卷六十四◎论议
孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”圣之为名，道之极、德之至也。非礼勿动，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听，此大贤者之事也。贤者之事如此，则可谓备矣，而犹未足以钻圣人之坚，仰圣人之高。以圣人观之，犹太山之于冈陵，河海之于陂泽，然则圣人之事可知其大矣。《易》曰“与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶”，此盖圣人之事也。德苟不足以合于天地，明苟不足以合于日月，吉凶苟不足以合于鬼神，则非所谓圣人矣。孟子论伯夷、伊尹、柳下惠，皆曰“圣人也”，而又曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”夫动、言、视、听，苟有不合于礼者，则不足以为大贤人。而圣人之名，非大贤人之所得拟也，岂隘与不恭者所得僭哉！盖闻圣人之言行不苟而已，将以为天下法也。昔者，伊尹制其行于天下，曰：“何事非君，何使非民。治亦进，乱亦进。”而后世之士多不能求伊尹之心者，由是多进而寡退，苟得而害义，此其流风末世之弊也。圣人患其弊，于是伯夷出而矫之，制其行于天下，曰：“治则进，乱则退。非其君不事，非其民不使。”而后世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡进，过廉而复刻，此其流风末世之弊也。圣人又患其弊，于是柳下惠出而矫之，制其行于天下，曰：“不羞污君，不辞小官。遗逸而不怨，厄穷而不悯。”而后世之士多不能求柳下惠之心者，由是多污而寡洁，恶异而尚同，此其流风末世之弊也。此三人者，因时之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。至孔子之时，三圣人之弊，各极于天下矣，故孔子集其行而制成法于天下，曰：“可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处。”然后圣人之道大具，而无一偏之弊矣。其所以大具而无弊者，岂孔子一人之力哉，四人者相为终始也。故伯夷不清，不足以救伊尹之弊，柳下惠不和，不足以救伯夷之弊。圣人之所以能大过人者，盖能以身救弊于天下耳，如皆欲为孔子之行，而忘天下之弊，则恶在其为圣人哉？是故使三人者当孔子之时，则皆足以为孔子也，然其所以为之清、为之任、为之和者，时耳。岂滞于此一端而已乎？苟在于一端而已，则不足以为贤人也，岂孟子所谓圣人哉？孟子之所谓“隘与不恭，君子不由”者，亦言其时尔。且夏之道，岂不美哉，而殷人以为野，殷之道，岂不美哉，而周人以为鬼。所谓隘与不恭者，何以异于是乎？当孟子之时，有教孟子枉尺直寻者，有教孟子权以援天下者，盖其俗有似于伊尹不弊时也。是以孟子论是三人者必先伯夷，亦所以矫天下之弊耳。故曰：圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。
【周公】
甚哉，荀卿之好妄也。载周公之言曰：“吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执者百有馀人，欲言而请毕事千有馀人。”是诚周公之所为，则何周公之小也？夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。诚若荀卿之言，则春申、孟尝之行，乱世之事也，岂足为周公乎？且圣世之士，各有其业，讲道习艺，患日之不足，岂暇游公卿之门哉？彼游公卿之门、求公卿之礼者，皆战国之奸民，而毛遂、侯嬴之徒也。荀卿生于乱世，不能考论先王之法著之天下，而惑于乱世之俗，遂以为圣世之士亦若是而已，亦已过也。且周公之所礼者大贤与，则周公岂唯执贽见之而已，固当荐之天子而共天位也。如其不贤，不足与共天位，则周公如何其与之为礼也？子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧，孟子曰：“惠而不知为政。”盖君子之为政，立善法于天下则天下治，立善法于一国则一国治，如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣，不知立学校而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得，周公亦可谓愚也。或曰：“仰禄之士犹可骄，正身之士不可骄也。”夫君子之不骄，虽暗室不敢自慢，岂为其人之仰禄而可以骄乎？呜呼，所谓君子者，贵其能不易乎世也。荀卿生于乱世，而遂以乱世之事量圣人，后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不信矣。
【子贡】
译孟子说：“值得向往的叫作善；自己拥有善叫作信；充实完美叫作美；充实而有光辉叫作大；伟大而能感化万物叫作圣。”圣，是一个名称，表示道的极致、德的最高境界。不合礼的事不做，不合礼的话不说，不合礼的东西不看，不合礼的声音不听，这是大贤者的作为。贤者能够做到这样，就可以说是完备了，但仍然不足以探究圣人的坚固，仰望圣人的高大。以圣人来看贤者，就如同太山之于冈陵、河海之于池泽；这样看来，圣人的作为有多么广大，就可以知道了。《易》说：“德行与天地相合，光明与日月相合，吉凶与鬼神相合。”这大概就是圣人的作为。德行如果不足以与天地相合，光明如果不足以与日月相合，吉凶如果不足以与鬼神相合，就不是所谓圣人。孟子谈到伯夷、伊尹、柳下惠，都说他们是“圣人”，却又说：“伯夷偏狭，柳下惠不恭敬。偏狭和不恭敬，是君子不应走的道路。”一个人的行动、言语、视听，如果有一项不合礼，就不足以成为大贤人；而圣人的名称，不是大贤人所能相比的，哪里是偏狭和不恭敬的人所能僭越的呢？我听说，圣人的言语和行为不是苟且随便的罢了，因为要把它作为天下的法则。从前伊尹把自己的行为规定给天下，说：“侍奉哪个君主不是侍奉君主？役使哪个百姓不是役使百姓？政治清明也出来做官，政治混乱也出来做官。”后来世上的士人很多不能探求伊尹的本心，因此多有出仕而少有退处，苟且求取禄位而损害义理，这就是这种风气流传到末世所造成的弊病。圣人忧虑这种弊病，于是伯夷出来纠正它，把自己的行为规定给天下，说：“天下太平就出仕，天下混乱就退隐；不是自己的君主不侍奉，不是自己的百姓不役使。”后来世上的士人很多不能探求伯夷的本心，因此多有退隐而少有出仕，过分追求廉洁而变得刻薄，这就是这种风气流传到末世所造成的弊病。圣人又忧虑这种弊病，于是柳下惠出来纠正它，把自己的行为规定给天下，说：“不以侍奉污浊的君主为羞耻，不推辞小官；被遗弃不用也不怨恨，困厄穷困也不忧愁。”后来世上的士人很多不能探求柳下惠的本心，因此多有污浊而少有清白，厌恶异己而崇尚同流，这就是这种风气流传到末世所造成的弊病。这三个人，是针对当时的偏弊加以挽救，并不是天下永恒不变的中道，所以时间一久就必然产生弊病。到了孔子的时代，三位圣人的弊病各自在天下发展到了极点，所以孔子汇集他们的行为，为天下制定成法，说：“可以迅速就迅速，可以长久就长久；可以出仕就出仕，可以退处就退处。” 这样以后，圣人的道理就大体完备了，不再有偏向一端的弊病。他之所以能够大体完备而没有弊病，难道只是孔子一个人的力量吗？是四个人彼此前后相成的。所以，如果伯夷不清正，就不足以挽救伊尹的弊病；柳下惠不随和，就不足以挽救伯夷的弊病。圣人之所以能够远远超过常人，大概是因为能够用自身来挽救天下的弊病；如果都只想实行孔子的行为，却忘记天下的弊病，那么圣人之所以成为圣人又在哪里呢？因此，假使这三个人处在孔子的时代，他们都足以成为孔子；然而伯夷之所以清正、伊尹之所以任事、柳下惠之所以随和，只是由于时代不同罢了。难道他们只是拘泥于这一方面吗？如果只拘泥于一端，就不足以称为贤人，哪里是孟子所说的圣人呢？孟子所说的“偏狭和不恭敬，君子不走这条路”，也只是说他们所处时代的表现罢了。况且夏代的制度难道不好吗？可是殷人认为它粗野；殷代的制度难道不好吗？可是周人认为它如同鬼道。所谓偏狭和不恭敬，与这有什么不同呢？在孟子的时代，有人教孟子委曲一尺而求伸展八尺，有人教孟子权宜行事来援救天下，大概当时的风俗有些像伊尹所处的、尚未显出弊病的时代。因此孟子评论这三个人时一定先说伯夷，也是为了纠正天下的弊病。所以说：圣人的言语和行为，哪里只是苟且而已？是要把它作为天下的法则。【周公】荀卿喜好妄说，实在太过分了。记载周公的话说：“我拿着礼物前来拜见的有十人，归还礼物而互相拜见的有三十人，仪容端正、执礼来见的有一百多人，想要进言而请求把事情办完的有一千多人。”如果这确实是周公所做的，那么周公也太卑小了吧！圣人在天下施行政事，起初好像对天下无所作为，但天下最终没有不治理的，是因为他的法度确实修明。所以夏、商、周三代的制度，在党设立庠，在遂设立序，在国都设立学校，竭尽其道制定养育贤才、教育士人的法制；这样，士人的贤能即使还没有达到任用的程度，也没有不受到尊重和供养的。这就是周公对待士人的道理。如果真像荀卿所说，那么春申君、孟尝君的行为，就是乱世的做法，哪里足以作为周公的行为呢？况且圣代的士人各有自己的事业，讲习道理、学习技艺，只恨时间不够，哪里有闲暇往来于公卿之门呢？那些游走公卿之门、求取公卿礼遇的人，都是战国的奸民，就是毛遂、侯嬴一类人。荀卿生在乱世，不能考察、论述先王的法制并把它昭示天下，反而被乱世的风俗迷惑，于是认为圣代的士人也不过如此，这也太错误了。况且周公所礼遇的是大贤人，那么周公难道只是拿着礼物去拜见他们而已吗？本来应当把他们推荐给天子，与天子共同享有天下的权位才是。如果他们不贤能，不值得与天子共同享有天下的权位，那么周公又怎么会同他们行礼呢？子产主持郑国政事时，曾用自己的车马在溱水、洧水上渡人，孟子说：“他施惠于人，却不知道怎样治理政事。”君子治理政事，在天下建立良法，天下就能治理；在一国建立良法，一国就能治理。如果不能建立法度，却想让每个人都高兴，那么一天的时间也不够用。假使周公懂得治理政事，就应当在天下建立学校的制度；如果不知道建立学校，却只是劳累自身来接待天下的士人，那么不但力量有所不足，形势也有所不能做到，周公也可以说是愚蠢了。有人说：“依靠俸禄生活的士人还可以傲慢地对待，端正自身的士人不可以傲慢地对待。”君子不傲慢，即使在无人看见的暗室里也不敢自我轻慢，难道因为那个人依靠俸禄生活就可以傲慢地对待他吗？唉，所谓君子，贵在能够不随世俗改变。荀卿生在乱世，竟然拿乱世的事情来衡量圣人；后世的士人尊崇荀卿，认为他是继孟子之后的大儒，我实在不能相信。【子贡】
予读史所载子贡事，疑传之者妄，不然，子贡安得为儒哉？夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用，则修身而已。当尧之时，天下之民患于洚水，尧以为忧，故禹于九年之间三过其门而不一省其子也。回之生，天下之民患有甚于洚水，天下之君忧有甚于尧，然回以禹之贤而独乐陋巷之间，曾不以天下忧患介其意也。夫二人者，岂不同道哉？所遇之时则异矣。盖生于禹之时，而由回之行，则是杨朱也；生于回之时，而由禹之行，则是墨翟也。故曰：贤者用于君则以君之忧为忧，食于民则以民之患为患，在下而不用于君，则修其身而已。何忧患之与哉？夫所谓忧君之忧、患民之患者，亦以义也。苟不义而能释君之忧、除民之患，贤者亦不为矣。《史记》曰：齐伐鲁，孔子闻之，曰：“鲁，坟墓之国。国危如此，二三子何为莫出？”子贡因行，说齐以伐吴，说吴以救鲁，复说越，复说晋，五国由是交兵。或强，或破，或乱，或霸，卒以存鲁。观其言，迹其事，仪、秦轸代，无以异也。嗟乎，孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”己以坟墓之国而欲全之，则齐、吴之人，岂无是心哉，奈何使之乱欤？吾所以知传者之妄，一也。于史考之，当是时，孔子、子贡为匹夫，非有卿相之位、万钟之禄也，何以忧患为哉？然则异于颜回之道矣。吾所以知其传者之妄，二也。坟墓之国，虽君子之所重，然岂有忧患而谋为不义哉？借使有忧患为谋之义，则岂可以变诈之说亡人之国，而求自存哉？吾所以知其传者之妄，三也。子贡之行，虽不能尽当于道，然孔子之贤弟子也，固不宜至于此，矧曰孔子使之也。太史公曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真。”子贡虽好辩，讵至于此邪？亦所谓毁损其真者哉！
【杨孟】
贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也；贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也。论者曰：“人之性善，不肖之所以不肖者，岂性也哉？”此学乎孟子之言性，而不知孟子之指也。又曰：“人为不为命也，不肖而厄穷死丧，岂命也哉？”此学乎杨子之言命，而不知杨子之指也。孟子之言性曰性善，杨子之言性曰善恶混；孟子之言命曰莫非命也，杨子之言命曰人为不为命也。孟、杨之道，未尝不同，二子之说非有异也，其所以异，其所指者异耳。此孔子所谓言岂一端而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也，杨子之所谓性者，兼性之不正者言之也；杨子之所谓命者，正命也，孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。夫人之生，莫不有羞恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而杨子之兼所谓性者也。有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之所兼谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而杨子之所谓命也。今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则杨子岂以谓人之性而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四支之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”然则孟、杨之说，果何异乎？今学者是孟子则非杨子，是杨子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，而曰我知性命之理，诬哉！
【材论】
译我读史书所记载的子贡事迹，怀疑传述它的人是在妄说；否则，子贡怎么会成为儒者呢？所谓儒者，被君主任用，就忧虑君主所忧虑的事；靠百姓供养，就担忧百姓所遭受的祸患；处在下位而不被任用，就只修养自身罢了。尧在位时，天下百姓遭受洪水之患，尧以此为忧，所以禹在九年之间三次经过自己的家门，却一次也没有进去看望自己的孩子。颜回出生时，天下百姓的忧患比洪水还严重，天下君主的忧虑比尧还深重；然而颜回凭借禹那样的贤能，却独自安乐于简陋的巷子里，竟不让天下的忧患介入自己的心意。这两个人难道不是同一道理吗？只是他们所处的时代不同罢了。如果生在禹的时代而采取颜回的做法，就是杨朱；如果生在颜回的时代而采取禹的做法，就是墨翟。所以说：贤者被君主任用，就把君主的忧虑当作自己的忧虑；靠百姓供养，就把百姓的祸患当作自己的祸患；处在下位而不被君主任用，就只修养自身罢了，哪里还会有什么忧患呢？所谓忧虑君主的忧虑、担忧百姓的祸患，也是依据义理而已。如果不合义理，却能够解除君主的忧虑、消除百姓的祸患，贤者也不会去做。《史记》说：齐国攻打鲁国，孔子听说后说：“鲁国，是祖先坟墓所在的国家。国家危急到这个地步，你们几个人为什么都不出力呢？”子贡于是出行，游说齐国攻打吴国，游说吴国救援鲁国，又游说越国，接着又游说晋国，五国因此交战。有的国家强盛，有的国家被攻破，有的国家混乱，有的国家称霸，最终使鲁国得以保存。观察他说的话，考察他的事迹，苏秦、张仪、陈轸相继所做的事，与此没有什么不同。唉，孔子说：“自己不愿意的事，不要施加给别人。”自己因为鲁国是祖先坟墓所在的国家而想保全它，那么齐国、吴国的人难道就没有这种心情吗？为什么还要使他们陷入混乱呢？我因此知道这个传说是妄说，第一点就在这里。考察史实，当时孔子、子贡只是平民，并没有卿相的官位和万钟的俸禄，凭什么去忧虑国家祸患呢？这样看来，他们就与颜回的道理不同了。我因此知道这个传说是妄说，第二点就在这里。祖先坟墓所在的国家，虽然是君子所重视的地方，然而难道能因为忧患而谋划不义之事吗？即使说有忧患而谋划义举，难道可以用变诈的言说使别人的国家灭亡，来求得自己的保存吗？我因此知道这个传说是妄说，第三点就在这里。子贡的行为虽然不能完全符合道理，却是孔子的贤弟子，本来不应当达到这种地步，更何况说是孔子派他这样做的。太史公说：“求学的人多称道七十弟子的门徒，赞誉他们的人有时超过实际，诋毁他们的人有时又损害了他们的真实情况。” 子贡虽然喜好辩说，难道会到了这种地步吗？这也就是所谓损害其真实情况的说法吧！【杨孟】贤能之所以成为贤能，不肖之所以成为不肖，没有不是由于本性的；贤能而尊贵荣耀、长寿高龄，不肖而困厄穷苦、死亡丧失，没有不是由于命运的。评论者说：“人的本性是善的，那么不肖之所以成为不肖，难道是由于本性吗？” 这是学习孟子关于人性的说法，却不知道孟子的意旨。又说：“人做什么、不做什么是由自己决定的，不肖而困厄穷苦、死亡丧失，难道是命运吗？”这是学习杨子关于命运的说法，却不知道杨子的意旨。孟子谈本性，说本性是善；杨子谈本性，说善恶混杂。孟子谈命运，说没有什么不是命运；杨子谈命运，说人的作为决定什么是命运。孟子、杨子的道理未曾不同，两人的说法也并非有异；他们之所以不同，只是所指的对象不同。这正是孔子所说的：言语难道只有一个方面吗？各自都有适用的地方。孟子所说的本性，是正常、本正的本性；杨子所说的本性，兼指本性中不正的方面。杨子所说的命运，是正常、本正的命运；孟子所说的命运，兼指命运中不正的方面。人出生以后，没有不具有羞恶之心的，姑且用羞恶这一方面来说明。有这样一个人，以善行没有修养为羞，以善名没有树立为恶，竭尽力量行善来充实他的羞恶之性，那么他成为贤人，谁能阻挡呢？这是得到了本性正面的部分，也就是孟子所说的本性。有这样一个人，以利益不丰厚为羞，以利益不多为恶，竭尽力量追求利益来充实羞恶之性，那么他成为不肖之人，谁能阻挡呢？这是得到了本性不正的部分，也就是杨子所兼指的本性。有这样一个人，才能只配卑贱便处于卑贱，罪行足以判死便被处死，这是他自己造成的。这是得到了命运不正的部分，也就是孟子所兼指的命运。有这样一个人，才能足以使他尊贵却处于卑贱，德行足以使他生存却反而死亡，这不是人的作为造成的。这是得到了命运正面的部分，也就是杨子所说的命运。如今有人以利益不丰厚为羞、以利益不多为恶，却竭力追逐利益而终于成为不肖之人，难道杨子会只说这是人的本性，却不责罚这个人吗？他也一定会憎恶他丧失了本性的正面。有人才能只配卑贱便处于卑贱，罪行足以判死便被处死，难道孟子会只说这是人的命运，却不责罚这个人吗？他也一定会憎恶他丧失了命运的正面。孟子说：“口对于滋味，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，是本性；其中又有命运的作用，君子不把这些说成本性。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，是命运；其中又有本性的作用，君子不把这些说成命运。”这样看来，孟子、杨子的说法究竟有什么不同呢？如今的学者认为孟子正确而杨子错误，认为杨子正确而孟子错误，大概只是知道读他们的文字，却不知道探求他们的意旨罢了，却说自己知道性命的道理，岂不是欺妄吗！【材论】
天下之患，不患材之不众，患上之人不欲其众；不患士之不欲为，患上之人不使其为也。夫材之用，国之栋梁也，得之则安以荣，失之则亡以辱。然上之人不欲其众、不使其为者，何也？是有三蔽焉。其尤蔽者，以为吾之位可以去辱绝危，终身无天下之患，材之得失，无补于治乱之数，故偃然肆吾之志，而卒入于败乱危辱，此一蔽也。又或以谓吾之爵禄贵富，足以诱天下之士，荣辱忧戚在我，吾可以坐骄天下之士，将无不趋我者，则亦卒入于败乱危辱而已，此亦一蔽也。又或不求所以养育取用之道，而讠思讠思然以为天下实无材，则亦卒入于败乱危辱而已，此亦一蔽也。此三蔽者，其为患则同，然而用心非不善而犹可以论其失者，独以天下为无材者耳。盖其心非不欲用天下之材，特未知其故也。且人之有材能者，其形何以异于人哉？惟其遇事而事治，画策而利害得，治国而国安利，此其所以异于人也。上之人苟不能精察之、审用之，则虽抱皋、夔、稷、契之智，且不能自异于众，况其下者乎？世之蔽者方曰：“人之有异能于其身，犹锥之在囊，其末立见，故未有有其实而不可见者也。”此徒有见于锥之在囊，而固未睹夫马之在厩也。驽骥杂处，饮水食刍，嘶鸣蹄啮，求其所以异者蔑矣。及其引重车，取夷路，不屡策，不烦御，一顿其辔而千里已至矣。当是之时，使驽马并驱，则虽倾轮绝勒，败筋伤骨，不舍昼夜而追之，辽乎其不可以及也，夫然后骐骥▯▯与驽骀别矣。古之人君，知其如此，故不以天下为无材，尽其道以求而试之，试之之道，在当其所能而已。夫南越之修▯，簇以百炼之精金，羽以秋鹗之劲翮，加强弩之上而▯广之千步之外，虽有犀兕之捍，无不立穿而死者，此天下之利器，而决胜觌武之所宝也，然用以敲扑，则无以异于朽槁之梃。是知虽得天下之瑰材桀智，而用之不得其方，亦若此矣。古之人君，知其如此，于是铢量其能而审处之，使大者小者、长者短者、强者弱者无不适其任者焉。如是则士之愚蒙鄙陋者，皆能奋其所知以效小事，况其贤能智力卓荦者乎！呜呼，后之在位者，盖未尝求其说而试之以实也，而坐曰天下果无材，亦未之思而已矣。或曰：“古之人于材有以教育成就之，而子独言其求而用之者，何也？”曰：天下法度未立之先，必先索天下之材而用之。如能用天下之材，则能复先王之法度，能复先王之法度，则天下之小事无不如先王时矣，况教育成就人材之大者乎？此吾所以独言求而用之之道也。噫！今天下盖尝患无材。吾闻之，六国合从，而辩说之材出；刘、项并世，而筹划战斗之徒起；唐太宗欲治，而谟谋谏诤之佐来。此数辈者，方此数君未出之时，盖未尝有也，人君苟欲之，斯至矣，今亦患上之不用之耳。天下之广，人物之众，而曰果无材可用者，吾不信也。
【命解】
先王之俗坏，天下相率而为利，则强者得行无道，弱者不得行道；贵者得行无礼，贱者不得行礼。孔子修身洁行，言必由绳墨，陈、蔡大夫恶其议己，率众而围之，此乃所谓不得行道也。公行有子之丧，右师往吊，入门，有进而与右师言者，有出位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不说。孟子曰：“我欲为礼也。”方是时，不独右师不说，凡与右师言者盖皆不说也。此乃所谓不得行礼也。然孔子不以弱而离道，孟子不以贱而失礼，故立乎千世之上而为学者师。右师、陈蔡之大夫卒亦不得伤焉，以其有命也。今不知命之人，刚则不以道御之，而曰：“有命焉，彼安能困我？”由此则死乎岩墙之下者，犹正命也。柔则不以礼节之，而曰：“不出，惧及祸焉。”由此则是贫贱可以智去也。夫柔而不以礼节之，刚而不以道御之，其难免一也，故《易·旅》之初六与上九同患。悲夫！离道以合世，去礼以从俗，苟命之穷矣，孰能恃此以免者乎？
【对疑】
译天下的祸患，不是担心人才不多，而是担心居上位的人不希望人才众多；不是担心士人不愿意做事，而是担心居上位的人不让他们做事。人才的任用，是国家的栋梁；得到人才，国家就安定而荣耀；失去人才，国家就灭亡而受辱。然而居上位的人不希望人才众多、不让人才发挥作用，为什么呢？这是因为有三种蒙蔽。其中最严重的一种，是认为自己的地位可以消除耻辱、断绝危难，终身不会遭受天下的祸患，人才的得失对于治乱之势没有补益，所以安然放纵自己的意志，最终陷入败乱、危难和耻辱，这是第一种蒙蔽。又有人认为自己的爵禄、尊贵、富足，足以诱使天下士人；荣辱忧患都掌握在自己手中，自己可以坐着傲视天下士人，天下士人将没有不奔向自己的；结果也终于陷入败乱、危难和耻辱，这也是一种蒙蔽。又有人不探求培养人才、选取人才、任用人才的方法，却自以为是地认为天下实际上没有人才；结果也终于陷入败乱、危难和耻辱，这同样是一种蒙蔽。这三种蒙蔽造成的祸患相同；但是用心不能说不善、仍然可以讨论其错误的，只有认为天下没有人才的这一种。因为他的本心并非不想任用天下人才，只是不知道其中的原因罢了。况且有才能的人，外形与普通人有什么不同呢？只是遇到事情便能把事情办好，谋划策略便能使利害关系得到妥善处理，治理国家便能使国家安定富足，这才是他们不同于常人的地方。居上位的人如果不能精细地察看、审慎地任用他们，那么即使他们怀有皋陶、夔、后稷、契那样的智慧，也不能使自己显得不同于众人，更何况才能在他们之下的人呢？世上那些受蒙蔽的人却说：“人身上有特殊才能，就像锥子放在囊中，锥尖必定立即显露，所以从来没有实际才能却不能被看见的。”这只是看见了锥子在囊中的情形，却根本没有见过马在马厩里的情形。劣马和良马混杂在一起，饮水、吃草，嘶鸣、踢咬，寻找它们的不同之处就很难看出来。等到让它们牵引重车、行走平路时，良马不用多次鞭打，也不劳烦驾驭，只需抖一下缰绳，千里路程已经到达了。此时假使让劣马与它并驾齐驱，即使车轮倾斜、缰绳断裂，筋骨受损，不分昼夜地追赶，也相差遥远而无法赶上；然后良马与劣马才会明显区别开来。古代的君主知道这一点，所以不认为天下没有人才，而是竭尽方法去寻求并试用人才；试用人才的方法，只在于安排到适合其才能的位置罢了。南越的强弩，用百炼精金制成箭镞，以秋日鹗鸟的强劲羽毛作箭羽，装在强弩上发射到千步之外，即使有犀牛、兕牛那样的坚硬防护，也没有不被当场穿透而死的；这是天下的利器，是决胜和显示武力时所珍视的东西，然而如果拿它来敲打东西，也就和腐朽的木棒没有区别。由此可知，即使得到天下珍奇的才干和杰出的智慧，如果使用的方法不对，也会像这支箭一样。古代的君主知道这一点，于是细致衡量每个人的才能，审慎地安排他们，使才能大的、小的，长处长的、短处短的，强的、弱的，没有不适合自己的任用。这样，士人中愚钝、蒙昧、浅陋的人，都能奋发运用自己的所知来完成小事，更何况那些贤能、智慧和力量出众的人呢！唉，后世在位的人，大概从来没有寻求这种道理并用实际事情来检验，只是坐在那里说天下果真没有人才，也不过是没有认真思考罢了。有人说：“古代的人对于人才，有教育培养、造就成全的方法，而您却只谈寻求和任用人才，为什么呢？”我说：在天下的法度尚未建立以前，必须先寻求天下的人才并任用他们。如果能够任用天下的人才，就能够恢复先王的法度；能够恢复先王的法度，那么天下的小事就没有不如同先王时代的，何况教育培养、造就人才这样的大事呢？这就是我只谈寻求和任用人才之道的原因。唉！如今天下大概曾经担忧没有人才。我听说，六国合纵时，善于辩说的人才出现了；刘邦、项羽同时兴起时，筹划谋略、善于作战的人才出现了；唐太宗想要治理天下时，谋划政事、进谏诤言的辅佐之臣到来了。这几类人才，在这几位君主尚未出现以前，大概从来没有显现出来；君主如果真心想要他们，他们就会来到，如今只应担心居上位的人不任用他们罢了。天下如此广大，人物如此众多，却说果真没有可任用的人才，我不相信。【命解】先王的风俗败坏以后，天下人相继追逐利益，于是强者可以实行无道之事，弱者却不能实行有道之事；尊贵者可以实行无礼之事，卑贱者却不能实行合礼之事。孔子修养自身、洁净品行，说话一定遵循规矩准绳；陈国、蔡国的大夫厌恶他议论自己，便率领众人围困他，这就是所谓不能实行道义。公行有子的丧事，右师前往吊丧；进门后，有人上前同右师说话，也有人离开自己的位置同右师说话。孟子不与右师说话，右师很不高兴。孟子说：“我是想要行礼。”当时不只是右师不高兴，凡是同右师说话的人大概都不会不高兴。这就是所谓不能行礼。然而孔子不因自己弱势而背离道，孟子不因自己卑贱而失去礼，所以他们能够立身于千百代之上，成为求学者的老师。右师、陈国和蔡国的大夫最终也不能伤害他们，这是因为他们各自有命。如今不懂得命运的人，刚强时不以道来驾驭自己，却说：“这是命运，他怎么能困住我？”这样下去，即使死在岩石、墙壁之下，也还说是正命。柔弱时不以礼来节制自己，却说：“我不出去，是害怕遭遇祸患。”这样下去，就会认为贫穷卑贱可以凭借智谋逃避。柔弱却不用礼来节制，刚强却不用道来驾驭，他们遭遇祸患的结果是一样的，所以《易经·旅卦》的初六与上九有同样的忧患。可悲啊！背离道义以迎合世俗，抛弃礼制以顺从习俗；如果这样使命运困穷了，谁能够凭借这种做法来免除祸患呢？【对疑】
己亥敕书：“自今内殿崇班以上，大丧致其事，供奉官以下则勿致，如其故。”于是有疑者，以为供奉官以下亦士大夫也，而朝廷独遇之如此，顾而问曰：“今子以谓如何？”尝窃原朝廷之意以对曰：先王之制丧礼，不饮酒，不食肉，不御于内，以致其哀戚者，所谓礼之实，而其行之在我者也。不论其人之贵贱，不视其世之可否，而使之同者也。然而有疾则虽贱者亦使之饮酒而食肉，此所谓以权制者也。或不言而事行，或言而后事行，或身执事而后行者，所谓礼之文，而其行之在物者也。论其人之贵贱，视其世之可否，而为之节者也。视其世之可否而为之节，故金革之事，则虽贵者亦有时乎而无辟，此所谓以权制者也。今欲使三班趋走给使之吏，大丧则皆无以身执事，而从古者卿士大夫之礼，此固盛世之所宜急，而先王以孝理天下之意。然而事又有先于此者。古之时，卿大夫之丧，所以听身不执事者，为其可以不身执事也。其可以不身执事者，何也？古之人君于其卿士大夫之丧，所以存问养恤者，盖不诎于其在事之时，其有大丧而得不以身执事者，以其臣属足使而禄赐足以事养故也。今三班趋走给使之吏，其素所以富养之，非备厚也。一日使去位而治丧者，则朝廷视遇与庶人之在野者无以异。庶人之在野者，所以葬祭其先人，畜养其妻子，有常产矣。三班趋走给使之吏，去位而治丧者，则其使令非有臣属，事养非有禄赐，一日无常产，则其穷乃有欲比于庶人而不得者。若用事者不为之忧此，而曰“汝必无以身执事”，则亦有饿而死者耳！然而世之议者方曰：“今之小吏去位而治丧者众矣，吾未见有饿而死者。”夫今之去位而治丧者，自非多积馀藏，有以活身，则孰能无以身执事者乎？今欲使之去位而治丧者，故欲使其致丧之实而无以身执事也。苟不能使之无以身执事，而徒使之去位，则岂盛世之所急，而先王以孝理天下之意也？愚故曰事又有先于此者，谓所以存问恤养士大夫如古之时者，今之所先也。夫明吾政以赡天下之财，而存问恤养士大夫如古之时，此吾之所易为也。仰无以葬祭其先人，俯无以畜养其妻子，然且去位而治丧，无以身执事，以致古者士大夫之礼，此人所难行也。舍吾之所易为而忽不谋，曰：“是皆先王之事，非吾今日之所能为也。”操人之所难行而诛之不释，曰：“古之士大夫皆然，尔奚事而不为？”朝廷或者以为此非先王以权制丧、内恕及人之道，故止而不为。虽然，愚亦有疑焉，欲内恕以及人而不为吾之所易为者，何也？
●卷六十五
◎论议
【洪范传】
五行，天所以命万物者也，故“初一曰五行”。五事，人所以继天道而成性者也，故“次二曰敬用五事”。五事，人君所以修其心、治其身者也，修其心，治其身，而后可以为政于天下，故“次三曰农用八政”。为政必协之岁、月、日、星辰、历数之纪，故“次四曰协用五纪”。既协之岁、月、日、星辰、历数之纪，当立之以天下之中，故“次五曰建用皇极”。中者，所以立本，而未足以趣时，趣时则中不中无常也，唯所施之宜而已矣，故“次六曰▯用三德”。有皇极以立本，有三德以趣时，而人君之能事具矣。虽然，天下之故犹不能无疑也。疑则如之何？谋之人以尽其智，谋之鬼神以尽其神，而不专用己也，故“次七曰明用稽疑”。虽不专用己而参之于人物、鬼神，然而反身不诚不善，则明不足以尽人物，幽不足以尽鬼神，则其在我者不可以不思。在我者，其得失微而难知，莫若质诸天物之显而易见，且可以为戒也，故“次八曰念用庶证”。自五事至于庶证各得其序，则五福之所集，自五事至于庶证各失其序，则六极之所集，故“次九曰向用五福，威用六极”。敬者何？君子所以直内也，言五事之本在人心而已。农者何？厚也，言君子之道施于有政，取诸此以厚彼而已。有本以保常而后可立也，故皇极曰建。有变以趣时，而后可治也，故三德曰▯，向者，慕而欲其至也；威者，畏而欲其亡也。
译己亥年的敕书说：“从今以后，内殿崇班以上的官员，遇到大丧便停止职事；供奉官以下则不停止职事，仍照旧办理。”于是有人对此感到疑惑，认为供奉官以下也是士大夫，而朝廷唯独这样对待他们，便回头问我说：“现在您认为应该怎样呢？”我曾私下推究朝廷的用意来回答说：先王制定丧礼，不饮酒，不吃肉，不在内室行房，以此表达哀痛，这是礼的实质，也是由自身实行的方面。不论人的贵贱，不看时代是否适宜，而要求他们一律如此。然而有疾病时，即使卑贱之人也允许饮酒吃肉，这叫作用权宜变通来制礼。有的不用明说而事情便实行，有的说明以后事情才实行，有的要亲自掌管事务以后才实行，这就是礼的形式，是由外在事务实行的方面。要看人的贵贱，观察时代是否适宜，然后为他们规定节制。根据时代是否适宜来作出节制，所以遇到战争事务时，即使尊贵的人有时也不能回避，这叫作用权宜变通来制礼。如今想让三班中奔走供使的官吏，遇到大丧都不亲自办事，而遵循古代卿、士、大夫的礼制，这本来是盛世应当急切实行的事情，也是先王用孝道治理天下的本意。然而事情还有比这更应优先考虑的。古代卿大夫遇到丧事之所以可以不亲自办事，是因为他们确实能够不亲自办事。他们为什么能够不亲自办事呢？古代君主对于卿士大夫的丧事，之所以慰问、供养、救恤他们，是因为不使他们在任职期间困乏；他们遇到大丧而能够不亲自办事，是因为属下足以供其使令，俸禄赏赐足以供其办事和生活。如今三班中奔走供使的官吏，平素用来供养他们的待遇并不丰厚完备。如果有一天让他们离开职位办理丧事，那么朝廷对待他们的情形便同对待在野庶人没有区别。在野庶人用来安葬祭祀先人、蓄养妻子儿女，还有固定的产业；三班中奔走供使的官吏离职办理丧事，既没有属下供其使令，也没有俸禄供其办事和生活，一旦没有固定产业，他们的穷困就会达到想同庶人相比却还做不到的地步。如果执掌政事的人不为此忧虑，反而说‘你一定不许亲自办事’，那么也会有人饿死。然而世上的议论者却说：‘如今离职办理丧事的小吏很多，我没有见过有饿死的。’其实如今离职办理丧事的人，如果不是积蓄很多、足以养活自己，那么谁能够不亲自办事呢？如今想让他们离职办理丧事，本意是要使他们表达丧礼的实质，而不必亲自处理事务。如果不能使他们不必亲自办事，却只让他们离开职位，那么这难道是盛世所应急切实行的事，也是先王用孝道治理天下的本意吗？所以我愚见认为，事情还有更应优先考虑的：像古代那样慰问、救恤、供养士大夫，是如今首先应做的事。明确我们的政令，用天下的财力来供养百姓，并像古代那样慰问、救恤、供养士大夫，这是我们容易做到的事。向上没有财物安葬祭祀先人，向下没有财物蓄养妻子儿女，却还要离开职位办理丧事，不亲自办事，以达到古代士大夫的礼制，这是人所难以做到的事。放弃我们容易做到的事而忽略、不谋划，却说：‘这些都是先王的事情，不是我们今天能够做到的。’拿人所难以做到的事来责罚他们而不放过，却说：‘古代士大夫都是这样，你为什么不这样做？’朝廷或许认为这不符合先王以权宜制定丧礼、从自身推及他人的道理，所以停下来不做。即使如此，我也有疑问：想要从自身推及他人，却不做我们容易做到的事情，这又是为什么呢？●卷六十五 ◎论议 【洪范传】五行，是上天用来支配万物的，所以说“第一项是五行”。五事，是人用来承接天道、成就本性的，所以说“第二项是恭敬地运用五事”。五事，是人君用来修养内心、治理自身的；修养内心、治理自身以后，才能治理天下，所以说“第三项是努力运用八政”。治理政事必须使它与年、月、日、星辰以及历法数目的规律相协调，所以说“第四项是协调地运用五纪”。既然已经使年、月、日、星辰以及历法数目的规律相协调，就应当以天下的中正之道来建立它，所以说“第五项是建立并运用皇极”。中正，是用来建立根本的，但还不足以顺应时势；顺应时势，就不能永远拘守一个固定的中正标准，只在于施行得适宜罢了，所以说“第六项是变通地运用三德”。有皇极来建立根本，有三德来顺应时势，人君的职能就完备了。即使如此，天下的事情仍然不能没有疑惑。有疑惑该怎么办？向人谋划，以穷尽人的智慧；向鬼神谋问，以穷尽鬼神的神妙，而不专凭自己的判断，所以说“第七项是明察地运用稽疑”。虽然不专凭自己，而把人的意见和鬼神的启示结合起来，然而如果反省自身而不真诚、不善良，那么明处就不足以穷尽人的事情，幽冥处也不足以穷尽鬼神的事情；因此，对于在自己身上的问题不能不思考。在自己身上的问题，其得失细微而难以察知，不如拿明显易见的天象和事物来验证自己，而且还可以作为警戒，所以说“第八项是思考并运用各种征验”。从五事到各种征验，各自都得到适当的次序，那么五福就会聚集；从五事到各种征验，各自都失去适当的次序，那么六极就会聚集，所以说“第九项是向往并运用五福，以威惧来运用六极”。什么叫作敬？是君子用来使内心正直的，意思只是说五事的根本在于人心。什么叫作农？就是厚，意思是说君子的道理施行于政事，不过是从这里取得厚待、用来厚待那里的百姓罢了。有根本来保持常道，然后才能建立，所以皇极说建立；有变通来顺应时势，然后才能治理，所以三德说变通。所谓向，是仰慕并希望它到来；所谓威，是畏惧并希望它消失。