三伦父子之理，主人为了孝敬自己的父亲，所以面朝北侍奉作为子辈行列的尸，那么凡是做儿子的，难道能不尊崇自己的父亲吗？这就是显现儿子侍奉父亲的道理。”

程颐说：“人的魂气已经消散，孝子寻求神灵而祭祀，没有尸神灵就不享用，没有主神灵就没有依托。魂气必定寻求同类而依附，人与人既然同类，骨肉又是一家之内的同类。自己与尸都已经斋戒洁净，至诚相通，以此来寻求神灵，神灵理应享用。后世的人不知道这个道理，被尊卑的权势所限制，于是就不肯实行了。”

叶梦得说：“尸是用来象征神灵的，如果选取异姓的人，就嫌不够亲近；如果选取自己的儿子，就疑惑于没有分别。所以担任尸的人，是子辈行列。虽然用侍奉父亲的礼节侍奉他，不会疑惑于就是父亲，没有疑惑那么人伦就明白了。”

尸饮五次，君主洗玉爵献给卿；尸饮七次，用瑶爵献给大夫；尸饮九次，用散爵献给士以及众有司，都按照年龄长幼的顺序。这是为了明确尊卑的等级。

郑康成解释说：“尸饮五次，是指酳尸五次献酒。”

孔颖达解释说：“这是阐明第四伦尊卑的差别。献给卿、大夫、士以及有司等人，他们的爵位虽然相同，都是长者在先，所以说按照年龄。这是依据上公九献的礼仪，凡是祭祀两次祼礼用郁鬯，尸祭奠而不饮，朝践两次献酒，馈食两次献酒，以及吃完后主人酳尸，所以说尸饮五次。在这个时候献给卿，献给卿之后主妇酳尸，宾客中的长者献给尸，这是尸饮七次。用瑶爵献给大夫，是正式九献礼完成，只是前两次祼不饮，所以说尸饮七次。从此以后，长宾客、长兄弟再增加爵位，尸又饮两次，这是连同前面尸饮九次。主人就用散爵献给士以及众有司。如果是侯伯七献，朝践、馈食时各一次献酒，吃完后酳尸，只是尸饮三次。子男五献，吃完后酳尸，尸饮一次。郑注‘大夫士祭祀三次献酒而献给宾客’，这与诸侯献给宾客的时节不同。”

方慤说：“君主必定献给臣下，是因为宾客的礼节隆重，辅助祭祀的人因此受礼。尸饮之后献酒，那么间隔的隆重与简薄就有区别了。用五、用七、用九来间隔，饮是阳事，所以用奇数。凡是酒杯都称为爵，这里说玉爵、瑶爵，正是指一升的爵。说散爵，就是五升的散。”

徐师曾说：“献是一样的，而从卿到大夫到士到众有司，是先尊后卑。爵是一样的，而用玉、用瑶、用散，是重尊而轻卑。都是为了明确尊卑的等级。前面说贵贱，这里说尊卑，没有两种含义。”

存疑。孔颖达说：“有司撤下，大夫不傧尸，与士相同，也是三次献酒，而献给宾客，其上级大夫，另行傧尸的礼仪，这与这里不同。”

考察《少牢》下篇，以傧尸为正礼，不傧尸是礼的变通，所以另起头说。如果不傧尸，正如冠礼说‘如果是孤子’‘如果是庶子’‘如果不醴’‘如果杀士’，昏礼说‘如果舅姑已经去世’，记载说‘如果不亲迎’，一概都是说礼的变通。如果用傧尸、不傧尸来区分上下大夫，那么经文中没有可考证的，孔、贾二疏的错误罢了。

祭祀有昭穆。昭穆，是用来区别父子远近，长幼亲疏的顺序而没有混乱的。因此在大庙有事，那么众昭众穆都来到而不失去他们的伦理，这就叫做亲疏的差别。

郑康成解释说：“昭穆都来到，同宗的父子都来。”

孔颖达解释说：“这是阐明第五伦亲疏的差别，昭穆是指尸主排列在庙中，亲近的在近处，疏远的在远处，各有次序，是没有混乱的。”

方慤说：“《王制》三昭三穆，是神的昭穆；这里众昭众穆，是人的昭穆。开头说祭祀有昭穆，那么兼神人而言。然而昭穆以神为主，所以人在庙中才称之。”

存疑。孔颖达说：“庙中父亲朝南面，儿子朝北面。”

考察三时都祫，三

译昭、穆的主祭者都聚集在大庙，那么众昭、众穆的子孙也都聚集在大庙。如果是春季单独祭祀，则各自在各自的庙宇进行，也只有该庙的子孙进入罢了。又查考大庙排列昭穆次序，只是依据始封的祖先来排列，例如泰伯、虞仲、大王作为昭排列在第一行，虢仲、虢叔、王季作为穆排列在第二行，管、蔡等十六国作为文王的昭排列在第三行，邘、晋、应、韩、武作为武王的穆排列在第四行，那么亲疏关系就清晰可见了。如果依据当今子孙的昭穆来排列行次，那么亲疏就完全无法分辨了。又祭祀时在室内都面向西，在堂上都面向北，怎么会有父亲面向南的道理呢？

译古代圣明的君主，授予爵位给有德行的人，给予俸禄给有功劳的人，一定在大庙中赐予爵位和俸禄，以示不敢独断专行。所以在祭祀那天，当第一次献酒时，君主走下台阶，站在东阶的南面，面向南方；被任命的人面向北方，史官从君主的右侧拿着符命，宣读任命，受命者两次拜礼并叩头至地，接受符命后回家，在自己的家庙中举行释奠礼，这就是授予爵位和奖赏的施行方式。

郑玄解释说：一献是指给尸（代表祖先受祭的人）漱口。孔颖达疏解：郑玄知道这一献不是初献、朝践、馈食中的一献，一定是给尸漱口，因为在给尸漱口之前都是祭祀事务，侍奉鬼神，没有空闲时间宣读任命；等到尸食完毕，才可以施行爵赏。这一献就是君主向卿献酒的时候。舍应当读作释，非时祭祀称为奠。孔颖达说：这里阐明第六伦爵赏的施行，爵位表彰德行，俸禄奖赏功劳，卿大夫等人接受了符命文书，回家后在家庙中释奠，报告接受了君主的命令。君主在庙中尊崇爵赏，不自作主张，所以百姓知道施恩必定由尊者决定。方慤说：史官是掌管文书的人，符命就是书写所任命的事情。上文说拿着符命，下文说接受文书，互相补充。史官从君主右侧是因为重视任命。周谞说：君主虽然在庙中，也必须面向南方，以示面向光明听取天下政事，是不可改变的。陆佃说：史官从君主右侧拿着符命宣读，这就是所谓诏辞从右侧发出。应镛说：第一次献酒就开始任命，是因为祭祀优先；不等到献酒结束就任命，是因为奖赏重要。

存疑：孔颖达说，如果是天子任命群臣，就不一定在常规祭祀时，特意借用于庙，所以《大宗伯》说“王命诸侯则傧”，就是这样。陆佃说，一献是指开始献酒，开始献酒就赐爵赐禄，不嫌早，是因为重视符命。郝敬说，王者授予群臣爵禄，必须告知祖庙，举行一献之礼，祭祀之日就是宣读符命之日。

按《洛诰》记载告知周公留守，是在烝祭之日，所谓烝祭每年一次，文王用一头红牛，武王用一头红牛，只是告知周公其后事。传文以红牛为特别增加的牺牲，疏文说是太牢之外特别增加的，是因时祭而任命，与尝祭赐爵赐服的意义相同。但《洛诰》告知后事才开始说“王入太室祼”，这篇记载则是一献之后才走下台阶站立而任命，次序稍有不同。根据注解说一献是酳尸，那么还是常规祭祀的节次，比起《洛诰》因烝祭而任命来说，只是一次而已。孔颖达因为郑玄注“大宗伯王命诸侯有特假祖庙”的话，所以认为特假是不因常规祭祀。不知道因祭祀而任命，祭祀是常规而任命是特别，祭祀是正式而任命是借用。况且因祭祀而告知，《洛诰》本来有明文，如果说群臣常规职务与周公特别任命不同，可以不因祭祀而借庙任命，则没有根据，不敢相信。陆佃、郝敬的说法也根据疏文稍有变化，但都是凭主观臆断的看法。

君主穿着卷冕站在东阶，夫人戴着副祎首饰站在东房。夫人进献豆，手执豆的中央直柄，手执醴酒，授予进献者，手执豆的足部。尸回敬夫人，手执爵的尾部；夫人授予尸，手执爵的足部。夫妇互相授受，不接手对方所握之处。回敬必须更换爵，以表明夫妇的区别。

郑玄解释说：校，是豆中央直的部分。手执醴酒授予进献醴酒的人，授予夫人豆，就手执豆的足部。孔颖达疏解：这是说夫人向尸进献醴齐，这个人酌醴酒授予夫人；等到夫人进献豆，又手执豆授予夫人，进献和荐献都是这个人掌管，所以如此。孔颖达说：这里阐明第七伦。这是指上公的夫人，所以戴副祎；其余夫人不戴副祎。爵的形状像雀，以尾部为柄。尸回敬夫人，就手执爵的尾部；夫人接受回敬，就手执爵的足部。袭，是沿用的意思。他们手执的东西不沿用，所以交接爵时，不能手执，所以处，以表明男女有别。主人接受主妇的回敬，必须更换爵。《特牲馈食礼》更爵回敬，郑玄注：更爵自己回敬，男子不承接妇人的爵，就是这样。

凡是制作俎（盛肉器的底座），以骨头为主。骨头有贵贱之分，殷人重视髀骨，周人重视肩骨。凡是前面的骨头比后面的贵重。俎，是用来表明祭祀必定有恩惠的。所以贵重的人取贵重的骨头，卑贱的人取卑贱的骨头。贵重的人不重复，卑贱的人不空虚，以示平均。恩惠平均则政令施行，政令施行则事情成功，事情成功则功业建立。功业之所以建立，不可不知道。俎，是用来表明恩惠必定平均的。善于为政的人就是这样，所以说看到政事的平均。

郑玄解释说：殷人重视髀骨，是因为它厚实。孔颖达疏解：殷人质朴，重视髀骨的厚实，轻视肩骨的单薄。周人重视肩骨，是因为它显眼。孔颖达疏解：周人文明，重视肩骨的显眼，轻视髀骨的隐蔽。凡是前面的骨头比后面的贵重，是指脊、胁、臂、臑之类。孔颖达疏解：前体的臂臑为贵重，后体的胳为卑贱。在脊胁之中，也有贵贱。正脊在前面为贵重，脡脊、横脊在后面为卑贱。胁则正胁在前面为贵重，短胁为卑贱。所以郑玄总说“之类”以包罗。郑玄不说肩，因为周人所贵重，所以略去。孔颖达说：这段经文阐明第八伦。凡是前面的骨头比后面的贵重，是根据周人重视肩骨来说的。助祭的人赐给俎，贵重的人不特别多而重，卑贱的人不空虚而无。分俎多少，随其贵贱，以示平均。功业建立由于分俎，事情既重要，人君不可不知道。人君想要为政教，必须像分俎那样平均。陈祥道说：贵重的人

译选取地位尊贵者的骨骼，地位卑贱者选取卑贱者的骨骼，这样就有区别，足以体现道义。尊贵者不显得沉重，卑贱者不显得空虚，这样就有均衡，足以体现仁爱。在上位者推行的是政令，在下位者通达的是事务。政令必然包含事务，而事务不一定包含政令，所以事务的根本在于政令，

译凡是赐酒爵，昭为一列，穆为一列，昭列中按年龄长幼排序，穆列中按年龄长幼排序。凡是众位有司，都按年龄长幼排序，这就叫做长幼尊卑的秩序井然。

郑玄说：昭穆，就像特牲馈食礼、少牢馈食礼中的众兄弟一样。众有司，就像众位宾客以下以及执事人员。君主赐给他们酒爵，就像旅酬时的酬酒。贾公彦说：赐爵，指的是祭祀末期旅酬无算爵的时候。孔颖达说：这里阐明第九伦，即祭祀旅酬时赐给助祭者酒爵。君主的众兄弟子孙，昭为一列，穆为一列，各自相互旅酬，尊者在前面，卑者在后面；同班列则年长的在前面，年幼的在后面。这就是昭与昭按年龄排序，穆与穆按年龄排序。陈祥道说：在宗庙之中，分配职事则按爵位，赐酒爵则按年龄。大概分配职事重在义理，施行于旅酬之前；赐酒爵重在恩惠，施行于旅酬之后。赐酒爵以恩惠为主，所以昭与昭按年龄排序，穆与穆按年龄排序。凡是众有司，都按年龄长幼的秩序来安排。方慤说：司士所说的祭祀赐爵，呼唤昭穆而让他们进前，这是对的。

按《特牲少牢》的注疏说：大夫尊贵，避开君主；士卑贱，没有嫌疑。所以天子诸侯的礼仪，推究特牲礼就可以知道了。特牲礼中，主人献酒给宾客，自己回敬，献酒给众宾客完毕，然后酬酒给宾客。这时本来还没有开始旅酬。献酒给众宾客在酬酒给宾客之前，献酒给长兄弟、众兄弟在酬酒给宾客之后，都是正献，原本不是旅酬。等到一人举起酒杯，才开始旅酬；二人举起酒杯，才开始行无算爵。这是特牲礼节次的大概。据此推论，那么前文所说的“尸饮五，君献卿饮七，献大夫饮九，献士及众有司”，也就像特牲礼中献酒给众宾客在酬酒给宾客之前一样。只是大夫、士祭祀三献，而献酒给宾客与君主不同罢了。酬酒给宾客后，君主献酒给长兄弟、众兄弟。少牢礼中所说“兄弟中的长者升堂拜受酒爵”，大概是说众兄弟无不献酒，但升堂拜受酒爵的只有长兄弟一人，也就像献酒给乐工的礼仪，众乐工无不献酒，只有乐工之长一人拜受罢了。并不是因为长兄弟升堂拜受而认为众兄弟不都献酒。这时还没有旅酬和赐爵，司士呼唤昭穆而让他们进前，才开始旅酬。旅酬时，主人不参与，不需要摄主。司士所呼唤的，是符合宗人分配职事的有爵位、有官职、班列在昭穆中的人而呼唤他们，并不是因为司士掌管士的戒令而专门呼唤士。这时不仅昭穆按年龄排序，连众宾客以及执事中爵位相同的人也按年龄排序，所以能明确长幼尊卑的秩序。

祭祀中有给予韗、胞、翟、阍者酒肉，这是恩惠下属的方法。只有有德行的君主才能实行这一点，明智足以看见他们，仁爱足以给予他们。畀的意思是给予，能够把剩余的东西给予下属。韗，是皮革官中的贱吏。胞，是肉官中的贱吏。翟，是乐官中的贱吏。阍，是守门官中的贱吏。古代不使受过刑的人守门，这四种守门的人，是官吏中最卑贱的。尸又是至尊，在至尊的尸祭祀结束的时候，而不忘记最卑贱的人，并把剩余的东西给予他们。所以明君在上面，那么境内就没有受冻挨饿的百姓了。这就叫做上下之间的交接。

郑玄说：明智足以看见他们，是看见这些卑贱的人；仁爱足以给予他们，是给予这些卑贱的人。韗，《周礼》作韗，指的是制作鼓、张皮、鞔革的官吏。翟，指的是教羽舞的人。不使受过刑的人守门，指的是夏、殷时期。陆德明说：胞，是肉官。孔颖达说：这里阐明第十伦，即畀与。韗、胞、翟、阍四者都是贱官，祭祀末期给予他们恩赐，这是施恩惠的方法。说古代不使受过刑的人守门，虽然是卑贱的人得到恩赐。际，是交接的意思，指的是至尊与卑贱者他们的道相交接。陈祥道说：知道顾及大的而不周全小的，不足以称为明智；爱及尊贵的而不周全卑贱的，不足以称为仁爱。只有有德行的君主对于韗、胞、翟、阍这些官吏，他的明智足以看见他们而没有遗漏，他的仁爱足以给予他们而没有不遍及，那么恩惠下属的方法就尽了，而境内百姓之所以没有受冻挨饿的原因也就在此。方慤说：祭祀中有俎，固然已经看见恩惠均等了，但这不足以尽恩惠下属的方法。以至尊的尸而给予最卑贱的官吏，然后才看见恩惠下属。明智足以看见而没有仁爱给予他们，那么恩惠或许失于不施行；仁爱足以给予而没有明智看见他们，那么恩惠或许失于无辨别。德就是得，只有有德行的君主才能两得，所以说能够实行这一点。叶梦得说：助祭则众有司卑贱于族姓，而韗、胞、翟、阍又卑贱于众有司。明智足以知道他们的卑贱而任用他们，仁爱足以恩惠他们的卑贱而给予他们，那么上下就达到了极致。

按十者的次序，首先设置几筵，然后迎接尸。所以第二、第三次尸入，就献酒而献卿大夫士宾客兄弟命爵出禄，都是九献中的礼仪。所以第四、第五、第六次，献酒之后夫妇致爵，所以第七次。凡是受献

译那么，荐俎就陈设在它的位置上，所以列为第八次。祭祀结束后进行旅酬，所以列为第九次。从上到下，都有进献的脀肉和内羞，所以广泛地说“至荐”，以显示恩惠的均等。列为第十，这下面应当接着“夫祭有馂”直到“故曰祭者教之本也”。第五节疑似错简。

译祭祀有四季，春祭叫做礿，夏祭叫做禘，秋祭叫做尝，冬祭叫做烝。礿、禘，属于阳的意义；尝、烝，属于阴的意义。禘，是阳气最盛的时候；尝，是阴气最盛的时候。所以说：“没有比禘、尝更重大的了。”古人在举行禘祭时，颁发爵位、赏赐服饰，这是顺应阳的意义；在举行尝祭时，分配田地城邑，颁布秋季政令，这是顺应阴的意义。所以记载说：“在尝祭那天，从公室发出财物，以示赏赐。草已干枯就可以砍割，如果没有颁布秋季政令，百姓就不敢去割草。”

郑康成解释说：“这是指夏、殷时期的礼制。夏天尊卑分明，秋天万物成熟，爵位任命属于阳，国家土地属于阴，从公室发出财物以示赏赐。‘草艾’，意思是割取草料。秋天草木成熟，可以割草供炊爨之用。烹煮祭品时，就开始施行小刑罚。”孔颖达解释说：“禘祭在夏天，夏天炎热酷暑，所以是阳气最盛；尝祭在秋天，阴气成就万物，所以是阴气最盛。冬天虽然严寒，但因为万物在秋天已经成熟，所以不能用冬天的烝祭来对应夏天的禘祭。”记载者又引用前代文献说：“在尝祭那天，从公室发出财物以示赏赐。”查《左传》说：“赏赐在春夏，刑罚在秋冬。”这里以赏赐对应刑罚来行文，其实四季之中都有赏赐。叶梦得说：“盛大之处只限于禘、尝，而不包括礿、烝，大概是因为阳气在春天通达，万物刚刚萌动；阴气在冬天终结，万物已经退藏。所以古代的君子，谈论郊社祭祀时，就用禘、尝来对应，也是举其盛大者而言。”

查秋天有赏赐而春夏没有刑罚，大概是因为天地最大的德行是生养万物。董仲舒所说的阴气常居在严冬，积聚在空虚不用的地方，就是这个意思。

总论，孔颖达说：“从这一节到‘为民父母’一节，阐明祭祀的重要性。”

所以说：“禘、尝的意义，太重大了！这是治国的根本，不可以不知道。”明白其意义的是君主；能办理其事的是臣子。不明白其意义，做君主就不完备；不能办理其事，做臣子就不完备。所谓意义，是用来成全志向的，是各种德行的表现。因此，德行盛大的人，他的志向深厚；志向深厚的人，他的意义彰显；意义彰显的人，他的祭祀就恭敬。祭祀恭敬，那么国境内的子孙就没有敢不恭敬的了。所以君子祭祀，一定要亲自临祭；如果有原因，派人代替也可以。虽然派人代替，君主也不丧失其意义，这是因为君主明白其意义的缘故。德行浅薄的人，志向轻浮，对祭祀的意义疑惑，却要求祭祀必须恭敬，这是做不到的。祭祀而不恭敬，怎么能成为百姓的父母呢！

郑康成解释说：“全，就是完备的意思；济，就是成全的意思；发，就是机括发动的意思；涖，就是临视的意思。‘君不失其义’，是说君主虽然不亲自祭祀，但祭祀的礼仪没有缺失于君主的德行，没有损害。”孔颖达解释说：“君主德行盛大，那么思念亲人的志向就深厚；思念亲人深厚，那么祭祀的意义就彰显明显。他的志向恭敬，百姓的子孙都受上面的感化，没有不恭敬其亲人的。虽然君主有原因，派人代理，君主能恭敬，那么就不丧失其意义。如果君主志向轻浮，对祭祀的意义疑惑，想要要求祭祀必须恭敬，是做不到的。”方慤说：“君主用道来衡量礼，所以说‘明其义’；臣子用法制来遵守礼，所以说‘能其事’。意义寄托在礼中，志向存于心中。如果有这样的心而没有这样的礼，也不可以空行。所以意义用来成全志向，礼因此成为意义，而意义又可以兴起礼。有原因而派人，是因为意义所允许的。《周礼》大宗伯说：如果君王不参与祭祀，就代理职位代替他。虽然在于派人，但出自君主的代理；虽然执行其事派人，但根本在于意义。所以说虽然派人，君主也不丧失其意义，是因为明白其意义的缘故。”郝敬说：“义，指阴阳之义。明其义，是内心尽心；能其事，是外在备物。做君主不完备，就是道不完备。济志，是成全其志向所想要做的。诸德，指众德，〇指显于事。”

查意义就是篇首祭祀的意义。祭祀的意义，不过是阴阳鬼神罢了，这是孝子的志向。必须通晓阴阳，知道如何合鬼与神，才能感通祖考，足以成全其报本追远的志向。诸德就是篇首的事君、事长、事亲、事鬼神，它们所表现虽然不同，但其根本是一致的。君子平日无所不顺，根本盛大，所以他的祭祀，竭尽诚信，与其忠敬，而志向深厚。志向深厚，所以用礼来引导，用乐来安定。所谓明处有礼乐，幽处有鬼神，确实有贯通幽明的缘故。即此参合于时，而顺应阳义、顺应阴义，也就无往不顺于鬼神，意义没有不明，所以恭敬没有不感通的。国境内的百姓，总括这些为人子、为人孙的人，得到他们心中所共同认可的，不仅恩惠足以惠及他们，而且德行也确实足以教化他们。这就叫做百姓的父母。

鼎上有铭文，铭文就是自我命名。自我命名来称扬其先祖的美德，而明确地昭示给后世。作为先祖的人，没有不有美德的，也没有不有恶行的。铭文的义理，称美而不称恶，这是孝子孝孙的心意。只有贤者能做到。铭文，论述撰写其先祖的有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而斟酌于祭器，自成其名，用来祭祀其先祖。显扬先祖，是为了尊崇孝道。自身相比，是顺；明示后世，是教。

译铭，是说书写并刻下以记述事物的。自名，是说称扬其先祖的德行，将自己的名字刻在下方。烈，是功业。王者的功劳称为勋，事务的功劳称为劳。斟酌于祭器，是说斟酌其美德并附着在钟鼎之上。身比焉，是说将自己的名字刻在下方。顺，是说刻下名字以称扬先祖的德行，这是孝顺的行为。教，是用来教导后世的。孔颖达说：“论，是说论述；譔，是说编纂记录。是说子孙作铭，论述并编纂记录其先祖的功业、勋劳、庆赏、声名，这些著录于天下的内容。祭器就是钟鼎。从‘显扬先祖’以下，是解释为什么一定要作铭的意义。”方慤说：“在祭器上刻下自己的名字，所以说‘自成其名’。向上足以宣扬先祖的德行，向下足以成就自己的名声，所以说‘上下皆得’。”周谞说：“德善，是成就自身的。功烈勋劳，是成就他人的。庆赏声名，是成就自身和他人所始终贯穿的。”

译通论周氏谞说：“称他们为幽王、厉王，这是天下的公义。所以孝子慈孙即使想更改，也不可能。”自己称颂先祖的美德而不提及其恶行，这是一人之私恩。所以孝子慈孙这样做是可以的。存疑孔氏颖达说：“祭祀他的先祖，是指参与国君的大合祭。按照礼制，功臣既然得以在鼎上铭刻，就能参与国君的大合祭。让先祖被铭刻，参与合祭，这是尊崇他的先祖。”

按：祭器如作召公考之类，不一定必须是国君的鼎钟。如果是国君的鼎钟，那么国君自然会铭刻。哪里容得下自己称颂？祭祀他的先祖，也就是自己祭祀自己的先祖罢了。如果参与国君的大合祭，那么这是国君的恩德，不是他儿子的孝行。

铭刻，是一次称颂而上下都能受益。因此君子观察铭刻，既赞美其所称颂的内容，又赞美其撰写铭刻的行为。撰写铭刻的人，明智足以发现先祖的美德，仁爱足以与之共同传承，智慧足以使其利益彰显，这可以称为贤德。贤德而不自我夸耀，可以称为恭敬。正义郑氏康成说：“赞美其所为，是赞美此人撰写此铭。明智足以发现，是发现先祖的美德。仁爱足以与之，是与先祖共同铭刻。”孔氏颖达说：“撰写铭刻只称颂先祖的善行，上下都受益，是指对上光扬先祖，对下成就自己的顺行，又垂范教导后世。所称颂的是先祖。有德行的君子观察铭刻，必定看到这两件事的美德。撰写者，指撰写铭刻的人。”叶氏梦得说：“赞美其所称颂，是因为他不遗漏祖考的善行。赞美其所为，是因为他不歪曲祖考的事实。有善行却不知道，是不明智，所以说明智足以发现。知道却不传扬，是不仁爱，所以说仁爱足以与之【按：这大概是因为仁爱其先祖，所以能致此铭刻以与之】。知道并能传扬，却又歪曲事实，那也是不明智，所以说智慧足以使其利益彰显。智慧既已使其利益彰显，却想夸耀其善，就必定丧失其善，所以虽然铭刻但言辞恭敬，也就是所谓的贤德而不自我夸耀【按：发现的是先祖的善行，与之的是给先祖传名，使其利益彰显的是称美而不歪曲，这样就不损害先祖的实行了】】

存疑。郑氏康成说：“仁爱足以与之，是指如果没有仁恩，国君不会让他与之。智慧足以使其利益彰显，是指自己的名声得以与先祖相比。”

按：仁恩的说法混淆，而且利，是指事物的成就，名声的成就。称美而歪曲，那么人们必定指责，名声不能成就，反而宣扬先祖的恶行了。

所以卫孔悝的鼎铭说：“六月丁亥，国君到达大庙。国君说：‘叔舅，你的祖父庄叔，辅佐成公。成公于是命令庄叔，跟随危难到汉阳，在宗周居住，奔走不停息，辅佐献公。献公于是命令成叔，继承你祖父的职务。你的父亲文叔，振兴旧日的嗜好，作为庆士的表率，亲身体恤卫国，勤于公家事务，早晚不懈怠。’百姓都说：‘美好啊！’国君说：‘叔舅，我给你铭刻。希望你继承你父亲的职务。’悝拜稽首说：‘回应并宣扬以开辟它，勤勉于大命，施行于常鼎。’”这是卫孔悝的鼎铭。古代的君子，论述撰写先祖的美德，而明显地昭示于后世。以此修身，以此加重国家的地位。像这样守卫宗庙社稷的子孙，如果先祖没有美德而称颂，这是歪曲；有善行却不知道，这是不明智；知道却不传扬，这是不仁爱。这三者，是君子所耻的【悝口回反，假加百反，左音佐，右音又，下启右同，难乃旦反，奔本又作犇，射音亦，纂子管反，耆市志反，解古卖反，休许虬反，予羊许反，女同汝，辟必亦反，彝以支反】

正义郑氏康成说：孔悝，是卫国的大夫。公，是卫庄公蒯聩。感激孔悝拥立自己【孔疏按：哀公十五年传：蒯聩舍弃孔氏的外圃，到伯姬氏那里，在厕所逼迫孔悝，强迫他盟誓，于是劫持他登上台，于是得到国家，是感激孔悝拥立自己】依照礼制褒奖他以安定，国人自然稳固。假，到达，到达大庙，是指在夏历孟夏的禘祭【孔疏：夏历的孟月是周历的六月，诸侯任命臣子在祭祀之日，所以郑注“至于太庙”是指禘祭】。公说：“叔舅”，是公为防书，尊称孔悝而命令他。乃，同女。庄叔，是悝的七世祖，卫国大夫孔达。随难，是指成公被晋文公讨伐，出奔楚国，命令庄叔跟随【孔疏：成公被晋文公讨伐及杀叔武，都见于僖公二十八年左传，没有孔达的事，传文不详细】。汉，楚国的河流。即宫于宗周，后来返回得到国家，因杀弟叔武，晋人抓他回到京师，把他关在深室。射，厌恶，说庄叔应当奔走到劳苦而不厌倦【孔疏：说孔达随难汉阳及成公即宫于宗周，常奔走没有厌倦】。周已经离开镐京，仍然称王城为宗周【方氏慤说：以前的宗周，是西周，其地是丰镐，宗庙所在，所以称为宗周。成周，是东周，其地是洛邑，因为王道在此成就，所以称为成周。丰称为宗周，因为文王庙在那里。镐称为宗周，因为武王庙在那里。召公所卜的是洛的上都，周公所卜的是洛的下都，都是东周，称为成周的，特指下都。以前是顽民所迁，后来是敬王所迁。而上都称为王

译筑城于此，前面是九鼎迁移的地方，后面是平王迁移的地方。自从敬王迁都之后，只把成周称为东周，而把西周称为成周，这是因为成周在瀍水东边，王城在瀍水西边的缘故。卫国所宫居的是王城，而这里称之为宗周，是因为从平王迁都于此直到庄公时期，宗庙也在这里的缘故。献公，即卫侯衎，是成公的曾孙，也曾失国后得以返回【孔疏：《左传》襄公十四年记载：卫侯出逃到齐国，可见献公也曾失国】。说庄叔的功业流传于后世，辅佐献公，使得献公得以返回国家。成叔，是庄叔的孙子，即成子烝鉏。右，是辅助；纂，是继承；服，是事。献公返回国家，命令成子继承你祖父庄叔的事，希望他忠诚像孔达一样。文叔，是成叔的曾孙，即文子圉，也就是悝的父亲。作，是兴起。若乃，就是你。公命令悝给你先祖作铭，以尊崇显扬他们。你继承你父亲的事，希望他忠诚像文子一样。成公、献公、庄公都曾失国后得以返回，说孔氏世代有功，这是宠幸他们。施，是著刻，著刻在烝祭的彝鼎彝尊上。《周礼》大约将大剂书于宗彝，这卫孔悝的鼎铭，是说铭辞之类众多，略取这一种来说明。以重视他的国家如此，是说像庄公命令孔悝那样。庄公、孔悝如果没有美德，以终其事于礼，这是行非礼的。孔氏颖达说：查哀公十五年冬，蒯聩得国；十六年六月，卫侯让悝喝酒后驱逐他。这里说六月命令他，大概是命令后随即驱逐他。公说“至休哉”，是孔悝父祖鼎铭的辞句。孔悝是异姓大夫，年长，所以称叔舅【王氏炎说：悝是蒯聩姐姐的儿子，而称舅，是因为《周礼》同姓臣称伯叔父，异姓臣称伯叔舅吗】。兴起旧日的嗜欲，是说孔悝的父亲圉能兴起践行先祖旧德所想要做的。“休哉”是说功德美好。悝拜至彝鼎，表明孔悝拜受君恩，说自己光扬先祖之德，君的恩德伟大，命令著于彝鼎。但“休哉”以上是称颂其先祖；“公曰叔舅”以下至“彝鼎”是自己著其名于下，是以自身相比，比先祖。方氏慤说：叔舅大概是庄公尊称孔悝，与《曲礼》“天子称异姓之牧曰叔舅”相同。启右，不只是左右辅助，而且开导他。纂乃祖服，是继承你祖上的事。施于烝彝鼎，是将铭辞施于烝祭的两种器物上。必在烝祭的器物上，与司勋凡有功者祭于大烝同义。彝也有铭，只说“鼎铭”，是举重以概括之。没有美德而称颂，则不足以取信于人，所以说“这是诬妄”。有善而不知道，则其明不足以看见；知道而不传扬，则其仁不足以与之。为人之子孙，不明不仁而且诬妄，则耻辱没有比这更严重的了。应氏镛说：嗜欲，是心志所存，其先世的忠诚都以爱君忧国为嗜欲慕尚而能兴起之。先世“纂乃祖服”，今有“纂乃考服”者，是世代继承其美德。存疑，郑氏康成说：率，是循；庆，是善。士之言，是事。说文叔兴起先祖之旧德，而循其善事，对，是遂；辟，是明。说文叔兴起先祖之旧德，而循其善事，遂扬君命，以明我先祖之德。勤大命，谓我将行君之命。方氏慤说：辟，大概是辞逊之。对扬吾君之休美，而不敢自当，故辟之。

译辨正应氏镛说：古时“庆”与“卿”同音且通用。庆云称为卿云。“作率卿士”，意思是奋起并倡导率领卿士。【按：《诗经》中有“王命卿士”，《尚书》中周公任命蔡仲为已卿士，这说明不仅天子有卿士，诸侯也有卿士。朱熹说：卿士职位虽低但权力重大。】陆氏佃说：“辟”即君主。“勤大命”，是说天命重大且勤勉。对扬君主的勤勉大命，就像说对扬天子的美好天命。【按：《诗经》中有“对扬王休”，朱熹注：对答并宣扬称颂。又《诗经》中有“恩斯勤斯”，朱熹注：勤意为笃厚。】王氏应麟说：查考《通鉴外纪》目录，这一年六月丁未朔，那么就没有丁亥日，应当存疑。

按：史官听说古代鼎上有铭文，称颂先祖的美德，这是孝子孝孙的心意，但所见到的只有孔悝一篇铭文，所以记录其文辞以保存铭文的体式。而孔悝并非合适的人选，史官也是知道的，所以感慨怀念古代的君子，认为没有美德却加以称颂是欺骗，是可耻的。下文又叙述周公的事迹，表明必须像周公那样才能尊崇其国家。那么，自我命名岂是容易的事吗？有人指责史官以君子称颂孔悝，是与争乱制造开端，恐怕没有审察史官立言的本意。

从前，周公旦对天下有功劳。周公去世后，成王、康王追念周公的功劳，想要尊崇鲁国，所以赐给鲁国重大的祭祀。外祭就是郊社，内祭就是大尝禘。大尝禘时，升堂歌唱《清庙》，堂下吹管伴奏《象》，拿着朱红色的盾和玉制的斧舞《大武》，用八佾舞《大夏》。这是天子的音乐。因为安抚周公，所以赐给鲁国。子孙继承它，直到今天没有废止。这是为了彰显周公的德行，又因此尊崇鲁国。【佾音逸】

正义郑氏康成说：“说这些，是因为王室所铭刻的，如同周公的功劳。”《清庙》，是颂扬文王的诗。佾，就是行列。《大夏》，是禹的音乐，属于文舞。拿着羽籥，文武之舞，都是八列，只是互相提及罢了。康，就是褒大的意思。《易经·晋卦》说：“康侯用锡马，不废。”不废止其礼乐。重，就是尊的意思。孔氏颖达说：“这是承接上文说鼎铭，阐明先祖的善行，所以这里阐明周公的功劳，子孙继承它，特别重于其他国家，也是光扬之事。诸侯常规祭祀，只有社稷以下，鲁国的祭社与郊连文，就使用天子的礼仪。使用天子礼仪，那么升歌《清庙》以及舞《大武》、《大夏》之类，就是大尝禘。”经文说“八佾以舞大夏”，“舞大武”，没有明确佾数，就知道也是八佾，所以郑玄说“互言之”，至今称为作记时。陈氏祥道说：“礼以祭祀为先，乐以歌舞为备。郊社，是天子的外祭中最重要的；大尝禘，是天子的内祭中最重要的。天子秋祭以享先王，称为大尝；夏祭以享先王，称为大禘。【按：天子时祭未听说称为大，陈氏大概是依据记文来说罢了】那么诸侯的尝禘就不能称为大了。周公的庙可以使用天子的礼仪，虽然祭祀用它也可以。《大武》，是武王的音乐。拿着朱干玉戚来舞，是用来象征诛伐；《大夏》，是姒禹的音乐。八佾来舞，是用来象征揖让。周公的庙可以使用天子的音乐，虽然歌舞用它也可以。大尝禘使用天子的礼乐如此，那么郊社就可以知道了。周公封于鲁而不赴鲁，鲁的子孙继承至今，不废止使用它。周公庙足以彰显周公的德行，用在鲁公庙，虽然想要尊崇鲁国以加重其国，未免是僭越了。”孔子说：“鲁国的郊禘不合礼，周公大概衰微了。”方氏慤说：“郊社用来祭天地，所以说外；尝禘用来祭祖宗，所以说内。禘是五年一次的祭祀，所以说大；尝是四季的祭祀，也说大，是因为天子所赐的礼乐比诸侯更加隆重。舞用来节制八音而行八风，用来应合八卦，所以每佾又用八人，合起来是六十四，就是重卦的象。自诸侯以下就取降杀以两而已。说舞《大夏》如此，那么《大武》就可以知道了。”《曲礼》说：“外事用刚日，但不说郊；内事用柔日，但不说社。”而这里以郊社为外祭，为什么呢？因为天地为大，所以郊对社不可以。内外说的是事，以神人为别，所以尝禘对郊社，或者可以内外来说其祭祀。

存疑：郑氏康成说：“管象，吹管而舞武象之乐也。朱干，赤盾；戚，斧也，这是武象之舞所执持的。”孔氏颖达说：“祫祭在秋，大尝禘在夏。”陈氏祥道说：“《维清》，奏文王象武之事。【按：《维清》是《象》诗，《武》则是《大武》六章。陈氏认为奏文王象武之事，错了】

按本文四句：“升歌与下管对，大武与大夏对”，郑玄将“象武”合为一，错了。象有只吹管伴奏的，这就是“下管象”；有舞以籥的，《左传》“象箾，南籥”就是。象舞以羽籥，是文舞；武舞以干戚，是武舞，不可合为一。而且《燕礼》《乡饮礼》升歌《鹿鸣》三诗，下管《南陔》三诗，吹奏者未必舞蹈。禘有时祫，而秋祭叫“尝”，疏文却说祫在秋，而尝禘在夏，又错了。辨正郝氏

译敬说：“子孙能够发扬祖先的美德，这叫做至孝。圣人以此来教导天下后世效法贤人。”这些言辞在《诗》《书》《雅》《颂》《训诰》中没有比这更详尽的了，它们都是颂扬祖德，足以作为后世的法则。蒯聩父子互相残害，孔悝的功勋，是卫国的耻辱。鲁国僭越礼乐，是周公的衰败。记录者特意引用这两个国家的事情，附在《祭统》的末尾，这难道是孔子删定《诗经》时，将《鲁颂》附于其后的用意吗？如果不是这样，那就是记录者没有见识了。

译考察禘祭和祫祭的年份，前代儒者的议论纷纭，应当以张载（横渠）和张纯之的说法为正确。五年举行一次禘祭，三年举行一次大祫祭，旧说沿袭已久。唯独张载认为禘祭和祫祭每年都要举行，依据《周礼》中“大司乐”的记载，追享称为禘，朝享称为祫，总称为闲祀。张纯之说：禘祭在四月，介于春夏之间；祫祭在十月，介于秋冬之间。十月的祫祭，是合祭已毁庙的祖先神主于太庙，这称为大祫。这与夏、秋、冬三季所说的礿、禴、祫、尝、祫、烝，仅合祭未毁庙的祖先神主于太庙的情况不同。《疏》中说禘祭在夏季，还可以讲通；连带说大尝祭则是错误的。至于说祫祭在秋季，更是错误。

钦定礼记义疏卷六十二

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷六十三

经解第二十六

正义孔颖达说：考察郑玄的目录，说名为《经解》的原因，是因为它记载了六艺政教的得失。这一篇在别录中属于通论。皇侃说：解，是分析的意思。这一篇分析六经体教的不同，所以叫《经解》。六经的教化虽然不同，但都以礼为根本，所以作者将其录入礼类。

考察古代没有六经的名称，春秋时期未经孔子笔削，那么它只是鲁国一国的史书，与晋国的《乘》、楚国的《梼杌》等罢了，不能称为经。晋国韩起出使鲁国，看到《易》的卦象和《春秋》，说：“周礼全在鲁国了。”这是《易》和《春秋》可以统称为礼。《周礼》中大司乐属于宗伯的下属，所以乐也是礼。汉代儒者因为孔子所赞修删定的，才开始命名为六经，又假托孔子常说这样的话，这也近乎诬蔑了。开头一节《家语》与《闲居》篇中“天有四时，节相属”，这与“天子者与天地参相属”，又是后儒各自按照自己的意思搜集补缀，更不值得深入辨析了。

孔子说：“进入一个国家，它的教化就可以知道了。那里的民众温柔敦厚，是《诗》的教化；疏通知远，是《书》的教化；广博易良，是《乐》的教化；絜静精微，是《易》的教化；恭俭庄重，是《礼》的教化；属辞比事，是《春秋》的教化。所以《诗》的弊病是愚，书》的弊病是诬，乐》的弊病是奢，《易》的弊病是贼，《礼》的弊病是烦，《春秋》的弊病是乱【易良的“易”，读如豉；属，音烛；比，音毗志】

正义郑康成说：观察那里的风俗，就知道它所施行的教化。属，犹合也。《春秋》多记载诸侯朝聘会盟，有相接的言辞，罪辨的事情，弊病是指不能节制其教化的人。《诗》的敦厚接近愚，书》的知远接近诬，《春秋》习战争之事接近乱。孔颖达说：进入国家而其教化可知，是说君主用六经之道各自随顺其民进行教化，民众顺从上面的教化，各自顺从六经的性质。观察民众的风俗，就知道其教化了。温，指脸色温润；柔，指情性和柔。《诗》依违讽谏，不直接切中事情；《书》记录帝王言诰，举其大纲，事情不繁密，是疏通；上知帝皇之世，是知远。《乐》以和通为体，无所不用，是广博；使人顺从教化，是易良。《易》对于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是絜静；穷理尽性，言入秋毫，是精微。《礼》以恭逊节俭齐庄敬慎为本，如果人能恭敬节俭，是礼的教化。比，近也；《春秋》比次褒贬之事，是比事。凡君主实行这六经的教化以化导下属，下属染习其教化，还有六经的性质，所以说诗教、书教等。君主用之教化下属，不能可否相济、节制合宜，所以导致弊病。方慤说：《诗》言其志，《书》言其事，《乐》言其情，《易》言其道，《礼》言其体，《春秋》言其法。《庄子》说：《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其义正与此合。蔽于温柔敦厚而不知通之以权，所以为愚；蔽于疏通知远而不知疑而阙之，所以为诬；蔽于广博易良而不知礼以节之，所以为奢；蔽于絜静精微而不知有以显之，则失之贼；蔽于恭俭庄重而不知有以神之，则失之烦；蔽于属辞比事而不知有以谨之，阶其僭上之患，则失之乱也。陆佃说：《诗》之事近，《易》之事深，所以《诗》的弊病是愚，《易》的弊病是贼不言，失之而言之，失者六经无失也，学者之失而已。《书》的弊病是诬，如孟子所谓“以至仁伐至不仁，何其血之流杵也”。《诗》敦厚近愚，《乐》广博近奢，《礼》恭敬近烦，《春秋》拨乱多权宜，故其失乱。叶梦得说：教者上所以勉下，经者所以助成其教也。《诗》的规刺嘉美，要使人归于善而已，仁之事也，故其教则温柔敦厚。《书》的纪述治乱，要使人考古验今而已，智之事也，故其教则疏通知远。《乐》能和同天人之际，其教也动荡血脉，流通精神，故广博易良，《易》能顺性命之理。其教也吉凶与民同患，而退藏于密，故絜静精微。《礼》节民心，其教也使人饰貌以正其行，故恭俭庄重。《春秋》言约而意隐，其教也使人美不过实，贬不损美，故属辞比事。盖《诗》《书》以政教之本而为序，《乐》