钦定礼记义疏卷六十四

译能够说话，所以用来作比喻。】孔颖达说：言语不合乎礼，那么在做事上就会失误。野，是指鄙陋粗野。恭，是指谄媚逢迎。那些善于装出恭敬样子、反应敏捷的人，表面上显得恭敬，似乎慈爱宽仁，但实际上并不慈仁，只是他们的样子扰乱了真正的慈仁罢了。方慤说：敬说的是内心，恭说的是外表。内心恭敬但不合乎礼，那么言辞就少，所以称为野；外表恭敬但不合乎礼，那么言辞就多，所以称为给。勇敢但不合乎礼，就凭借武力而不凭借德行，所以称为逆。给就是《论语》中所说的口齿伶俐。三人侍坐的顺序，子张排第一，子贡排第二，言偃排最后。子张还没有回答而子贡就回答了，这就是越序的原因。马睎孟说：恭敬不合乎礼，就称为给。大概能装出恭敬样子的人，没有不能巧言令色的。给会夺取慈仁，说的是表面取悦于仁而行为却违背仁。陈澔说：野和逆，这两者还是直率地按照情感行事而造成的，如果习惯于礼，就没有这种祸患了。只有那些装出恭敬样子、善于谄媚的人，是刻意迎合外物，在外表上极力修饰，务求取悦于人，样子类似慈仁，但本心的德行却丧失了，所以称为夺取慈仁。

译查考，恭谨主要体现于仪容，敬慎主要体现于行事。心思专注于行事，就可能疏略于礼数，所以称之为粗野勇猛。这也体现在处理事务上表现出的勇猛，径直向前，不顾及尊长，所以称之为悖逆。这就是所说的喜好勇猛却不喜好学问，其弊病在于作乱。再次记载，孔子说：“语已绝而复言也。”后面都依此例。

孔子说：“子张做事过头，子夏做事达不到。子产就像众人的母亲，能够养活他们，却不能教导他们。”

郑玄解释说：过头与达不到，是说敏捷与迟钝不同，都违背了礼。孔颖达疏解：子张做事敏捷迅速，子夏做事迟钝。朱熹《论语》注：子张才高意广，喜欢做艰难的事，所以常超过中道；子夏笃信谨守，但格局狭隘，所以常达不到中道。不只是敏捷与迟钝不同而已。众人之母，是说子产慈爱仁厚却不够庄重，这与子张相反。子产曾用自己的车马帮助冬天涉水的人，而桥梁却没有建成，这是慈爱也违背了礼。孔颖达说：这是说明不中礼的人，父亲讲究义理，母亲讲究慈爱，父亲能教导却不能爱护，母亲能爱护却不能教导。周谞说：子张对于中道是过头，而子夏是达不到。子产的恩惠，就像众人的母亲，这也是过头；又不能教导，这也是达不到。吴澄说：卜商不在座却一并提及，是因为他的达不到与子张的过头相反。子产母道的有余，父道的不足。子张、子夏两人，一个过头一个达不到，子产一人，既有过头又有达不到，所以一并提及。

查考“子产”这十五个字，《家语》另见于《正论》篇，而文字特别详细，怀疑此处脱漏了简册。

子贡越席回答说：“请问用什么来做这个中道呢？”孔子说：“礼啊，礼！礼，是用来节制中道的。”

郑玄解释说：“礼乎礼？只有礼罢了。”马晞孟说：“中道出于人的本性，而用来节制本性的，在于礼而已，所以说‘礼是用来节制中道的’。”吴澄说：“先说‘礼乎’，是假设问辞；后说‘礼者’，是假设答辞。”

查考人都从天那里禀受中道，但所禀受的有过头和达不到。只有礼是天理的节文，用礼来节制，过头的就低头就范，达不到的就仰头企及，这样都可以达到中道。

总论。孔颖达说：“从这到‘相示而已’，是阐明礼的事情。”

子贡退下，言游进前说：“请问礼，是治理恶行而保全善行的吗？”孔子说：“是的。那么怎么样呢？”孔子说：“郊社的义理，是用来仁爱鬼神的；尝禘的礼仪，是用来仁爱昭穆的；馈奠的礼仪，是用来仁爱死丧的；射乡之礼，是用来仁爱乡党的；食飨的礼仪，是用来仁爱宾客的。”

郑玄解释说：“领就是治理，好就是善。”孔颖达说：“子游问礼的体用，是治理去除恶事而保留保全善事的吗？‘与’是语助词。馈奠，是指人刚死时，设置这种饮食的祭奠。射，指乡射；乡，指乡饮酒。”马晞孟说：“仁者有推恩及人的意思。侍奉天地主于敬，所以在郊社说鬼神；侍奉宗庙主于爱，所以在禘尝说昭穆。馈奠之礼，是刚死者的祭奠。刚死就致送死物是不仁的，这馈奠是用来仁爱死丧的。习射崇尚功绩，那么壮年人有勉励；习乡崇尚年长，那么年少者有所谦让。对待乡党的人尽到了。食以示爱，飨以示敬，对待宾客的人尽到了。”应镛说：“仁心发于中，而后礼文见于外。等到礼的举行，这心就通达了，那么幽明之间都顺其秩序，欢欣融洽都在我的仁中，这是仁的周旋畅达。”刘彝说：“领恶就是说克己。视听言动非礼则勿，所以克制去除己私的恶而保全天理的善。”吴澄说：“上面说用礼制中，减损其过头增益其达不到，是因其气质之偏而除治之，所谓领恶；下面说仁鬼神到仁宾客，是因其德性之善而充周之，所谓全好。”姚舜牧说：“领恶而全好，那么此心一仁。仁则无所往而不为仁了。”

存异。郑玄说：仁就是存。凡存此的，是保全善的道。郊社尝禘馈奠，是存死者的善。射乡食飨，是存生者的善。郊有后稷，社有句龙。孔颖达说：仁是说仁恩相存念。

查考这恶字，只就过头达不到说，领恶全好，紧承中字而言。张载说：“礼仪三百，威仪三千，无一物之非仁。”程颐说：“医家以手足痿痹为不仁，这话最好。”名状举天地人鬼之交接，总一吾仁之周流。痿痹之患，无有矣。郑、孔训仁作存，其说近凿。

孔子说：“明白郊社的义理，尝禘的礼仪，治国就像指着手掌一样容易罢了。”所以用礼来居处，所以长幼有别；用礼来闺门之内，所以三族和睦；用礼来朝廷，所以官爵有序；用礼来田猎，所以戎事熟练；用礼来军旅

译因为有礼，所以武功得以成就。因此宫室符合其法度，鼎器符合其形制，滋味符合其时节，音乐符合其节拍，车马符合其规格，鬼神得到其祭享，丧礼符合其哀情，辩论符合其条理，官职符合其体制，政事符合其施行，施加于自身而陈列于面前，所有众人的行动都符合其适宜。

译郑玄说：“治国如指掌，是说容易知晓。郊社尝禘，是尊卑之事，有治国的象征，在于辨别。三族，指父、子、孙。凡是说‘得’的，是指从礼中获得法则，衡量豆、区、斗、斛等量器。酸苦等味道，四季各有其盛多之时，以及进献适宜的物品。‘式’指车载，所载之物有尊卑辨礼的说法，指礼乐之官所教导的同类。尊卑不同而统一。孔颖达说：前文阐明郊社等礼各有其依据，因此本文广泛阐明郊社尝禘，明晓并运用它们就能成功，又广泛阐明诸礼所用能成功的事。郊社祭祀天地，尝禘祭祀宗庙，都是难办的事，能明晓其理，治国就非常容易了。族，是族属；度，是制度高低大小符合礼的度数；象，是法象，说斛斗的量、三牲的鼎都符合礼的法象，所以《易传》说制作器物崇尚其象。节，是乐曲的节拍；飨，是天神人鬼各得其饮食；丧纪，是五服亲疏各得其哀情；错，是放置；众，是万事。将礼施加于自身并放置于面前，万事都得到其适宜，总结用礼的功效。方慤说：居室有奥阼，席有上下，居处有礼；父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，闺门有礼；设官分职，列爵分土，朝廷有礼；春搜夏苗，秋狝冬狩，田猎有礼；进退有度，左右有局，军旅有礼。戎事在无事时练习，所以在田猎中提及；武功在崇尚功业时成就，所以在军旅中提及。宫室像鲁庄公的丹楹刻桷，臧文仲的山节藻棁，大概是失去了度数。量器左边为升，以象征阳气的上升；右边为合，以象征阴气的聚合。仰口的是斛，以象征显明而有所承托；覆口的是斗，以象征隐蔽而有所庇护。外圆象征天的运动，内方象征地的静止。鼎口在上，以象征接受上面的东西；足在下，以象征立于下面。大的是鼐，盖的是鼒。足数为奇，参合于天；耳数为偶，两合于地。器物疏朗通达的，象征春；高而粗的，象征夏；方正深邃的，象征秋；宏大覆盖的，象征冬。器物没有不是象征的。只以量鼎来说，是因为量是器之大，鼎是器之重。大的重的得其象，小的轻的就可以知道了。阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，乐得其节。有六等之数，制作车子得其式，辨别五路之用。乘车得其式，鬼神得其飨，就像天神都降临，地祇都出现，可以以礼相待了。丧纪得其哀，表现在容貌、声音、言语、饮食、居处、衣服上，而各得其哀。辨说得其党，就像在官说官，在府说府，在库说库，在朝说朝之类。官得其体，就像天官掌邦治，地官掌邦教，春官掌邦礼，夏官掌邦政之类。政事得其施，就像施典于邦国，施则于都鄙，施法于官府之类。从宫室得其度以下，都本于礼，所以能各有所得。将礼施加于自身，放置于面前，没有不运用礼的地方，所以运用都得其宜。马睎孟说：郊社用来侍奉天地，而义蕴藏其中；尝禘用来侍奉宗庙，而礼陈列于外。因义设礼，因礼考义。神而明之，在于人，那么治国就像指掌一样容易吗？推而通之，以至于施加于自身并放置于面前，凡行动没有不适宜的。陈澔说：明晓郊社之义，那么事天就像事亲；明晓尝禘之礼，那么事亲就像事天。仁人孝子，明晓于此，所以能推及民胞物与之心，而天下国家就不难治理了。案：郊社、尝禘，列举最重的加以申说；居处以下，又列举上文未及的广泛说明，所谓周流无不遍。

孔子说：“礼，是什么？就是事物的治理。君子有他的事务，必有他的治理。治国而没有礼，就像盲人没有向导，茫茫然不知去哪里？就像整夜在暗室中寻求东西，没有烛火怎么看见？如果没有礼，那么手脚不知放在哪里，耳目不知加在哪里，进退揖让没有节制。因此，用它来居处，长幼失去区别；闺门三族失去和谐；朝廷官爵失去秩序；田猎戎事失去防备；军旅武功失去节制；宫室失去度量；鼎失去象征；味道失去时节；乐失去节拍；车失去法式；鬼神失去飨食；丧纪失去哀情；

译悲哀；辩说失去其党羽；官职失去其体制；政事失去其施行；加之于身而错置于前，凡众人之举动皆失其适宜。如此，则无以统合于众人也

译郑康成解释说：凡是说“失”的，都是因为无礼的缘故。防，是谋划的意思。祖，是开始的意思。洽，是和谐的意思。说的是如果失礼，就无法作为众人的表率开端，也无法使众人和谐融洽。孔颖达解释说：前面的经文阐明诸事合乎礼就能有功绩，这里阐明诸事失礼就会有害，即事物的治理，万物的治理，都依赖于礼。方慤解释说：祖，是说有所继承；洽，是说有所和谐。《礼记》说：礼是可以继承的；《易经》说：美好的谋划足以符合礼。陆佃解释说：耳目不知道把注意力放在哪里，不知道如何供给视听的需要。吴澄解释说：没有礼，手脚就会胡乱动作，所以说无处安放；耳目就会胡乱听看，所以说无处施加。防，是指讲习武事、教导作战的谋划；防制，是指保全军队、战胜敌人的法制。

孔子说：“仔细听啊！你们三个人，我告诉你们：礼还有九种意义，大飨之礼有四种意义。如果知道了这些，即使身处田间，也是侍奉圣人的样子了。”两位君主相见，作揖谦让后进入大门；进入大门后悬挂的钟磬开始演奏，作揖谦让后登上厅堂；登上厅堂后音乐停止，堂下吹奏管乐，表演《象》舞和《武》舞，接着《夏》舞和《籥》舞依次兴起。陈列好祭品和俎豆，按次序进行礼乐，备齐百官。这样之后，君子才能懂得仁德。行走符合圆的规范，转身符合方的规范，车铃的声音合乎《采齐》的节拍，送客时唱《雍》诗，撤去祭品时唱《振羽》诗。因此，君子没有一件事是不合乎礼的。进入大门时金属乐器开始演奏，是为了显示情意；升堂歌唱《清庙》，是为了显示德行；堂下吹奏管乐表演《象》舞，是为了显示事功。因此，古代的君子，不一定亲自相互言语叮咛，只是通过礼乐来相互示意罢了。

【女，音汝；县，音悬；阕，音穴；籥，音药；中，音仲，以下同；还，音旋；齐，本又作荠，音细，又音私】

郑康成解释说：还有九种意义，是我想要告诉你们的，其余的有九种。但大飨之礼有四种，大飨是指宴请来朝见的诸侯，四种是指金奏再次响起、升堂歌唱《清庙》、堂下吹奏管乐表演《象》舞，事是指设立在位子上，县兴是指金奏响起【孔疏：是指金奏第一次响起。根据《大射礼》，宾客到达庭院，演奏《肆夏》，等到主人向宾客献酒，宾客再拜接受爵杯，音乐停止，这是金奏第一次响起。但大射礼是以臣为宾客，所以到达庭院才开始金奏。如果是邻国君主来，进入大门就金奏响起】金奏再次响起的，是向主君献酒时又响起【孔疏：根据《大射礼》，主人向宾客献酒之后，主人洗象觚，向国君献酒，国君拜受爵杯，于是演奏《肆夏》，国君喝完酒音乐停止。大射礼是以臣为主人而向君主献酒，如果是两位君主相见，则是宾客向主君献酒，所以向主君献酒时金奏又响起】下是指堂下，夏籥是文舞【方慤说：夏籥，是夏禹的音乐，即《大夏》。文舞必定手持羽籥，所以称为夏籥】序是更替的意思，堂下吹奏管乐，文舞和武舞更替兴起，知仁焉，是知道礼乐所蕴含的意义，采齐、雍、振羽都是乐章，振羽指《振鹭》和《雍》，金奏响起是为了显示情意，宾客和主人各自以情意相互显示【孔疏：主人向宾客显示恩情，宾客向主人显示敬意】金的性质内明，象征人情，显示德行是相互显示德行，清庙歌颂文王的德行，显示事功是相互显示事功，武舞象征武王的大事。孔颖达解释说：大飨是指邻国两位君主相见，县兴是指钟磬兴起而动作，是指金奏响起，下管象武之上，省略了升堂歌唱《清庙》一句，下文既然详细，所以略去，入门而金作，是重复解释前文，古代的君子相互朝见，不一定亲自以事情相互叮咛言语，只是以礼乐微妙地相互示意而已。方慤解释说：两位君主相见礼仪重大，如果用飨礼养老和春季飨孤子则礼仪较小。象就是《诗经》所说的象舞，武就是《诗经》所说的大武，《大夏》文舞必定手持羽籥，所以称为夏籥，宾客离开时，仍然歌唱《雍》，显示宾客能够雍容，不仅仅在来时而已，撤去器物时，仍然歌唱《振羽》，显示主人没有厌倦，不仅仅在在此时而已，显示情意是希望宾客和主人以情意相接，显示德行是希望宾客和主人以德行相让，显示事功是希望宾客和主人以事功相成。吴澄解释说：九种，大飨有四种，加上前面的五种共为九种，仁、鬼神等五种是，即在诸礼之中总括其大略而言，大飨的四种是就一礼之中，分其条目而言。礼有飨，有食，有燕。飨礼重于食。宴请诸侯，飨诸侯，比诸侯宴请大夫的礼仪为大。所以说大飨。大飨之礼，大节有四种：初迎宾是一，次献宾是二，次乐宾是三，终送宾是四。作揖谦让进入大门，而钟磬兴起，这是迎宾的时候。作揖谦让登上厅堂，而音乐停止，这是献宾的时候。献毕，乐工进入堂上，弹奏瑟而歌唱《清庙》。歌毕，堂下吹奏管乐而更替兴起，象舞《夏籥》二舞，这是乐宾的时候。礼毕而宾客离开，就用《雍》诗撤去祭品，用《振羽》诗歌唱而送他，这是大飨的四种礼仪。荐俎，是指献宾时所陈列的。礼乐，是指从初到终所行的礼节，所奏的乐章，先后都有次序。百官，是指执掌礼服役之职，备具而无缺。

通论方慤说：“雍”、“振鹭”二诗，本用于禘祭太祖和助祭，而又用之于此处，就像“鹿鸣”本用于宴请群臣，而又用之于乡饮酒一样。然而《论语》说“以雍彻”，其用法与此不同，又为什么呢？大概彼所说的是天子飨神之事；此所说的是诸侯飨宾之事。

译所以诸侯所使用的大礼，天子只将其用于小礼，这就是二者不同的原因。陈氏祥道说：“晋国宴请穆叔，演奏《文王》这首诗，穆叔认为《文王》是两位君主相见时的乐歌，那么诸侯相见时演奏《文王》而不演奏《清庙》。孔子说诸侯相见时演奏《清庙》，大概是因为作为前两代王朝后裔的诸侯之长，其礼仪是这样的。”

译存疑：卢植说：“大飨之礼有九个环节：揖让入门是第一，入门后钟鼓响起是第二，揖让升堂是第三，升堂后音乐结束是第四，吹奏管乐并表演武舞是第五，依次演奏夏籥文舞是第六，陈列祭品和俎豆是第七，按次序进行礼乐是第八，配备百官是第九。”郑康成说：“象武，就是武舞。”王肃说：“从揖让入门到升堂是第一，升堂后音乐结束是第二，吹奏管乐表演武舞、依次演奏夏籥文舞是第三，陈列祭品俎豆、按次序进行礼乐、配备百官是第四，行走符合圆规是第五，转身符合方矩是第六，车马铃声符合采齐曲调是第七，宾客退出时奏雍曲是第八，撤去祭品时奏振羽曲是第九。”孔颖达说：“郑玄认为献宾时音乐响起是第一，献主君时音乐响起是第二，升堂歌唱是第三，吹奏管乐是第四，其余五件事，王肃与郑玄相同。皇侃把夏籥和下管合并为一件事，郑玄没有把夏籥单独计数，皇侃的解释是错误的。查《周颂》中的‘维清’篇是演奏‘象武’的。又说：起初用管乐吹奏‘象武’的曲调，后来与‘夏籥’文舞交替进行，所以说文武之乐交替兴起。”陆佃说：“九个环节是：一清庙，二象，三雍，四振羽，五肆夏，六采齐，七武，八夏，九籥。”熊氏说：“勺，就是籥。籥是舞勺。”查前面以仁来谈论礼，已经笼统地举出了全貌，这里说礼还有九个环节，将要分析说明其义理所涵盖的内容，不列举郊社禘尝等祭祀，是因为前面已经讲明了其义理，治国如同指掌般清晰，所谓尽其诚信与忠敬顺从而完备的，其义理尤其繁多，可以意会防范。“大飨有四举”，是用飨礼来类推其他，说用飨礼以仁待宾客，那么观察它自然可知仁，而分析其义理则显示情、显示德、显示事，又有这三项。郑玄注：“我想告诉你的，还有九项”，但“大飨有四”，又说“大飨四节”，金声再次响起，升堂歌唱‘清庙’，吹奏管乐‘象’是明确以金声显示情，升堂歌唱显示德，吹奏管乐显示事，已经说完了，起初并没有说“大飨分为九节”。孔颖达不明白其意，叙述卢植的说法、王肃的说法，见卢植完全不同于王肃，似乎可以附会，于是说前四件事郑玄与王肃不同，后五件事郑玄与王肃相同，这简直是诬蔑郑玄。那符合圆规方矩，是君子行走的常态，可以分开来对应大飨的第五节、第六节吗？郑玄的注起初没有这种说法。陆佃因为郑玄而更加错误，把夏与籥分为二，又增加“肆夏”来凑数，原文明明说“大飨有四”，何曾说过“大飨有九”？更何曾说过“大飨之礼用乐有九”呢？解释经文却忘了经文，更加谬误了。又查《文王世子》说“下管象舞大武”，这里说“下管象武”，文字稍略而已，不是把“象武”当作一个，而且认为大武不舞蹈，也用管乐吹奏。况且象是文舞，武是武舞，不可混称为「武舞」。《玉藻》说「快步走时奏采齐，慢步走时奏肆夏，周旋符合圆规，折返符合方矩，在车上听到鸾和之声」，这里「说行走符合圆规，折返符合方矩，和鸾符合采齐」，是互文见义罢了。至于揖让升堂，是两位君主升堂；升堂歌唱清庙，是乐工升堂。起初并不是说两位君主升堂时歌唱清庙。行指宾客退出而奏《肆夏》，送宾客退出，已经登车而和鸾符合采齐。各位儒者附会防备，更加谬误。

总论应镛说：「这篇讲仁的，共有三句话。子贡说：『给夺慈仁，因为他能言善辩而有时伤害了仁。』告诉言游说：『郊社之礼，所以为仁，因为他习惯于威仪而没有深切体会仁。』告诉子张说：『如此而后君子知仁，因为他庄严而难以与仁并论。』各自针对他们的毛病来对症下药，使他们在礼中知道仁，那么他们的领悟就会更深，而不专门把虚文当作礼了。」

孔子说：礼，就是理；乐，就是节。君子没有理就不行动，没有节就不作为。不能诗，在礼上就会谬误；不能乐，在礼上就会质朴；德行浅薄，在礼上就会空虚【缪音谬】正义：郑康成说：缪，错误；素，质朴。歌唱诗是为了通达礼的意蕴；制作乐是为了共同成就礼的文饰；崇尚德是为了充实礼的行为。《王制》说：乐正推崇四种技艺，设立四种教育，顺应先王的诗书礼乐来造就士人。春秋两季教育礼乐，冬夏两季教育诗书。王大子、王子、群侯的大子、卿大夫元士的适子、国家的俊才，都来学习【孔疏：说明从天子到俊才，都需要礼乐来成就，证明君子无礼不动，无节不作】孔颖达说：礼，使万事符合道理；乐，使万事得到节制。诗能通达情意，那么行礼就会审慎正确；如果不能学习诗，那么情意隔绝于礼就会错谬。乐有音声缀兆文饰于礼；如果不能学习乐，那么在礼上就会质朴。内心厚于德，那么外在就充实；如果内德浅薄，那么外礼就空虚。这篇经文虽然礼乐并陈，德是百行的根本，乐是礼中的别类，所以说明礼必须依靠诗乐及德才算是善。陈祥道说：礼繁琐就会混乱，不是所以为理；乐过度就会流荡，不是所以为节。君子遵循礼而行动，没有行动不是中道的；顺应节而作为，没有作为不是和谐的。一动一作而礼乐存在其中，难道是小人所能参与的吗？应镛说：礼没有乐来发扬，就像素色而没有装饰；乐

译如果不以礼作为根本，就像肢体偏废而不完整。陈澔说：人如果不学习《周南》《召南》，就如同面壁而立。不能作诗的人，能不违背礼吗？礼的运用，以和谐为贵。不能音乐，就没有从容委婉的仪度，这是通晓礼却不通晓乐，称为素朴。忠信的人可以学习礼，德行浅薄的人一定不能充实于礼。

译通论：陆佃说：“诗与礼不同，礼严而诗宽。如果礼，好色就禁止，怨恨就禁止；诗不禁止好色，而禁止人的淫乱；不禁止怨恨，而禁止人的叛乱。”司马迁说：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，就是这样。”

存疑：郑康成说：“古人都知道诸侯的礼乐。”孔颖达说：“因为前面的经文大飨是诸侯礼乐的事，所以知道这是申说前面的经文。”

按：这一节是另起泛说，不粘着诸侯。又按：礼归于一仁，那么礼本来就是我心中自具的道理，而升歌下管，雍彻用诗乐来实行，这是诗乐也就是道理的节制，而不是有两个。所以君子行礼，一定以我心中自具的道理作为根本，没有道理就不行动；也一定要有诗乐来调和它的节制而兴起，没有节制就不兴起。不然，不能诗就缺少温柔敦厚的情意，而在礼上也拘泥固执而成为谬误；不能乐就缺少和顺从容的意思，而在礼上也朴直而不文雅，都是没有节制的。至于薄于德，就自己断绝了仁，而本心的道理就亡失了，又怎么能行礼呢？所以说在礼上是虚的。

孔子说：“制度在礼，文为在礼，实行它大概在于人吧？”

正义：郑康成说：“文为，文章所为。”孔颖达说：“说能行礼，全在于人。”马希孟说：“制度，是文为的体；文为，是制度的用。簠簋俎豆，所谓制度；升降上下，所谓文为。制度、文为，都是礼的法度。只有法度不能自行，所以实行它在于人。”周谞说：“文，言；为，行。”辅广说：“行礼虽然在于人，而所谓人，一定要兴于诗，成于乐，厚于德，然后可以；不然，就不是所谓的人了。”

子贡越席回答说：“敢问夔他穷困吗？”

正义：郑康成说：“见他不通达于礼。”孔颖达说：“子贡只听说夔善于乐，没听说夔善于礼，所以问夔在礼上穷困吗？”

孔子说：“古人与古人，通达于礼而不通达于乐，叫做素；通达于乐而不通达于礼，叫做偏。那夔，通达于乐而不通达于礼，所以流传下这个名声。是古人啊。”

正义：郑康成说：素与偏都是不完备。孔颖达说：素谓朴素，偏谓不备具，都不能说是穷。夔礼乐兼有，只是特别通达于乐，不太通达于礼，所以贤名流传后世。如果全不懂礼，怎么能流传下这个名声？更着重赞美夔为古人与今人区别。《虞书》：舜命伯夷典朕三礼，伯夷让夔，是夔知道礼。陆佃说：古人是不会朽灭的，说夔只是以乐流传罢了。陈祥道说：观察防教胄子以直宽刚简之德达之。以温柔戒之，以无虐、无傲，那么以礼乐教中和，也不过如此。子贡以为穷恶可哉？

按：子贡因为孔子说不能乐于礼，素思能乐而不能礼，那么也不是全人，所以以夔为问。但穷与达正相反，达者通之至，穷者塞之至。夔于礼未达，容有之，而疑其穷则不可，况夔为古之人，幷未必不达于礼，不可轻议也。

子张问政。孔子说：“师啊！前我语女乎？君子明于礼乐，举而错之而已。”

正义：郑康成说：“言礼乐足以为政也。错，犹施行也。”吴澄说：“错，置也。举而错之，谓如手举一物而置。”之一处也

子张复问孔子说：“师尔以为必铺几筵、升降、酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆、兴羽籥、作钟鼓，然后谓之乐乎？”言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立。夫是以天下大平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼；席则有上下；车则有左右；行则有随；立则有序。古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也；席而无上下，则乱于席上也；车而无左右，则乱于车也；行而无随，则乱于涂也；立而无序，则乱于位也。昔圣帝明王、诸侯辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。

正义：郑康成说：“众之所治，所以治也；众之所乱，所以乱也。”目巧，谓但用巧目，善意作室，不由灋度，犹有奥阼宾主之处也。孔疏：《尔雅》云：“西南隅谓之奥，奥之外有宾位，东阶谓之阼。”自“目巧”以下，古今常事，不可废改也。孔颖达说：“力，谓勉力；目巧，言但用目准视巧思也。”古之义者，自古以来礼乐之意也。由此涂出者，由此礼乐之涂而出也。方慤说

译礼啊礼啊，难道只是指玉器和丝帛吗？乐啊乐啊，难道只是指钟和鼓吗？

译云乎哉？所以不必铺设几案筵席之类，然后才算是礼；不必施行缀兆舞步之类，然后才算是乐。言语而能践行，这就是所谓的“践言”；行动而能安适，这就是所谓的“安行”。努力做好这两点，就是努力践行这礼乐并将其施行于政治之中。万物，指的是万事；服体，指的是各自顺从其本性而不互相侵扰。诸侯朝见天子，万事万物都顺从其本性，百官没有不承奉职事的，这就是太平盛世的效验。礼，是众人的纲纪；纲纪散乱而众人混乱，那么众人的治乱就取决于礼的兴废罢了。居室有奥，那么尊者所处的位置就区别于卑者；台阶有阼，那么主人所经历的位置就区别于宾客。这就是所谓的“室有奥阼”。席位有时以南方为上，有时以西方为上，这就是所谓的“席有上下”。乘车的法度，君主在左边，勇士在右边，这就是所谓的“车有左右”。与父亲同辈的人随行，五年后以长辈身份相随，那么便并肩而行，这就是所谓的“行有随”。天子面南而立，从公侯以下各自有其位置，这就是所谓的“立有序”。既然古人的礼制达到如此程度，难道只是从事于文饰作为吗？其中也各自蕴含着意义罢了。所以说这是古人的义理。逾越和超越都是过错。陈澔说：众人的治乱由礼的兴废决定，这就是为政以礼为先的原因。目巧，指的是不用规矩绳墨，只凭目力相视的技巧。意思是虽然苟且简略地去做，也必定有奥阼的位置。以下都是古圣人制定礼制的义理。又说礼的作用，无处不在，失去它便会随事导致混乱。贵贱以爵位来说，长幼以年龄来说，远近以亲疏来说，男女以同异来说，内外以位次秩序来说。

存异。郑康成说：服体，就是体服。指万物的符瑞都来作为祥瑞应验【孔疏：服指屈服，体指形体。说飞走动植之物都来作为祥瑞应验】。

按：服体，是说事物有其条理，就像人有身体一样。万事都顺从其条理，如视听的聪明，手足的恭重，就是服体。郑、孔、符、应的说法，是不对的。

三位弟子既然从夫子那里听到了这些话，就豁然开朗如同解开了蒙昧一样【蒙音蒙】正义：郑康成说：于是明白了礼乐不可废除更改的意思。孔颖达说：经文从“目巧”以上论述礼乐之事，质朴与文饰的沿革，随着时势变化而改变；从“目巧”以下论述尊卑上下，万代恒常施行。吴澄说：说三位弟子既然听到了这十二条的话，豁然有见，就像人撤去遮蔽眼睛的东西一样。

孔子闲居第二十九

正义孔颖达说：按郑目录说：“名为孔子闲居，是赞许他勤勉不倦而不衰，还让一位弟子侍奉，为他解说《诗》，记载他的言论可以作为法则。”退朝宴饮避开他人称为“闲居”，这在别录中属于通论。陈祥道说：子夏起初问做百姓父母的方法，接着问三王参赞天地之德，有了做百姓父母的方法，然后才能施行三王的德。《洪范》说：“天子做百姓的父母，以此作为天下的王。”所以其顺序如此。

孔子闲居，子夏侍奉。子夏说：“请问《诗》中说：‘和乐平易的君子，是百姓的父母。’怎样才可以称为百姓的父母呢？”孔子说：“做百姓的父母吗？必须通达礼乐的本原，以达到五至，而施行三无，以此充塞于天下。四方有祸败，必定预先知道，这就称为百姓的父母了【闲，音闲。凯，与恺同。丘，在反。弟，又作悌。徒礼反。夫，音扶】

正义郑康成说：“凯弟，和乐平易。原，就是本。横，充塞。败，指祸灾。”王肃说：“五至五者，相因自然而至。”孔颖达说：“《诗·大雅·泂酌》篇，赞美成王的德凯，和乐；弟，平易。说成王施行和乐平易之德做百姓的父母。圣人施行五至，三无通幽达微，无所不悉，观察其萌兆，见微知著，预先知道祸害，使百姓免于遭受祸害，所以做百姓的父母。然而四方的福佑，也必定预先知道，这里主要说为百姓除害，所以举败来说。”吕大临说：“礼乐的本原，在于一心。”叶梦得说：“凯则强力教化而使百姓尊敬，这是父道；弟则喜悦安适而使百姓亲近，这是母道。”方慤说：“五至由粗入精，所以叫致；三无自内达外，所以叫行。横于天下，是用此道广被于天下。四方有败，必先知之，是说此道又足以防范于神。败，是成的对立，不说成而只说败，大概是因为君子思患而预防，那么败尤其在于预先知道。”辅广说：“仁，是礼乐的本原。这不是至仁而以天下万物为一体的人不能做到的，只有仁才可以做百姓的父母。”应镛说：“父母的心，恻隐恳切至极，而赤子的痒疴疾痛，没有细微不切于肌肤的。四方万里，微有祸败，必定预先知道，大概是爱百姓深切，虑事情周密，所以不善的几微萌芽，稍触于吾身，那么我就已经预先知道而知晓了，这样才无愧于父母之名。”

按：从极盛而无以复加，称为至；君子则推而致之，以广其充周之用。从至微而不泥于迹，称为无；君子则施而行之，

译从而运化那精微深奥的神意。横贯于天下，正是为了充实那通达无碍的度量。其中稍有不次序、不和谐的地方，便是败坏了“五至”，最终导致悲哀；“三无”最终导致丧乱，这正是深切关怀百姓的地方。并非在“五至”、“三无”之外，另外还有一种忧民之心。

译子夏说：“关于‘民之父母’的道理，我已经听明白了，请问什么是‘五至’？”孔子说：“心志所到达的地方，诗歌也就到达那里；诗歌所到达的地方，礼仪也就到达那里；礼仪所到达的地方，音乐也就到达那里；音乐所到达的地方，哀伤也就到达那里。哀与乐相互滋生，因此睁大眼睛去看它，看不见；侧着耳朵去听它，听不到。心志和气充满天地之间，这就叫做‘五至’。”

郑玄说：凡是说“至”的，都是指到达百姓那里。志，指恩惠情意。说君主的恩惠情意到达百姓，那么诗歌也就到达百姓那里。诗，指喜好厌恶的情感。从这以下，都是说作为百姓父母的人，善于推己及人，把自己所有的东西与百姓共享罢了。耳朵听不到，眼睛看不见，是因为这些行为都在心里。塞，是充满的意思。孔颖达说：君主的恩惠情意既然到达百姓，那么诗歌的欢乐也就极尽地到达百姓。既然欢乐极尽地到达百姓，就用礼仪来对待下属，所以礼仪也极尽地到达百姓。既然礼仪能极尽地到达百姓，必定让百姓感到快乐，所以音乐也极尽地到达百姓。既然与百姓共享欢乐，如果百姓有祸患，就能极度地忧虑体恤他们，所以哀伤也到达那里。这五种情况，都与百姓共享。君主和百姓共同感受，存在于胸心中，外面没有形迹声音，所以眼睛看不见，耳朵听不到。这是君主的心志和气充满天地，是因为实行了“五至”的道理。又说：自己希望恩爱，百姓也希望恩爱；自己有好恶，百姓也有好恶；自己希望礼乐，百姓也希望礼乐；自己希望哀恤，百姓也希望哀恤。这就是推己及人，与百姓共享。徐师曾说：“五至”的道理，分开来说，各自达到极盛而不同；按顺序推演，则互为根本而不混乱。姚舜牧说：“五至”虽然有次序，但都源于一个“志”字。这个“志”一到，其余四者自然没有不到的，所以说心志和气充满天地。对百姓的心意诚恳深切，心口之间，自然想要隐藏却做不到，这就是“诗至”。有了心口表达的意图，自然有许多筹划治理表现出来，这就是“礼至”。有了筹划治理，自然欣喜从事而不感到疲惫，这就是“乐至”。乐于此而不感到疲惫，就会视百姓如受伤般怜惜，唯恐他们陷入危亡，也会忧伤而不能安宁，这就是“哀至”。哀本源于乐，乐转为哀，早晚在心中往来，没有片刻停息，这就是“哀乐相生”。所以看不能看见，听不能听见，而这心志和气充满在天地之间。

按：为别人的站立而高兴，必定担忧别人不能站立；为别人的通达而高兴，必定担忧别人不能通达。正庆幸百姓生息繁衍而欣然，又担忧天下未能普遍受益，日后不能保全，因而忧伤。哀乐相互滋生，循环不息，这心志和气所充满的，简直与天地一样广大。哀，就是丧事。看不见听不到，就是下面所说的“无体”、“无声”、“无服”。说“五至”而“三无”已经包含在其中了。下面因为再次提问而进一步阐述罢了。又按：“五至”中的“至”字，郑玄解释为“到达”，王肃解释为“相因自然而至”，陈澔解释为“极盛而无以加”。三种说法相互补充，意义才完备。

子夏说：“‘五至’的道理我已经听明白了，请问什么是‘三无’？”孔子说：“没有声音的音乐，没有形体的礼仪，没有丧服的丧事，这就叫做‘三无’。”子夏说：“‘三无’的大意我已经听明白了，请问哪些诗句接近这个意思？”孔子说：“‘夙夜基命宥密’，这是没有声音的音乐；‘威仪棣棣，不可选也’，这是没有形体的礼仪；‘凡民有丧，匍匐救之’，这是没有丧服的丧事。”

郑玄说：心中还没有完全明白，寻求在《诗经》中类似的句子。《诗经》善于表达人情。这里的“其”是“基”字的误读。逮逮，安详和顺的样子。说君主的威仪安详和顺，百姓就效仿他。这不是有升降揖让的礼仪。孔颖达疏：《诗经·邶风·柏舟》篇，仁人有威可畏，有仪可象，百姓自然效法。救之，是赒济体恤的意思，说君主对百姓有丧事时给予赒济体恤，百姓就效仿他。这不是有衰绖的丧服。孔颖达疏：《诗经·邶风·谷风》篇。朱熹说：宥，宏大深远；密，静谧。基，积累在下面以承接上面的东西。说早晚积累德行以承接天命，宏大深远而静谧。匍匐，手脚并用的急迫样子。陈澔说：手行是匍，伏地是匐。吕大临说：无声是音乐的道理，无体是礼仪的根本，无服是丧事的道理。这三者实行在心里，外面没有形状可以知道。方慥说：宥则宽厚以致和，密则深沉而能静。宽厚以致和，所以是音乐。但深沉而能静，就是没有声音。有威可畏，有仪可象，所以是礼仪。但不可挑剔，就是没有形体。匍匐救助所以是丧事。但只是针对百姓，就是没有丧服。辅广说：夙夜基命宥密，就没有时刻不和。威仪棣棣，不可选，就没有动作不节制。凡民有丧匍匐救之，哀伤就不必表现在丧服上。

译澄说：“《三无》中不提及‘志’，也不提及‘诗’。大概是因为‘志’贯穿于这三种境界之中，能够具备这三种境界，那么百姓的情感就没有不能通达的了。这就是所谓礼乐的根源。”

译存疑。郑康成说：“基，是谋划；密，是安静。说的是君主早晚谋划政教，用来安定百姓，那么百姓就乐于接受。这并非有钟鼓的声音。”孔颖达疏解《诗经·周颂·昊天有成命》篇说：“基，是初始的命令；信，是宽厚。说的是文王初始顺从天命，施行宽厚仁爱安静的教化。”郑康成的意思是：谋划政教，百姓得以宽和安静。

子夏说：“这话真是宏大啊，美好啊，盛大啊。难道说尽于此了吗？”孔子说：“为什么说尽于此呢？君子修习它，还有五种兴起呢。”

正义郑康成说：“说尽于此了吗？意思是认为解说未尽。服，就是习。君子修习诵读这首诗，兴起这些义理，其解说有五种。”孔颖达说：“子夏怀疑其未尽，所以询问。孔子告诉他说为何说尽，君子修习它，还有五种兴起。”方慤说：“大，是说光辉于外；美，是说充实于内；盛，是说无以复加；尽，是说没有余蕴；起，是说有增加而没有止息。”陆佃说：“还有五种兴起，孔子的话是用来激励子夏的。”董仲舒说：“勉强行道，那么德行日益兴起而大有功效。”

子夏说：“是怎样的呢？”孔子说：“无声的音乐，气志不违背；无体的礼仪，威仪舒缓；无服的丧礼，内心宽恕极其悲痛。无声的音乐，气志已经获得；无体的礼仪，威仪恭敬；无服的丧礼，施及四方各国。无声的音乐，气志已经顺从；无体的礼仪，上下和谐相同；无服的丧礼，用来畜养万邦。无声的音乐，每日传闻四方；无体的礼仪，每日成就每月光大；无服的丧礼，纯德极其光明。无声的音乐，气志已经兴起；无体的礼仪，施及四海；无服的丧礼，施于子孙。”

正义郑康成说：孔，是甚。施，是易。从，是顺。畜，是孝。使万邦的百姓竞相行孝。就，是成。将，是大。使百姓效法礼仪，每日有所成就，到每月就光大了。起，就是顺。孔颖达说：这以下五节，从轻逐渐到重，是顺从。

微至著。起初威仪舒缓，只是舒缓而已。第二则恭敬。第三则上下和谐相同，无不顺从。第四则每日成就每月光大，逐渐兴起进步。第五则施及四海，所及遥远。起初内心宽恕极其悲痛，是说亲族之内悲哀，其处近。第二则施及四方各国，所被遥远。第三则用来畜养万邦，都成为孝。第四则纯德极其光明，更加甚。第五则施于子孙，垂范后世。吕大临说：无声的音乐，在于气志；无体的礼仪，在于威仪。气志与万物不违背，那么本来就很快乐了。于理已经获得，那么尤其快乐了。于道已经相合，那么更加快乐了。那么虽然说是无声，每日传闻四方了。因此天下乐于它。气志已经兴起，威仪和缓，那么没有急迫的姿态；恭敬严肃，那么没有怠慢的容貌；上下和谐相同，那么没有乖异的变故。那么虽然说是无体，而小的每日成就，大的每月光大了。因此一人实行它，施及四海。至于无服的丧礼，本由内心宽恕极其悲痛，那么看待别人的丧事就像自己的丧事一样。既然推此心，施及四方各国，必定由此道，用来畜养万邦。现在纯德极其光明，其后施于子孙，这是仁的极致。气志已经充实，威仪已经具备，而笃于仁，然后三无五起的义理可以穷尽了。方慤说：气志不违背，内无所抵触。所以接着说气志已经获得，得之于身，那么人们顺从它。所以接着说气志已经顺从，内心宽恕极其悲痛，以仁存心。仁者爱人，所以接着说施及四方各国。马睎孟说：气志不违背，气与志在中间交养，未至于已经获得。得，是得中。从，是从心之所念而无所拂逆。内心宽恕极其悲痛，哀在于心而未形于外，所以接着说施及四方各国，畜养万邦。陆佃说：不违背，德在我而已。已经顺从，那么有在彼的了。辅广说：不违背，持其志，不暴其气。已经获得，那么志帅气而气充乎体。已经顺从，那么养而无害了。

存疑：郑康成说，不违背，是百姓不违背君主的气志。孔颖达说：起初说百姓不违背君主的气志，第二说气志已经获得，是说君主的气志得于下，第三说已经顺从，是百姓所顺从，第四说每日传闻四方，是及于远，第五说已经兴起，是兴起。

按无声之乐，先儒的说法颇不相同。夙夜基命宥密，郑康成说是早晚谋划政教，是以政教为君主的命令，所以气志不违背，即以百姓不违背君主来说。已经获得为君主，得于民；已经顺从为百姓，顺从君主。吕大临说不违背，是我与万物不违背；方慤说内无所抵触；陆佃说德在于我；辅广则直接以持其志，不暴其气。从工夫来说似乎已经相似，但乐由中出，那么无声之乐，断没有舍其本而泛言君民的。所以开始即以基命来说，盖必保合天命之太和，而后气志之间无所乖逆。内无乖逆，而后事物各得其理，而后我之所

译顺，人也顺从它，然后每天听到四方和气洋溢，以至于天地万物感动而达到太和，这不过是因为我的气志已经兴起，乐的成就原本就是如此静谧。至于礼，则是从外部施加的，所以一开始就用威仪来说明，缓慢温和为贵，恭敬谨慎地用礼节来规范。然而，约束外部的，正是为了涵养内心，这与乐不同，难道片刻也不能离开吗？所以《中庸》说日积月累，最终推广到四海，礼的成就于是就是如此广大。丧礼则是仁德的一周流转，凡是百姓有丧事，就匍匐着去救助，只是用自己的心去体谅别人，而看到他们极其悲伤罢了。由此推广到各国乃至万邦，仁德更加广博。到了这个地步，内心宽恕就不需要勉强了，德行纯粹自然就是如此，而且施及子孙后代，仁德更加深远。子夏擅长《诗》，所以用《诗》来提问，孔子于是逐一用《诗》来回答他，咏叹过度放纵，意味深长，使人感发兴起，有不能自制的情态，这就叫做五起。

译子夏说：“三王的德行与天地并列，请问怎样才可以称为与天地并列呢？”孔子说：“奉行‘三无私’来为天下操劳。”子夏说：“请问什么是‘三无私’？”孔子说：“天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照耀万物。奉行这三者来为天下操劳，这就叫做‘三无私’。”《诗经》中说：“天命不曾违背，直到商汤时齐一。商汤降临不迟缓，圣明恭敬日益齐一。昭明感通缓慢长久，上帝因此敬重。天命在九州作为法度。”这是商汤的德行。

郑玄说：三王，指禹、汤、文、武。与天地并列，是指他们的德行与天地并列为三。帝，指天帝。昭，明。假，至。只，敬。九围，指九州的疆界。这是商汤的德行，是指商汤奉行无私之德。孔颖达说：这是《诗经·商颂·长发》中的篇章，赞美成汤的辞句。方慤说：天立于上，地立于下，人立于中，这就是所谓的“参”（并列）。确立德行以安身立命，本来就已经能与天地并列了。至于兴办事业以发挥效用，又在于奉行这些德行。天地是阴阳的本体；日月是阴阳的作用。当它们并列以安身立命时，只说天地；等到奉行它们以发挥效用时，所以兼说日月。天的运转，地的生育，日月的升降，变化不停，可以说是操劳了。治理天下的人，能不奉行这三者来为天下操劳吗？虽然为天下操劳，如果存有私心，能不招致怨恨吗？所以所奉行的，主要在于无私。朱熹说：商朝的先祖既有明德，天命不曾离去，直到商汤。商汤出生时，顺应天命而降生，正当其时。他的圣明恭敬又日益上升，以至于昭明感通上天，长久不息。只敬重上帝，所以上帝让他作为九州的法度。

存疑：郑玄说：“劳，劳来。”《诗经》将“汤齐”读作“汤跻”，跻，上升；降，下降。齐，庄重；式，用。这首诗意思是：“殷商的先君执政不违背天命，直到商汤上升为君，又下施天命的政教非常迅速，他的圣明恭敬日益庄严其明道，以至于百姓缓慢地安和，天因此敬重他、命令他，在九州行事，即让他称王。”孔颖达说：“商汤降下贤士，能迅速不迟缓、不假借闲暇。商汤以昭明宽缓天下士人的心，缓慢舒缓。”严粲说：“商汤的谦抑，所以自降下非常敏捷而不迟缓，所以圣明恭敬的德行日益上升。日益上升，是说至诚没有停息。他昭明感通上天，缓慢长久，是说商汤没有刻意求得上天托付的悠闲之心。”

考察《诗经》的义理，朱熹与诸家的说法已经详尽。但这里引用是为了证明“奉行三无私”，那么所谓“天命不曾违背”的，是天之无私。商汤与天齐一，是商汤奉行天之无私。大概人有私心，就有违背；天无私，所以命令万物都不违背。《易经》所说的“物与无妄”就是这个意思。人一旦有私心，就与天地不相似。只有商汤的无私，与天齐一。古人引用《诗经》，多断章取义，似乎像这样解释，才切合。“说不迟缓”又说“说缓慢”的，不迟缓，是克己的勇气，所以能达成决断；缓慢，是通达天道的养育，所以等待其教化。

总论，孔颖达说：“从这一节到‘大王之德’，论述三无私的事情，并阐明商汤及文王、武王、太王三代大王的德行。”

天有四季，春秋冬夏，风雨霜露，没有不是教化的。大地承载神妙之气，神妙之气化为风雷，风雷流动，万物显露生长，没有不是教化的。

郑玄说：“说天的施予、化育、收敛、肃杀，地的承载、生育万物，没有私心，没有不是教化的，都是人君应当奉行作为政教的。”孔颖达说：“这是论述天地无私，圣人效法它们作为教化。天春生，夏长，秋杀，冬藏，用风用雨，用霜用露，化育万物。圣人效法这些，事事效法作为教化，所以说没有不是教化的。神气指神妙之气，霆指雷。大地用神气、风雷等流布其气，众物感应这神气、风雷之气，显露而生长。人君效法大地生育万物，事事奉行作为教化，所以说没有不是教化的。《春秋》说：‘天有六气’，这里说：‘天有风雨’，不偏属于地，但气从地出，又风附着于土，雷出于地，所以神气、风雷偏系于地。”吕大临说：“风雷如同风雨，都是神气，降于天，载于地，以完成化育的。在地的方面来说，则以流布形体而可见。”方慤说：“四季以风雨霜露作为作用，万物以神气风雷作为本体。神气，是天气，等到它下降而得到大地承载，所以说大地承载神气。神气散开成为风，激荡成为雷，所以说神气风雷。风雷流动，气形成而后万物生长，可见所以说万物显露生长。雨露没有不是万物赖以生存的，然而只说风雷的，是因为风雷没有定方而不可测度，尤为气之神妙所以。”

译陈澔说：“上文阐明王道没有私心，这里说的是天地没有私心。”徐师曾说：“天以元气运行于上方，所以元气一伸展，万物没有不生长的；元气一收敛，万物没有不成形的。天道至为公正的教化，通过四季的变化显现出来。大地承载神妙之气，起初承受天的命令而化生万物，最终代替天来成就万物。地道至为公正的教化，通过承载神妙之气显现出来。按上文‘无私覆载’是从本体方面来说，这一节是从化育之功方面来说，这是天地无私的美德，所谓最大的诚信不需要约定，最大的时机并不整齐划一，没有刻意之心却能成就化育。圣人奉行它，奖赏如同春夏秋冬一样有序，鼓舞振作如同神气一样运行，政教恩泽如同风雷雨露一样，是流通发生生机的机制。”

译清明之德存于自身，气志的变化微妙如神。所愿欲之事将要到来，必有先兆予以开启，如同天将降下应时的雨，山川必先涌出云气。《诗经》中说：“嵩山是高耸的大岳，峻拔高耸直达天际。大岳降下神灵，生出甫侯和申伯。申伯和甫侯，是周朝的栋梁。四方诸侯的藩卫，宣扬德化于四方。”这是文王、武王的德行。

郑康成说：“清明存于自身，气志如神，这是指圣人。峻，是高耸。翰，是栋梁。说周道将要兴盛，五岳为此生出贤臣辅佐，甫侯和申伯是周朝的干臣，天下的藩卫，宣扬德化于四方，以成就其王业，这是文王、武王的德行。这是文王、武王奉行天地无私之德，这是宣王的诗。文王、武王之时，他们的德行如此，而诗中无法直接言说，便取类比况来阐明。”孔颖达说：“这是阐明周文王、武王的德行。清，指清静；明，指显著。说圣人清静光明的德行存于自身，气志变化微妙如神，这是指文王、武王。《诗经·崧高》篇，是赞美宣王的诗。”张载说：“清明存于自身，气志如神，这是说圣人。耆欲，是说祥福。雨将要降落，山川必须先出云，这都是一气所感。”吕大临说：“清而明，是天之德。以天之德存于自身，所以气志如神。”陈澔说：“清明存于自身，气志如神，就是至诚前知的意思。耆欲，是所愿欲之事。有开必先，是说先有开发其征兆的事物，如将要兴盛必有吉祥之兆。”徐师曾说：“这是说文王、武王无私之德，本源澄澈，外物不能淆乱其清；本体光明，外物不能遮蔽其明。这是无私之体。清明之德在身，则气之所至，志之所向，自然能预知，所谓至诚如神。这是无私之用。”

存疑：郑康成说：“耆欲将至，是说称王天下的时期将要到来。神有开启之意，必先为此生出贤智的辅佐。如同天将降下应时的雨，山川先为此出云。”仲山甫和申伯是周朝的干臣。朱熹说：“耆欲将至，有开必先。”《孔子家语》作“有物将至，其兆必先”，我怀疑“有物”讹误为“耆欲”，“其兆”讹误为“有开”。

辨正：孔颖达说：“甫，甫侯，即吕侯。郑注《礼记》时未见《毛诗》传后笺，诗义乃得之，所以与《礼记》注不同。”邵雍说：“耆欲二字，古人用来指明可愿之事，不只是孔子闲居时所言。卫孔悝鼎铭文也说：乃考文叔兴旧耆欲。”

按：天地无私，所以清明在天地；圣人无私，所以清明在圣人。因此志气的发动，也如风雷之神。树立它便树立，引导它便前行，安抚它便来归，感动它便和谐。圣人的愿欲刚祈求，至此圣人开启它，外物先应和它。如同天将降下应时的雨，而山川先出云那样。引用《诗经》，只是用来证明天人相应的道理，并不着重于将王天下而生贤才的意思。而解说者且说宣王时生出申伯，也是文王、武王积德所感，不是太迂腐了吗？

总论：应镛说：“本篇论述礼乐的根源，至深至远，而实际上以志气为主。开始说充满天地，最后说气志如神，那么充养的妙用而没有间隙。孟子所谓以直养而无害，则充满天地之间。其中论述五起而反复，以志气为言，大概持养用功者不一而足。孟子所谓持其志，无暴其气。”

三代的君王，必定先有美好的名声。《诗经》说：“光明的天子，美好的名声不止息。”这是三代的德行，施行文德，协和四方，这是太王的德行。

郑康成说：“令，是善。说以名德善闻，天于是命他称王。不已，是不倦止。弛，是施。协，是和。大王，是文王的祖父，周道将要兴盛，始有美好的名声。”孔颖达说：“这是总结三代，因为他们无私，所以美好的名声不止息。三代所以能称王天下，必定在祖父未称王之前，先有美好的名声。”《江汉》篇，是赞美宣王的诗。“明明，天子，指宣王，此记则指三代的君王。说父祖及自身，美好的名声不休，所以说三代的德行。诗也是《江汉》篇，弛本文作‘矢’，陈也。这里说‘弛’，是施。说太王施行文德，和洽四方之国。居住在豳时狄人侵犯，不忍心让百姓争斗，于是迁徙居住在岐山之南，而王业兴起，所以说太王的德行。”

通论：孔颖达说：“只说商汤与文王、武王，不称夏者，因为夏承禹之后，为天下治，水过门不入，无私事。只有殷周以战争而取天下，恐其有私，所以特举之。”

按：明明正是所谓清明在躬。又独举太王，因为太王不陨厥问，尤其可见文王、武王称王必先有美好名声之处。且以阐明三代的君王以文德，不以武功，恐人怀疑商汤、武王得天下以征诛，非无私。施行文德，协和四方，则劳天下之证可见。礼乐的根源，是一无私之德。

子夏惊起，负墙

译站起来，说：“学生怎敢不奉行呢？【蹶，读音为居卫反，又音厥】正义：郑康成说：“承，是奉承，不使遗漏。”起身靠着墙站的人，是所问之事已说完后避开，后来的人。姚舜牧说：“靠着墙站立的人，是听到这番教诲后谦退地接受它，与沿着墙走而畏惧的意思相同。”