卷六十八◎论议

译舜任命他的臣子并告诫他们，没有一个不谦让的；到了夔，却独独没有谦让，反而称赞他的音乐和谐美好，为什么呢？禹、垂、益、伯夷、龙，都是新近任命的，所以先向众臣询问，然后任命他们，他们也都有谦让。弃、契、皋陶、夔在那个时候，大概已经担任这些官职了；舜只是因而任命这五个人，并告诫他们罢了，所以唯独没有谦让。孔氏说，禹、垂、益、伯夷、夔、龙都是新近任命的，大概错了。圣人的聪明虽然远远超过常人，却从来不只凭自己的聪明行事。所以舜任命这九个人，从来没有不咨询之后才任命的，为什么偏偏对夔不这样呢？假使夔是新近任命的，为什么要称赞他的音乐和谐美好呢？假使夔在接受任命的当天就已经被称赞音乐和谐美好，那么贤人的举止也未免太轻率了。孔氏的说法，大概是被“命汝典乐”这句话迷惑了。所谓“任命你为司徒”“任命你为士”的文字，难道与“命汝典乐”这句话有什么不同吗？而且我们知道夔不是新近任命的，大概是因为舜没有向众臣询问便任命他，他也没有谦让。舜任命夔时没有询问，夔接受任命时也没有谦让，那么凭什么知道他是新近任命的呢？击打石磬、拊击石磬而使百兽跟着起舞，不是夔一个人所能做到的，做到这一点的是众臣；也不是众臣自己所能做到的，做到这一点的是舜。将要治理天下，难道可以没有辅佐大臣吗？所以先任命禹总领百官。百姓困于衣食，却想使他们受到教化而归于善，难道办得到吗？所以接着任命弃为稷。百姓已经富足而可以教化了，难道可以没有教化吗？所以又任命契为司徒。既然教化了百姓，那么百姓不能没有不服从教化的；百姓有不服从教化的，难道可以没有刑罚吗？所以又任命皋陶为士。这些都是治理百姓最先急迫的事情，已经完备了，才可以治理次要事务。工官，是治理百姓的次要事务，所以接着任命垂为共工。这样治理百姓的事情齐备了，就应当推广到鸟兽草木，所以接着任命益为虞。治理推广到鸟兽草木，天下的功业就达到极点；治理天下的功业达到极点，就到了制定礼制的时候，所以接着任命伯夷掌管礼制。治理推广到鸟兽草木，而人又有礼来节制和文饰，政道就成就了；可以制作音乐，以音乐庆贺成就，所以接着任命夔掌管音乐。假使禹不能总领百官，稷不能使万民富足，契不能教化百姓，皋陶不能掌管刑狱，垂不能掌管百工，伯夷不能掌管礼制，那么天下就乱了。天下混乱，而夔想击打石磬、拊击石磬，使百兽一起起舞，能够办得到吗？所以说，做到这些的是众臣。假使舜不能任用这些众臣，那么众臣也不能成就他们的功业，所以说这不是众臣自己所能做到的，做到这一点的是舜。夔之所以被称赞音乐和谐美好，难道是为了夸耀自己的功劳吗？大概是为了赞美舜。孔子所说的“顺成他们的美德”，说的就是夔吧！【鲧说】尧询问谁能治理洪水，四岳都回答说“鲧”。这样看来，朝廷上的臣子中能够治水的，只有鲧一人。水患不能留下来等待别人，鲧虽然违抗命令、毁败族类，但他的才能却是群臣都比不上的；那么舍弃鲧，还能派谁呢？在这个时候，禹大概还年轻，舜还埋没在下位，没有被上位者发现。舜、禹的圣明，尧的圣明，群臣的仁德贤能，以及他们急于求得治水之人的心情，竟然如此难以相遇。后世没有遇到时机的人，也可以没有遗憾了。【季子】先王斟酌人情的中和状态来制定丧礼，使哀痛有余的人俯身来迁就礼制，使哀痛不足的人踮起脚来达到礼制。哀痛不足，并不是圣人认为特别好的；认为它好，只是赞许他能够勉强遵守礼制罢了。延陵季子的长子去世，已经下葬，季子哭号三声，便离去了。孔子说：“延陵季子对于礼，大概算是合乎礼了吧。”长子的丧事，圣人为他规定三年的丧服，大概是因为父子之间的亲情，而长子又是继承祖先的重要人选，是人情中最为深重的。如今季子哭号三声就离去，在先王的礼制上说是不够的。如今论者说：“当时季子出使齐国，是奉行国君的命令。”如果按照季子的心意，他认为不可以因为个人的亲情而耽误君命；形势上不能两全时，就应当忍住哀痛而奉行尊者的事情。如今奉命出使，出使完毕回国，随后稍作停留，尽情哭尽哀痛，这对于侍奉君主的义，难道会不足而妨害出使的事情吗？君臣、父子的义，形势上完全可以两全，却不把礼尽到，也不过是薄待骨肉亲情，不采用先王的礼制罢了。他说：“骨肉归复于土，这是命；至于魂气，则没有不到的地方。” 骨肉归于土地，魂气无所不到，正是人情所感到悲哀的事情。君子没有什么不说是命的，但到了丧事，却有人的本性在其中，难道唯独不能说是命吗？从前庄周妻子死了，敲着盆唱歌；东门吴儿子死了，却认为如同从未有过儿子。这是抛弃人的情感、把万物看作齐一的道理，是我们儒者的罪人。看季子的说法，大概也是庄周、东门吴一类的人。父子亲情，是仁义的起点；长子是继承祖先的重要人选，所以丧服规定三年，是为了尊重祖先。如今季子不把礼尽到，就近于抛弃仁义、轻视祖先了。孔子说：“办理丧事不敢不尽力。”又说：“面对丧事而不悲哀，我还看他什么呢？”面对别人的丧事却不悲哀，孔子尚且认为不值得观看，何况按礼制应服丧三年的人呢？这样看来，这句话应当不是孔子所取的。记载说，他安葬时墓穴深而不到泉水，入殓时使用当时的服装；下葬后筑土为坟，坟的长宽足以覆盖墓穴，高度能够遮蔽墓穴。孔子称赞他，大概只是称赞他的安葬合乎礼罢了。只称赞安葬合乎礼，那么他的哀痛不足也就可以知道了。卫国有送葬的人，孔子观看后说：“好啊，这可以作为法式了！”像这样，才是孔子所赞美的。圣人的话，言辞隐约而义理明显，难道是没有缘故的吗？这是学者不能不思考的。【荀卿】

译荀卿记载孔子的话说：“‘由啊，智者是怎样的？仁者是怎样的？’子路说：‘智者使别人了解自己，仁者使别人爱自己。’孔子说：‘可以说是士了。’孔子说：‘赐啊，智者是怎样的？仁者是怎样的？’子贡说：‘智者了解别人，仁者爱别人。’孔子说：‘可以说是士君子了。’孔子说：‘回啊，智者是怎样的？仁者是怎样的？’颜渊说：‘智者了解自己，仁者爱自己。’孔子说：‘可以说是明达的君子了。’”这确实是孔子的话吗？我知道不是。能够先从近处看清，之后才能从远处观察；能够先使狭小范围获利，之后才能使广大范围受益，这是天下的道理。所以古代想要了解别人的人，一定先求了解自己；想要爱别人的人，一定先求爱自己。这也是事理必然，是君子不能改变的。请用近处的事和天下人共同知道的事来说明。现在有这样一个人，近在咫尺却看不见泰山，那么即使是天下最愚蠢的人，也知道他不能在百步之外察见秋毫；因为近处都看不见，显然也不能观察远处。可是荀卿却认为了解自己比了解别人更贤明，这就像认为能在百步之外察见秋毫的人，不如能在咫尺之内看见泰山的人明察一样。现在有这样一个人，食物不足以填饱肚子，衣服不足以周遍身体，那么即使是天下最愚蠢的人，也知道他不能使乡党丰足；因为不能使狭小范围获利，显然也不能使广大范围受益。可是荀卿却认为爱自己比爱别人更贤明，这就像认为使乡党丰足，不如食物足以填饱肚子、衣服足以遮蔽身体富有一样。由此说来，荀卿的话，对道理的考察实在太差了。所以，了解自己是智慧的开端，可以由此推展到了解别人；爱自己是仁的开端，可以由此推展到爱别人。能够穷尽智与仁之道，然后才能使别人了解自己、爱自己。因此，能够使别人了解自己、爱自己的人，没有不能了解别人、爱别人的；能够了解别人、爱别人的人，也没有不能了解自己、爱自己的。如今荀卿的话把这一切完全说反了，我因此知道这不是孔子的话，而是荀卿的妄说。杨子说：“自爱，是仁的极致。”大概是说，掌握能够自爱的道理，就足以爱别人；不是说不能爱别人却能够爱自己。唉，古代确实有爱别人却不能爱自己的人，但那不是我所说的爱别人，而是墨翟的道路。至于能够了解别人却不能了解自己的人，也不是我所说的了解别人。【杨墨】杨、墨的学说，是得到圣人学说的一个方面，却废弃了其余一百个方面；圣人的学说，则兼容杨、墨所说的方面，没有什么一定可以、什么一定不可以。墨子的学说，磨秃头顶、磨破脚跟，只为使天下获利；杨子的学说，则即使能使天下获利，拔下一根毫毛也不肯做。禹治理天下，九年之间三次经过家门，听到孩子呱呱的哭声，却一次也没有进去看望自己的孩子，这也可以说是为天下人；颜回对于自身，只吃一箪饭、喝一瓢水，独自在简陋的巷子里自得其乐，看天下的混乱仿佛没有看见，这也可以说是为自己。杨、墨的学说，偏偏以为只为别人、只为自己，因而得罪圣人，为什么呢？这大概就是所谓得到圣人的一个方面而废弃其余一百个方面。所以，按照杨子的学说就会不合于义，按照墨子的学说就会不合于仁；对于仁义之道没有遗漏，运用它又不失其本来位置的，难道只有圣人的门徒吗？杨、墨二人在仁义上各有偏失而看不见天地万物的整体，这一点相同；至于他们因为什么得罪圣人，又有可以分别讨论的地方。杨子所坚持的是为自己；为自己，是学者的根本。墨子所学习的是为别人；为别人，是学者的末端。因此，学者所做的事，必须先为自己；为自己有余力，而天下的形势又可以为别人，那么就不能不为别人。所以学者的学习，开始不在于为别人，最终却是为了能够为别人。如今刚开始学习时，道还不足以用来修养自己，志向却已经放在为别人上，这也可以说是错误地运用心思。错误地运用心思的人，即使有志于为别人，能够做到吗？由此说来，杨子的学说虽然不足以使人服务天下，却确实知道应当先为自己；墨子的志向虽然在于为别人，我知道他不能做到。唉，杨子知道以为自己为要务，却不能通达大禹的道路，也可以说是迷惑了！墨子废弃人物亲疏的区别，却偏偏把天下当作自己的责任；因此，他想用来使别人获利的东西，恰好成为天下的祸患，难道不是过分了吗？所以杨子接近儒道，墨子远离道；他们不同于圣人的地方相同，但他们得罪圣人的程度，应当有所差别。【老子】道有本有末。本，是万物所以产生的根本；末，是万物所以成就的方面。本出于自然，所以不借助人的力量，万物也能产生；末涉及形体器物，所以要等待人的力量，万物才能成就。既然不借助人的力量万物就能产生，那么圣人可以不说话，也可以无所作为；至于必须凭借人的力量万物才能成就，那么圣人就不能不说话、不能无所作为。所以从前圣人在上位，把万物当作自己的责任时，一定制定四种措施。四种措施，就是礼、乐、刑、政，是用来成就万物的。因此圣人只致力于修治那些成就万物的措施，不谈使万物产生的根本，因为万物的产生由自然主宰，不是人的力量所能参与的。唯独老子不是这样，他认为凡是涉及形体器物的，都不值得谈论，也不值得作为，所以排斥礼、乐、刑、政，只称说“道”。这是没有考察事理，却一味追求高远的过错。至于道的自然本体，又有什么关系呢？正因为它涉及形体器物，所以必定要依靠人的言语和作为。他的书中说：“三十根辐条共同汇聚在一个车毂上，车毂中间的空处，才是车发挥作用的地方。” 车毂和辐条的作用，固然在于车毂和辐条之间的空处；然而工匠雕削制作时，从来没有加工那空处，这是因为空处出于自然的力量，可以不必人为参与。如今制造车子的人，只知道加工车毂和辐条，却从不加工空处；然而车之所以能够制成，是因为车毂和辐条具备了，空处自然就能发挥作用。假如只知道空处能够发挥作用，却不加工车毂和辐条，那么制造车子的技术本来就粗疏了。如今人们知道空处是车的作用所在，也知道空处是天下的作用所在，却不知道使它发挥作用的条件。所以空处之所以成为车的作用所在，是因为有车毂和辐条；空处之所以成为天下的作用所在，是因为有礼、乐、刑、政。假如废掉车上的车毂和辐条，废掉天下的礼、乐、刑、政，却坐等空处自行发挥作用，那也近于愚蠢了。【庄周上】

译世上评论庄子的说法不一。学习儒学的人说：“庄子的书，专门诋毁孔子来取信于他的邪说，必须烧掉他的书、废除他的门徒才可以；至于其中的是非，本来就不值得讨论。”学习儒学的人这样说，而喜爱庄子之道的人说：“庄子的德性，是不让万物扰乱自己的心志，却能信守自己的道。他并不是不知道仁义，而是认为仁义浅小，不足以用来修养自身；他并不是不知道礼乐，而是认为礼乐浅薄，不足以教化天下。所以老子说：‘道失去以后才有德，德失去以后才有仁，仁失去以后才有义，义失去以后才有礼。’由此可知，庄子并不是不通晓仁义礼乐的意义；他认为仁义礼乐是道的末流，所以才轻视它们罢了。”儒者的话说得不错，但从未探求庄子的本意。喜爱庄子言论的人固然知道阅读庄子的书，却也从未探求庄子的本意。从前先王的恩泽，到庄子时代已经穷尽；天下的风俗，诡诈大为兴起，质朴也一同消散。即使世上的学士大夫，也没有人懂得尊重自己、轻视外物的道理。于是他们抛弃礼义的传统，在利害之间争夺掠取；追逐利益却不以为耻，牺牲自身也不以为怨，逐渐浸染、陷溺，以至于无法挽救。庄子忧虑这种情形，思考用自己的学说纠正天下的弊病，使其归于正道。他的用心考虑得过了头，认为仁义礼乐都不足以纠正这些弊病，所以把是非看作相同，把彼我看作平等，把利害看作一体；只要内心满足，就认为是有所获得，这就是他用来纠正天下弊病的办法。既然已经用这套学说纠正了弊病，他又担心后世竟然把自己的学说当成实际准则，因而看不见天地的纯粹和古人的大体，于是在篇末又伤害自己的内心，为自己解说。他的篇章说：“《诗》用来说明志向，《书》用来说明政事，《礼》用来说明行为，《乐》用来说明和谐，《易》用来说明阴阳，《春秋》用来说明名分。”由此看来，庄子难道不知道圣人吗？他又说：“譬如耳、目、鼻、口各有自己的作用，不能彼此相通；就像百家和各种技艺各有所长，也各有适时可用之处。”他借此说明圣人的道，其完整性在那些方面而不只在这一方面；同时又把自己的书列在宋钅开、慎到、墨翟、老聃这些人之中，说他们都是不能兼顾、不能周遍，只能通达一端的人，大概是想说明自己的言论是有针对性地创作，并不是大道的全部罢了。既然如此，庄子难道不是有意针对天下的弊病而保存圣人之道吗？伯夷的清高、柳下惠的和顺，也都是对天下有所矫正的。庄子用这样的心思，也算是伯夷、柳下惠这两位圣人的一类了。然而庄子的言论之所以不得不被视为邪说，大概是因为他矫正过了头。矫正弯曲，是希望它变直；矫正过头，就又返回弯曲了。庄子也说：“墨子的心意是对的，墨子的行为却不对。”推究庄子的心意来考察他的行为，那么他和墨子又有什么不同呢？后世读庄子的人，如果赞赏他著书的用心，却不赞成他著书的学说，就可以说是善于读庄子了；这也是庄子希望后世读他书的人采取的态度。如今读庄子的人，借助庄子来嘲弄我们儒者说：“庄子的道多么广大啊，不是儒者所能达到、所能知道的。”他们不知道探求庄子的本意，却把不同于儒家的地方当作可贵，真可悲啊！【庄周下】学习者诋毁庄周，说他非难尧、舜、孔子；我看他的书，只是另有所寄托而发言罢了。孟子说：“解释《诗》的人，不要因文字而损害辞意，不要因辞意而损害本旨，要用自己的理解去迎合诗人的志意，这才算得到正确解释。”读庄周的文章，却不根据本意去推究，这就是庄周之所以遭到诋毁的原因。庄周说：“在上位的人一定要无为而驾驭天下，在下位的人一定要有为而为天下所用。”他又认为自己处在昏庸的君主和混乱的宰相之间，所以困窘而无法施展才能。谁说庄周的话都不能施用于君臣父子之间，纵使遇到合适的时代和君主，也终究不能让他有所作为呢？至于他引用太庙中的祭祀牲牛来推辞楚国使者的聘请，大概是故意说危言，以警惧衰乱时代的普通人罢了。凭庄周的才能，难道会迷失出仕与退隐的原则，而只是害怕成为祭祀用的牲牛吗？大概孔子所说的“隐居而放言”的人，庄周差不多就是这样的人。然而庄周的学说，在道上既然反背，理应得罪于圣人的门徒。凡是中等人的才智所能达到的，圣人就详细说明并谨慎实行；如果说明不详细、实行不谨慎，天下就会产生弊病。凡是中等人的才智所达不到的，圣人把它藏在心中，只略加言说；如果不略说而详尽说明，天下就会迷惑。况且一定要反复叮咛才能明白，一定要絮絮教导才肯服从的人，难道是所谓可以和他谈论高深道理的人吗？可惜啊，庄周能够善于言说，却不能通晓这个道理！【原性】有人说：“孟子、荀子、扬子、韩子这四位，都是古代有道的仁人。性，是有生命之物的根本；以古代有道的仁人来谈论有生命之物的根本，他们的说法理应没有疑惑，为什么彼此却这样相反呢？我希望听听您的见解。”

译回答说：我所取信的，只是孔子的话罢了。太极是五行由此产生的根本，但五行并不是太极。性是五常的根本，但五常不可以称为性。这就是我不同于韩子的地方。韩子把仁、义、礼、智、信五者称为性，却只说天下人的性是恶的。把五者称为性，又说性是恶的，难道说的是这五者本身吗？孟子说人的性善，荀子说人的性恶。太极产生五行，利害才随之产生；但不能用利害来说明太极。性产生情感，有了情感以后善恶才显现；但不能用善恶来说明性。这就是我不同于孟子、荀子的地方。孟子因为人人都有恻隐之心，就说人的性没有不仁的。假如按照他的说法把所谓性固定下来，那么必须人人都没有怨毒、忿戾之心，才能说人的性无不善；但人果真都没有这些心吗？孟子把恻隐之心当作性，是因为它存在于内心。恻隐之心和怨毒忿戾之心，都是受到外界感触以后从内心发出的，难道二者有什么不同吗？荀子说：“那些成为善的，是人为造作的。”假如按照他的说法把所谓性固定下来，那么必须人人都没有恻隐之心，才能说善是人为造作的；但人果真都没有恻隐之心吗？荀子说：“陶工把土改变成黏土，黏土难道是土的本性吗？”陶工不把木头制成黏土，正是因为只有土具有成为黏土的性质；这怎么能说是人为造作呢？况且诸子所说的，都是我所说的情和习，而不是性。杨子的说法似乎较为接近，但仍没有超出从习来谈性的范围。古人难道有不把喜、怒、爱、恶、欲称为情的吗？喜、怒、爱、恶、欲表现得善，然后才顺着它们称为仁、义；喜、怒、爱、恶、欲表现得不善，然后才顺着它们称为不仁、不义。所以说，有了情感以后善恶才显现。这样看来，善恶不过是情感形成后的名称罢了。孔子说：“人的本性彼此接近，后天习染使彼此相距遥远。”我的说法就是这样。那么，“只有上等的智慧者和下等的愚蠢者不能改变”这句话又怎么解释呢？回答说：这里说的是智与愚，我所说的是性与善恶。恶相对于善，经过努力就可以变善；愚相对于智，有时却不是勉强就能得到的。伏羲创作《易》，后来圣人的言论也由此而来；如果不是天下最精微、最神妙的智慧，谁能做到这一点？孔子作《春秋》，游、夏也不能增添一句话。伏羲的智慧，不是最精微、最神妙的智慧就不能达到；孔子的智慧，即使游、夏也不能勉强做到，何况所谓下等愚人呢？他们不能改变，是很明显的。有人说：“这四位所说的，都是有意用来教化人的吗？”回答说：这种说法，我不知道。圣人的教诲，只是端正名分罢了。【性说】孔子说：“人的本性彼此接近，后天习染使彼此相距遥远。”所以我赞同孔子。韩子关于性的说法，我不取用。那么，孔子所说“中等人以上可以和他谈论高深道理，中等人以下不可以和他谈论高深道理，只有上等智慧者和下等愚蠢者不能改变”，该怎样解释呢？回答说：习染于善罢了，这就是所谓上等智慧者；习染于恶罢了，这就是所谓下等愚蠢者。一向习染于善，一向习染于恶，这就是所谓中等人。上等智慧者、下等愚蠢者和中等人，都是到最后才给他们定名罢了。这里有一个人，从未做过不善之事，说他是上等智慧者可以；后来他离开善道而做了不善之事，再说他是中等人也可以。这里有一个人，从未做过善事，说他是下等愚蠢者可以；后来他离开恶道而做了善事，再说他是中等人也可以。只有始终不改变，才称为上等智慧者；只有始终不改变，才称为下等愚蠢者，都是到最后才给他定名，并不是生来就不可改变。至于韩子的说法，也与此不相顾应。他说：“性的品类有三等，而形成性的因素有五种。”仁、义、礼、智、信，哪一种可以说是不善呢？他又说：“上等的人对于五种性，以一种为主而实行其余四种；下等的人对于五种性，反对其中一种而违背其余四种。” 按他的说法，必须一项也没有失去，才称为上等；必须一项也没有得到，才称为下等。这果真是性善，而不善只是习染吗？那么，尧的朱、舜的均、瞽瞍的舜、鲧的禹、后稷、越椒、叔鱼这些事，后人所引用的，难道都不可信吗？回答说：尧的朱、舜的均，本来就是我所说的习染于恶；瞽瞍的舜、鲧的禹，本来就是我所说的习染于善。后稷的诗另有异常的说法，而我所讨论的是通常的情形。《诗》中的话，甚至说有人身为人子却没有父亲。身为人子却没有父亲，难道还可以据此推断人的通常本质吗？谈论性，也只能谈通常的性；如果不以通常情形为准，那么狂人踏火入河，也可以说是人的本性了。越椒、叔鱼的事情，只是从左丘明那里听来的；左丘明本来就未必可信。孔子根据言语取人，在宰我身上失误了；根据容貌取人，在子羽身上失误了。这两个人长大成人后，孔子早晚和他们相处，却因言语和容貌取人而看错。那些人刚出生时，妇人也只能凭声音和容貌来判断，最终却判断对了。难道妇人偏偏有超过孔子的地方吗？【对难】

译我作《杨孟论》，来辨析谈论性命的人所犯的错误。有人责难我说：“您谈论性，确实是对的；至于谈论命，我认为还不对。现在有这样的人，他的才能本应处在天下最卑贱的位置，却反而处在天下最尊贵的位置；他的行为本应招来天下最大的祸患，却反而得到天下最大的福分；他的才能本应处在天下最尊贵的位置，却反而处在天下最卑贱的位置；他的行为本应得到天下最大的福分，却反而招来天下最大的祸患。这就违背了人的取舍，并非人的力量所能达到的了。于是君子说，造成这一切的是天。这所谓命，大概就是说由天来命定。从前舜统治天下时，任用九官，诛杀四凶；成王统治天下时，尊奉二伯，诛杀二叔。九官被任用，是因为他们都是圣贤；四凶被诛，是因为他们都是不肖。二伯被尊奉，也是因为他们都是圣贤；二叔被诛，也是因为他们都是不肖。这些都是人的作为。假如舜不明智，任用四凶而诛杀九官；成王不明智，尊奉二叔而诛杀二伯，那么才是所谓不是人的力量所能达到、而是天所命定的事。既然是人的作为，难道可以强行说成是命吗？” 回答说：圣贤之所以受到尊崇和任用，是命；不肖之所以被诛杀，也是命。从前孔子怀有九官、二伯那样的德行，却困顿于乱世，多次从战争中脱身。他奔走于天下诸侯之间，寻求被任用的机会，最终却死在旅舍之中。这样看来，九官、二伯虽说是圣贤，他们受到尊崇和任用，也有命的因素。盗跖的罪行超过四凶、二叔，最终却长寿而死；这样看来，四凶、二叔虽说是不肖，他们被诛杀，也有命的因素。因此圣人不谈命，只教人尽到人的职责罢了。唉，难道只是贵贱祸福吗？凡是人的圣贤和不肖，没有不是命的作用。有人说：“贵贱祸福都是从外部到来的，您说圣贤的尊贵和福分、不肖的卑贱和祸患都有命，这些我已经听明白了。至于圣贤之所以成为圣贤、不肖之所以成为不肖，那是自己所能决定的，为什么也说是命呢？”回答说：这确实是君子的志向。古代好学者的言论，没有不是这样说的。然而孟子说：“仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于宾主关系，智对于贤者，圣人对于天道，都是命，也都有性在其中；君子不把它们称为命。” 由此说来，圣贤之所以成为圣贤，君子虽不称为命，孟子本来已经说是命了。不肖之所以成为不肖，与此又有什么不同呢？●卷六十九 ◎论议 【禄隐】孔子叙述隐逸之民，先说伯夷、叔齐，后说柳下惠，说：“不降低自己的志向，不辱没自己的身份，是伯夷、叔齐。柳下惠降低了志向，辱没了自身。”孟子叙述三位圣人，也把伯夷放在伊尹之前。扬子也说：“孔子推崇以饥饿显名的人，贬低以俸禄隐身的人。”圣人所说的“高”，是他从别人身上取法、自己也实行的；所说的“下”，是他非难别人、自己也舍弃的。然而孔子、孟子生在可以避开的时代，却从未逃避，大概他们不合时宜就离开，所以可以说是不降低志向、不辱没自身。至于扬子，我私下对此有所疑惑。在王莽之乱时，即使乡里那些自以为得意的人，也知道远离耻辱，而扬子却亲自屈身，做了王莽左右的臣子，难道君子本来就大多能说而不能做吗？还是他另有处置方式，并不一定是出于这句话呢？回答说：圣贤的言语和行为，有相同的地方，也有不必相同的地方，不可以只从一个方面去寻求。相同的是道，不同的是事迹。只知道相同而不知道不同，不是君子。君子难道是一定想要造成这种不同吗？大概时代不同，言语和行为就不能不有所不同；正因为不同，才是其相同之处。如果时代不同却一定要强求行为相同，那么相同的只是事迹，不同的反而是道。事迹与圣人相同而道不同，那他成为小人，谁能阻止呢？世上的士人不知道道不可拘泥于一种事迹，已经很久了。圣贤归依于道，就像水归向大海一样。水流有弯有直，从来没有完全相同；但归向大海这一点却相同。圣贤的言语和行为，有伸展的，也有屈抑的，从来没有完全相同；但归依于道这一点却相同。所以水顺着地势而有曲有直，因而能够归向大海；圣贤顺应时势而有屈有伸，因而能够归依于道。孟子说：“伯夷、柳下惠，都是圣人，是百世的老师。”如果把以饥饿显名看作高尚、把以俸禄隐身看作低下，并且一定要他们出仕于所推崇的方面，那么柳下惠怎么能与伯夷相比呢？扬子说：“道路即使弯曲，只要通往中原，就应当沿着它走；河流即使弯曲，只要通向大海，就应当沿着它走。”这大概是说，事情即使曲折，只要通达于道，也就是君子所应当相同的地方。由此说来，以饥饿显名的高尚、以俸禄隐身的低下，都只是事迹罢了，哪里足以用来寻求圣贤呢？正因为圣贤能够不被事迹所牵累，所以远远超过常人。假如圣贤之道都出于同一形式，没有权衡时势的变化，那么又有什么圣贤值得称道呢？圣人，是懂得大权变的人；贤人，是懂得小权变的人。从前纣王时代，微子离去，箕子做了奴隶，比干进谏而死。这三个人的道相同，但他们的去留进退却如此不同，大概就是所谓事迹不必相同。《易》说“有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言”，是说君子没有什么绝对不可为、不可为的事。假如扬子不是到了衰败的时代才不得不留恋俸禄吗？大概当时情势不允许离去；如果一定要离去，那么扬子所懂得的权变也就太小了。【太古】太古时代的人，和禽兽相差多少呢？圣人厌恶这种状态，于是创制礼制，使人与禽兽区别开来。后来世道衰落，衣裳日益奢侈，宫室日益壮丽，极力满足耳目的观赏，使天下喧嚣。君臣、父子、兄弟、夫妇，都不能各得其本来应有的位置；仁义不足以滋润人的本性，礼乐不足以约束人的情感，刑政不足以网罗人的罪恶，于是又荡然无存地和禽兽为伍了。圣人不再出现，愚昧的人不知道教化他们的方法，却只想把他们牵引回太古。太古之道果真可以施行于万世，圣人何必在其中创制礼制？正因为必须在其中创制礼制，才说明太古之道不能直接施行。只想把人牵引回太古，这就是离开禽兽又走向禽兽，对教化有什么补益呢？我认为懂得治乱的人，应当说明教化天下的方法。只说“使天下回到太古”，不是愚蠢，就是欺骗。【原教】