卷六十六◎论议

译气所承受、所禀受的命令，是心。眼睛看它就一定能看见，耳朵听它就一定能听到，行动起来就一定能到达，思考它就一定能获得，这是诚意所达到的境界。不听却能听觉敏锐，不看却能明察，不思考却能获得，不行动却能到达，这是本性固有的能力，也是精神自行产生的作用，是穷尽心性、达到至诚者的境界。所以诚意之所以能够深不可测，是因为它根源于本性。贤者，是不断培养本性而立身的人；圣人，是穷尽本性而达到至诚的人。精神产生于本性，本性产生于诚意，诚意产生于心，心产生于气，气产生于形体。形体，是生命存在的根本。因此养生在于保全形体，充实形体在于培育元气，养气在于使心安宁，使心安宁在于达到至诚，达到至诚在于穷尽本性；不能穷尽本性，就不足以养生。能够穷尽本性，是达到至诚的人；能够达到至诚，是使心安宁的人；能够使心安宁，是善于养气的人；能够养气，是保全形体的人；能够保全形体，是善于养生的人。不能养生，也不足以穷尽本性。生命与本性相互因循，意志与气相互为表里。生命浑浊就会遮蔽本性，本性浑浊就会遮蔽生命，就像意志专一便能影响气，气专一也能影响意志一样。先王知道这个道理，所以体察天下人的本性而制定礼，调和天下人的本性而制定乐。礼，是天下最为中正的常道；乐，是天下最为中和的情感。礼乐，是先王用来养护人的精神、端正人的气质、使人归于正性的方法。因此，伟大礼制的极致，是简约而没有文饰；伟大音乐的极致，是平易而少有声响。简约平易，是先王建立礼乐的根本意图。世俗所看重的，圣人轻视；世俗所喜爱的，圣人悲悯。并不是圣人的情感同世俗相反，而是圣人向内求取，世人向外求取；向内求取的人以获得本性为乐，向外求取的人以满足欲望为乐。欲望容易发动，本性却难以认识，这就是情欲与本性之所以相反的原因。衣服和食物用来养护人的形体和气，礼乐用来养护人的本性。礼使人返回最初的根本，乐使人返回它产生的根源；我从礼乐中看出，圣人珍重生命到了极点。世俗说：“养生不是君子的事情。”这是不了解先王建立礼乐的用意。养生是为了实行仁，保养元气是为了实行义，去除私情、摒弃欲望以穷尽天下人的本性，修养精神、达到明察以趋向圣人的境界。圣人的话，没有比颜渊所问、孔子所答更重要的了：“不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做。”这样，实行仁的道路也就不远了。耳朵不需要先从别人那里取得什么才会听见，眼睛不需要先从别人那里取得什么才会看见，嘴巴不需要先从别人那里取得什么才会说话，身体不需要先从别人那里取得什么才会行动。它的持守极其简约，取得也极其切近；凡是有心有形的人都具备这些能力。然而颜子尚且还以此为忧患，这是为什么呢？大概人的道路没有比这更重要的了。“不合礼的不听”，不是说要捂住耳朵躲避它，而是天下万物不足以干扰我的听觉；“不合礼的不看”，不是说要闭上眼睛躲避它，而是天下万物不足以扰乱我的明察；“不合礼的不说”，不是说闭住嘴巴不说话，而是天下万物不足以改变我的言辞；“不合礼的不做”，不是说停住身体不行动，而是天下万物不足以干扰我的气。天下万物，难道只是形体自身造成的吗？它们产生的根由其实非常微妙。不听的时候，已经有先于听觉的听察；不看的时候，已经有先于视觉的明察；不说的时候，已经有先于言语的言说；不动的时候，已经有先于行动的发动。圣人门下，只有颜子可以承担这句话。所以，只凭耳朵作为听觉器官，却不知道听觉所以产生的根由，就不足以穷尽天下的听闻；只凭眼睛作为视觉器官，却不知道明察所以产生的根由，就不足以穷尽天下的观察。聪明，是耳目能够完成的；而使耳目聪明的根由，却不是耳目本身能够完成的。因此，必须等到听见钟鼓之后才感到快乐的人，并不是真正深于音乐；必须等到看见玉帛之后才表现恭敬的人，并不是真正深于礼。用土制的鼓槌击打土鼓，音乐的道理就已经完备；烧熟黍米、扒开小猪，挖土作酒樽、用杯饮酒，礼也已经完备。然而，大裘不加文饰，大车不加装饰，圣人为什么偏偏看重其中的实际事务呢？这是为了彰明礼乐的根本。所以说，礼如果只是接近人情，还不是礼的极致。曾子对孟敬子说：“君子所看重的道有三点：举止容貌端庄，就能远离暴躁傲慢；端正脸色，就能接近诚信；说话时注意言辞声气，就能远离鄙陋背理。至于礼器、祭器等具体事务，自有主管官员负责。”考察这番话，如果说曾子不知道道理，那还可以；假如曾子是懂得道理的人，那么道就不会离开言貌辞气这些方面，为什么还要等待外在的形式呢？所以古人一见面，道就已经存在；不说话，心意也已经传达；不奖赏，人们自然会自我勉励；不惩罚，人们自然会畏惧，无不由此而来。因此，先王之道中能够通过言语传授、通过行为验证的，都是法度、刑罚、政令，而不是神明的作用。《易经》说：“以神妙而使道理明白，在于其人；默默地成就事业，不说话而取得信任，在于德行。”去除私情、摒弃欲望，神明就产生了；修养精神、达到明察，万物自然会成就。因此，君子的道路就很少有人能够达到了。使自己的心齐一清明，使自己的德行清纯明澈，那么天地之间的一切事物，都会自然来到。君子的持守极其简约，但达到的境界极其广大；他的取法极其切近，但产生的感应极其深远。《易经》说：“先模拟思考然后说话，先审议思考然后行动，通过模拟和审议来成就变化。”变化所产生的应验，是天人关系的最高境界。因此《尚书》谈天人之道，没有比《洪范》更重要的；《洪范》谈天人之道，没有比貌、言、视、听、思更重要的。伟大啊，圣人独自发现的道理、传授心法的话语！它储藏精气、幽深安息，却能与神明相通。君子有三件事不能失误：不在别人面前失去应有的神色，不在别人面前失去应有的言语，不在别人面前失去应有的举止。不失神色，是容貌精审；不失言语，是说与不说都精审；不失举止，是行动与止息都精审。这就是君子的道路：说它广大，天地也容纳不下；说它细微，连秋毫的末端也看不见；说它刚强，天下没有什么能够抵挡；说它简约，又不能完全由传记记载。圣人留下的话说：“伟大的礼同天地一样有节制，伟大的乐同天地一样和谐。”这大概是在说本性。大礼是本性的中正，大乐是本性的和谐。中和的情状，可以同神明相通。所以圣人在九重深处储养精气而使凤凰来仪，修养貌、言、视、听、思五事而沟通阴阳，于是天地各得其位，日月星三光明亮，四时运行，万物和谐。《诗经》说：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”所以孟子说：“我善于培养我浩然的正气，使它充满天地之间。”扬子说：“貌、言、视、听、思，是本性所具有的；它潜藏于天，天也潜藏其中，潜藏于地，地也潜藏其中。”

译唉，礼乐的意义已经很久没有流传了！天下谈养生、修养本性的人，最后都归向佛教和老子罢了。佛教、老子的学说流行以后，天下实行礼乐的，只是顺应流俗罢了。假如让天下人驱使礼乐的形式，以顺应流俗为要务，却想要成就国家的治理，这正是梁、晋的君主招致失败灾祸的原因。然而世人却不知道这一点，为什么呢？只是礼乐的意义宏大而难以理解，老子的话切近而容易明白。圣人的道路，从自身获得，处在从容的人事之间，却不脱离人类社会；佛教、老子则直至空虚穷苦，进入山林之中，然后才足以修养自身罢了。由此看来，圣人与佛教、老子之间的远近、难易，就可以知道了。因此，奖赏与古人相同，所起的劝勉作用却不同；刑罚与古人相同，所产生的威慑却不同；仁与古人相同，所体现的爱护却不同；智慧与古人相同，所达到的见识却不同；言语与古人相同，所取得的信任却不同。相同的是道，不同的是心。《易经》说：“如果不是合适的人，道不会凭空自行流行。”从前宓子贱担任单父县令，单父的百姓就受到教化。如今王公大人拥有尧、舜、伊尹那样的权势，却没有取得宓子贱治理一个邑的功效，难道不是因为所学浅薄、道理尚未明白吗？天下的人并不是不勇于实行圣人的道路；但实行圣人道路的人，往往把当时的事务迅速卖给别人，作为求取进身的阶梯。如今求取进身的道路，就像用钩子搜取东西：幸运而多得到一些，就能成为王公大人；不幸而少得到一些，就撕破宽袖衣服去做商贾。由此看来，王公大人不过是得志的商贾，这就叫学术浅薄而道理不明。由此看来，得志而居于众人之上，仍然研习圣人的道路而不舍弃的人，有几个呢？内有宠爱亲近之人的姿态迷惑他的欲望，外有便嬖近臣的谄媚使他的志意骄傲，他从前所能做到的事情日渐忘却，如今所爱好的事物日渐增多。孔子说：“有一个叫颜回的人，喜好学习，不把怒气迁移到别人身上，同样的过错不犯第二次。”又说：“我只见他不断进步，没有见过他停止。”颜子的学习，不是世人所学习的。不迁怒，是把原因求之于自己；不贰过，是看见不善的苗头便把它止住。世人所说的退步，正是颜子所说的进步；世人所说的增加，正是颜子所说的减损。《易经》说“损，先难而后获”，说的就是颜子。耳朵减少对声音的接受，眼睛减少对色彩的贪取，嘴巴减少言语，身体减少妄动，难道不是先经历困难吗？等到达到了最高境界，耳朵没有听不到的，眼睛没有看不见的，说出的话没有人不信，采取的行动没有人不服从，难道不是后来获得的吗？所以君子学习之初，像愚人，像童蒙；等到达到最高境界，天地也不足以说广大，人物也不足以说众多，鬼神也不足以成为隐秘，诸子百家的支离学说也不足以迷惑他。因此，天极其高，日月星辰、阴阳之气，都可以按照次序计算；地极其广大，山川丘陵、万物的形态、人的常业，都可以指着图籍确定。因此，星历的计算、天地的法则、人物的处所，都是前世那些精心致力、喜好学习圣人的人所建立的；后世的人只守着已经形成的法则，又怎么能知道它们的开端呢？传记说：“各种工艺的事情，都是圣人创造的。”说的就是这个道理。所以古人谈道，先谈天地；谈天地，先谈自身；谈自身，先谈本性；谈本性，先谈精气。精气，是天所以高、地所以厚、圣人所以能够配合天地的根本。驾车，人人都能够尽力去做，只有造父独得其妙；并不是车马有所不同，而是造父精通驾车。射箭，人人都能够尽力去做，只有羿独得其妙；并不是弓箭有所不同，而是羿精通射箭。如今人与古人本来相同，然而运用它们时却有两种不同的结果。造父运用它来驾车，羿运用它来射箭，盗跖运用它来做盗贼。【大人论】孟子说：“充实而有光辉叫作大，广大而能感化万物叫作圣，圣明而不可测知叫作神。”这三个名称都是圣人的名称，而称呼不同，是因为所指的方面不同。从道的方面说叫作神，从德的方面说叫作圣，从事业的方面说叫作大人。古代的圣人，其道没有不进入神妙境界的；但称呼只停留在圣人，是因为他的道存在于虚无寂寞、不可见的境界中。如果存在于人的现实之中，就叫作德。因此，人的道路虽然神妙，却不能以神自称，只能以他的德来命名。神虽然达到极致，如果不圣明就无法显现；圣明虽然能够显现，如果不广大就无法形成事业。所以说，这三个名称都是圣人的名称，而称呼不同，是因为所指的方面不同。《易经》说：“蓍草的德圆融而神妙，卦的德方正而有智慧。”《易经》这部书，圣人的道路在其中已经完备；但称卦为有智慧而不称为神妙，是因为它存在于爻中。存在于爻中，道的作用就显现在具体器物上，刚柔也就有了确定的规定；刚柔有了确定的规定，就不是所谓的变化了。而且《易经》的道，在《乾卦》中达到极致；《乾卦》的盛大，没有比九二、九五更盛的了，而九二、九五的爻辞都说“利见大人”，这是说两个爻彼此求应。” 九二、九五两个爻的道，难道不是已经达到神妙境界了吗？可是仍然只称作大人，是因为它显现在具体器物中，刚柔有了确定的规定罢了。刚柔有了确定的规定，就是圣人的事业；以事业称为大人，那么道之所以为神、德之所以为圣，也就可以知道了。孔子说：“把仁显现出来，把功用藏起来，鼓动万物而不同圣人一起忧虑，盛大的德行和事业，达到极点了啊！”这说的是神的作为。神的作为虽然达到极致，却不在天下显露。先有仁，然后仁才显著；先有功用，然后事业才建立。圣人凭借这些洗涤心灵，退藏于幽密之处；等到他的仁惠救济万物而没有穷尽，他的功用通行万世而不疲倦，这才叫作圣。所以神的作为，应当存在于盛大的德行和事业之中。德，就是所谓圣；业，就是所谓大。世上大概有人自以为掌握了道，却从来不知道这一点，以为德行事业低下，不足以称为道；认为道的最高境界在于神妙，于是抛弃德行事业而不去做。如果做君子的都抛弃德行事业而不去做，万物凭什么得到生长呢？所以孔子称说神妙，最后却归结到德行事业的极致，以说明德业不可抛弃。神妙的作用存在于德业之间，那么德业达到极致的意义就可以知道了。所以说，神妙若没有圣明就不能显现，圣明若没有伟大事业就不能形成。这就是天地的完整境界，也是古人的总体大体。【致一论】

译万物没有不具有最高道理的，能够精研这些道理，就是圣人。精研道理的方法，在于达到专一罢了。达到专一，天下万物就可以不用思考而获得认识。《易经》说“一致而百虑”，意思是说各种思虑最终归于一。如果能够达到专一来精研天下的道理，就可以进入神妙境界。既然进入神妙境界，道就达到最高处了。这样一来，就有无思、无为、寂静不动的时候。然而，天下的事情本来有可以思考、可以施为的，难道可以不通晓其中的缘故吗？这就是圣人又重视能够致用的原因。致用的功效，首先表现在安定自身；天下万物没有比自身更亲近的，能够使自身的作用得到有利发挥而安定自身，那么无论到哪里都不会困顿。无论到哪里都不会困顿，德行难道不会崇高吗？所以《易经》说：“精研义理而进入神妙境界，以达到实际应用；善于应用而安定自身，以崇高德行。”这是道的次序。孔子已经说过道的次序，又担心学习的人还不明白，于是又取爻辞来作比喻。处在本来不该困顿的处境却困顿，凭借本来不该凭借的东西，却不以不仁为耻，不以不义为惧，把小善看作没有益处，把小恶看作没有伤害；凡此种种，都不是安定自身、崇高德行的方法。如果想要安定自身、崇高德行，不如把才能藏在自身，等待时机而后行动。所以君子列举这两个方面，来说明安身崇德的道路；大概自身安定不安定、德行崇高不崇高，无不由这两个方面决定。自身已经安定，德行已经崇高，就可以在适合的时候把才能作用于天下。把才能作用于天下，没有比治理国家时不忘记祸乱、处于安定时不忘记危险更好的；没有比德行浅薄而职位尊贵、智慧狭小而谋划宏大更不好的。孔子列举这两个方面，也是为了说明致用的道路；大概作用有利有不利，也无不由这两个方面决定。自身安定、德行崇高，又能够把才能作用于天下，那么事业就可以说完备了。事业完备而神妙境界仍未穷尽，就还应当通过学习来穷尽神妙。能够穷尽神妙，就能知道细微和显著，知道柔和和刚强。对于细微、显著、刚柔之间的变化都能够有所知晓，那么道还怎么能够再增加呢？圣人的道路达到这里也就到头了。况且以颜子的贤能，尚且还不足以达到这一境界，这难道不是道的最高境界吗？圣人的学习达到这里，看待天下的道理，都能归于一。天下的道理都归于一，就没有什么能够迷惑他的心。所以孔子取《损卦》的爻辞来说明达到专一的道理，说：“三个人同行，就减损一人；一人独行，就能得到朋友。”处于危险而行动，心怀恐惧而说话，难道还有别的原因吗？是因为不能达到专一来精研天下的道理罢了。所以孔子引用《益卦》的爻辞来警戒说：“立定心志却不能恒久，凶。”不能恒久，大概就是不能专一。唉，谈道的次序，是先精研义理而后崇高德行；等到用修养的方法来教导人，却是先崇高德行而后精研义理。大概道的次序是从精微达到粗显，学习道的次序是从粗显达到精微，这是不可改变的道理。不能精研天下的义理，就不能进入神妙境界；不能进入神妙境界，天下的义理也就无法精研。就像人的身体与崇高德行的关系：身体不安定，就不能崇高德行；不能崇高德行，身体难道能够安定吗？这些本来应当是一回事，却一定要从两个方面说，是因为要说明其中的次序罢了。【九卦论】处在困厄中的方法，是君子最难做到的；如果不是智慧足以穷尽道理、仁德足以穷尽本性，内在能够坚定自己的德行，外在能够应对变化，那么谁能没有忧患呢？古代有人处在天下最大的困厄中，内心却不受牵累，行为也不改变；忧患到来而不伤害自身，事情发生而不疑惑其变化，大概是因为他有应对困厄的方法。应对困厄的方法，圣人曾经说过。《易经》说：“《履》用来调和行为，《谦》用来制定礼制，《复》用来认识自己，《恒》用来专一德行，《损》用来远离祸害，《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤，《井》用来辨明义理，《巽》用来施行权变。”这就是应对困厄的方法。君子的学习达到这里就完备了，本来应当能够通达天下；然而仍然遭遇困厄，是因为不是自己的行为有过错，而是时势有利或不利。古人所谓困，不是说自己的行为使自己困顿，而是说行为本来足以通达，却困于天命。对于这九卦，如果智慧不能明辨其中道理，仁德不能守持其中原则，那么这种困就不是真正所说的困，而他处困的方法也就疏漏了。只有深刻通晓这九卦，并且果断地实行它们的人，才理应通达；即使遭遇困厄，也有方法应对，这全在于平日的学习积累。而且君子的行为是宏大的，要依靠礼来调和；仁义作为内在根本，再用礼加以调和，行为才算成就。礼的实质存在于谦逊之中。谦逊是礼由此产生的根源，礼是行为由此成就的根本。所以君子不可以不懂《履》；想懂《履》，又不可以不懂《谦》。礼虽然发端于内心，但它的文饰却显现在外表。君子如果只知道礼，就会沉溺于外在形式而失去实际内容，忘记生命本性的根本，不能自我复归。所以礼的弊端，必定要返回根本，然后才可以没有忧患；因此君子不可以不懂《复》。即使返回了根本，如果不能使德行恒久以自我巩固，也会有时失去它；因此君子不可以不懂《恒》。即使能够长久保持德行，但天下事物的变化接连发生在眼前，如果只知道《恒》，那么自己的行为有时就不能通达；这就必须衡量变化，随时有所减损、有所增益，然后才可以应对；因此君子不可以不懂《损》《益》。学习如此达到极致，德行如此完备，本来应当能够通达；然而仍然困厄，就是前面所说困于天命。困于天命，就是行动而遭遇困顿的时候；这时事物的变化尤其繁多，而我应对它们的方法也尤其困难。然而这样一来，行为就尤其贵在通晓事情的适宜之处，适应时势的变化。所以辨明义理、施行权变，然后才能应对困厄与通达。《井》用来辨明义理，《巽》用来施行权变。因此，君子的学习达到《井》《巽》，就大为完备；然后才足以使自己通达于困厄之时。孔子说：“制作《易经》的人，大概有忧患意识吧！”意思是说，《易经》的言辞足以使人自己通达于困厄之时。唉，后世的人一旦被时势困住，就使心中忧愁思虑，丧失原有的行为准则，最终竟至于不能自我保全。这难道还有别的原因吗？只是因为不知道这九卦的意义罢了。●卷六十七 ◎论议 【九变而赏罚可言】