钦定礼记义疏卷五十

译《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五，《乐穆》第十六，《説律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《昭颂》第二十二，《窦公》第二十三，就是这些篇目。程子说：《礼记》中除去《大学》《中庸》，只有《乐记》最接近大道，求学的人应当深入思考而自然领会。黄氏震说：这本书中常常有精妙的语句，比如他说：“人出生时本性是安静的，这是天赋予的本性；受到外物触动而产生情感活动，这是本性中的欲望；如果内心的好恶没有节制，智慧又被外物诱惑，这些都是近世理学家所警惕防范的，并认为这是其思想的渊源。”又比如他说：“天高地低，万物分散各异，于是礼制得以施行；气流运行不息，融合统一而化育万物，于是音乐由此兴起。”这些言论是晦庵先生（朱熹）非常赞赏并多次感叹的。黄氏震又说：除了这一篇之外，其余的十二篇以及河间献王的《乐记》，在孔颖达作疏的时候，那些书已经失传绝迹了。黄氏干行说：用《乐记》作为篇名，似乎应该专门谈论音乐，但它却常常与礼相对举并交互论述，这是为什么呢？周子说：古代的圣王制定礼法，修明教化，使三纲端正，九畴有序，百姓高度和谐，万物都顺从，于是创作音乐来宣通八方风气，以平定天下人的情感。所以音乐的声音清淡而不伤害人，和谐而不放纵，这符合次序，体现了礼先乐后的道理，缺少任何一方都是不行的。所以篇名虽然叫《乐记》，但礼必定与之相对举并交互论述。

译查考汉代河间献王采集《周官》及诸子中论述乐事的言论，编成《乐记》二十四卷，汉成帝时王禹将其献入秘府，那本书随后就亡佚了。这里所载的是刘向校书时所得到的，与河间献王所采集的完全不同。大概河间献王采集的是乐事，这里陈述的是乐理。《史记·乐书》全部采用其文字，有人说这是褚少孙补入的，褚少孙与刘向同时代，必定是刘向校定后褚少孙取用录入的。又考证《史记》与此目录的次序各不相同。孔颖达疏说郑玄目录中《乐施》第三，《乐言》第四，《乐礼》第五，与刘向目录完全吻合，而今却改变了次序，怀疑是传授郑学的人南皇北熊所致。孔疏将“皇”视为“防”，那么改变郑玄次序的或许是皇氏。现在分篇依照旧本，而将异同之处附列其中。

大凡声音的产生，是由人心产生的。人心的触动，是外物使之这样的。被外物感动而心动，所以表现为声音。声音相互应和，所以产生变化。变化形成规律，称为音。将音配合起来使人愉悦，并加上干戚羽旄等舞具，称为乐【比，音毗；反，音返；而，音如；乐，音洛】

郑玄说：宫商角徵羽杂糅配合称为音【孔疏：五音清浊相互杂糅配合】单独发出称为声【孔疏：只有一种声音没有其他声音相杂】形，就是显现的意思。乐的乐器，弹奏宫音则众宫音应和，但这不足以令人愉悦，所以变化它使之杂糅。《易经》说：同声相应，同气相求【孔疏：《易经》文言传，同声虽然相应但不能成为乐，必须有异声相应】《春秋传》说：如果用水来济水，谁能喝它？如果琴瑟专一，谁能听它【孔疏：昭二十年晏婴的话，琴瑟只有一种声音不能成为乐】方，就是文章的意思。干，是盾；戚，是斧；是武舞所执持的。羽，是翟鸟的羽毛；旄，是旄牛的尾巴；是文舞所执持的。《周礼》中舞师、乐师掌管教导舞蹈，有兵舞，有干舞，有羽舞，有旄舞【孔疏：《周礼》有干舞没有兵舞，郑司农说干舞就是兵舞，郑玄引用乐师增加了兵舞，因为经文说干戚，那就是大武舞】《诗经》说：左手拿着籥，右手拿着翟【孔疏：证明羽舞就是翟舞】孔颖达说：这一章论述音声起源于人心，所以命名为乐。人心既然被外物感动而心动，口用来宣示心意，显现于声音。心如果被死丧之物感动而兴起于口，就显现为悲戚的声音；心如果被福庆感动而兴起于口，就显现为欢乐的声音。既然有哀乐之声，自然有高有低，或清或浊而相互应和不同，所以说产生变化。变化指不恒定一种声音，变动清浊。声音既已变化流转，和合有序，成就文章，称为音。音就是现在的歌曲，用乐器依次配合音的歌曲而用乐器演奏，并加上干戚羽旄，击鼓而舞，才称为乐。又说：初从口发出的单独的声音称为声，众声和合成章称为音，金石干戚羽旄称为乐。那么声是初，音是中，乐是末。所以只举音，是因为举中可以看到上下。张守节说：乐的起源，其事有两方面：一是人心感动于乐，乐声从心而生；二是乐感动人心，心随乐声而变。陈旸说：文是音的杂糅，方是音的节律。音的杂糅是音的起始，音的节律是音的完成。所以情动于中而形于声，就成文；声相应而生变，然后成方。这是起始与完成的区别。方慤说：人心的静止，本性自然如此；等到它心动，是外物使之如此。心静则藏于沉默，心动则发于言语。所以形于声，就有声音了。或唱或和，就相应无常。宫变生徵，徵变生商，商变生羽，羽变生角，上下相通而方成，就杂糅配合了。所以称为音。音既已杂糅配合，那么节奏可听，人们就愉悦它，不知不觉手舞足蹈。所以说：配合音而使人愉悦，并加上干戚羽旄，称为乐。乐，就是愉悦。因为人们愉悦它，所以称为乐。

乐，是音所由产生的。它的根本在于人心被外物所感动。所以，哀心被感动的，声音急促而短促；乐心被感动的，声音宽舒而缓慢；喜心被感动的，声音发扬而散漫；怒心被感动的，声音粗厉而严厉；敬心被感动的，声音正直而庄重；爱心被感动的，声音和顺而柔和。这六种，不是本性，是被外物感动后才动起来的。所以先王慎重对待用来感动人心的事物【噍，音子遥；杀，音色界；其乐之乐，音洛；啴，音昌善；散，音思旦；柔，《说苑》作调】

郑玄说：说人的声音在于所见，不是恒常的。噍，就是急促。啴，是宽绰的样子。发，就是扬起。粗，就是粗糙。孔颖达说：这再次阐明上文感物而动的意思，总结乐声生起的缘由。配合音才成为乐，是乐由此音而生。本，就是初的意思。物，是外境。说乐初所起，在于人心被外境感动而变化。如果外境痛苦，那么其心哀哀，感动在心，所以其声必定急促而速杀。如果外境所善，心必定欢乐，欢乐在心，所以声必定随之宽缓。如果外境会合，其心必定喜悦，喜悦在心，所以声必定随之发扬放散，没有阻碍。但乐是长久之欢喜，是一时之喜悦。《左传》说：“喜生于好”，是喜与乐有别。如果忽然遇到恶事

译如果心中愤怒，愤怒在心中，那么他的声音就会粗犷而猛烈。如果外界看到尊贵高尚的事物，心中严肃恭敬，严肃恭敬在心中，那么他的声音就会正直而有节制，不邪曲。本性原本静寂，没有这六种表现。这六种表现的产生，是因为感应外物而发动，所以说它们不是本性。既然这六种表现是随着所见而发动，与本性无关，所以先代的圣人在上位时，制定正确的礼乐来防范它们，不希望用外界的恶事来感动他们，所以说先王谨慎对待用来感动人的事物。方慤说：大凡人的感情，得到想要的就快乐，失去想要的就悲哀，顺从心意就欢喜，违背心意就愤怒，面对畏惧的就恭敬，面对喜爱的就爱慕，这是六者的区别。噍声枯竭而没有润泽，杀声衰减而不隆盛，啴声宽缓而没有余韵，缓声迂曲而不紧迫，发声生机勃勃而不穷尽，散声施予而不积聚，粗声疏略而不精细，厉声危险而不安稳，直声没有委曲，防声有分际。静，是天之性；动，是人之情。没有所感就静，有所感就动。这六种表现是感应外物后才发动，所以说它们不是本性。辅广说：谨慎，是指一皱眉一笑，不敢随意显露；一说话一言，不敢随意发出。

译通论张载说：“古代的音乐已经无法看见，大概是因为后人探求得太深奥。只凭借《虞书》中‘诗言志，歌永言，声依永，律和声’的话去探求，就能得到它。音乐的意义尽在于此。诗只是表达志向，歌只是延长转变它的声音，让人听起来悦耳罢了。现在的学者也把转变声音而不改变字义当作好。歌既然是延长言辞的关键，一旦纳入音律，那么懂音乐的人就会考察它，知道这声音符合什么音律，错综变化以形成乐章了。”存疑：孔颖达说：“如果外界遇到亲属死亡，心中产生哀爱之情，哀爱之情在心中，那么声音就会和柔。”

按疏文，这话恐怕有误。亲属死亡，必定悲哀，内心感伤而声音急促凄厉，有什么可爱之处，声音怎么会和柔呢？

所以礼用来引导人的志向，乐用来调和人的声音，政用来统一人的行为，刑用来防止人的奸邪。礼、乐、刑、政，它们的终极目标是一致的。这就是用来统一民心并引出治国之道的【道，音导；行，下孟反；治，直吏反】

正义郑康成说：极，就是至。统一民心并引出治国之道，这就是所说的至。孔颖达说：政，就是法律。既然要防止慎守其感化，所以用正确的礼教来引导人的志向，用正确的音乐来谐和人的声音，用法律来齐一人的行为，用刑罚来防止凶恶奸邪。贺氏说：虽然有礼、乐、刑、政的不同，等到它们检束情感归于正道，同归于至理，其道的极致是一致的。陈旸说：礼乐是政刑的根本；政刑是礼乐的辅助。它们的极致则统一于使民心相同，使他们没有悖逆诈伪之心；统一于引出治国之道，使他们没有淫佚作乱之事。这是慎重对待感化之效的结果。邵囦说：这又说圣人培养音乐的根本就是这样。志，是心所趋向的；声，是心所发出的；行，是心的表现；奸，是心的贼害。这四者都谨慎对待，那么民心就一同进入善道，而治国之道由此产生。培养根本就是这样，那么心发于声，哪有不得其所的呢。

大凡音乐，是产生于人内心的。情感在心中激动，所以表现在声音上。声音形成文采，叫做音。因此，太平盛世的音乐，安定而快乐，其政治和谐；动乱时代的音乐，怨恨而愤怒，其政治乖违；亡国之音，悲哀而愁思，其百姓困苦。声音的道理，与政治是相通的【乐音洛思息吏反，又音笥】

正义郑康成说：“说八音是否和谐，是随着政治变化的。”《玉藻》说：“指挥乐师，听声音的高低。”孔颖达说：“上文说比音而乐之，以及干戚羽旄叫做乐，这里说音，不说乐，是因为乐以音为本，变化是由于音。太平盛世，其音乐安静而欢乐，是由于君主政治和美而人心安乐的缘故。祸乱时代，其音乐怨恨而愤怒，是由于其政治乖僻而人心怨怒的缘故。亡国，是指将要灭亡的国家，音乐悲哀而愁思，是由于其百姓困苦哀思的缘故。”陈旸说：“太平盛世以道胜欲，其音安定而快乐，是雅颂之音，政治难道有不和谐的吗？动乱时代以欲胜道，其音怨恨而愤怒，是郑卫之音，政治难道有不乖违的吗？亡国之音，则是桑间濮上之音，不仅仅是悲哀而愁思而已，其百姓也已经困苦了。”《尚书》说：“八音在于治忽。”《国语》说：“政治象音乐，也是这个意思吧？”

宫代表君，商代表臣，角代表民，徵代表事，羽代表物。这五者不混乱，就没有杂乱之音了。宫音混乱则荒废，其君主骄横；商音混乱则偏颇，其官职败坏；角音混乱则忧愁，其百姓怨恨；徵音混乱则悲哀，其事多劳苦；羽音混乱则危险，其财物匮乏。五者都混乱，互相欺凌，叫做慢。像这样，那么国家的灭亡，就没有几天了【征音防，怗昌防反，懘昌制反，又昌纸反，陂彼义反，匮其媿反】

正义管夷吾说：大凡听宫音，像牛在窖中鸣叫；大凡听商音，像离群的羊；大凡听角音，像野鸡登上树木鸣叫，声音急促而清亮；大凡听徵音，像背负猪狗，惊醒而惊骇；大凡听羽音，像马在野外鸣叫【按：这一句一作鸣鸟在树】大凡要兴起五音，先主一而三之，四开以合九九【朱熹说：一而三之，就是四，用这个四开合于五音九，又九之为八十一】由此产生黄钟小素之音，以成就宫【原注：素本宫八十一数，生黄钟之宫为五音之本】三分而益之以一，为一百零八，为徵【原注：本八十一，益以三分之一二十七，通前一百零八，是为徵数。朱熹说：一百零八，半之为五十四】有三分而去其乘，适足以是为商【原注：乘亦三分之一也，三分百八而去一，余七十二，是商之数也】有三分而复于其所以，是成羽【原注：三分七十二而益其一分二十四，合为九十六，是羽之数也。朱熹说：九十六，半之为四十八】有三分而去其乘，适足以是成角【原注：三分九十六，去其一分，余六十四，是角之数朱熹说：六十四】司马迁说：下生者倍其实三其法，上生者肆其实三其法，上九商八羽七角六宫五徵九【朱熹说：当作宫九徵六商八羽五角七】宫动脾而和正圣，商动肺而合正义，角动肝而合正仁，徵动心而合正礼，羽动

译肾气和正，智慧通达。所以听到宫音，使人温和舒展而胸怀广大；听到商音，使人方正而崇尚道义；听到角音，使人产生恻隐之心而爱护他人；听到徵音，使人乐于行善而喜好施舍；听到羽音，使人整齐有序而崇尚礼仪。班固说：“声音之中，宫音居中，商音张扬，角音触动，徵音吉祥，羽音包容。”郑康成说：“这五种声音，分别对应君、臣、民、事、物。大凡声音浑浊的尊贵，清亮的卑下。‘怗懘敝败’是不和谐的样子。如果君、臣、民、事、物的道理混乱，那么声音就会相应地混乱荒废，如同散乱、倾斜一样。”崔灵恩说：“五音的次序，宫音最浑浊，从宫音往下就逐渐清亮了。君、臣、民、事、物也有尊卑之分，所以按次序与之相配。”孔颖达说：“这是论述五声的不同，所主管的事务，上下各不相同，得当则乐声调和，失当则国家将灭亡。”郑玄注：“《月令》说：宫音属土，土居中央，总揽四方，是君主的象征。”又说：“丝弦乐器中，声音厚重者为尊。宫音最大，用八十一根丝弦，声音最浑浊，所以象征君主。商音属金，用七十二根丝弦，仅次于宫音，如同臣子，仅次于君主的尊贵。角音属木，用六十四根丝弦，声音介于宫音和羽音之间，半清半浊，民众比君臣低劣，比事物优越。角音清浊适中，是民众的象征。徵音属火，用五十四根丝弦，声音微清，所以象征事务。羽音属水，用四十八根丝弦，处于声音的末尾，最清亮，所以羽音象征万物。这五者各得其所，互不破坏混乱，那么五音的声响就不会衰败了。宫音混乱，声音就会放散，这是因为君主骄纵过度。商音混乱，声音就会歪斜不正，这是因为臣子不尽职守，官职败坏。角音混乱，声音就会忧愁，这是因为政治暴虐，民众怨恨。徵音混乱，声音就会哀苦，这是因为徭役不止，民众事务勤劳。羽音混乱，声音就会危殆，这是因为君主赋税沉重，民众贫困。‘迭互’是交替、互相的意思，‘陵越’是超越、侵犯的意思。五声不和谐，那么君臣上下就会互相侵犯超越，这就是怠慢。‘灭’是灭绝的意思，‘无日’是说没有日子，意思是早晚就可以等到，没有再等一天的必要了。”陈旸说：“宫、商、角、徵、羽，是五声的名称；君、臣、民、事、物，是五声的实质。实质治理得好，声音就随之和谐；实质混乱，声音就随之混乱。”辅广说：“大而不治叫做荒，荒就是不治。陂就是不正。把臣说成官，是从有职事的人来说的。”周谞说：“轮流作为宫音而不混乱，那么声音就和谐。‘相陵’是说声音不依循歌咏的旋律。君、臣、民、事、物的道理混乱，那么声音就会相应。”通论陈旸说：“先王制作音乐，用声音配合日，用律吕配合辰。追溯乐声的起源，五声没有不是先于律吕的。要成就乐器，十二律吕没有不是先于声音的。”《尚书》说：“诗表达志向，歌延长言语，声音依循延长，律吕调和声音。”这是乐声的起源。《周礼》中大师掌管六律六同，用来调和阴阳之声，都用宫、商、角、徵、羽的声音来修饰，这是乐器的成就。古代考察律吕调和声音，必须先确立黄钟作为根本。黄钟的管长九寸，触类旁通而延长它。数目多的向上生而有余，数目少的向下生而不足，一损一益，都不超出三才的数目。所以三分益一，是向上生的数目；三分损一，是向下生的数目。现在音乐始于声音，声音始于宫音，宫音最大，而且中正坚固足以统领四声，覆盖四方，是君主的象征。三分宫音的数目损一而向下生出徵音，徵音微清而生，是事务变化的象征。三分徵音的数目，益一而向上生出商音。商音则浑浊而向下，仅次于宫音，是臣子的象征。三分商音的数目，损一而向下生出羽音。羽音最清亮，而且足以起到装饰作用，是万物的象征。三分羽音的数目，益一而向上生出角音。角音一清一浊，其究竟只是善于触动罢了。宫、徵、商、羽、角，是上下相生的次序。宫、商、角、徵、羽，是君、臣、民、事、物的次序。传曰：“宫音，是声音的主宰。大概商音如果没有宫音就失去其所坚守的，不足以成为臣子；角音如果没有宫音就失去其所治理的，不足以成为民众；徵音如果没有宫音就失去其所作为的，不足以成为事务；羽音如果没有宫音就失去其所生成的，不足以成为万物。”五行以土为主，五事以思为主，也是这样的道理。

译郑国和卫国的音乐，是乱世之音，接近于怠慢放纵了。桑间濮上的音乐，是亡国之音。那里的政治涣散，百姓流离失所，欺瞒上级、谋取私利，无法禁止。

【比，音毗；濮，音卜】

正义：郑玄说：“比，就是同。”桑间在濮阳南边，诬，是欺瞒的意思。孔颖达说：“这是论述乱世和灭亡时的音乐，郑国的音乐喜好泛滥。”

淫荡的志向，是卫国的音乐，急促快速、烦乱心志，都是乱世之音。虽然混乱但尚未灭亡，所以说接近于怠慢，即与前文所说的怠慢相同。君主政治荒废涣散，百姓自行流亡，欺瞒上级，施行私意，违背公道，无法禁止。通论张载说：郑国的音乐，人们听了立刻产生留恋光景的念头，又生出怠惰之情，从而招致骄奢淫逸。即使是珍奇玩物，起初感动人，也不像这样深切，从而产生无限的嗜好。所以孔子必定说“要摒弃它”，这也是圣人亲身经历过的，只是圣人不会被外物所动摇罢了。如果尚未形成本性，有时就会被外物所动摇。大概郑卫之地，濒临黄河沙地，土壤不深厚，那里的人自然气质轻浮，地气薄弱，不费耕种，万物也能生长，所以那里的人苟且怠惰，松弛颓废。那里的人性情既然如此，那么音乐所感化的也相同，所以听了那里的音乐也会使人如此。又因为那里地势低平，那里的人自然意气柔弱怠惰，那里的土地足以生存，古代所谓“息土之民没有才能”，说的就是这个。

按：宫音浊，羽音清，宫音宏大，羽音细微，清到极点就愈发微渺可爱。孔子所说的“郑声淫”，季札所说的“其细已甚”，大概是因为羽音较多，也就是这里所说的接近于怠慢。至于卫国，季札称赞它“忧愁而不困顿”，自然比郑国稍好一些。而《诗经》小序摘取《卫风·采唐》一诗来印证“桑间”，郑玄又说“濮水之上，地有桑间”，将“桑间”与濮上合并，曾考证《路史》记载“夏桀创作东音，演奏北里，在桑林大合乐”，孔颖达疏也说“桑林之间就是桑间”，“桀在濮上作乐，纣王作乐”，其为亡国之音，在本文中坦然明白。“乱世之音，亡国之音”，这两个等级也就清晰了。

存疑。郑玄说：“濮水之上，地有桑间的，亡国之音是从这水里产生的。从前殷纣让师延创作靡靡之乐，后来师延自沉于濮水。后来师涓经过那里，夜里听到并记下了它。为晋平公演奏，说的就是这个。”【孔疏：在濮水之上桑林之间所得到的音乐，就是亡国之音了】

大凡声音，是产生于人心的。音乐，是贯通伦理的。因此，知道声音而不知道音律的，是禽兽；知道音律而不知道音乐的，是普通百姓。只有君子才能懂得音乐。

正义：郑玄说：伦，就是类；理，就是分。禽兽只知道这是声音罢了，不知道宫商的变化。八音一起演奏，和谐协调叫做乐。孔颖达说：音由声产生，声由心引起，所以说产生于人心。将音组合成乐，有金石丝竹、干戚羽旄。乐得当则阴阳调和，失当则万物混乱，所以音乐能贯通伦理。阴阳万物各有伦类分理。禽兽知道声音，不知道五音的和谐变化，所以声音容易识别而音律难以知晓。普通百姓知道歌曲的音律，而不知道音乐的大体，所以音律还容易，音乐就加倍难了。只有君子能懂得极致的音乐之理。张守节说：音最初产生自君主的心，形成音乐，音乐形成后能通达百姓，使各自尽其类分，所以说贯通伦理。刘敞说：所谓君子懂得音乐，是知道它贯通伦理，知道它扶持本性、修饰情感而使之归于正道，知道它开创基业、象征功德、移风易俗。

通论：方慤说：伦，指人伦；理，指物理。如果君臣上下一起听，就没有不和谐恭敬的；长辈晚辈一起听，就没有不和谐顺从的；父子兄弟一起听，就没有不和谐亲近的。这就是所谓贯通人伦。如果草木茂盛，区萌通达，羽翼奋起，角觡生长。这就是所谓贯通物理。君子是通达大道的人，所以只有君子才能懂得音乐。如果瓠巴弹瑟，鱼浮出水面；听伯牙弹琴，马抬头吃草。这是禽兽懂得声音。魏文侯喜好郑卫之音，齐宣王喜好世俗之乐。这是百姓懂得音律。如果孔子在齐国所听到的，季札出使鲁国所看到的。这是君子懂得音乐。

因此，审察声音以懂得音律，审察音律以懂得音乐，审察音乐以懂得政治，那么治理之道就完备了。因此，不知道声音的人，不可以和他谈论音律；不知道音律的人，不可以和他谈论音乐。懂得音乐，就接近于礼了。礼和音乐都掌握了，叫做有德行。德，就是得。【几，音机，又音巨依反】

正义：郑玄说：几，就是近。听音乐而知道政治的得失，就能端正君臣民事物的道理。孔颖达说：音由声产生，先审察认识声音，然后才能懂得音律；乐由音产生，先审察认识音律，然后才能懂得音乐；政由乐产生，先审察认识音乐，然后才能懂得政治。之所以审察音乐就能知道政治，是因为音乐由音声相生，声音因感于善恶而起。如果能审察音乐，就知道善恶的道理，行善不行恶，习是习非，从而知道如何为政教化百姓。政治善则音乐和，音声都善，人事都没有邪僻，那么治理之道就完备了。方慤说：声音杂乱而成音律，所以审察声音以懂得音律；音律组合而成音乐

译所以通过审察声音来了解音乐。声音的道理与政治相通，所以通过审察音乐来了解政治。这些都是由粗略进而达到精微，所以每处都说到“审”字。马氏睎孟说：礼是中正，乐是和谐。中正以和谐为功用，和谐以中正为本体，所以了解音乐就可以接近于礼。辅氏广说：审察声音来了解音律，审察音律来了解音乐，这是顺着向下推究，从源头寻找支流；审察音乐来了解政治，这是逆着向上追溯，从末节返回根本。审察初具形态的声音来了解日后的音乐，审察已经形成的音乐来了解先前的政治，就像表里、形影那样真实不虚。应氏镛说：伦理之中，都蕴含着礼，了解音乐就能通达于礼。

译了。不说“通”而说“几”，是因为辨析达到了极其精微的程度。

因此，音乐的盛大，不在于穷尽音律；饮食飨宴的礼仪，不在于追求美味。清庙祭祀时弹奏的瑟，用朱红色的丝弦，底孔疏朗，一人领唱而三人应和，这是有遗留之音的。大飨之礼，推崇浊酒，俎上放置生鱼，肉汤不加调料，这是有遗留之味的。【“食”音嗣，“疏”音疎，“倡”音昌谅，“和”音胡卧】

郑玄注曰：“隆”意为盛，“极”意为穷尽。清庙指演奏《清庙》乐歌。朱弦指练染过的朱色丝弦，练染则声音浊厚。【孔颖达疏引《虞书》：“古者帝王升歌《清庙》，大瑟用练弦。”此处说“朱弦”，可知是练染过的。大概不练染则弦体劲直而声音清亮，练染则丝熟而声音浊厚。】“越”是瑟底的孔，画得疏朗以使声音迟缓。【孔颖达疏引《乡饮酒礼》：“二人皆左手持瑟，后首挖空底孔，疏通它使两头孔相连。孔小则声音急促，孔大则声音迟缓。”】“倡”是发起歌句，“三叹”是三人跟着应和叹息罢了。“俎腥鱼”指用生鱼作为俎上的祭品，不煮熟。【孔颖达疏引《郊特牲》：“郊祭用血，大飨用腥。熊氏说：牛羊等到进献熟食时都是熟的，只有鱼始终不烹煮。”】“大羮”是肉汤，不调以盐菜。“遗”意为余留。

孔颖达疏曰：音乐的盛大，本在于移风易俗，不在于推崇钟鼓之音。礼仪的隆重，在于孝敬，不在于追求美味。歌《清庙》诗时所弹的瑟，弦声既浊，瑟音又迟，这是质朴的声音。初发声时，一人领唱只有三人应和，是说应和的人少。但因为贵在德行，所以有遗留之音，使人念念不忘。大飨推崇浊酒，在五齐之上，虽有三牲却兼载生鱼，肉汤不以盐菜调和，这些都是质朴的食物而在大飨中设置，但因为其中有德行，其味值得重视，人们喜爱而不忘。

陈旸曰：德行是礼乐的根本，礼乐是德行的文饰。音乐的盛大在于德行而不在于音律，并非仅仅追求五音的铿锵而已。大飨之礼在于德行而不在于美味，并非追求五味的珍美而已。老子所谓“大音希声”，《左传》所谓“大羮不致”就是这个道理。

存疑：郑玄曰：“大飨是祫祭先王。”【孔颖达疏：因为俎上有鱼，所以知道是祫祭先王。】熊安生曰：“声音有五声，但只有三人应和叹息，其余两声未叹，是有遗留之音。”刘敞曰：“遗，是遗忘、舍弃的意思。凡是音乐以音律作为节奏，反而忘记了音律，心意不专注于音律。凡是饮食飨宴以美味作为文饰，反而忘记了美味，心意不专注于美味。专注于音律，就不能遗忘音律，即使繁响淫声也有不足之处；专注于美味，就不能遗忘美味，即使太牢庶羞也有不足之处。”

存异：陈旸曰：“《周官》大司乐，以肆献祼享先王，以馈食亨先王。大概进献生肉而酌酒献祭，就用祼礼，如同生前事奉时的飨宴；进献熟食而馈食，就用食礼，如同生前事奉时的饮食。飨以阳为主，其祭为禘；食以阴为主，其祭为祫。由此看来，饮食飨宴的礼仪，未曾不追求美味。说‘非致味’，难道是把大飨之礼误作饮食之礼了吗？”

辨正：朱熹曰：“一倡三叹，大概是一人领唱而三人和唱。”现在的解释者认为是“三次叹息”，是不对的。

按郑玄认为祫祭重而禘祭轻，所以把这当作禘祭。其实追享、朝享都是大飨。

因此先王制定礼乐，不是为了穷尽口腹耳目的欲望，而是为了教导百姓平定好恶，从而回归人道的正道。【“好”音呼报，“恶”音乌路。后文相连二字，都依此例。】

郑玄注曰：“教导百姓使他们知道好恶。”孔颖达疏曰：“浊酒、生鱼、肉汤，这不是穷尽口腹之欲；朱弦疏越，这不是穷尽耳目之欲。将用来教导百姓均平好恶，使喜好的人实行，厌恶的人避开，从而回归人道的正道。”陈旸曰：“《周官》五礼，防止百姓的虚伪而教导其中和；六乐，防止百姓的情欲而教导其和谐。所谓防止百姓的情欲虚伪，就是平定好恶；教导其中和，就是回归人道的正道。”马睎孟曰：“回归人道的正道，不是强迫百姓做他们没有的，而是让他们恢复本性罢了。”陈澔曰：“教导百姓平定好恶，是不希望他们的好恶偏私。人道不正，必定从好恶不平开始；好恶得其平，就可以回归人道的正道，从而移风易俗。”

人生下来是安静的，这是天的本性。受到外物的感应而心动，这是本性的欲望。外物到来，心智感知，然后好恶就显现了。好恶在内没有节制，心智被外物诱惑，不能反省自身，天理就灭绝了。【“诱”音酉】

郑玄注曰：“说本性不见外物则没有欲望，外物到来则产生欲望。说每样外物到来则又有感知。说见外物多则欲望益众，‘形’意为显现，‘节’意为法度，‘知’意为欲望，‘诱’意为引导、牵引，‘躬’意为自身，‘理’意为本性。”孔颖达疏曰：“从这节到‘道也’一节，论述人感物而动，有好恶，所感不同。如果感于恶，则天理灭绝，成为大乱之道，所以下文说明先王之所以制定礼乐来整齐它。人初生时没有情欲，其安静本于自然，这是天性。感于外物而心遂动，这是本性所贪欲的。每样外物到来则心感知，为每样外物都感知，这是‘物至知知’。外物到来既多，会意的就爱好它，不会意的就嫌恶它，这是‘好恶形

译如此。如果喜好与厌恶都放纵自己的私情，那就是在内心和外在都没有节制，见到自己想要的就顺从它，这是心智被外物所诱惑。放纵自己的情欲而不能自我反省，那么上天所赋予的本性就灭绝了。」程子说：「不能自我反省，天理就灭绝了。所谓天理，是各种道理都具备，原本没有丝毫欠缺。」张子说：「如果说天性是静的，那它何时是恒常静的呢？如果说天性是动的，那它何时是恒常动的呢。天性很难专门用静来表述，没有事物不是天性静的。受到感触而发动，这是气的本性。什么叫气的本性？人必须依靠气才能生存，人的本性就是气的本性。有所感触必定要等到有外物才会产生感触，没有外物又从何而起？喜怒好恶取舍，没有不是因外物而有的。‘知知’，前一个‘知’字如同说‘能知’，能知道那个‘能知’，喜好与厌恶就显现出来了。」刘氏敞说：「人出生时处于静的状态，是喜怒哀乐尚未发动时的中道，这是上天赋予的本性。受到外物的感触而发动，那么本性发动就成为情感了。人心虚灵而有知觉，事情到来、外物来临就必定能知道，而喜好与厌恶就显现出来了。喜好善、厌恶恶，这是道心的知觉，源于义理；喜好美、厌恶丑，这是人心的知觉，发于形体和气。喜好与厌恶在内心没有节制，而心智被外物所诱惑，那么道心就昏暗而不能作为主宰，人心危险，外物相互交织就会引诱它。不能自我反省来思考道理的是非，那么人的欲望就会炽盛而天理就灭绝了。」朱子说：「人出生时处于静的状态以上是不容许谈论的，人出生时处于静的状态以上即是人物尚未出生时。人物尚未出生时只能称之为理，不能说性。这就是程子所说的在天叫做命。〇谈论性时就已经不是性了，〇称之为性就是人出生以后。这理已经落入形体和气之中，不完全是性的本体了。这就是程子所说的在人叫做性，然而性的本体原本未曾分离，也未曾混杂，要人在这里上面看到它的本体原本未曾分离，也未曾混杂罢了。凡人说性，只是说‘继之者善也’。性不可形容，善于谈论性的人不过就其发动显现的端绪来说，而性的道理本来可以默默体认了。如孟子说性善和四端就是这样。又说：人出生时处于静的状态，这是天的本性；受到外物的感触而发动，这是性的欲望。这是说性情之妙，是人出生所具有的。大概人承受上天赋予的中道而生存，其未受感触时纯粹至善，万理具备，这就是所谓的性。然而人有这性，就有这形体；有这形体，就有这心，而不能不受到外物的感触。受到外物的感触而发动，那么性的欲望就产生，而善恶于是区分开了。性的欲望就是所谓的情。又说：外物到来，心智知道，然后喜好与厌恶就显现出来了。这是就情感的发动处来说，而性在其中。外物到来而知道，知道的是心的感触；喜好它厌恶它的是情；显现出来的是它的发动。所以喜好与厌恶有自然节度的是性，喜好与厌恶在内心没有节制，心智被外物所诱惑，这是说情之所以流荡，而性之所以丧失。情的喜好与厌恶本来有自然的节度，只是因为不自知觉，没有涵养，而大本不立，因此天理在内外都不明白，外物又随之引诱，这就是流荡放逸而不自知的原因。如果能在这里觉察它之所以如此的原因而自我反省来探求，那么它的流荡大概可以控制了。不能这样而只顺从情欲，那么人的欲望炽盛而天理灭绝，还有什么困难的呢？这一节阐明天理与人欲的关键，其间不容许有丝毫喘息，只有自我反省克制，念念不忘，那么天理更加明白，存养自然稳固，而外诱就不能夺去了。上面的‘知’字是体，下面的‘知’字是用。张氏栻说：自我反省的意义深远啊，自我反省而探求，那么出生时静的状态就卓越可见，而万理就可以穷尽了。平日致知力行，无非是自我反省的功夫。辅氏广说：因为上面礼乐教化百姓，平定喜好与厌恶，所以这里推究人喜好与厌恶产生的缘由，自我反省是说返归于心。把性说成理，是善于谈论性。灭是说湮灭的实质，未曾亡失。黄氏震说：天理就是指性而言，把性说成理，理是上天所赋予而具备于性的。知是我的知，而说被外物诱惑，是我的心智被外物诱惑，不是知在外。辨正邵氏囦说：感触外物而发动，性才开始有欲望，欲望不是情，欲望是逸。欲望，是欲望性而没有欲望，那就是枯木死灰罢了。率性叫做道，从何处产生呢？」

译考察本文，“性之欲”即所谓“情”，未见不好之处。到下节，“穷人欲”，这个“欲”字就失去了本性了。孔颖达的疏以“性之欲”为贪欲，“贪”字疑为衍文。

事物的感诱人是没有穷尽的，而人的好恶如果没有节制，那么就是事物到来而人随物变化。人随物变化，就是灭绝天理而穷尽人欲。于是产生了悖逆欺诈虚伪的心思，产生了淫乱作乱的事情。因此强者胁迫弱者，众者欺凌寡者，智者欺诈愚者，勇者困苦怯者，患病者得不到赡养，老人、幼儿、孤寡者得不到安顿，这就是大乱的根源【胁，音许劫；知，音智】

正义郑康成说：“穷人欲是说无所不为。”孔颖达说：“事物既然众多，来感诱人，没有穷尽。而人看到事物到来，所好所恶，没有法度节制。事物善则人善，事物恶则人恶，这就是人随物变化。人既然随物变化，追逐并迁就它，放纵其情欲，所以灭绝天生清净的本性，而穷尽人所贪嗜的欲望。智者欺诈，愚人勇者困苦，怯者患病者，心中所嫌恶，不收养他们，老人幼儿孤寡没有哀怜的人，所以得不到安顿。”陈旸说：“从好恶无节于内，到灭绝天理而穷尽人欲，是不能平定好恶之患。从有悖逆诈伪之心，到老幼孤寡不得其所，是不能回归人道之正的患害。由此看来，先王对于礼乐刑政，难道可以废止吗？”朱熹说：“事物诱诱人，固然没有穷尽，然而也是自己好恶无节，所以被事物诱去。如果有主宰，怎么会被诱去？”又说：“上文讲情之所以流荡，这里讲流荡得很厉害而不返的情况。好恶的节制，是天赋予我的。而至于无节，主宰万物，是人之所以为贵的原因，反而随物变化。天理惟恐保存得不够，反而灭绝它。人欲惟恐制约得不力，反而穷尽它，那么人之所以为人的道理，到这里就尽失了。然而天理常道，终究不是可以灭绝的，虽然随物变化穷尽欲望，到了这个极点，如果能反躬自省以求，那么天理的本然，起初并没有灭绝。只是习染已深，难觉察而易蒙昧，难返回而易流荡，不激发知耻的勇气而致百倍的努力，就不能恢复其初了。”

因此先王制定礼乐，为人制定节制，穿丧服哭泣，是用来节制丧礼的；钟鼓干戚，是用来调和安乐的；婚姻冠笄，是用来区别男女的；射礼乡饮酒礼食礼飨礼，是用来端正交往的【衰，音七雷；乐，音洛；冠，音古乱；笄，音鸡；别，音彼列；食，音嗣】正义郑康成说：人为之节，是说制定法度来遏制欲望，男子二十岁行冠礼，女子许嫁行笄礼，这是成人的礼仪。射乡，是大射礼和乡饮酒礼。陈旸说：居丧以哀为主，表现在衣服容貌上，那么斩衰三升，其貌如枯草；到缌麻十五升，去掉一半，容貌就可以了。表现在言语声音上，那么斩衰只应声不对答，其声如去而不返；到缌麻议论而不详尽，乐用来节制丧礼就是这样。有文必有武，所以钟鼓以声音文饰事务，干戚以仪容武事，用来调和安乐就是这样。妇曰昏，夫曰姻，两姓的友好从此和谐，室家的道理从此端正，用来区别男女的亲近。男子三十岁娶妻，是参天的阳数；女子二十岁出嫁，是两地的阴数。那么阳数者必成，因为阴的缘故，开始于二十岁的冠礼；那么阴数者必成，因为阳的缘故，开始于十五岁的笄礼，用来区别男女的成年。诸侯的射礼，先行燕礼；卿大夫的射礼，先行乡饮酒礼，旌旗用来宣告，鼓声用来节制，扑击用来警戒，确定其位有物，考核其功有尊，使人存争心于揖逊之间，奋武事于燕乐之际，德行由此可观，齿位由此可正，用来端正乡党的交往。食礼养阴，而食物由主人提供；飨礼养阳，而酒由主人提供。所以诸侯飨礼七献，食礼七举，而诸伯也是如此；诸子飨礼五献，食礼五举，而诸男也是如此。礼事由世妇掌管，乐事由乐师掌管，用来端正宾客的交往。然而乱世多而刑五，治世多而礼五，所以天所排列不过五，礼有常而已。由此看来，节制丧纪而使之不过分的，是凶礼；调和安乐而使之不乖戾的，是吉礼；区别男女而使之不混杂的，是嘉礼；端正交接而使之不轻慢的，是宾礼。不说军礼，举干戚与射礼来体现它。方慤说：因人有丧纪，制定衰麻哭泣来节制它；因人有安乐，制定钟鼓干戚来调和它；以至于婚姻冠笄之于男女，射乡食飨之于交接，也是这样而已。且礼节乐和，而总说为之节者，乐虽和而不流荡，这是为之节。以至于区别男女，端正交接，也无非是节而已。丧在彼，而我以礼数纪之，所以称为丧纪。衰麻有重轻的节制，哭泣有多少的节制。于乐，举钟鼓来体现管籥；于舞，举干戚来体现羽旄。安则无危，乐则无忧，和则可否相济之谓也。和其安，则安不至于

译懈怠；调和他们的快乐，那么快乐就不会流于放纵。婚姻用来区分男女的名分，冠礼和笄礼用来区分男女的服饰。朱子说：“人为之节，是说人人都要为自己设立节制。”

译存疑。孔颖达说：“庾信说：‘人为，就是为人制定法度。说的是为人制定行为的规范。’”

礼用来节制民心，乐用来调和民声，政用来推行礼乐，刑用来防止违犯。礼、乐、刑、政四个方面通达而不违背，那么王道就完备了。

孔颖达的正义说：礼乐是人为制定的规范，所以这里阐明它所规范的事情。礼有尊卑上下的区别，所以用来节制民心；乐有宫、商、角、徵、羽五音以及律吕，所以用来调和民声。政，指的是禁令，是用禁令来推行礼乐。如果不实行礼乐，就用刑罚来防止违犯。这四件事通达流行而不违背，那么王道就完备了。方慤说：礼用来引导人的心志，然后才能节制民心；乐用来调和人的声音，然后才能调和民声；政用来统一人的行为，然后才能推行礼乐的道理；刑用来防止奸邪，然后才能防止礼乐的缺失。这四者如此，就没有什么不通达、不顺应的。没有不顺应的叫做完备，前面说的是治理之道四者的开始；这里说王道完备，是四者的终结。既然说引导心志，又说节制民心，大概是因为礼通达而名分确定。礼通达就是所说的引导心志，名分确定就是所说的节制民心。

右边是《乐本》章第一【《史记·乐书》】

孔颖达的正义说：这一章论述乐的根本，命名为《乐本》，是因为乐以声音为本，声音是由人心产生的。张守节说：这一章分三段，第一段阐明人心感受乐，第二段阐明乐感动人心，第三段从“凡音”到“反人道”对应乐感动人心，从“人生”到“王道备”对应人心感受乐。

按：这一章分四节，第一节说乐的乖离与和谐本于人心所感受的邪正，第二节说人所感受的邪正本于政治施行的得失，第三节说先王制定礼乐来平定人心的好恶，第四节又推究到人生而静之初，看出好恶失去平衡，都是由于外物的感应，如果没有先王就无法平定它。

乐的作用是求同，礼的作用是求异。求同就使人相亲，求异就使人相敬。乐过度就会流荡，礼过度就会疏离。调和情感、修饰仪容，是礼乐的事情【胜，音始证】

郑康成的正义说：同是指协调好恶，异是指区别贵贱，流是指行为合群但不恭敬，离是指分居而不和睦，合情饰貌，是希望它们并行，彬彬有礼的样子。王肃说：流，是流荡而不能自返；离，是离散而不亲近。孔颖达说：乐的作用是求同，是说上下共同聆听，没有不和谐喜悦的；礼的作用是求异，是说尊卑各自有别，恭敬程度不同。没有间隔区别，所以相亲；有所特殊区别，所以相敬。乐过度就会流荡，礼过度就会疏离。说明虽然有同异，但又相互需要。胜就是过度的意思。乐过度和谐而没有礼，就会流漫而没有尊卑的恭敬；礼过度隔阂而没有和乐，就会亲属离散而没有骨肉之爱。只有礼乐兼备，所以才是美好的。乐调和内心，是合情；礼用来检点修饰外表，是饰貌。二者没有偏颇，是礼乐的事情。张守节说：乐使天下合和，是求同；礼使父子有别，是求异。程颐说：礼过度就会疏离，所以礼的运用以和为贵。先王的道理，这就是美好的，大小都遵循它。乐过度就会流荡，所以有所不能实行。知道和而求和，不用礼来节制，也是不能实行的。陈旸说：乐主和而求同，天下所谓同的，都依附于它；礼主别而求异，天下所谓异的，都依附于它。《周官》大司徒用乐来教和，用仪来辨等。教和那么他的仁爱足以使人相亲而不乖违；辨等那么他的义理足以使人相敬而不越轨。二者不能偏胜。《诗》说：“好乐无荒”，是警戒其流荡；《易》说：“履和而至”，是警戒其疏离。朱熹说：礼稍微过度一点，就是疏离；乐稍微过度一点，就是流荡。知道其过度而回归中道，就是礼乐的正道。真德秀说：礼属阴，凡是天地间道理一定而不可改变的，都属阴；乐属阳，凡是天地间流行运转的，都属阳。礼乐不可缺失，也如同阴阳不可偏胜。有阴无阳，那么万物不生；有阳无阴，那么万物不成。礼过度就太严而不通人情，所以难以合和；乐过度就太和谐而没有限制，所以流荡忘反。所以有礼必须用乐，有乐必须用礼。这礼乐且是从性情上说的，然而精粗本末，也起初没有两个道理。应镛说：同异是礼乐的道理；亲敬是礼乐的效果；流离是礼乐的偏颇。内在调和情感而相互交往，达到亲敬；外在修饰仪容而不使偏胜导致流离，这是礼乐在事务上的体现，

礼义确立，那么贵贱就有等级了。乐的文采相同，那么上下就和洽了。好恶明确，那么贤与不肖就区别开了。刑罚禁止暴乱，爵位举荐贤能，那么政教就均平了。用仁爱来爱护他们，用义理来端正他们，这样那么民治就实行了【着，音张虑】

正义：郑康成说：“等是等级。”孔颖达说：“义，是适宜。如果行礼得其适宜，那么贵贱各有等级了。文，是说声音形成文采。如果行乐文采谐同，那么上下各自和好。好恶，是说所好得到善，所恶得到恶，那么贤与不肖自然分别了。用刑罚禁止暴慢，用爵赏举荐贤良，那么政教就均平了。用仁爱来爱护他们，

译用道义来匡正邪恶，那么百姓的治理就能实行了。”这部经典总共包含五件事。陈旸说：“礼，粗浅而显明，却以义作为它的根本；乐，精妙而幽深，却以

译文阐说：“天尊地卑，君臣的等级就确定了；高低陈列，贵贱的位置就安定了；礼义确立，贵贱的等级就区分清楚了，这就是‘等’的含义。节奏相合而形成文采，父子借此和睦亲近，君臣借此和睦恭敬；乐的文采相同，上下就和谐了，这就是‘和’的含义。依据礼乐来确立好恶，依据好恶来施行刑罚，凭借爵位赏赐来举荐贤能，仁德就无穷无尽地施用了。刑罚用来禁止暴行，义理就无穷无尽地施用了。仁德用来确立他人并加以爱护，义理用来确立自我并加以端正，那么礼、乐、刑、政四方通达而不违背，本来足以统一民心，推行治道，如果这样而百姓治理不好，是从来没有的事。”

方氏慤说：“贵贱是从地位来说的，所以称为‘等’；上下是从情感来说的，所以称为‘和’。上文说‘不肖’，下文说‘暴’，大概是因为不肖虽然令人厌恶，但还未达到可以刑罚的地步，必须到了暴虐的程度，才有刑罚来禁止它。”

存疑。陈氏澔说：“仁德用来爱护他人，就会相互尊敬而不至于离散；义理用来端正自我，就会相互亲近而不至于放纵。这又是把仁义作为礼乐的辅助。”

按：本性的道理，不外乎仁、义两个方面。仁主亲爱，义主恭敬；而乐的和谐，就是仁；乐的恭敬，就是义。圣人用仁德养育天下，用义理端正万民，好恶、刑罚、赏赐，未曾不使用义理；而教化百姓、改善风俗，总以施行仁德为主。这就是礼乐同源，而作用也实在相互补充的原因。陈氏澔说仁义是礼乐的辅助，恐怕未必正确。

乐从内心发出，礼从外部产生。乐从内心发出，所以宁静；礼从外部产生，所以有文采。伟大的乐必定平易，伟大的礼必定简约。

正义郑氏康成说：“乐从内心发出，和谐在于内心；礼从外部产生，恭敬在于外表。文就是动的意思。”孔氏颖达说：“乐从心起，在内心所以宁静；礼肃穆人的外表，外表在外所以说动。”张氏守节说：“出就是生的意思，人在中和状态，有不足所以生出这种乐；作就是起的意思，人在外表恭敬，有不足所以兴起这种礼。”黄氏裳说：“伟大的乐所快乐的是本性，所以平易；伟大的礼所践行的是道理，所以简约。”周氏谞说：“乐从内心发出，文采表现在外面；礼从外部产生，根本在于内心。所谓从内心发出，是说它的自然；所谓从外部产生，是说它的使然。因为自然所以宁静，因为使然所以有文采。”应氏镛说：“宁静是说乐止于其所，虽然铿锵之声完备，但内心的统一不可分散；文采是说礼完备其节度，虽然庄重恭敬纯实，但外表的装饰不可省略。大概乐和谐而容易放纵，所以虽然动但必须以宁静为主；礼严肃而容易疲倦，所以虽然质朴但必须用文采来装饰。四肢百体都顺从端正，这是乐的宁静；礼仪三百，威仪三千，这是礼的文采。乐出于虚空，越发出越宁静；礼装饰其实质，越装饰越有文采。这就是它们不同的原因。平易是从心来说的，简约是从事来说的；心和则平易而顺从，事敬则简约而略去繁文。”

存疑。郑氏康成说：“平易简约就像清庙大飨那样。”

按：乐的文采，也表现在外面，而欣喜欢爱之情，实在根源于内心，所以宁静；礼的义理，也根植于内心，而等级威严隆杀之仪，都表现在外面，所以有文采。只有乐从内心发出，所以虽然有五音六律的繁杂，但总归统一人心的和谐，所以它的根本是平易的。礼从外部产生，所以必须极尽三千三百项的详备，但总归导致我们内心的恭敬，所以它的根本也是简约的。这“易”、“简”二字，与《易经》中乾以易知、坤以简能相同，直接探求礼乐的根源，不应当专门在器物上解释。

乐达到极致就没有怨恨，礼达到极致就没有争夺。揖让而治理天下的，就是所说的礼乐。暴民不兴起，诸侯归顺服从；兵器不使用，五刑不施行；百姓没有祸患，天子不发怒。这样乐就通达了。合父子之亲，明长幼之序，以恭敬四海之内。天子这样，礼就实行了。

正义郑氏康成说：“至，就是达、行的意思；宾，就是协从的意思；试，就是用的意思。”孔氏颖达说：“乐施行于人，由于和谐，所以没有怨恨；礼施行于民，由于谦敬，所以没有争夺。百姓没有怨恨争夺，那么君上就无为，只需揖让垂拱而天下自然治理。其功效由于礼乐，所以说这就是礼乐。天子这样，礼就实行了，是说天子如果能使海内这样，就是礼道兴行。乐说通达，礼说实行，是互文见义。”张氏守节说：“礼使父慈子孝，这是合父子之亲；长者坐幼者立，这是明长幼之序。《孝经》说：教以孝，所以敬天下为人父者；教以弟，所以敬天下为人兄者；教以臣，所以敬天下为君者。这就是敬四海之内。天子能亲身行礼，那么臣下必定行礼。这样礼就实行了。合父子以下都是天子自身实行的。”陈氏旸说：“乐不达到极致，不可以说极和；礼不达到极致，不可以说极顺。内极和则不违背于心，有什么怨恨？外极顺则不逆于行为，有什么争夺？乐以治内为同，礼以修外为异。同则相亲而无怨，异则相敬而不争。周道衰微，百姓不良，互相怨恨，那么乐不达到极致就可以知道了；受爵不让，以至于灭亡，那么礼不达到极致就可以知道了。”陆氏佃说：“乐达到极致就没有怨恨，就像‘神罔时怨，神罔时恫’那样；礼达到极致就没有争夺，就像‘虞芮质厥成’那样。”

译这就是“文王使他的生命振奋起来”的意思。用恭敬的态度对待四海之内的人，这就是所说的“我看到天下的平民百姓都能胜过我”的意思。

译存疑：陆佃说：“天子不怒，应当说天下不怒。用天子来谈论礼，用天下来谈论乐，二者是相互完备的。”辅广说：“乐达，说的是乐的终结；礼行，说的是礼的开始。乐想要通达于下，所以在天下谈论乐；礼想要率导于上，所以用天子来谈论礼。陆佃的说法很好，但也不仅仅是相互完备而已。”应镛说：“‘四海之内’这四个字，恐怕应该在‘合’字上面。考察上文谈论礼乐的本原，这里则是谈论运用礼乐的人所能达到的境界。最大的乐必定平易，如果有一物不在太和之内，就不平易，也就不是乐的极致；最大的礼必定简约，如果有一物不归入主敬之中，就不简约，也就不是礼的极致。所以必须由自己通达到极致，暴民不兴起，刑罚可以搁置；诸侯宾服，兵器可以收藏；而天子完全没有愤怒，那么天下都教化于无怨，这才算是乐的通达。必须由亲身践行率导到极致，海内父子的亲情没有不合的，长幼的次序没有不明的，这才算是天子敬身以敬四海，那么天下都教化于无争，这才算是礼的施行。”《周易》说：“平易简约，天下的道理就得到了。”说的就是这个意思。又考察：“合父子之亲，明长幼之序，这就是所说的‘确立爱从亲人开始，确立敬从长辈开始’。”用敬来对待四海之内，就是《尚书》所说的“始于家邦，终于四海”。大概谨守这个礼并推广它，这就叫做敬。应镛说“‘四海之内’四个字应当在‘合’字上面”，恐怕不对。

最大的乐与天地同样和谐，最大的礼与天地同样有节度。和谐，所以万物不失去本性；有节度，所以祭祀天地。显明之处有礼乐，幽暗之处有鬼神。像这样，那么四海之内，就合于敬、同于爱了。

正义郑康成说：同和、同节，是说顺应天地之气以及它们的数理。不失去，是指不失去它们的本性；祭祀天地，是指报答成就万物的功劳。礼乐是用来教化人的，鬼神是辅助天地成就万物的。孔颖达说：天地之气和谐而生万物，大乐的体性顺应阴阳律吕生养万物，这与天地同样和谐。天地的形体各有高低大小作为界限，大礼辨别尊卑贵贱与天地相似，这与天地同样有节度。大乐与天地同样和谐，能够生成百物，所以不失去它们的本性。大礼与天地同样有节度，有尊卑上下以报答生成万物的功劳，所以祭祀天地。圣人既能使礼乐与天地同样和谐有节度，又在显明之处尊崇礼乐来教化人，在幽暗之处尊敬鬼神来成就万物。行礼得当，所以四海合于敬；行乐得当，所以四海同于爱。程颐说：鬼神是造化的妙用；礼乐是人心的妙用。张载说：礼乐鬼神，是一回事。得到礼乐就得到鬼神，失去礼乐就失去鬼神，只有幽明之别罢了。人在隐微之处有不善，内心不安，必定私下向鬼神祈祷，却不知道显明之处有礼乐，幽暗之处有鬼神，道理没有两样。乐，就是仁；礼，就是义。有仁就有乐，有义就有礼。朱熹说：礼主减损，乐主充盈，鬼神也只是屈伸的道理。礼乐鬼神是一个道理。又说：在圣人制作的地方就是礼乐，在造化功用的地方就是鬼神。辅广说：“先王制礼作乐，与天地同样和谐有节度，那么理就充满于天地幽明之间了。所以四海之内，因为礼而合于敬，因为乐而同于爱。”应镛说：“乐和谐，所以泛泛地说万物不失去本性，列举物类中最众多的，显示它们大小各得其所。祭祀天地，列举祭祀中最重大的，显示它们高低有等级。礼依附于固定的形体，收敛而不散漫，这是鬼的归附。乐游荡于和气之中，发达而不流荡，这是神的伸展。昭昭显明之际，进退盈缩而经纬不穷的，无非是礼乐的功用；冥冥幽暗之中，屈伸往来而开合不止的，无非是鬼神的功用。幽明各有管辖，它们的分别不同，但道理却是一。说‘有’，是显然看到它们的道理可以相互拥有，不可以相互缺失。只有这个理磅礴充满于天地鬼神之间，所以天下虽然广大，而爱敬之心没有差异。”

通论陈旸说：“同样是和谐，有的说万物不失去本性，有的说万物都变化。大概乐是导引天地冲和之气，用来合于天地的变化、万物的产生。与天地同样和谐，它的功效较浅，所以只达到万物不失去本性；作为天地的和谐，它的功效较深，所以达到万物都变化。从天地合一直到不分离不破裂，这就是所说的万物都变化。万物不失去本性，只是不失去它们的道理罢了。所以《诗序》说：‘崇丘废弃，那么万物就失去它们的道理了。’”存异郑康成说：“《五帝德》篇：‘黄帝死后，百姓敬畏他的神一百年。’《左传》：‘若敖氏的鬼。’熊安生说：‘《系辞》：‘鬼神’指七八九六自然的鬼神，圣人贤人的鬼神，与自然的鬼神一起辅助天地成就万物。’孔颖达说：‘《郑易》注说：‘精气称为七八，称为神，是万物生长所禀受的本性；游魂称为九六，称为鬼，是万物终结所归附的地方。’

译火的神灵在东南方化生万物，金水的鬼魅在西北方终结万物，这两种情形，与春夏化生万物、秋冬终结万物相似。

译查考郑玄的注疏，在论述鬼神时，先以天地来说，后以人鬼来说，他的说法不够纯正，自然应当以张载、朱熹的话为正确。

礼，是区分不同事务以聚合敬意；乐，是呈现不同形式以聚合爱心。礼与乐的情理相同，所以圣明的君王因此相互沿袭。所以事务与时代并行，名称与功业相配。【沿，读作“沿”，郑康成说：沿，就是因循述说的意思。孔子说：殷朝因循夏朝的礼制，所增减的内容可以知道。周朝因循殷朝的礼制，所增减的内容可以知道。沿，有的版本写作“缘”。事务与时代并行，是说事务符合当时的时势。《礼器》篇说：尧禅让给舜，舜禅让给禹，汤流放桀，武王讨伐纣，这都是顺应时势。名称与功业相配，是说名称符合所建立的功业。尧创作《大章》，舜创作《大韶》，禹创作《大夏》，汤创作《大濩》，武王创作《大武》，名称是根据他们得天下的功业而来的。王肃说：有了那个时势然后才能确立，有了那个功业然后才能承受那个名称。孔颖达说：礼讲究尊卑有别，这是不同的事务都在礼中施行，这就是聚合敬意。乐讲究宫商声调不同，这是不同的形式没有不让人欢爱的，这就是聚合爱心。礼与乐的状况，质朴与文采虽然不同，乐的情理主在和，礼的情理主在敬，但达到治理的效果是相同的。因为达到治理的情理相同，所以圣明的君王因此相互因循述说。沿，是说因循并增改；事，是说圣人所做的事，与当时的时势并行。名，是说圣王制定乐的名称，与所建立的功业一起产生。圣王虽然礼乐的情理相同，因而修述，但时势与功业不同，所以礼与乐也不同。陈旸说：礼，是道理中不可改变的部分。说到它的事务，未曾不通权达变以顺应适宜。乐，是情感中不可改变的部分。说到它的形式，未曾不借助外物来修饰节奏。然而礼虽然事务不同，却不违背聚合敬意的根本，这是礼的本原。乐虽然形式不同，却不违背聚合爱心的根本，这是乐的本原。《周礼》天官大宰用礼典来聚合邦国，协调万民。春官大司乐用六乐来调和邦国，协调万民。那么礼以和为作用，乐以和为本体，它们的情理相同所以如此。圣明的君王对于礼乐，有改制的名称，没有改变情理的实质。礼的增减虽然事务与时代并行，乐的象成虽然名称与功业相配，但总之情理相同，圣明的君王未曾不相互沿袭。黄震说：事务和形式，是礼乐的表象。敬意和爱心，是礼乐的情理。确立根本在于情理，顺应时势在于表象。情理是天性，不可违背，所以在因循中体现。时势是不可相同的，所以在损益中体现。事务是对时势的回应，名称是对功业的回报。顺应时势所以有事务，建立功业所以有名称。因为顺应时势所以有事务，因此事务与时代并行。因为建立功业所以有名称，因此名称与功业相配。】

所以钟、鼓、管、磬、羽、籥、干、戚，是乐的器具。屈伸、俯仰、缀、兆、舒、疾，是乐的形式。簠、簋、俎、豆，制度、文章，是礼的器具。升降、上下、周还、裼袭，是礼的形式。【缀，音同“赘”，又音同“劣”。簠，音同“甫”。簋，音同“洧”。上，音同“掌”。下，音同“去”，原本音同“上”。还，音同“旋”。裼，音同“歴”。袭，音同“习”。】

郑康成说：缀，是舞者的位置。【孔疏：指舞者行列相连缀。】兆，是外围的区域。孔颖达说：从这到“谓也”，这一段是申明礼乐的器具与形式，以及述作的大体。周旋，是说行礼时曲折回旋。裼，是袒露上衣；袭，是掩上衣。礼盛大的崇尚质朴，所以掩上衣；不盛大的崇尚文采，所以袒上衣。方慤说：管在堂下，磬在堂上。羽籥，是文舞所执持的；干戚，是武舞所执持的。屈伸，是舞者的身体姿态；俯仰，是舞者的头部姿态。缀兆，是位置；舒疾，是节奏。簠簋用来盛放地产，俎豆用来进献天产。制度，是文章的法则；文章，是制度的修饰。升降，说的是行走；上下，说的是等级；周旋，说的是仪容；裼袭，说的是服饰。那么礼乐的形式与器具，大概都在这里体现了。

查考这一节是申述上文殊事异文的意思。

所以懂得礼乐情理的人，能够创作；了解礼乐形式的人，能够述说。创作的人称为圣，述说的人称为明。明与圣，就是述说与创作的称呼。

郑康成说：述，是说训释其义理。孔颖达说：下文说“穷本知变，是乐的情理；若能穷尽其本原，识其变通，就是懂得乐的情理；着诚去伪，是礼的常道；若能显著诚信，弃去浮伪，就是懂得礼的情理”。既能穷本知变，又能着诚去伪，所以衡量事务制定适宜的措施而能够创作。文，是指上文说的屈伸俯仰升降上下等。圣，是通达事理，所以创作的人称为圣，尧舜禹汤就是。明，是辨明是非，所以述说的人称为明，子游子夏之类就是。陈旸说：礼乐的情理寄托在象质的细微中，难以知晓其形式。

显现在器数的粗浅中而容易识别，所以懂得情理的人能在未有之前创作，了解形式的人能在已然之后述说。方慤说：“情理，是形式的开始；形式，是情理的末端。创作与述说，是圣明的作用；圣明，是创作与述说的本体。”马睎孟说：“依据情理来创作形式的人，不是神智足以预知未来，智慧足以通晓过去，不能参与于此，所以创作的人称为圣；依据形式来述说情理的人，不是明智足以照察，也不能参与于此，所以述说的人称为明。”扬子说：“深知器械、舟车、宫室的制造，那么礼就出于自己，这是依据情理来创作形式。”又说：“钟鼓不成，玉帛

译如果不加以区分，我就无法向圣人展示我的见解，这是借助文字来陈述我的情感罢了。」

译考察这一节，是申述上文“合敬同爱”的意旨，说明知晓礼乐的情理是很困难的。

乐，是天地的和谐；礼，是天地的秩序。因为和谐，所以万物都能化育；因为秩序，所以万物都能区别。乐效法天而制作，礼效法地而制定。制定过度就会混乱，制作过度就会暴戾。明白了天地的道理，然后才能兴作礼乐【别，音彼列】。

郑康成正义说：“化”就是生长的意思，“别”是指形体各异。乐效法天而制作，礼效法地而制定，是说效法天地。过就是误，暴是失去了文乐、武乐的本意【孔颖达疏：指文乐、武乐杂乱】。孔颖达说：这是申明礼乐是从天地而来，王者必须明白天地的道理，然后才能兴作礼乐。乐能通畅阴阳，这是天地的和谐；礼能明辨贵贱，这是天地的秩序。乐生于阳，是效法天而制作；礼生于阴，是效法地而制定。只有圣人识得天地之理，制作礼乐才不会失误；如果不是圣人识得天地之理，就一定会失误。失误制定礼，就会尊卑混乱；失误制作乐，就会乐体违逆暴戾。张守节说：乐效法天地之气，所以说它是天地的和谐；礼效法天地之形，所以说它是天地的秩序。马睎孟说：天高地低，万物分散殊异，这是天地自然的秩序；阴阳相互摩擦，天地相互激荡，这是天地自然的和谐。天以和谐使万物化育，所以乐效法天而制作，圣人制作乐来应和天地；地以秩序使万物区别，所以礼效法地而制定，圣人制定礼来配属地。所谓“创作的人称为圣”，就是这个意思。胡铨说：《易经》在乐上取“雷出地奋”之象，这是天地的和谐；在礼上取“上天下泽”之象，这是天地的秩序。朱熹说：乐效法天而制作，属于阳，所以有运动的意思；礼效法地而制定，如同从地中生出，不可移易。黄干行说：上文说天地的和谐、天地的秩序，下文将礼乐分别归属于天地，这是因为气含有天地的和谐，然而上行于天，流动不息，合同而化，与和谐更为切近；质含有天地的秩序，然而下凝于地，天高地低，万物分散殊异，与秩序更为切近。所以合说天地，其理自然相通。

考察乐不仅与天地同其和谐，推究其根本，那么乐就是天地的和谐；礼不仅与天地同其节制，推究其根本，那么礼就是天地的节制。天地具备自然的礼乐，而圣人的礼乐由此而兴起。天地无心而成化育，圣人有心而化成教化，其本质是一样的。如果说礼乐是我自己制定、制作的，那么过度与暴乱就会产生。兴，就是顺其自然的意思。

论说伦理而没有祸患，是乐的情实；欣喜欢爱，是乐的作用。中正无邪，是礼的本质；庄重恭敬顺从，是礼的规范【案：官，《史记》贺循作“容”，不对】。

郑康成正义说：伦就是类，患就是害，官就是事，质就是本。孔颖达说：从这一句到“与民同也”，阐明礼乐文质不同，事务有异。乐主和同，论说等级同类而没有相互毁害，这是乐的情实。官就是事，在心中则同类无害，所以是乐的情实；在容貌上则欣喜欢爱，所以是乐的事功。内心中正没有邪僻，是礼的本质；外貌庄重恭敬谦顺谨慎，是礼的节制。马睎孟说：乐以和谐为实，其和谐足以贯通伦理而没有谬误，所以是乐的情实。情就是实的意思。乐虽然以和谐为实，而和谐所显现的在于欣喜欢爱，没有欣喜欢爱，那么和谐的理几乎就隐没了，所以欣喜欢爱是乐的作用。官就是职的意思。情是作用的开始，而作用是情的完成。彰显真诚去除虚伪，是礼的常道。中正无邪就是真诚罢了，所以是礼的本质。礼虽然以真诚为本，而真诚所发出的在于庄重恭敬顺从，没有庄重恭敬顺从，那么礼的真诚就在此消灭了，所以庄重恭敬顺从是礼的规范。制就是文的意思。本质是规范所确立的，而规范是本质所施行的。这与“义理是礼的文饰，忠信是礼的根本”的意思相同。

至于礼乐施加于金石，越出于声音，用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神，那么这些是与百姓相同的。

郑康成正义说：情实、作用、本质、规范，是先王所专有的。孔颖达说：施加于金石，越出于声音，是乐；用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神，是礼。通而言之，礼乐是相辅相成的。这些是百姓所共同拥有的。陈旸说：从论说伦理没有祸患，到庄重恭敬顺从，是礼乐的根本，这是先王与百姓不同的地方。至于施加于金石，越出于声音，用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神，是礼乐的应用，这是先王与百姓相同的地方。不把不同的地方给予百姓，不把相同的地方留给自己，这就叫做“议道自己，置法以民”。方慤说：情实、作用、本质、规范，是礼乐的意义。金石、声音，是礼乐的度数。其度数可以陈述，所以是百姓所共同的；其意义难以知晓，所以是君主所独有的。《论语》说：“礼乐出自天子。”又说：“百姓可以让他们照着做，不可以让他们知道其中的道理。”都是这个意思。

右边是《乐论》章第二【《史记·乐书》郑目录同，吴澄《纂言》改为第六】

孔颖达说：这一章共有四段。从开头到“民治行矣”为第一段，论述乐与礼的异同，将要广泛论述，先论述其异同。从“乐由中出”到“则礼行矣”为第二段，论述

译乐与礼的功效，在论述同与异的差别已经辨明之后，所以接下来应当论述其功效。从“大乐与天地同和”到“述作之谓也”为第三段，论述只有圣人才能认识乐与礼，既然乐与礼有其功效，所以圣人能够穷究并认识它们。从“乐者天地之和”到“则此所与民同也”为第四段，论述乐使上下和谐统一是“同”，礼使父子区别对待是“异”。张氏守节说：第一段讲乐的本体，第二段讲乐的功效，第三段讲圣人认识礼乐的情状，第四段再进一步阐述这种情状。

译考察此篇，刘向所编本作《乐论》第三篇。刘向本作《乐理》，大概是承接首篇《乐通伦理》的意思而加以申说。伦，就是纶的意思，即比类相合，所以礼与乐，同为异类，分而又合。情感修饰仪容则合，内心发出而外表现则分；揖让而治理天下，则合和而有节制。分而又合，敬同爱则合和而有秩序；分而又合，礼乐的情理则合，都是在“分”的地方看出“合”的地方，以此来阐明乐通伦理的意思。

王者功业成就便制作音乐，政治安定便制定礼仪。功业伟大的，音乐就完备；政治明辨的，礼仪就具足。干戚之舞，难道不是完备的音乐吗？孰亨而祀，难道不是通达的礼仪吗？【辩，音薄苋，又音徧。孰，同熟。亨，音普衡】

正义郑康成说：功业成就与政治安定，是同时发生的。功业主要在于王业，政治主要在于教化百姓。《明堂位》讲述周公说：治理天下六年，在明堂朝见诸侯，制定礼仪、制作音乐，辩就是徧的意思。干戚之舞，并非完备的音乐，因为音乐以文德完备为完备。像《咸池》这样的乐，孔子说：“《韶》乐尽美又尽善。”说《武》乐尽美但未尽善。达就是具足的意思。《郊特牲》说：郊祭用血，大飨用腥，三献用爓，一献用孰。至敬不享用味道，而贵在气味。孔颖达说：功业成就制作音乐，是因为王者兴起先王的功业，由百姓所喜爱，所以制作音乐来顺应民心。就像百姓喜爱，周朝有干戈而功业成就，所以周王成功，制定了干戈之乐。政治安定制定礼仪，是因为礼仪以体现差别为义，现在治理百姓得体，所以制定礼仪来顺应它。比如周王太平才制定礼仪。礼仪和音乐必然依据功业和政治，功业和政治有大小，所以礼仪和音乐也应当有广狭。音乐完备指文德完备，不完备指干戚之舞。礼仪具足指血腥而祭，不具足指孰烹而祀。说礼仪和音乐的体统，都以德为完备。周乐中的干戚之舞，不像舜时文德的完备音乐。后世孰烹而祭祀，不像五帝时血腥的通达礼仪。陈旸说：功业达不到《凫鹥》的程度，不可以说成就。政治达不到既济的程度，不可以说安定。王者德位兼隆，虽然有可以制作的道理，必须适合可以制作的时机。所以礼仪虽然可以因义而起，必须等待政治安定。音乐虽然可以因理而作，必须等待功业成就。制作音乐合乎祖先，而箫管全部举起，这就是音乐之所以完备。蒸献祖先，以洽合百礼，这就是礼仪之所以具足。大概全称为备，小称为具。那么文武之舞不全，不足以称为完备的音乐。腥孰之荐不兼，不足以称为具足的礼仪。《周官》以六代文武之舞为大合乐，《礼运》以毛血腥孰合亨为礼仪的大成，那么完备的音乐和具足的礼仪就在这里看到了。把具礼变为达礼，是因为礼仪不具足不足以成为天下的通礼，所以如此。陆佃说：干戚之舞，是完备的音乐，却说不是完备的音乐。孰亨而祀，是通达的礼仪，却说不是通达的礼仪。以此来彰显礼仪和音乐在于彼，不在此。虽然有干戚之舞，但功业不完备；虽然孰亨而祀，但政治不协调。愧对完备的音乐和通达的礼仪了。

考察音乐的完备，由于功业伟大，那么平定混乱、继承治理，各有其功业，必然不以干戚之舞为完备的音乐，这是可以知道的。礼仪的具足，由于政治明辨，那么准今酌古，各有其政治，必然不以孰亨而祀为通达的礼仪，这是可以知道的。以此引出下文，圣人所以依次变革的原因。孔疏尊崇五帝而轻视三王，恐怕不是本义。

五帝时代不同，不沿袭音乐；三王世代不同，不袭用礼仪。音乐过度则产生忧虑，礼仪粗略则产生偏颇。至于敦厚音乐而没有忧虑，礼仪完备而没有偏颇的，大概只有大圣吧？【夫音扶】

正义郑康成说：“不相沿袭，是说它们有损益。音乐，是百姓所喜爱的，害处在于淫佚；礼仪，是百姓所勤勉的，害处在于倦怠粗略，敦厚就是厚道的意思。”孔颖达说：“五帝三王礼仪和音乐的情理是相同的，所以前文说”明王以相沿是也。这里论述礼仪和音乐的形迹损益不同，随时而改，所以说不相沿袭。音乐过度而不止，就必然导致忧愁；礼仪不勤勉实行，好生懈怠，就导致粗略。偏指不周备。至于厚重于音乐，知道停止就停止，而不至于忧虑；实行礼仪安静，委曲备具，不至于倦怠粗略。只有大圣之人能如此。张守节说：“庾蔚之说，音乐兴起于五帝，礼仪成就于三王。”方慤说：“大飨终爵而音乐结束，乡饮酒音乐完备而随即退出，以此来防止过度。《尚书》说享有多仪，《礼经》说宾主百拜，也是为了防止粗略。前文说相沿，叙述者的事所以称明；这里说敦备，作者的事所以称圣。”马睎孟说：“音乐患于过度，所以以反为文；礼仪患于粗略，所以以进为文。敦厚音乐而没有忧虑，是盈满而能反；礼仪完备而没有偏颇，是减损而能进。”

天高地低，万物分散殊异，而礼仪制度就实行了。流动而不息，合同而化，而音乐就兴起了。春天生发，夏天生长，是仁；秋天收敛，冬天储藏，是义。仁近于音乐，义近于礼仪【夏音户嫁，长音丁丈】

正义孔颖达说：从这到“天地官矣”，申明礼仪和音乐配于天地。如果礼仪和音乐完备，那么天地之事各得其宜。天高地低不同，所以人伦尊卑有异。其间万物各散殊途，礼仪

译区分尊卑，确定万物的秩序，这是礼的法制得以施行的原因。天地万物流动不息，在聚合、防范、齐同中发生变化。乐能够调和气质性情，契合道德教化并孕育万物，这是乐兴起的原因。礼以裁断制约为义理，所以特别强调制定乐以兴作为根本，因此不说“制”乐。仁以仁爱为主，乐以和谐同化为主，所以仁接近于乐。义以裁断分割为主，礼以节制限制为主，所以义接近于礼。方氏慤说：阴以形体为实体，所以在礼中谈论形体。阳以气为作用，所以在乐中谈论气。形体所以谈论其名，气所以谈论其义。生长以气来说，气在春夏旺盛；收敛储藏以形体来说，形体在秋冬形成。礼乐是天地的法则，仁义是四季的德行。辅氏广说：体现在天地之间，则是先有礼而后有乐，大概是有秩序而后和谐产生。体现在四季之中，则是先有乐而后有礼，大概是气和而后乐成。陈氏澔说：万物各自禀赋不同，不能强行相同，这是造化向人展示自然的礼制。阴阳二气交织化育醇厚，不容许独自特异，这是造化向人展示自然的乐情。合同是春夏的仁，所以说仁接近于乐。散殊是秋冬的义，所以说义接近于礼。通论朱熹说：“天高地低，万物分散殊异”这一段意思极好，不是孟子以下的人所能写出的。其文辞如同《中庸》必定是子思的话，《左传》说“制作六畜五牲三牺来供奉五味”之类，都是顺着这个思路写的。契合那天都无自然之理，如说“天高地低，万物分散殊异，于是礼制施行。流动不息，合同化育，于是乐兴起”，都是自然应当如此。真氏德秀说：礼乐的根源出于天地自然的道理。天高地低，这就是自然的尊卑。万物分散殊异，有大有小，有隆盛有衰杀，这就是自然的等级。圣人因此制定礼，君父在上，臣子在下，这就是天高地低的象征。由此而下，兄弟夫妇，师友宾主，以至于舆台皂隶，名位分守，鲜明有条理，这就是万物分散殊异的象征，都是为了效法天地的秩序。阴阳五行之气在天地之间流行，未曾稍停，成为雷霆，成为风雨，都是阴阳之气摩擦激荡而成。只有二气和合，所以能化生万物，圣人因此制作乐。乐有五声，以应五行；十二律以候十二月之中气，都是阴阳交错而成，所以象征天地的和谐。陈氏旸说：天高地低，万物分散殊异，是形体；流动不息，合同化育，是气。天地之初，先有气而后有形，等到形体已经具备，而气又在其中运行，那么形体依靠气而后存在，气依靠形体而后运行。从形体依靠气来看，则乐常先于礼；从气依靠形体来寻求，则礼又先于乐。万物出于震卦，齐于巽卦，相见乎离卦，这是天地的仁，所以说春生，夏长，是仁。悦于兑卦，劳于坎卦，成于艮卦，这是天地的义，所以说秋敛，冬藏，是义。仁以爱为主，所以接近于乐；义以敬为主，所以接近于礼。

译存疑。郑康成说：“礼的作用在于区分差异，乐的作用在于促进和谐。乐效法阳气而生成，礼效法阴气而成就。”

辨正姚舜牧说：“从‘天高地低’到‘居鬼而从地’，是总论天地之间本有的自然礼乐，此时尚未提及圣人。直到‘作乐以象天，制礼以配地’，才说是圣人的效法。注解中说‘礼行乐兴’时就说是圣人效法，似乎太早了。说‘近乐近礼’是效法的本源，似乎都不恰当。”

乐的作用是敦厚和谐，遵循神气而顺从天；礼的作用是区分适宜，安处鬼气而顺从地。所以圣人创作音乐来应和天，制定礼仪来配合地。礼乐彰明完备，天地就各司其职了【“别”读作“彼列”】。

正义郑康成说：“敦和，是乐以相同为贵；率，是遵循；从，是顺从。别宜，是礼以差异为尚；居鬼，是说安处于其所为之处，也是说遵循它【孔疏：居指居处，也是率循的意思，只是变换了文字】。官，就是事，各自得其职事。王肃说：天地官，是各自得其位。孔颖达说：乐的本质，敦重和同，因循圣人的神气而顺从天；礼的本质，区分万物，安处鬼神之所为，而顺从地。圣人能使礼乐显然完备，那么天地之事就各自得其利了。陈旸说：乐极尽和谐，如果不加以敦厚，未必能统合相同；礼顺从适宜，如果不加以区分，未必能辨别差异。天以至阳职司气之覆盖，地以至阴职司形之承载。乐由天而作，至阳之气就蕴含其中；礼因地而制，至阴之形就蕴含其中。圣人职司教化，正在于能因阴阳来统合形气。乐有声而无形，制作它来应和天，是因为声气相同；礼有形而无声，制定它来配合地，是因为形体相异。礼乐彰明而不昏暗，完备而不偏颇，不仅足以使天地各司其职，天地也将为我所用。方慤说：气本有和谐，乐则敦厚它使之深厚；物本有适宜，礼则区分它使之明辨。和谐既已敦厚，那么没有不遵循其理而无所屈服的，所以能遵循神气；适宜既已区分，那么没有不安于其处而有所归宿的，所以能安处鬼气。马睎孟说：神是阳的一类，而天是阳的积聚，乐由阳而来，所以遵循神气以顺从天；鬼是阴的一类，而地也是阴的积聚，礼因阴而作，所以安处鬼气以顺从地。率是引向上方，居是俯就下方。天地有自然的礼乐，而圣人辅助配合天地的适宜，所以作乐以应天，制礼以配地，那么礼乐彰明完备，而天地就各当其位了。这与《中庸》所说的‘致中和，天地位焉，万物育焉’，意思相同。”

存疑，郑康成说：“鬼神指先圣先贤【孔疏：圣人的魂为神，贤人的魂为鬼】。”

辨正张载说：“率神居鬼，鬼神之物，也只是神为伸展，鬼为归藏，指幽明而言。”

按：以二气来说，天地的形体常定，定是阴的精粹，即礼；天地的气机常流，流是阳的运动，即乐。以一气来说，天的资始，无形，是神的伸展，即乐；地的资生，有质，是鬼的归藏，即礼。郑、孔将神鬼归属于圣贤的说法，不够确切。

天尊地卑，君臣的关系就确定了。卑高陈列，贵贱的位次就确立了。动静有常，大小的区别就不同了。方以类聚，物以群分，那么性命就不同了。在天成为象，在地成为形。像这样，那么礼，就是天地的区别了。

正义郑康成说：“卑高指山泽，位指尊卑之位，像山泽一样【孔疏：郑玄《易》注，君臣尊卑的贵贱如山泽之有高卑】。动静指阴阳用事【孔疏：指风雷动散有常】。大小指万物，大的常存，小的随阳气出入【孔疏：小的如草木春生秋杀，昆虫夏生冬伏，大的不随四时变化】。性，就是生的意思；命，是生的长短；象，是光耀【孔疏：日月星辰】；形，是体貌【孔疏：植物动物】。孔颖达说：从这到‘礼乐’，广泛阐明礼乐的功用，包涵天地的德行，万物各有区分，性命的区别，所以圣人因此制礼，类族缘物，各随性命。应镛说：此节所谓天高地低，万物散殊，而礼制行矣。陈澔说：这与《易·系辞》略同，作者引用它，是说圣人制礼，其本于天地自然之理就是这样，确定君臣之礼取法于天地尊卑之势，排列贵贱之位取法于山泽卑高之势，小事不可为大，大事不可为小，所以小大之殊取法于阴阳动静之常，方犹道也，聚犹处也，君臣父子夫妇长幼朋友各有其道，就各以其类而处之，所谓方以类聚也，物事也，行礼之事即谓天理之节文，人事之仪则，行之不止一端，分之必各从其类，所谓物以群分也，之所以如此，是因为天所赋予的命，人所接受的性，自然有三纲五常之伦，其间尊卑厚薄之等，不容混而为一，所以说性命不同矣，在天成象，如衣与旗常之章着，为日月星辰之象，在地成形，如宫室器具，各有高卑大小之制，是取法于地也，由此言之，礼之有别，非”

译这是天地自然的规律吗？

译存异：郑玄说，“方”指行，虫物指植物。孔颖达说，禽兽之类有性识，所以称为“方”，各自按类聚集，不相混杂。草木之类没有心灵，所以称为“物”，各有区分，自然不同于沼泽。按：天尊地卑，即上天高地下卑，高下动静；方类物群，即上文万物散殊，所涵盖的非常广泛。“方”本来不同而同类，则聚集在天则星辰都拱卫北极星，在地则水都向东流，在人则君子小人也都各自跟随其同类。“物”本来相同而群体不同，则区分在天则参星和商星互相看不见，在地如黄河与济水清浊的区别，在人如盗跖与牛魋的不同，都是如此。郑玄、孔颖达只指禽兽草木，似乎不够全面。君臣确定贵贱之位，大小不同，即上文礼制施行。总之，礼未制定而天地的尊卑动静已经俨然是一种礼，圣人依据它制定礼，端正君臣的等级，明确贵贱的地位，辨别大小的适宜，分类族群辨别事物，使各自得到其所，也就像在天形成象，在地形成形那样。这是礼未制定而圣人的礼在天地，礼已制定而天地的区别在圣人。

地气上升，天气下降，阴阳相互摩擦，天地相互激荡，用雷霆来鼓动它，用风雨来振奋它，用四时来发动它，用日月来温暖它，于是百物化生兴起。这样，那么乐就是天地的和谐【上，读作时掌反；齐，依注作跻；摩，本又作磨；荡，本或作荡；暖，读作许袁反，同暄】

正义郑玄说：齐读作跻，跻是上升；摩犹如逼迫；荡犹如动，奋迅；百化，是百物化生。孔颖达说：地气上升，天气下降，与地气交合，积气从下升上，乐象征气，所以先从地开始；形以上为尊，礼象征形，所以从天为初。相摩，是说阴阳二气相互切迫；相荡，是说天地之气相互感动。用雷霆来鼓动它，虽然以气生但物未发动，所以用雷霆来鼓动它；用风雨来振奋它，万物得到风雨奋迅而出；用四时来发动它，万物生长随四时而动；用日月来温暖它，万物之生必须日月温暖照耀。这些都是天地相荡的事。说作乐者，效法天地的和气。乐和谐则天地也和谐。前经文说：“礼是天地的区别”，如果制礼得当，也能使天地区别。此经文“乐是天地的和谐”，就是效法天地的和气，所以说“乐是天地的和谐”。张守节说：二气切摩而万物生发，作乐也让声气切摩，使民心生敬。天地化物，八节更相感动，作乐也让八音相感动。万物虽然以气生但物未发动，所以雷霆来鼓动它，如乐用钟鼓来发节。万物都以风雨奋迅而出，如乐用舞奋迅来象征它，使发人情。万物生长随四时而动，如乐各随心内所需而奏之。万物之生必须日月温暖照耀，如乐有蕴藉使人温暖照耀。蕴藉者，是歌不直言而长言嗟叹之类。陈旸说：温暖它的，是日，月也参与；滋润它的，是雨，风也参与，相互需要而成故。方慤说：阴阳以气言而见于形，所以说摩；天地以形言而存于气，所以说荡。其实是一样的。雷霆者，是声之所作，所以说鼓；风雨者，是气之所激，所以说奋；四时代谢，所以说动；日月代明，所以说暖。礼的区别终于成形者，主乎体故；乐的和谐终于百化者，主乎气故。应镛说：这就是所谓“流而不息，合同而化”，而乐兴起。按此节说乐未作而天地的雷霆风雨已经蔼然，一种乐圣人依据它作乐：清明象天，广大象地，奋发象雷霆，周旋象风雨，终始象四时，文明象日月，其百物不失。也就像百化兴起那样，这是乐未作，而圣人的乐在天地；乐已作，而天地的和谐在圣人。

化生不及时，就不生长；男女没有区别，就混乱兴起。这是天地的情状。

正义郑玄说：“辨是区别，升是成。乐失则害物，礼失则乱人。”孔颖达说：“此说明天地不时，由于礼乐失所。乐以法天，化生得其时，则物生；不时则物不生，是天之情。礼以法地，男女有别则治兴，无别则乱升，是地之情。”皇氏说：“天地无情，以人心而谓之耳。”陈旸说：“和，所以百物皆化；化生不及时则不生，是乐失其和故。序，所以群物皆别；男女无别则乱升，是礼失其别故。”马睎孟说：“天地之道，变化不以常。未春而暖，未冬而寒，则阴阳失其和，虽天下易生之物，也不能生。男女有别，而后父子亲；父子亲，而后礼作；礼作，然后万物安。夫乱之所起，常起于衽席之上。升，犹言阶之以为乱也。”陈澔说：“此言礼乐之得失与天地相关，所谓和气致祥，乖气致异也。”总结上文两节之意。

译等到礼乐上达于天，下盘于地，运行于阴阳之间，而通达于鬼神，穷尽高远的极限，而测度深广的厚度。

译郑玄说：“极”是至的意思；“蟠”同“委”，即委曲、遍布的意思；“高远”指日、月、星三辰；“深厚”指山川。这是说礼乐的道理，向上到达天，向下遍布于地，那么天地之间就没有它不能到达的地方。孔颖达说：礼乐的根本，虽然取象于天地，但其功德又能遍满于天地之间。天降下甘霖，是礼乐达于天；涌出甜美的泉水，是礼乐遍布于地；日月岁时无差错，百谷得以成熟，是礼乐运行于阴阳之间；用礼乐来祭祀鬼神，奏乐从一变到六变，百神都到来，是礼乐通达于鬼神。高远是指天的三光都顺应礼乐而明亮，这是礼乐穷极于天；深厚是指地的山川都顺应礼乐而出现祥瑞，这是礼乐测度地的深厚。陈旸说：礼乐的作用，四方上下无所不到。这就是乐之所以成为天地之和，而不仅仅是与天地之和相同；礼之所以成为天地之别，而不仅仅是与天地之节相同。大概礼乐如果没有天地就不会存在，天地如果没有礼乐就不能成就。方慤说：极天蟠地，是说礼乐升降没有常态；行乎阴阳，是说礼乐往来没有止息；通乎鬼神，是说礼乐变化没有定式。达于天，不只是乐由天产生，礼也达于天；遍布于地，不只是礼由地制定，乐也遍布于地；行于阴，不只是礼由阴产生，乐也是如此；行于阳，不只是乐由阳而来，礼也是如此；通于鬼，不只是礼分别适宜于鬼，乐也是如此；通于神，不只是乐敦厚和谐以率神，礼也是如此。这就是礼乐之所以达到极致的原因吧？所以首先用“极”字来说，是说它达到了极致。马睎孟说：礼乐的粗浅方面，寄托在形名度数之中；至于精微方面，则无处不在。这是说中和的功效，其妙处如此，而不说在人身上，大概是因为中和是人所达到的。其妙处如此，那么在人身上的体现也就可知了。朱熹说：这是从理的角度来说，有这种理就有这种气，一气之和无所不通，也就像说天高地低，万物分散殊异而礼制在其中运行。郑玄引“膏露降、醴泉出”等语，是因为先有这种理，最后就有这些征验。辅广说：上面说的是天地自然的礼乐，这里说的是圣人制礼作乐的功绩。

乐彰显大始，礼成就万物。彰显不息的是天；彰显不动的是地。一动一静的是天地之间。所以圣人说：“礼乐，难道仅仅是玉帛钟鼓吗？”

郑玄说：“大始”是万物开始生长的意思。“着不息”，“着”是明白的意思，“息”是休止的意思。《易经》说：天运行刚健，君子因此自强不息。这是说礼乐效法天地。乐静而礼动，它们一起发挥作用，也就是在天地之间罢了。王肃说：“着”是明的意思。明大始，是说效法天。成物，是说地。居，也是说效法。孔颖达说：显著明白，运生不息的是天。显著养物不移动的是地。这是说乐效法天，动而不息；礼效法地，静而不动。陈祥道说：乾是万物所赖以开始，所以能以始推始，以至于知道大始。坤是万物所赖以生成，所以能以生而生生，以至于成就万物。然而乾对于大始，只是知道而已，不能使之彰显；坤对于成物，只是生成而已，不能使之安居。只有乐有和，所以能彰显其始；礼有节，所以能安居其物。这就是礼乐之所以能成就天地之道的缘故。礼乐成就天地之道如此，大概也是本于天地的动静罢了。所以彰显不息而动的是乐；彰显不动而静的是礼。一动就是乐，一静就是礼。因此凡在天地之间的，没有不是礼乐的。礼乐之道，就是天地罢了。圣人说：礼乐，难道仅仅是玉帛钟鼓吗？陈旸说：大始，是气的开始；成物，是形的终结。彰显其微而使之显明的是乐；安居其所而拥有它的是礼。乾则自强不息，坤则至静德方。天刚健而动，所以其运行不息。彰显不息的，是乐之所以冥合于天。地柔顺而静，所以其处所不动。彰显不动的，是礼之所以冥合于地。有了天地，然后才有万物。万物的情状，不是动就是静，而礼乐也是如此。乐主动，从中间发出就静了；礼主静，与下面相交就动了。万物充满在天地之间，有的类聚，有的群分。动的有时而静，静的有时而动。一动一静而不主宰，所以常道没有哪里不是礼乐。如果不是圣人知道礼乐的情状，谁能穷究这个呢？邵囦说：礼乐虽然因天地而成形，天地也因礼乐而彰显。大始，是气；成物，是形。大始本来有这种气，乐则彰显而明之；成物本来有这种形，礼则安居而辨之。所以彰显而运行不息的就是天，彰显而一定不易的就是地，彰显而为一动一静的就在动非动，在静非静，乃是天地之间。这是机缄的妙处，圣人于此穷究其来源，而归之于礼乐。所以说礼乐，又可见天地造化，也没有不依赖于礼乐的。存疑，郑玄说：“着”的意思是处【孔疏：乐象于天，天为生物之始，是乐处大始；礼法于地，地禀天气以成

译对于万物，所以说“礼”处于成就万物的位置。“着”与“居”相对，所以将“着”解释为“处”。【孔颖达疏：有的生物飞走蠕动，感应天地的阳气；有的生物安伏静止，安于天地的阴气。这一动一静，存在于天地之间，就是所谓的百物。】张守节说：天是万物的开端，所以称为“大始”。天呈现苍色且气化运行，乐也是气化，所以说“处大始”。在地形成形体，礼也是形体的教化，所以说“居成物”。地势低下所以称为“居”，天位高远所以称为“着”。“着”指不息，“着”指不动，这是赞美礼乐配合作用于天地。“着”也就是“处”的意思。乐的气化处于运行不息的状态，与天相配；礼的制度确立尊卑定位，成就养育万物，处于不移动的状态，与地相配。彭汝砺说：下面两个“着”字都应当解释为“处”。处于上方而不息的是天；处于下方而不动的是地。这是天地的恒定本体。

译查考《周易》中“乾知大始，坤作成物”的说法，本段文字正是依据此意而来。“着”字相当于“知”字，“居”字相当于“作”字。阳气轻清，所以用“着”来表述；阴气重厚，所以用“居”来表述罢了。郑玄将此处的“着”字读作“直畧反”，已经错了。张氏、彭氏对下面两个“着”字的处理，也是错误的。为什么呢？一动一静，是天地之间的常态。说天地之间，一阴一阳，变化流行，这正是周敦颐所说的“互为其根”、张载所说的“两在故不测”的意思。郑玄将百物理解为已经凝滞，孔颖达的疏解则更加拘泥了。

右乐理章第三【《史记·乐书》相同，郑玄目录列为第五，吴澄《纂言》列为第七】

孔颖达说：这是《乐记》第三章，名叫《乐礼》，阐明王者治理天下，必须制定礼乐。张守节说：其中包含三段，一是阐明礼乐的作用必须对应，二是阐明礼乐效法天地，三是阐明天地应和礼乐。查考本章，刘向的本子题为《乐理》，皇侃题为《乐礼》，熊安生题为《乐体》，张守节题为《礼乐》。刘向的本子最早，最为得当。大概有条理的意思叫做“理”，天地的位置不定，那么它们的气就不能交感；君仁、臣忠、父慈、子孝、夫义、妇德的礼制如果不明确，那么也无法相互和谐，所以礼在先而乐在后，都是从分别的地方指出，从而合起来，以阐明乐贯通伦理的意思。

钦定礼记义疏卷五十

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷五十一

乐记第十九之二

从前舜制作五弦的琴，用来吟唱《南风》。夔开始制作音乐，用来赏赐诸侯【查考：“乐也者，施也”这两节应当在这节之上，简册脱落而在后面】

正义郑康成说：夔想要让舜与天下的君主共同享用这音乐【孔疏：夔想要天下共同推行舜的道，所以吟唱这《南风》来赏赐诸侯】南风，是长养万物的风，它的歌词没有听说过【孔疏：查考《圣证论》引用《尸子》和《家语》说：“从前舜弹奏五弦琴，歌词说：‘南风之薰兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。’”郑玄说“其辞未闻”，失去了其中的意义。查考马昭说《家语》是王肃所增加的内容，不是郑玄所见的版本，又《尸子》是杂说，不可用来证明正经，所以说没有听说过】夔，是舜时掌管音乐的官。《尚书》说：“夔，命令你掌管音乐。”孔颖达说：从这到“知其行也”，专门阐明圣人制作音乐来赏赐诸侯，功劳大的，他的音乐具备五音。指的是没有文武二变之音，只有宫商等五音罢了。查考《世本》说：神农制作琴。现在说舜制作，正是使用这种琴，特别吟唱《南风》是从舜开始的罢了。或者五音是从舜开始的。王应麟说：五音十二律，是古法。舜弹奏五弦琴，来吟唱《南风》，这是琴的全体具备五音。琴如果有少宫少商，就不再是琴；乐如果有少宫少徵，就不再是乐。因为繁脆唯杀之调，都产生于二变之音。

存疑郑康成说：南风，是说父母长养自己【孔疏：南风，是诗名。南风长养万物，而孝子吟唱它，说自己得到父母的生长，如同万物得到南风的生长一样。舜有孝行，所以用这五弦琴吟唱《南风》的诗，来教化天下的孝道】

辨正辅广说：郑玄认为舜吟唱父母的恩德，如同《家语》所载的歌词，就认为是解除百姓的怨怒、丰富百姓的财物。怀疑《家语》所载必有根据，《南风》长养万物，犹如君主长养万民。舜作为天子而吟唱这个，作为音乐，那么诸侯中统治百姓的君主，也应当效法舜的德行，体会《南风》的意思，来长养他们的百姓。所以夔根据他的歌而把它谱写到金石丝竹上，当时诸侯中有养民德行的，就用音乐赏赐他。

所以天子制作音乐，是用来赏赐有德行的诸侯的。德行盛大而教化尊贵，五谷按时成熟，然后才用音乐赏赐他。所以治理百姓劳苦的，他的舞队行列间距远；治理百姓安逸的，他的舞队行列间距短。所以观看他的舞蹈，就知道他的德行；听到他的谥号，就知道他的行为【舞行，读作户刚反；其行，读作下孟反】

正义郑康成说：百姓劳苦则德行浅薄，酂相去远【孔疏：酂指酂聚，舞人排列位置处立表酂以识别之】舞人少；百姓安逸则德行盛大，酂相去近，舞人多。谥号是行为的痕迹。王肃说：远用来象征百姓行为的劳苦，近用来象征百姓行为的安逸。孔颖达说：这阐明诸侯德行尊贵音乐完备，舞具缀谓酂也。远是舞者外围行列之处。如果诸侯治理百姓，使百姓劳苦，是因为君主德行浅薄，赏赐给他音乐，舞人相去行缀远，是因为人少，舞处宽阔。诸侯治理百姓，使百姓安逸，是因为君主德行盛大，所以赏赐给他音乐，舞人相去行缀短，是因为人多，舞处狭窄。舞处的缀是一种，只是人多则间距近，人少则间距远。观看舞蹈的远近，就知道德行的薄厚，因为舞蹈是用来表现德行的。又用谥号比拟舞蹈，听到谥号的善恶，就知道行为的好坏，因为谥号是用来记录行为的。陈祥道说：诸侯德行盛大而教化尊贵，五谷按时成熟，