钦定礼记义疏卷三十一

译在周公的庙里祭祀文王。《鲁颂》中说“周公是伟大的祖先”，也是他的福佑你，并没有说文王福佑你。如果是在郊外祭祀，那么与周公有什么关系，却说“康周公”呢？况且周朝的正月郊祭在至日，祈求谷物在启蛰时，春秋只说启蛰时郊祭，这说明鲁国从未举行过大郊祭。祭祀社神以稷配享，是为了报答农事；祈求谷物以稷配享，是为了祈求农事；大郊祭以稷配享，是因为万物本源于天，人本源于祖先的意义。虽然都以稷配享，但配享的意义却不同。《鲁颂》中说“伟大的后帝，伟大的祖先后稷”，这也是鲁国人以后稷为远祖而夸耀，并非祈求谷物的本义。何况祈求谷物的郊祭，在僖公时《诗经》才开始提及，春秋在僖公时才开始记载，这并非出于成王的赐与，更加明显。即使禘礼祭祀周公所用的，诗中言“白牡”，使用的是殷朝天子的礼仪；《祭统》言“八佾舞大夏”，使用的是夏天子的音乐；《明堂位》言“殷朝的玉豆，夏朝的嶡俎，虞朝的雕篹”，杂用三代天子的器物，这只是为了比附三恪以尊崇周公罢了。其余的牺、象、山罍、玉琖、斚、角、璧，散见于《周礼》，都降低天子一等，那么仍然是上公的礼仪罢了。至于缺失春季一祭，没有皋、应二门，都是诸侯的制度，哪里能看到所谓的王礼呢？子家驹说“设置两观，乘坐大辂，舞大夏、大武”，长久僭越天子之礼。大概阙门的建造，炀公时也因周朝废象魏而建造，后来周朝恢复象魏，而鲁国仍然沿袭而不改革。“大武”原本没有八佾，只有朱干、玉戚是僭越，其余都是惠公、僖公以下所为。《吕览》说鲁国派宰让到周朝，请求郊禘礼，周王派史角告知制止，惠公愤怒，拘捕周王使者，那么惠公的罪过甚于楚国问鼎、晋国请隧，怎么能认为是成王、伯禽的罪过，反而漏掉了惠公与僖公呢？郑氏对于凡《周礼》无考者，全都以鲁礼充实。说：鲁礼就是王礼。坚持郊祭穿大裘，不穿衮服的说法于《礼记》。王穿衮服以象天，就说：这是王鲁君。赵匡解释鲁禘以周礼推之，说：周禘追后稷所自出，为帝喾；鲁必追周公所自出，而祭文王。像这样附会而成，王伯禽遂成为败法乱纪之首。商朝沃丁八年，伊尹去世，沃丁以天子礼祭祀。成王以禘礼祭祀周公，也是如同行先代之道。但因此赐与而僭越的端倪由此开启，篇首称成王谨于礼，且有此失，何况不谨者呢？

译祝嘏的辞令不敢轻易改变其常道古法，这就叫做“大假”。

郑康成解释说：“假也是大的意思，不敢改变其常道古法的法度，这就叫做大。所谓大，是说现在却不是这样。”孔颖达解释说：“祝官用主人的辞令告祭神灵，神灵用嘏辞赐福给主人，都依照旧礼，不敢改变其常道之事，这是礼法中至大至中的大。从此以下都是论述当今时世的弊病。”陈澔解释说：“祝在开始时，嘏在结束时，这是礼的完成。中间的礼节一律遵循常道古法，对内尽己之心，对外顺乎大道。假也应该当作嘏，如同上一章大祥的意思，是说行为合乎当然之理，就有自然的福报，那福报就大了。”存异说，黄震说：“天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，各有职分职守。现在却是诸侯使用天子的礼制，而且祝嘏的辞令都不敢改变，竟然用天子的辞令在诸侯国中使用，窃取没有比这更大的了，这就叫做大假。这一章本来是感叹不合礼制，前代儒者理解错了。”方慤说：“祝是君主借以告祭神灵的，嘏是尸借以告祭主人的。”

按：郑玄将假解释为大，这是礼夏者假的意思。《易经》中“王假之”也是崇尚大的意思，陈澔将假解释为嘏，说如同大祥，两种说法都可以讲通。但《孔子家语》中写作嘉，《中庸》中“嘉乐君子”，《诗经》中写作假，似乎陈澔的说法更接近。方慤的说法巧妙但细碎，黄氏驳斥郑玄、孔颖达尤其错误。

祝嘏的辞令，藏在宗祝巫史那里，是不合礼制的。这就叫做“幽国”。

郑康成解释说：“藏在宗祝巫史那里，是说君主不知道有这些辞令。幽就是昏暗，国家昏暗，是指君主和大夫都不明事理。”孔颖达解释说：“祝嘏都应当遵循古法，现在却弃置不用，改变古礼，自己编造辞令，君臣都不知道，这是上下都昏暗。”

通论说，方慤说：“祝以孝告祭，嘏以慈告祭，祝嘏有常道，古时候天下人都知道。如果藏在宗祝巫史家中，那就不是慈孝之言，而且不想让人知道了。”刘彝说：“《周官》中大祝掌管六祝、六祈、六辞、六号，都系于六典的典籍中，而藏于大史，属于春官，上下相互维系，不可稍有废弛。现在藏在宗祝巫史家中，使国家的礼典昏暗不明。”

余论说，应镛说：祝嘏的辞令藏在公室而不藏在私室，《金縢》中放入匮中，命令祝史不要说。周公不想宣扬此事而掩盖自己的功劳。如果是平常的辞令，没有不想让人知道的。如果私自编造而私自收藏，不随之矫饰举动，那就成了汉代的秘祝了。

按：孔颖达、方慤以改变旧法为说，刘彝以具文无实为说。考察《孔子家语》与上文连为一节，作“现在让祝嘏的辞令徒然藏在宗祝巫史那里，那么没有实际内容而又矫饰举动以求媚”，是两种意思兼有。

醆斚以及尸君，是不合礼制的。这就叫做“僭君”【斚，古雅反，又音嫁】

郑康成解释说：“醆斚，是先王的酒爵，只有鲁国和两个先王的后裔使用，其余诸侯使用当时天子的器物而已。僭君，是僭越礼制的君主。”孔颖达解释说：“夏朝叫醆，殷朝叫斚，祭祀时尸未入时，祝官酌酒奠于铏南，尸入才举起。如果平常献尸，就用玉爵。当时诸侯有同两个先王后裔使用醆斚的，这是僭越礼制了。”周谞说：“及尸，是君主以献尸，尸以酢君。”刘彝说：“天子具备六代礼乐，所以使用醆斚。”司马光说：“使用器物如果忘记职分职守，那么僭越上级的祸患就起了，天子奠斚，诸侯奠角，等级很明确，诸侯使用醆斚，大夫怎么能不僭越诸侯呢。”

冕弁兵革藏在私家，是不合礼制的。这就叫做“胁君”【胁，许劫反】

郑康成解释说：“冕弁，是君主的尊贵服饰；兵革，是君主的武卫及军器。胁君，是劫胁的君主【按：记文都是大夫劫胁之事。注认为是劫胁的君主，是说其不能正名分而开启人劫胁的君主】”孔颖达解释说：“大夫以下称家。冕、衮冕、弁、皮弁，私藏公物，那么见此君主常被臣下劫胁。”顾临说：“冕有五种：絺冕、〇冕，卿大夫可以穿；皮弁通用，其装饰不同。”

通论说，司马光说：“繁缨，是小物，君子还珍惜；弓矢鈇钺，诸侯还等待天子的命令。现在竟然藏在私家，这就是攘窃僭逆，没有人能抵御了。”黄干行说：“臣下劫胁君主，其罪容易看见；君主被劫胁，难道没有不善的积累吗？记述者深罪君主被劫胁，与《春秋》中‘君出奔’书名同义。”

存疑说，姚舜牧说：“胁君臣，是臣下劫胁其君主。”

按：君主的冕弁，臣下不敢穿。臣下为什么藏在私家？如果说臣下的冕弁也藏在公府，那么卿大夫有公事到公府穿，事毕到公府脱，也很不合礼。《左传》中晋国用黻冕命令士会，是卿大夫的冕弁必须命令才能穿。东周时，世卿僭越奢侈，卿不等待君主命令而自己穿冕弁，不等待君主命令而自己制作。如《诗经》中所说“岂曰无衣”，其君主直视为无可奈何，所以说劫胁的君主。

大夫具备官员祭器，不借声乐，都具备，是不合礼制的。这就叫做“乱国”。郑康成解释说：“臣下的奢富，拟

译对于国君来说，这是一个败坏混乱的国家。」孔子说管仲「官职不兼职，怎么能称得上节俭」？孔颖达说：「天子设六卿，诸侯设三卿，有封地的大夫设置家宰一人，兼任众多职务。没有封地的大夫，不制作祭器；有封地的大夫，制作祭器但不齐备。只有公、孤以上爵位的人才能完备地制作。所以《周礼》规定四命的大夫受赐祭器，大夫的乐队只有半套悬挂的乐器，祭祀时不能使用音乐，因此《少牢馈食礼》中没有奏乐的记载，只有国君赏赐时才有。」陈澔说：「大夫的乐队只有半套悬挂的乐器，不能像三桓那样使用八佾的舞队。」

译所以，在公室任职的称为臣，在私门任职的称为仆。处于三年丧期的人，与新近结婚的人，为期一年不得役使。穿着丧服进入朝廷，与家仆混杂居住，平起平坐，这是不合礼制的。这就叫做君主与臣子没有尊卑之别。

郑玄解释说：“臣子遇到丧事或婚事而不回家，反而穿着丧服进入朝廷，或者与地位低下的仆役同等相处，这就叫做君臣同处一国而没有尊卑之分。遇到丧事婚事不回家，只有君主才如此。臣子遇到丧事婚事应当辞官回家，仆役又不可与士人平起平坐。”孔颖达解释说：“在诸侯手下任职自称臣，臣是卑贱的称呼；在大夫手下任职自称仆，仆比臣更加卑贱。臣子遇到丧事婚事就回家，为期一年不再服役。现在臣子遇到丧事却不辞官，身穿丧服进入朝廷，这是君主与臣子不分尊卑。臣是君主的臣子，仆是臣子的仆役。现在卿大夫与仆役混杂居住，这也是君主与臣子不分尊卑。”方慤说：“臣，是对君主的称呼；诸侯称为君。仆，是对主人的称呼；大夫称为主。《左传》说人有十个等级，依次互为臣属，但地位不可不分辨，所以与家仆混杂居住、平起平坐是不合礼制的。”陈澔说：“遇到婚事丧事不役使，是为了体恤人情。而丧事比婚事更重要，现在却不在家守丧，而是穿着丧服进入朝廷，这是把君主的朝廷当作自己的家了。卿大夫对君主来说是臣仆，又是他们的臣子，现在卿大夫却与仆役混杂居住、平起平坐，这是忘记了自己身在君主的朝廷。”吴澄说：“先说臣仆称呼的不同，以显示臣仆混杂平起平坐的不合礼制；先说婚事丧事不役使，以显示穿着丧服进入朝廷的不合礼制。”黄干行说：“没有吉凶的分辨，没有贵贱的区别，这都是君主没有节制造成的，罪责在君主。”

张载说：“鲁国对于阳货，难道只是混杂居住、平起平坐吗？而且有畏惧胁迫的态势。”

按：有人说礼制规定只有在君门才脱去丧服，看《檀弓》中蟜固的事，春秋时对于卿大夫的门庭尚且不敢穿着丧服进入，哪有进入朝廷反而穿着丧服的？现在考察其文义，承接上文“不使”，应当是专门指责君主不依礼制役使臣子，说处于三年丧期却役使他，是剥夺人的亲情而让他穿着丧服进入朝廷。“新近结婚”这一句，只是附带说明，郑玄和孔颖达都说，君主遇到婚事丧事，臣子都不回家。但君主遇到父亲丧事，臣子就有为君主服丧的义务，臣子不回家是因为在君主丧期服丧，君主结婚与臣子有什么关系而不回家呢？《诗经》说“大夫早退，不要让君主劳累”，哪里见得大夫不回家呢？与家仆混杂居住、平起平坐，也是君主让他这样做的，君主因此轻视他的臣子，殊不知臣子与家臣没有区别，就是君主与臣子没有区别了。所谓“台阶没有层级，屋檐接近地面，那么厅堂就低矮了”，所以说君主与臣子不分尊卑，罪责在君主，附录保存此说。

徐师曾说：“从祝嘏到这里共七节，都是讲失礼的辨析。”

所以天子有田地，用来安置他的子孙；诸侯有国家，用来安置他的子孙；大夫有采邑，用来安置他的子孙。这就叫做制度。

郑玄说：“意思是现在不是这样。”《春秋》昭公元年：“秦伯的弟弟鍼出逃到晋国，批评他有千乘之国却不能容纳自己的弟弟。”孔颖达说：“将要论述臣子的恶行，先阐明古代的制度。天子的子孙有功德的，封为诸侯；没有功德的，在王畿内享有食邑。诸侯的子孙封为卿大夫，有大功德的也有采邑。大夫地位低，不能分割采邑来安置子孙，只是用采邑的俸禄供养子孙罢了。”陈祥道说：“制，就是有所裁度；度，就是有所限制。先王认为人的子孙，没有不想有所安置的，但不能没有尊卑隆杀的区别，所以制定大法如此。如果诸侯大夫的儿子不贤，也不能世代享有；大夫的儿子贤能，也不止于享用旧的。”

应镛说：“制度一定，那么想偏袒子孙的人，固然没有地方容下私心；而侵削枝叶、兼并同姓的人，也不能薄待所厚待的人。春秋时，京邑的不合度，沃地的强盛，都是私欲造成的祸患。到了晋国不蓄养众公子，秦国不能容纳一个弟弟，太过分了。”徐师曾说：“制度不止这些，举出大的，其余的可以推知。”

按：这一节也是用来引出下文。表明天子、诸侯、大夫各有安置子孙的方法，那么就不互相妨害、不互相轻慢。如命士以上，父子不同宫，都是这样。这样，天子自然不能不依礼制进入诸侯的国家，诸侯如果不是问疾、吊丧，自然不能进入臣子的家。

王炎说：“上面五节讲诸侯卿大夫的失礼，礼制的败坏始于制度的败坏，所以这里明确说明先王的制度，大小有等级，尊卑有分辨，怎么会有前面五种过失？诸侯的僭越始于天子的失礼，大夫的僭越始于诸侯的失礼，所以下文讲到这些。”

所以天子到诸侯国，一定住在祖庙，而不依礼制进入，这就叫做天子败坏法度、扰乱纲纪。诸侯如果不是问疾吊丧，而进入臣子的家，这就叫做君臣戏谑。

郑玄说：“依礼制进入，是指太史掌管典礼，拿着简册记录，奉行讳恶。天子虽然尊贵，住在别人的宗庙，还有敬意。自我恭敬告诫，没有缘故而互相亲近，这是戏谑。陈灵公与孔宁、仪行父多次到夏氏家，因此被杀。”刘彝说：“诸侯

译对待天子恭敬，即使是他的祖先宗庙，也不敢私自占有。而天子进入这些宗庙，言语行动必定依据礼制，也不敢怠慢，这是互相恭敬的表现。」蒋氏君实说：「天子前往四方，称为巡守，借此在四方考察制度。诸侯都在方岳朝见天子，以此来巡视省察风俗，统一车轨和法制。哪有天子亲自前往诸侯的国家，却不凭借礼制文书进入的道理？诸侯探问疾病、吊唁丧事，进入众臣的家中，是为了怜悯危难、体恤忧患，展现厚待下级的礼节。难道可以没有名目地出入，随意行事吗？君臣之间没有私下的交往，圣人对此十分严谨。在《易经》的《履卦》中说：『上为天，下为泽，二者不相交接』，因此上下等级得以分辨，民心得以安定。圣人观察事物的会通，必定出于名义上应当有的规范，然后交际应酬才兴起。如果不这样，轻举妄动就会引发祸乱，事情起因于细微之处，而灾祸却在显著时形成。」徐氏师曾说：「这又是讲失礼的弊端。」

译查考天子巡守所经过的国家，诸侯在边境等候，所以（天子）舍弃自己的祖庙（而住于诸侯之馆）。如果到达方岳，则有固定的居所，不必舍弃祖庙了。礼籍中凡是巡守应当考正的事项，都是如此。先儒专门指称诸侯的庙讳，太过拘泥。国家有大贤人，诸侯也亲自去拜见，如鲁穆公屡次拜见子思，是适宜的。如果像齐桓公在陈敬仲家中饮酒，而用礼仪来引导，还存有古代轮流做宾主的意思。如果不是这样，就绝对不可以。

因此，礼是君主的大权柄。用来区别嫌疑，阐明细微，接待鬼神，考正制度，区别仁义，是用来治理政事、安定君主的。（柄，音兵命；傧，音必刃）

正义郑康成说：痛恨当今失礼如此，所以言说礼的大义。柄是用来处理事务的。孔颖达说：只有失礼才导致上祸败之事，言说人君治国需要礼，就像巧匠治理器物，执持斧斤的柄一样。下面阐明用礼作为权柄的事，如寡妇不在夜间哭泣是区别嫌疑，君子表彰细微是阐明细微，以礼接待宾客叫作傧。郊祀天帝、祭祀地祇及一切神明是接待鬼神，考成也。广狭丈尺以礼来成就，是考正制度。仁生义杀各使符合礼，是区别仁义。用礼作为权柄如此，所以治国得政，君主得安存。刘彝说：天下人很多，不是一个人的力量可以治理的。只有礼明确了然后可以在朝廷之上无为，而四海没有不尊亲的。所以说大柄，尊卑嫌疑用贵贱来区别，长少嫌疑用亲疏来区别，先后嫌疑用上下来区别，那么人伦之道就正了。彰显真诚去除虚伪没有比礼更好的，在几微之先端正民心，在意虑之始安定民志，那么还没有形于言动就先在心志上安定了。用礼来致其诚，那么天神地祇人鬼就可以得到享祭，这是接待鬼神。谨慎礼没有比制度更大的，巡守及四方协时月正日，同律度量衡是用来考正的。仁义之贤由它可以区别，悖乱之失由它可以去除，那么用来治理政事安定君主的，不拿礼作为权柄难道能致此吗？马睎孟说：嫌疑是人难以区别的，礼用来区别它；细微是人难以阐明的，礼用来阐明它；鬼神在幽暗而难以测度，礼用来接待它；制有所裁，度有所节，礼用来考正它；仁有杀，义有等，礼用来区别它。所以礼是用来治理政事安定君主的。

总论顾临说：“区别嫌疑阐明细微，就不做僭越之事；君主胁迫君主，接待鬼神，那么祝嘏不敢改变常规。古代考正制度，如有田、有国、有采邑；区别仁义，如适诸侯，诸臣不做乱谑之类。”

所以政事不正，那么君位就危险；君位危险，那么大臣背叛，小臣窃取；刑罚严酷而风俗败坏，那么法律就没有常准；法律没有常准而礼就没有次序；礼没有次序，那么士就不尽职。刑罚严酷而风俗败坏，那么百姓就不归附。这叫做有弊病的国家。

正义郑康成说：又说政失君危的祸败。肃，骏也。疵，病也。孔颖达说：大臣大夫以上，小臣士以下，背叛君主行事，私自窃取府库，君位已经危险，大夫又背叛小臣盗窃，愚君无奈这什么。只知道暴怒急行刑罚，上下乖离，法教无常，都是国家的弊病。陈祥道说：政事不正那么君位危险，所谓上无道揆。大臣背叛而不守法，小臣窃取而不廉洁，所谓下无法守。上无道揆，下无法守，那么刑罚严酷而不中，风俗败坏而不美，法乱而无常，礼紊而无别。所谓士，也不做他的事。士不做他的事，那么百姓也不归附他了。重言刑罚严酷风俗败坏，因为乱之所致，多由刻核太甚。治理之道，由内以及外，所以礼出而后有法，法出而后有刑。及其乱也，由外以及内，所以刑罚严酷而后法无常，法无常而后礼无列。方慤说：法以礼为体，礼以法为用，用既无常，那么体也无列了。礼失其序，那么人不安其职。所以士不尽职，刑罚严酷而风俗败坏，那么百姓畏罪而离散，所以百姓不归附。风俗败坏百姓离散，何以致国之肥？所以以疵言之。

总论：徐师曾说：“自天子有田至此，四节言礼之得失，系国之存亡，而归重于君。”

所以政事，是君主用来藏身的。因此政事，必定本于天殽，以降命。命降于社叫作殽，地降于祖庙叫作仁义，降于山川叫作兴作，降于五祀叫作制度。这是圣人用来藏身坚固的方法。（殽，音户教）

正义郑康成说：在这里又接着言说政事。藏谓光辉于外而形体不见，像日月星辰之神降下。殽天之气以下敎令，天有运移之期，阴阳之节【孔疏：天有运移，若星辰围绕北极；气有阴阳，若冬夏之有寒暑】命降于社，谓敎令由社下者也【孔疏：命政令之命降下于社，谓从地而来以教民】社，土地之主也【孔疏：指其神谓之社，指其形谓之地】周礼土会之法，有五地之物生【孔疏：地有五土，生物不同，人君法地亦养物不一】敎令由祖下者，大传曰：“自祢率而上至于祖，远者轻仁也；自祖率而下至

译对于祢庙，崇尚高位是重视道义，【孔疏：父亲代表仁爱，祖父代表尊义，说的是效法这些父祖将仁义施予百姓】政令由山川向下推行，是因为山川有草木鸟兽，可以制作器物，共同办理国家事务，【孔疏：君主效法山川来兴起制作器物】政令由五祀向下推行，是因为五祀包括中霤、门户、灶、行等神灵，这是宫室制度的开始，【孔疏：最初建造中霤、门户、灶、行，大小形制各有法度，后来的君王取用这些作为制度等级】政令的施行像这样，哪里还需要城郭沟池呢？孔颖达说：殽是效法的意思。上文说政令不正则国家混乱、君主危险，这里广泛论述政令的大道理，本源在于天地以及宗庙、山川、五祀。本源既然重要，所以君主运用它就能藏身安国。君主身处其中，政令行于外，人们看到政令，却看不到君主本人。政令美好盛大而君主安静，所以称为藏身。《左传》说：“礼，是天地的常道，是地义的体现，用来确立父子兄弟、婚姻亲族的关系，以象征天明的秩序；用来体现温和慈爱、惠泽和谐，以效法天的生殖长育；用来确立刑罚威狱，以类比雷霆震慑杀戮，这些都是效法天的作为，从而向下发布教令。”这里说政令的施行，如果能够效法天的阴阳，使赏罚得当；效法地的高低，使尊卑有序；效法祖庙而行仁义；效法山川五祀而兴起制作制度，那么百姓就会怀念他的德行，祸害就不会到来，哪里还需要防御呢？方慤说：道德仁义、兴起制作制度，都是政令所蕴含的内容，而圣人特意寄托于天地、祖庙、山川、五祀，使万物没有不听从命令的。然而不曾留下痕迹，所以称为藏身。先有天后有地，上下有序，其次是祖庙的尊卑之序，其次是山川的内外之序，其次是五祀的大小之序。蒋君实说：自从有了天地万物，这些道理就已经具备在混沌之初。天高地低，是气形成了形体；物以类聚、群以区分，是理形成了形态。所以圣人本着天理来发布政令。天不说话，而六子运转，四时运行，百物生长。我就效法它，从而将命令下达于天下。凡是兴建显设，都有确定的秩序。使万物森然排列，各居其位，而不互相争夺，都不是出于私意。因此命令下达于社，因地事地，教导百姓美好报答，而地道得以彰显。下达于祖庙，返本复始，尊祖敬宗，而人道得以确立。下达于山川，备物致用，率领兴起事务，而职业得以兴起。下达于五祀，门行有守，内外有职，而宫室得以居住。都是顺应天理的自然，在不知不觉中运作机制。大概人道立于天下，没有比天地鬼神更先的，各自安守其位；没有比孝慈报答更先的，各有其常道；又没有什么比养生居处更先的，各有其秩序。这就是二帝三王之所以能为天下开物成务，身处法宫，而百姓没有人与之为敌的原因。

译存疑：吴氏澄说：应当作“本于天，殽于地，以降命”。命降于郊祭，称为“本”；天降于社祭，称为“殽”。地主持政事，降下教命，必定要原本于天，效法于地，取法于中道。鬼神因为郊祭而降下教命，这是效法天；因为社祭而降下教命，这是效法地。在祭祖庙时降下教命，是取法亲亲尊尊的仁义；在祭山川时降下教命，是取法山川所产出的材用，可以兴办功业、从事劳作；在祭五祀时降下教命，是取法户、灶、中霤、门、行各自都有制度。教命在各种祭礼中有所取法，因此都出于礼。圣人让君主实行这些政事，这就是用来巩固隐藏自身的原因。

按：“殽”是散布的意思。天下的道理，只有一个天罢了。天无处不在，那么散布显现天命的事物，也无处不在。乾元统领天，坤顺承天，那么观察大地承载万物，就知道天命已经降于地。天是万物的祖先，天生人，而人代代繁衍，那么观察人各有祖先，就知道天命已经降于祖先。庙和山川，也是天所生的事物，而山川又能各自生出万物，那么观察山川的滋生繁殖，就知道天命已经降于山川。天生育万物，播散于五行，而五祀是五行之功中最贴近人的，那么观察五祀对人的功用，就知道天命已经降于五祀。祖庙、山川、五祀，都散布陈列在大地上，而实际上都根本于天，那么圣人效法天而降下教命，就是地道承奉天意，从而以仁率导亲亲，以义率导尊尊。仁义就是天命。山川生育万物，圣人利用它们兴办事业，这也是天命。五祀分工职事，圣人效法它们制定制度，这也是天命。君主用来治理政事的方法，是神妙地阐明它，变化地裁断它。人们只见圣人的运用，而不见圣人运用的缘由，而圣人的藏身之道就已经稳固了。又按：统而言之，祖庙、山川、五祀都是鬼神，所以前面只说“殽于地，列于鬼神”。分而言之，春秋的荣枯，冬夏的盈涸，其屈伸往来，在山川上尤其容易看见，所以后面说“山川所以傧鬼神”。这里只从政事上论述，与《中庸》“建天地，质鬼神”意义相同。后文说在郊外祭天，在国中祀社。方氏专门从祭祀角度论述，吴氏增改，恐怕不对。

所以圣人参赞于天地，并比于鬼神，以此来治理政事。安处于其所存之处，是礼的次序。玩味其所乐之事，是民的治理【“治政”的“治”，读平声；“乐”，音洛】

正义：郑氏康成说：“并”，是并比的意思。谓比方比拟的意思。“治”，是用来使人们乐于从事其事务和居处的意思。孔氏颖达说：这是总结上文政令的降下，鬼神就是祖庙、山川、五祀。天有运行转移寒暑，地有五土生殖万物，庙有祖祢仁义圣人，安处这些来治理政事，那么礼就得到次序。兴作器物宫室制度，都是人们所喜爱的。圣王能爱玩民众所喜爱的，用来教化民众，那么民众所治理的，各自乐于其事业和居处。方氏慤说：天地、祖庙、山川、五祀，都是礼的妙理所在。圣人因其所在而安处，不违背先后次序。道德仁义、兴作制度，都是民众良心中所喜爱的。圣人因其所喜爱而玩味，不扰乱条理。朱氏申说：参赞于天地，是以本于天降命而散布于地。并比于鬼神，是降于祖庙、山川、五祀。

存疑：郑氏康成说，“存”是察知的意思。孔氏颖达说，都是人们所观察的。陈氏澔说，这是承接上一章论述政事，谓圣人用来参赞天地之道，比拟鬼神之事，都是为了治理政事罢了。所以安处于天地鬼神所存之处，那么天高地低，万物散殊，圣人效法它们，这就是礼之所以有序的原因。玩味天地鬼神所乐之事，那么流动不息，合同而化，圣人效法它们，这就是民之所以得到治理的原因。沈氏括说，士农工商各安其业，君臣父子各适其宜，这就叫做“处其所存”。

按：这一节语意，与《易传》“君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也”完全相同。是说圣人将天地鬼神之理体认于自身，然后推及于民。所存的是体认于身而藏于心，所乐的是诚于身而及于物。圣人平日所居而安处的，无非是天地鬼神自然的秩序；而所乐而玩味的，又都是人情受治之所当然。这就是他能够参赞并比而没有不治的原因。陈氏将两个“其”字都指代天地鬼神，似乎与上文“藏身之固”、下文“立于无过”不太协调。

所以天生四时，地生财用，人由父亲所生，而由老师教化，这四者君主以正道加以运用，所以君主处于没有过错的地位。

正义：郑氏康成说：“君主顺应四时以养育财用，尊崇老师以教化民众，从而治理政刑没有过错偏差。”《易》说：“用什么来守位？曰仁；用什么来聚人？曰财。”熊氏安生说：“天生四时，地生百物，父生师教，这四者各自不能互相兼包。只有君主正身修德，才能兼用它们而使礼有序、民得到治理。这表明君主必须正身立于无过之地，与天地合其德，与鬼神合其吉凶，作为治理政事的根本。”马氏睎孟说：“天虽然生四时以茂盛对育万物，但没有君主就不能做到；地虽然生财用而理财正辞，但没有君主就不能做到；人虽然生于父亲，但没有君主就无法相互匡助以生存；

译虽然受到老师的教导，但如果不是君主，就无法与中庸至正之道相协调。因此，只有君主能够以正道来运用这些道理。」沈括说：「君主如果以有心机去扰乱天下，天下必定会以繁杂的事务拖累圣人。施行无为而治，我不参与其中，这就叫做以正道来运用。」吴澄说：「耕种收获的时节，是上天所赋予的；谷物、桑麻等财物，是大地所产出的；人类的繁衍，是父亲所赋予的；修养孝悌忠信的美德，是老师所教导的。君主顺应上天赋予的时节来指导百姓，依据大地产出的财物来聚集百姓，凭借父亲所赋予的生命和老师所教导的德行来治理自己的百姓，他运用天时、地利、人力，全都出于正道。」陈澔说：「以正道来运用，是说君主端正自身、修养德行，顺应天时，利用地利，从而裁成万物之道，辅助万物之宜，以此来引导百姓，使百姓在生养和送终方面都没有遗憾。然后设立庠序学校进行教化，反复申明孝悌的道理，这样就能使百姓富裕并受到教化，治理之道也就成功了。然而关键在于君主自身的端正，自身立于没有过错的地位，然后才可以。如果不能端正自身，又怎么能端正别人呢？」徐师曾说：「天不能兼有地的功能，父亲不能兼有老师的功能。只有圣人的自身能够端正，所以能够运用天的规律，利用地的便利，像父亲一样养育百姓，像老师一样教导百姓。运用这四个方面，来使自己立于没有过错的地位。如果不端正自身，那么这四个方面都会废弃，怎么能像这样没有过错呢？」

译我评论孔颖达说：“如果上天不降下时节，大地不生出财用，父亲不生育子女，老师不教导训诫，却只想让君主去教导他们，这是不可教导的，那么君主就会多有过失。现在君主都是顺应人的自然本性，所以功效容易成就，因此没有过失差错。”

所以君主，是被人效法的对象，而不是去效法别人的人。君主，是被人供养的对象，而不是去供养别人的人。君主，是被人侍奉的对象，而不是去侍奉别人的人。所以君主如果去效法别人，就会有过失；如果去供养别人，就会财力不足；如果去侍奉别人，就会失去尊位。所以百姓效法君主来治理自身，供养君主来安定自身，侍奉君主来显扬自身。所以礼制通达而名分确定，因此人们都爱惜合乎礼义的死亡，而忧虑不合礼义的生存【“所明”即“所则”，“明人”即“则人”，“明”读作“则”，“分”读作“扶问反”】

吴澄的《正义》说：“‘所明’是指被人视效，‘明人’是指视效别人。‘所养’是指吃别人的饭，‘养人’是指让别人吃自己的饭。‘所事’是指役使别人，‘事人’是指被别人役使。君主，立身没有过失，那么德行就可以作为老师，人们就视效他。如果君主还视效别人，那么自身还有过失，不足以作为别人的老师了。凭一个人享受天下四方供奉的，是君主。如果君主去供养别人，那么以少数供养多数，供给就不够了。凭万人受一人役使的，是君主。如果君主去侍奉别人，那么以上位侍奉下位，就失去了君主地位的尊贵了。百姓取法于君主的德行，用来治理自身。缴纳贡赋来供养君主，君主安抚统辖他们，他们得以安定自身。竭尽体力来侍奉君主，君主任用差遣他们，他们得以显扬自身。这礼制既然通达于下，在下的人都知道尽自己的本分，所以在危难的时代都想着尽节死义，在安定的时代也想着尽忠，而以苟且偷生为耻。郑康成说：做人的道理，自身得到治理、居住安定、名声显扬，就不苟且偷生。不义而死，舍弃义理而生，这就是不爱死而患生。孔颖达说：这一节论述政治的大体，上下名分确定，那么人们都愿意以死事奉君主。方慤说：人们所喜爱的没有比得上生的，所厌恶的没有比得上死的，但有所欲求的比生更甚，有所厌恶的比死更甚。司马光说：上文论述君主之道，这里分别君臣的体制。徐师曾说：君主作为被效法的对象固然如此，但有善行应当遵从，有劝谏应当听取，也未尝不效法别人。君主作为被供养的对象固然如此，但自己的欲望应当节制，百姓的劳苦应当体恤，也未尝不供养别人。君主作为被侍奉的对象固然如此，但大贤应当交友，也未尝不侍奉别人。

异文：郑康成说：“‘明’同‘尊’。”孔颖达说：“在下百姓尊奉他们的君主，使他光显。”陈澔说：“三个‘明’字都读作‘则’，君主被臣民效法，而不是效法别人。”

按：郑玄将下文的“则”字读作“明”，意思是君主尊人就会有过失；陈澔将上文的“明”字读作“则”，意思是君主不可取法于人，衡量事理，似乎都不妥当。《尚书》中的“明哲”实际上就是“则”，大概君主应当立身于无过的境地，必须自己彰显自己的明德，才能用他的昭昭使人昭昭，人们自然效法他。不然，用他的昏昏使人昭昭，自身尚且多有过失，人们效法什么呢？所谓隐藏自身而不宽恕，却能晓喻别人，是没有的。两个字都按本字读，意义自然明白，不必改读。爱惜死，是求得合乎礼义；忧虑生，是害怕失去礼义。礼是天理的正道，人心的安定。处在治世、乱世，没有不是这样的。

所以利用人的智慧，去除他的欺诈；利用人的勇敢，去除他的愤怒；利用人的仁爱，去除他的贪婪【“知”读作“智”，“去”读作“羌吕反”】

孔颖达的《正义》说：这是承接上文忧虑人们不义而生，论述去除不义之事。知指计谋通达，勇指果决敢断。仁者喜好施与而不苟求钱财，如果欺诈、愤怒、贪婪都不敢做，内心惭愧而停止。张载说：礼制通达而名分确定，那么仁、知、勇之士都对上级尽诚而不超越本分。利用智慧而智慧去除欺诈，利用勇敢而勇敢去除愤怒，利用仁爱而仁爱去除贪婪。愤怒如伍子胥、郤克借公战报私仇，贪婪如田氏喜好施与以掠取美名。朱熹说：人的性情容易偏颇，仁善的人就有贪便宜的意思，廉洁的人多是刚硬的人。司马光说：人拘泥于性情所趋向的，而不知道反归于义理所止的，那么善端的显现，反而足以成为终身的累赘。智慧固然值得崇尚，但不能做到无为而治，就会用变诈来破坏礼制。圣人以礼为本使用智慧，那么在邪恶未形成时就制止，欺诈就消除了。勇敢固然值得崇尚，但不能以礼为主，就会放纵愤怒来作乱。圣人以礼为本使用勇敢，那么暴慢远离，愤怒就消除了。仁爱主于有己，由尽己到尽物，是仁爱的推广。然而贪心一旦显现，施济再广也没用。圣人以礼为本使用仁爱，那么想立己而立人，想达己而达人，仁爱有所推广，道有所推行，贪婪就消除了。

存异。郑康成说：“利用智者的谋略，勇者的决断，仁者的施与，足以成就治世了。欺诈者害民，愤怒者害民命，贪婪者害民财。这三者，是动乱的根源，所以去除它们。”陈澔说：“说使用人的长处，应当去除他的短处。”

按：礼制不通达，名分不确定。人们都爱生而恶死，那么凡是能够趋利、能够避害的，没有不做的。像臧武仲要挟君主，是智慧用了欺诈；郤克在鞌地作战，是勇敢用了愤怒；陈氏厚施，是仁爱用了贪婪。只有君主以正道使用，那么下面的人就会感化；而使用仁爱的智慧、仁爱的勇敢的人，自然去除他们的欺诈、愤怒和贪婪了。承接上文

译然而郑陈却认为君主用人不当。

译所以，国家有了祸患，国君为保卫国家而死，这叫做义；大夫为保卫宗庙而死，这叫做变【变注：当作辩，现在依原文】。

正义：郑康成说：“患是指被围困攻入。”方慤说：“诸侯是守卫国土的臣子，所以为国君保卫社稷而死就是义。义就是适宜的意思。大夫有可以离去的原则，为宗庙而死就是变了。”陈祥道说：“社稷是天子的社稷，所以国君为它死就是义而且正。宗庙是自己的宗庙，所以大夫为它死就不是义而是变了。那么大夫合乎义而且正的做法是怎样的呢？回答说：为大众而死罢了。”

保留异说。郑康成说：变应当是辨，是声音相近造成的错误。辨，就是正的意思。国君保卫社稷，臣子保卫国君的宗庙【孔疏：人臣合乎义就进，不合乎义就退，不可以为了自己的宗庙而死，所以知道是国君的宗庙】。

考察如果利用他们的诈怒和贪婪，那么背离公义、为私党而死的行径就形成了。就像栾盈进入曲沃，众人愿意为幼主而死；鱼石进入彭城，以至于君臣每天交战。他们把大夫为宗庙死与国君为社稷死看得一样，都认为是义而去做，却不知道这是不对的。所以特意用“变”来命名，以此显示这是败坏常道、扰乱礼制的极端行为。礼制通达、名分确定，那么人们都知道这是变，从而为公而死，不为私而死。郑康成的改读是不对的。又考察从“故政者”到这里，说的是政事必定本于天，以阐明先前圣王承奉天道、用礼来匡正的意思。

所以圣人能够把天下当作一家，把中国当作一人，这不是凭空臆测的。一定要了解人的实情，开辟其中的义理，阐明其中的利益，通达其中的祸患，然后才能做到。

【耐与能同，辟音婢亦反】

正义郑康成说：耐是古时的能字，传抄书籍时代不同，古字有时还存在，那么也有现在误用的【孔疏：古时的能字都写作耐，能够胜任事情叫做耐，后来的能字才假借鳖三足作为能，这是时代不同了。这与《乐记》“人不耐无乐”是古字有时存在，如果刘向《说苑》中能字都写作“而”，这是又有现在的误用】意是心里没有思虑【孔疏：指在无形处用心思虑，无虑就是虑无】辟，是开辟的意思。孔颖达说：说圣人之所以能和合天下成为一家，中国成为一人，不是用心意测度谋虑，一定要了解百姓的实情。情就是下面的七情，开辟其中的义理来教导他们，显明有利的事情来安定他们，晓达祸患而预防它，然后才能使天下、中国都感念道义、怀恩德而归附他。马睎孟说：说天下就兼括四海了，说中国就区别于夷狄了。圣人治理略远而详近，像一家说风俗没有差别，像父子一样亲近，上下有互相驱使的，像一人说道理相同，像手足一样使用，左右有互相保卫的，风俗虽然不同但趋向一致，贵贱虽然不同但趋向善相同，不顺应性命之理而明利达患，谁能做到？潘植说：众人徇私而自我蒙蔽，那么即使是父子也有豺狼一样的人，兄弟也有参商一样的人。圣人深探本源，万物一体，这叫做践形。由此乐于百姓的乐，百姓也乐于他的乐；忧虑百姓的忧，百姓也忧虑他的忧。不把自己置于天下之外，而把天下视为一体，这就是天下所以成为一家，中国所以成为一人的原因。徐师曾说：天下不是一家而能把它当作一家，像家人父子一样；中国不是一人而能把它当作一人，像腹心手足一样。这难道是私意臆测所能做到的吗？大概天下、中国的离合系于人情，所以一定要先了解人的实情。

什么是人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种不学习就能具备。什么是人义？父亲慈爱、子女孝顺，兄长善良、弟弟敬爱，丈夫合义、妻子顺从，长辈慈惠、晚辈顺从，君主仁爱、臣子忠诚，这十种叫做人义。讲求信用、修好和睦，叫做人利。争夺互相残杀，叫做人患。所以圣人用来治理人的方法，是修养七情、修治十义，讲求信用、修好和睦，崇尚慈爱谦让，去除争夺，舍弃礼，用什么来治理呢【恶音乌路反下同，弟弟下音悌，长音竹丈反，去舍并上声，治平声】正义郑康成说：极言人事，可见只有礼才行。熊安生说：礼就是三千三百，根据人情而制定的节文。孔颖达说：这是申释上文十义，从亲近的开始，逐渐到疏远，所以长幼在后，君臣在最后。七情不定，所以说治十义是事。所以说修信是深隐，所以需要讲睦，恐怕乖离所以说修。陈祥道说：喜爱欲是阳的情；怒哀惧恶是阴的情，都出于天然。父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，是闺门之义；长惠幼顺，是乡党之义；君仁臣忠，是朝廷之义，都出于人为。信就不欺骗蒙蔽，睦就有顾念反省，都足以和义，所以叫做人利。争而后相夺，夺而后相杀，都足以招祸，所以叫做人患。蒋君实说：人生而静，是天之性；感物而动，情就显现了。当它动与义俱，天理自然显现；等到人欲日长，贪嗜无厌，淫湎无耻，而争夺的祸患就产生了。然而人本来有这祸患吗？情是我固有的，义也是我固有的。用本义来制约情，这就因义而成利；只有舍弃义而求利，才因利而生患。君子论人道之大，揭此情此

译在利害之间确立道义，并教导人们克制私情、树立道义，兴办利事、去除祸患，使天下进入彼此安宁、相互供养的境界，那么除了礼之外就没有其他说法了。朱熹进一步阐释说：因为情感厌恶混乱，所以谈论治理与道义；因为担心礼制崩坏，所以谈论修治。

译通论孔颖达说：“《左传》说：天有六气，在人表现为六情，即喜、怒、哀、乐、好、恶。六气指阴、阳、风、雨、晦、明，喜生于风，怒生于雨，哀生于晦，乐生于明，好生于阳，恶生于阴。这里‘欲’对应‘乐’，‘爱’对应‘好’。增加‘惧’成为七情。”

按语：爱与欲，有细微差别。爱因外物而生，欲从自我发出。爱是对事物的广泛愉悦，欲则是追求必定得到。

饮食男女，人的大欲就在这里；死亡贫苦，人的大恶就在这里。所以欲和恶，是心的主要端绪。人隐藏其心，不可测度。美与恶都在其心中，外表看不出神色。想要专一彻底地穷究人心，除了礼还有什么办法呢？

正义郑康成说：“这是说人情难以知晓，表明礼的重要性。”孔颖达说：“端指端绪，是说人内心深沉、外表厚重，内外不一致，包藏着欲和恶的心，不可测知，所以外表看不出神色。人君想要专一彻底地穷尽人美恶的情状，如果舍弃礼，还能用什么来知晓呢？大概心事反映在容貌上，表现于外，七情美善，十义流行，那么举动没有不合礼的；如果七情违背常理，十义亏损，那么动作都失去法度，所以观察其容貌就能知晓其内心。”马晞孟说：“没有不是欲的，而饮食男女最为严重；没有不是恶的，而死亡贫苦最为严重。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，都是情，而情不外乎欲和恶，所以说它们是心的主要端绪。”朱申说：“心有所欲，然后有喜爱；心有所恶，然后有怒、哀、惧。欲和恶得到正的就美，失去正的就恶。”董应旸说：“穷究它，不仅要知道其欲和恶，一定要知道其欲和恶的善恶；穷究其情才能知晓其情，知晓其情才能治理其情。”

通论蒋君实说：人各有心，禀受于天，称之为性；感应于外物，称之为情；制约于理，称之为义。根据其所适应的情况，利害的名称就确立了。推究治理人的要领，必须先端正欲和恶的主要端绪，致力于危险微妙之际。饮食，是我所想要的；但面对酒肉，谦让而后接受，这是恶（指克制欲望）。男女，是我所想要的；但没有媒人不交往，没有聘礼不见面。死亡贫苦，是我所厌恶的。但国君为社稷而死，大夫为民众而死，君子做官而不种地，种田而不捕鱼，凡此都是为了使内心所存的道义不被外物所夺。一旦隐显分明，形体就确定了。然后此心不离正道，就可以取信于天下了。

按语：从“故圣人”到这里，是说知晓人情必须用礼来穷究，以申明先前圣王治理人情的道理，天下国家可以得以端正的意思。

钦定礼记义疏卷三十一

<经部,礼类,礼记之属,钦定礼记义疏》>

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷三十二

礼运第九之三

所以人，是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气。

正义郑康成说：是说人兼具这些气，性质纯粹【孔疏：天地之德，阴阳之交，是气；鬼神之会，五行之秀，是性】。孔颖达说：这以下说人感应天地鬼神而生，圣人还依据天地鬼神制定法则来教化人，所以人情万物可以知晓。天以覆盖为德，地以承载为德，人感应覆盖承载而生，这是天地之德。依据其气称为阴阳，依据其形称为天地。单独的阳不能生，单独的阴不能成，二气相交才生，这是阴阳之交。鬼指形体，神指精灵，形体与精灵相会合，然后万物才生，所以说鬼神之会。秀指秀异，人感应五行秀异之气，所以有仁、义、礼、智、信。张载说：天地之德，就是所谓的天地之性，人最为尊贵。禀受五行之气而生，在万物中最灵，是其秀异之处。神的意思是伸展，鬼的意思是归藏。凡是生就是伸展，终结就是归藏。神的盛极在于气，鬼的盛极在于魄，一体兼具始终，阴阳之交，鬼神之会，五行之气，万物生成都如此，但人最为完备。陈澔说：天地鬼神五行都是阴阳。德指实理而言，交指变化结合而言，会指精妙结合而凝聚。形体生成，精神焕发，都是其中最秀异而最灵的，所以说五行之秀气。徐师曾说：上天的运行，无声无臭，却是造化的枢纽，万物的根基，这是天地的实理，也是生人的根本。理只有一个，动而为阳，阳变交阴，静而生阴，阴合交阳，这是实理的流行，也是生人的契机。由此二气凝聚，阴灵为鬼，聚而成魄；阳灵为神，聚而成魂，这是实理的凝成，人道于是产生。形体生成而四肢百骸没有偏塞，这是五行之质的秀异；精神焕发而聪明睿智没有驳杂，这是五行之气的秀异。这是实理的全具，也是人之所以灵于万物的原因。董应旸说：天地之德，人得此理以成性，下面三句是人得此气以成形，而理就具备在其中。阴阳之交，是形体未成之时；鬼神之会，是形体已成之后；五行之秀，是形体生成而精神焕发。形体生成是阴，精神焕发是阳。

按语：天地之理，浑藏于二气之中，就是所谓的无极之真。论及气的本来状态，称为阴阳；论及气的