大易粹言卷六十四
钦定四库全书大易粹言卷六十五《宋方闻一编》系辞上一天尊地卑，乾坤定矣。卑髙以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。伊川先生曰：「天尊地卑，尊卑之位定，而乾坤之义明矣。髙卑既别，贵贱之位分矣。阳动，隂静，各有其常，则刚柔判矣【经说】○问：「明则有礼乐，幽则有鬼神，何也？」曰：「鬼神只是一个造化。天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨，是也【语录】横渠先生曰：「先分天地之位，乾坤立则，方见易。故其事无非易也。所以先言天地，乾坤易之门户也。不言髙卑，而曰卑髙者，亦有义。髙以下为基，亦是人先见卑处，然后见髙也。」○动静，隂阳，性也。刚柔其体，未必形。○静专，动直，不为物累，则其动静有常，不牵制于物也。然则干为刚果断然不疑矣。○天地动静之理，天圆则湏动，地方则湏安静【并易説】▯山杨氏曰：「天尊地卑，乾坤定矣。乾坤夲无体，天地之位定，则乾坤斯定。不有天地，乾坤何辨【语录】兼山郭氏曰：孔子曰：动静有常，刚柔断矣。方其动以动为常，静以静为常，则动静之机或几乎息也。是故动存乎静，静存乎动，动静不穷，是其所谓常也【中庸解】白云郭氏曰：系辞首一章之义，当先辨天地非乾坤，乾坤非天地，及明道之乾坤，易之乾坤，三才之天地，卦中之天地，然后其义可明。若直以天地尊卑便为乾坤，孰不知天地尊卑之理如此，则于道于易于卦皆无意义，若非圣人之言也。圣人之言岂苟然哉？此章盖明作易圣人首画乾坤二卦之义，此谓易之乾坤，卦中天地之象也。且无形者道，有形者物，乾坤道也，天地物也。故道有乾坤而无天地，物有天地而无乾坤。及乎触类而长之，然后干为天，坤为地，非夲无分也。此乾坤天地之辨也。无象则道也，有象则卦也。道之乾坤无象也，有其道而未见于书也。易之乾坤有象也，画而为卦，见之于书者也。三才之天地，天地也，卦中之天地，上下二卦又三才之象也。孔子系辞系周易也，周易以乾坤六画为首，故首言天尊地卑，乾坤定矣。盖言文王重卦得天尊地卑之象，而后乾坤之卦定也。若论乾坤之道，则乾坤定而后天尊地卑，其义不同。故包牺之画在上为天尊道也，文王之重在下为地卑道也。尊包牺而自卑之，是为得天尊地卑之道矣。天尊地卑，然后卦象形，六位着，刚柔分。其始则乾坤二卦先定，故曰：乾坤其易之门邪？○卑髙以陈，卑地也，髙天也。天地髙卑以陈，则人位乎两间而人道着矣。贵贱人道也。天地纯一，故一髙一卑，人道不齐，则或贵或贱，而位有分焉。此六位之所由以立也。有六位而后刚柔生焉，故位为一定之体，而刚柔则变矣。○动静有常，干阳也，阳为动，坤隂也，隂为静【爻之变夲乎动静，观动静常理，则六爻刚柔断然可知。动以变为常，静以不变为常。】易》称刚柔，皆谓九六也】上言乾坤定者，由上下二卦也；贵贱位者，六位也。此言刚柔断者，六爻也【并《易说】方以类聚，物以羣分。吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。伊川先生曰：「事则有类，形则有羣。善恶分而吉凶生矣。」象见于天，形成于地，变化之迹见矣【经说】横渠先生曰：「隂之性常顺然，而地体重浊，不能随，则不能顺，则有变矣。有则有象，如干健，坤顺，有此气则有此象，可得而言。若无，则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得词斯得象。但于不形中得以措词者，已是得象可状也。今雷风有动之象，湏谓天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言。及其发，则是効也；着则是成形。成形，则是道也。若以耳目所及求理，则安得尽？如言寂然湛然，亦湏有此象，有气方有象。虽未形，不害象在其中。」○有形有象，然后知变化之验【并易说】广平游氏曰：「在天成象，则鸟与火、虚与昴，四时迭见者，天道之变也。在地成形，则作而长，敛而藏，四时异形者，地道之变也。至于成象者，莫测其进退之机；成形者，莫见其生成之迹。则天地之化也，体化而裁之，则无骇于变矣。」此变化之辨也【中庸解】▯山杨氏曰：「或问天地，则轻清重浊之气升降否？曰：然。天地，乾坤，亦是异名同体。其夲一物，变生则名立。在天成象，在地成形，亦此物也。但因变化出来，故千态万变，各自陈露。故曰：『在天成象，在地成形，变化见矣。』变化，神之所为也。其所以变化，孰从而见之？因其成象于天，成形于地，然后变化可得而见焉。」因云：「旧常解此义，云无象无形，则神之所为隠矣；有象有形，变化于是乎着【语录】
译钦定四库全书 《大易粹言》卷六十五，《宋方闻一编》《系辞上》第一 天尊贵，地卑下，乾坤的定位就确定了。卑下和高上分别陈列，贵贱的位置就确定了。运动和静止各有常态，刚柔就分判了。伊川先生说：“天地尊卑的位置确定，乾坤的意义就明白了。高下既已区别，贵贱的位置便分明了。阳主动，阴主静，各有其常态，于是刚柔就分判了。”【《经说》】有人问：“明处有礼乐，幽处有鬼神，为什么呢？” 回答说：“鬼神只是一种造化作用。天尊地卑，乾坤就确定了；用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物，就是这样。”【《语录》】横渠先生说：“先分别天地的位置，乾坤确立之后，才可以看见《易》。所以一切事情无非是《易》，之所以先说天地，是因为乾坤是《易》的门户。不说‘高卑’而说‘卑高’，也有道理：高处以下面为根基，人也是先看见低处，然后才看见高处。” 运动和静止，是阴阳的本性。刚柔是其体质，但未必已经表现为形体。静止专一，运动直行，不被外物牵累，那么运动和静止就各有常态，不受外物牵制。这样说来，乾就刚健果断，毫不疑惑了。天地运动和静止的道理，天体圆，所以必须运动；大地形方，所以必须安静。【以上见《易说》】龟山杨氏说：“天尊地卑，乾坤就确定了。” 乾坤本来没有固定形体，天地的位置确定，乾坤也就确定了。没有天地，乾坤凭什么区别呢？【《语录》】兼山郭氏说：孔子说：“运动和静止各有常态，刚柔就分判了。”当运动以运动为常态、静止以静止为常态时，运动和静止的机理似乎就要停息了。因此运动存在于静止之中，静止也存在于运动之中，运动和静止没有穷尽，这才是所谓常态。【《中庸解》】白云郭氏说：《系辞》开头这一章的意义，应当先辨明天地不是乾坤，乾坤也不是天地；还要明白道的乾坤、《易》的乾坤、三才中的天地以及卦中的天地，然后意义才可以明白。如果直接把天地的尊卑当作乾坤，谁不知道天地尊卑的道理如此呢？这样对于道、对于《易》、对于卦都没有意义，仿佛不是圣人的话。圣人的话难道会如此草率吗？这一章大概是在说明作《易》的圣人最初画乾坤两卦的意义，这里说的是《易》的乾坤，也就是卦中天地的象。无形的是道，有形的是物；乾坤是道，天地是物。因此道有乾坤而没有天地，物有天地而没有乾坤。等到触类旁通、推演扩展，才以乾为天、以坤为地，并不是本来就没有分别。这就是乾坤与天地的区别。没有象就是道，有象就是卦。道的乾坤没有形象，只有它的道而尚未见于书中。” 《易》的乾坤有形象，画出来成为卦，见于书中。三才中的天地就是天地；卦中的天地，上下两个卦也是三才之象。孔子的《系辞》是为《周易》作传，《周易》以乾坤六画为首，所以开头说天尊地卑，乾坤确定了。大概是说文王重卦得到天尊地卑的象，于是乾坤两卦确定。若论乾坤之道，则是乾坤确定以后，天尊地卑才显现，意义不同。所以伏羲的卦画在上，是天尊之道；文王的重卦在下，是地卑之道。尊重伏羲而自处卑下，这才是得到天尊地卑的道理。天尊地卑之后，卦象形成，六位显著，刚柔分明。开始时先确定乾坤两卦，所以说：“乾坤大概就是《易》的门户吧！” 卑高分别陈列，卑是地，高是天。天地的高卑分别陈列，人处在天地之间，于是人位和人道显明了。贵贱属于人道。天地纯一，所以一高一卑；人道不齐，所以有的贵、有的贱，位置便有分别。这就是六位由此建立的原因。有了六位以后才产生刚柔，所以位置是固定的形体，而刚柔则会变化。运动和静止各有常态：乾属阳，阳主运动；坤属阴，阴主静止。【爻的变化本于运动和静止；观察运动和静止的常理，就可以断定六爻的刚柔。运动以变化为常，静止以不变为常。】《易》中所说的刚柔，都是指九、六。上面说乾坤确定，是由于上下两个卦；贵贱的位置，是指六位；这里说刚柔分判，是指六爻。【以上见《易说》】运动以变化为常态，静止以不变为常态。《易》所说的刚柔，都是指九和六。上文说乾坤得以确定，是因为有上下两个卦；说贵贱各有其位，是指六个位次。这里说刚柔能够判定，是指六爻。（并见《易说》） 同类的事物聚集，万物按群体分别。吉凶由此产生。天上形成象，地上形成形，变化就显现了。伊川先生说：“事情有类别，形体有群类。善恶分明，吉凶就产生了。”象在天上显现，形在地上形成，变化的迹象就显现了。【《经说》】横渠先生说：“阴的性质常常顺从，但地体沉重混浊，不能随顺，所以就会发生变化。有某种存在，就有某种象；如乾刚健、坤柔顺，有这样的气，就有这样的象，可以说出来。如果没有，就只是没有而已，还能说成什么呢？那是无法命名的。所以形而上的东西，得到语言也就得到象；但在没有形体之中能够设词，已经是得到可以描状的象了。现在雷风有运动之象，所以必须说天为健；虽然未曾看见，却已经形成了象，所以用天道来说明。等到它发生，这是显效；等到它显著，就是形成形体。形成形体，就是道。若只凭耳目所能达到的范围来求理，怎么能穷尽呢？比如说寂然、湛然，也必须有这样的象；有气才有象。虽然尚未成形，并不妨碍象已经包含其中。” 有了形和象，然后才能知道变化的验证。【以上见《易说》】广平游氏说：“天上形成象，如鸟与火、虚与昴，四时交替出现，是天道的变化。地上形成形，如生长、收敛、收藏，四时形态各异，是地道的变化。至于形成象的，无法测知其进退的机理；形成形的，也看不见其生成的踪迹。这就是天地的变化。体察变化并加以裁制，就不会惊骇于变化了。”这就是变化的区别。【《中庸解》】龟山杨氏说：“有人问天地，是不是轻清之气上升、重浊之气下降？回答说：是。天地与乾坤，也只是名称不同而实体相同。它们本来是一物，发生变化后名称才建立。在天形成象，在地形成形，也是这一物。只是由于变化显现出来，所以千姿万态，各自陈列显露。因此说：‘在天成象，在地成形，变化见矣。’变化是神所做的。它怎样变化，谁能直接看见？因为它在天上形成象、在地上形成形，然后变化才可以被看见。”又说：“过去常解释这层意思，说没有象、没有形，神的作用就隐藏了；有了象和形，变化便在其中显著。”【《语录》】
白云郭氏曰：乾坤画卦之始，夲无吉凶，因人而生也，方所也。物以方而聚，言其大致也；复以羣而分，言乎其微也。类聚羣分，皆在物也。物动则有吉凶，而其几则见于易。故易之吉凶，因物之类聚羣分而生，初未之有也。易之所有者，卦与爻位而已。前三者是也。因三才而生，见者吉凶变化也。论乾坤卦位六爻吉凶变化如此，则诸卦可知。○此章论乾坤，先言卦位生爻，以尽设卦之道；继言吉凶生变化，见以见乾坤之致用。变化之道至微难见，因在天成象，以见干之变化；因在地成形，以见坤之变化。故曰：变化见矣【并易说】是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼔之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。伊川先生曰：「隂阳之交，相摩轧；八方之气，相推荡。雷霆以动之，风雨以润之。日月运行，寒暑相推，而成造化之功。得干者成男，得坤者成女【经说】横渠先生曰：「以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也。于鼻息见之，人自鼻息相摩以荡于腹中，物既消烁，气复升腾【易说】白云郭氏曰：「变化之见，在易则见于刚柔八卦，在天地之间则见于雷霆风雨日月寒暑，在人则见于男女，皆乾坤变化之道也。刚柔者，六爻之九六也。乾坤九六，刚柔相摩而变，故八卦因之相荡而六十四卦生焉，此见于易者也。雷霆风雨之鼓润，日月寒暑之运行，皆八卦变化之象，见于天地之间者也。雷霆风雨鼓润万物者也，日月运行寒暑者也。乾道成男，在易则震坎艮是也，在人则男也。坤道成女，在易则巽离兊是也，在人则女也【易说】干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可乆，有功则可大。可乆则贤人之徳，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。明道先生曰：「坤作成物，是积学处；干知大始，是成徳处【李吁所录】伊川先生曰：「干当始物，坤为成物。乾坤之道，易简而已。干始物之道，易；坤成物之能，简。平易故人易知，简，直故人易从。易知则可亲就而奉顺，易从则可取法而成功。亲合则可以常乆，成事则可以广大。圣贤徳业乆大，得易简之道也。天下之理，易简而已。有理，而后有象，成位乎其中也【经说】横渠先生曰：天地虽一物理，湏从分别。大始者，语物之始，干全体之而不遗，故无不知也。知之先者，盖莫如干。成物者，物既形矣，故言作。已入于形气也。初未未甞有地，而干渐形，不谓知作，谓之何防？然而干以不求知而知，故其知也速。坤以不为而为，故其成也广。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可乆，有功则可大。可乆则贤人之徳，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。此皆言人体天地之徳然也。可乆者，以乆逺推行；可大者，其得体也。大凢语道理之徒，道逹不已，竟亦何所求推行及民，故以贤人措诸事业而言。易简理得而成乎天地之中，盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽人道理自当耳，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地？○坤至柔而动也刚，积大势成而然尔。干至健，无体为感速，故易知。坤至顺，不烦其施普，故简能。○言知者，知而已；言能者，渉于形气能，能成物也。易则易知，易知则有亲。今夫虎豹之为物，豢之虽驯，人亦不敢遂以亲狎，为其难测。惟其平易则易知，易信，信则人任焉。以其可信，人斯委任，故易以有功矣。道体至广，所以有言易，有言小，有言大，无乎不在。○志大则才大，事业大，故曰可大。又曰冨有。志乆则气乆，徳性乆，故曰可乆。又曰日新。徳业不可乆，不可大，不足谓之贤，况可谓之圣乎？○易简理得，则知几。知几然后经可正。天下逹道，五其生民之大经乎？经正则道前定，事豫立不疑，其所行利用安身之要，莫先焉。○成位乎其中，与天地合其徳【并易说】○易简然后能知险阻，易简理得然后一以贯天下之道【正蒙】○天资羙不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。人必不能便无是心，湏使思虑，但使常游心于义理之间，立夲处以易简为是，接物处以时中为是。易简而天下之理得，时中则要愽学素备【语录】龟山杨氏曰：「解经大抵湏得理防而语简。旧常解『易简而天下之理得』，云行其所无事，不亦易乎？一以贯之，不亦简乎？如是则天下之理得矣。又言『行其所无事，一以贯之』，只是一个自然之理【语录】
译白云郭氏说：乾坤开始画卦时，本来没有吉凶，吉凶是因人而产生的。“方”是类别和所在方位。物因类别而聚集，说的是大概；又因群体而分别，说的是细微处。类聚群分，都在事物之中。事物一发生运动，就有吉凶，而其机微便见于《易》。所以《易》的吉凶，是因事物类聚群分而产生的，起初并不是本来就有。我的《易》中本来所有的，只有卦与爻位而已，前面三项就是这些。因三才而产生的，才是所见的吉凶变化。论述乾坤卦位、六爻、吉凶变化如此，那么其他各卦也可以知道了。这一章论述乾坤，先说卦位产生爻，以说明设置卦的道理；接着说吉凶产生、变化显现，以显示乾坤的实际作用。变化的道理极其细微而难以看见，借助天上形成象来显示乾的变化，借助地上形成形来显示坤的变化。所以说：“变化显现了。”【以上见《易说》】因此，刚柔相互摩擦，八卦相互激荡；用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物。日月运行，形成一寒一暑。乾道形成男性，坤道形成女性。伊川先生说：“阴阳交合，彼此摩擦；八方之气相互推荡。雷霆使万物运动，风雨使万物滋润。日月运行，寒暑相互推移，于是成就造化的功业。得到乾气的形成男性，得到坤气的形成女性。”【《经说》】横渠先生说：“以人的情况来说，呼吸就是刚柔相互摩擦；气一出一入，上下交错摩擦。从鼻息可以看出，人自身的鼻息相互摩擦而荡动于腹中，物质消耗以后，气又上升。”【《易说》】白云郭氏说：“变化的显现，在《易》中表现为刚柔和八卦；在天地之间表现为雷霆、风雨、日月、寒暑；在人身上表现为男女，这些都是乾坤变化的道理。刚柔就是六爻的九、六。乾坤的九、六相互摩擦而变化，所以八卦因此相互激荡，六十四卦由此产生，这是在《易》中显现的。雷霆风雨的鼓动滋润、日月寒暑的运行，都是八卦变化的象，显现在天地之间。雷霆风雨鼓动滋润万物，日月运行而形成寒暑。乾道形成男性，在《易》中就是震、坎、艮，在人身上就是男性；坤道形成女性，在《易》中就是巽、离、兑，在人身上就是女性。”【《易说》】乾主管认识事物的开始，坤负责成就万物。乾以平易而使人认识，坤以简约而发挥才能。平易就容易认识，简约就容易遵从。容易认识就有人亲近，容易遵从就能够建立功业。有人亲近就可以长久，能够建立功业就可以广大。可以长久，是贤人的德；可以广大，是贤人的事业。平易简约，天下的道理就都能得到。天下的道理既然得到，就能在天地之间成就自己的位置。明道先生说：“坤负责成就万物，是积累学问的阶段；乾主管认识事物的开始，是成就德行的阶段。”【李吁记录】伊川先生说：“乾负责开始万物，坤负责成就万物。乾坤之道，不过是平易和简约。乾开始万物的道理是平易，坤成就万物的能力是简约。平易，所以人容易认识；简约而直接，所以人容易遵从。容易认识，就可以亲近、趋奉而顺从；容易遵从，就可以取法并取得成功。亲近和合，就可以长久；成就事情，就可以广大。圣贤的德行和事业能够长久广大，是因为得到平易简约之道。天下的道理，不过是平易简约。有了道理，然后有形象，便能在其中成就自己的位置。”【《经说》】横渠先生说：天地虽然在道理上是一物，也必须从分别上来说。所谓“大始”，是说万物的开始；乾完整地具备这一点而没有遗漏，所以无所不知。先于认识万物的，大概没有比乾更早的了。所谓“成物”，是说万物已经成形，所以说“作”，已经进入形气之中。起初未曾有地，而乾逐渐成形，不说它知、不说它作，还能说什么呢？然而乾不求知而自然知，所以它的知迅速；坤不刻意作为而自然作为，所以它的成就广博。平易就容易认识，简约就容易遵从。容易认识就有人亲近，容易遵从就能建立功业。有人亲近就可以长久，有功业就可以广大。可长久是贤人的德，可广大是贤人的事业。平易简约，天下的道理就得到；天下的道理得到，就能在其中成就自己的位置。这些都是说人体现天地的德。可长久，是把道理长久而深远地推行；可广大，是说它得到事物的实体。大凡谈论道理的人，道理通达而不止，最终也要推行于世、施及百姓，所以才从贤人安置于事业上来说。平易简约而道理得到，在天地之间成就人位，大概就是完成人道，与天地并立而成三才，于是能与天地相参。只要完成人道、道理自然具备即可，不必一定承受天命。仲尼之道，难道不可以与天地相参吗？” 坤极其柔顺，但发动起来也刚强，是积累形成巨大势力后自然如此。乾极其刚健，没有固定形体，所以感应迅速，因而容易认识；坤极其顺从，施行时不烦扰而普遍，所以有简约的功能。说“知”，只是说认识罢了；说“能”，就涉及形气和能力，是能够成就万物。平易就容易认识，容易认识就有人亲近。比如虎豹这种动物，即使驯养得很温顺，人也不敢马上与它亲近玩狎，因为它难以测知。只有平易，才容易认识、容易相信；有了信任，人就会任用它。因为可信，人们才会委托任用，所以容易取得功业。道体极其广大，所以有时说平易，有时说小，有时说大，没有不包含在其中的。志向大，才能就大，事业也大，所以说可以广大。又说“富有”。志向长久，气就长久，德性也长久，所以说可以长久。又说“日新”。德行和事业不能长久、不能广大，就不足以称为贤人，何况能称为圣人吗？平易简约而道理得到，就能知道事物的机微。知道事物的机微以后，经典才能端正。天下共同遵行的大道，难道不是使百姓生存的五种大经吗？经典端正，道便预先确定；事情预先建立而没有疑惑，那么所实行的、对利用和安身最重要的原则，没有比这更先的了。在天地之间成就自己的位置，就是使自己的德与天地相合。【以上见《易说》】先做到平易简约，然后才能知道险阻；平易简约而道理得到，然后才能用一贯之道贯通天下的道理。【《正蒙》】天生的资质美好，不足以算作功夫；只有纠正恶而归于善、纠正懒惰而变得勤勉，才算功夫。人必定不能一下子就没有这种心念，必须让自己思考；只要使心常常游移于义理之间，立本处以平易简约为是，接触事物时以时中为是。平易简约而天下之理得到，合乎时中则还需要广泛学习、平素准备充分。【《语录》】龟山杨氏说：“解释经书，大抵必须得到义理而语言简约。我过去常解释‘平易简约而天下的道理得到’，说：按照无为而治的方式行动，不是平易吗？用一贯之道贯通一切，不是简约吗？这样天下的道理就得到了。又说‘按照无为而治的方式行动，用一贯之道贯通一切’，这只是一个自然的道理。”【《语录》】
白云郭氏曰：自天尊地卑，言乾坤之设卦，卑髙以陈；言乾坤之六位，动静有常；言乾坤六爻之刚柔。继言因方物而吉凶生，因象形而变化见，则乾坤之义略备矣。继又明变化之见，有见于易者，有见于天地之间及人道者，虽各不同，而其象一也。自干知太始，坤作成物之下，大明乾坤之徳，而终之以圣人法乾坤之道，则乾坤之义毕矣。系易之义，莫大于此，莫先于此，故以是首章也。且自易言之，则易始于乾坤，而干又为坤之始，是为太始也。自物言之，则万物始于坤，坤始于干，是为太始也。太始以气言，干为天，天知始物而已，非生也；坤为地，地成形则生而作成之也，此地道之代终也。然干之太始，以易而知，知始而已，亦非生也；坤之成物，以简而能，能则作成之义也。非易则不知，非简则不能，乾坤之道不过于此，况人乎？是以圣人之道，无它焉，法乾坤易简而已。○乾道易，故人亦易知；坤道简，故人亦易从。人能法乾坤之易简者，以易知，易从而已。以易知之道接物，故物辅而相亲；以易从之道有为，故人归而有功。有亲乐其易也，易则可乆之道也；有功成于简也，简则可大之道也。且干以无不覆为易，坤以无不载为简。人思无不覆之道，则天下万物不能外其亲，此其所以可乆也；思无不载之道，则天下万物不能外其功，此其所以可大也。法乾坤之易简，至于可乆可大，则贤人之徳业至矣。原始要终，虽天下之理不同，皆以易简而得之，此所谓知其所夲者也。天下之理得，则与天地合徳，是以成位乎其中而参天地。且干以易知，天亦易也；坤以简能，地亦简也。圣贤之徳业以易简而成，天下之理以易简而得，天地与人其徳一，归之易简，非合徳参天地而何？此章前言设卦之道，而后言贤人可乆可大之徳业，则知易不徒设也将以其道用。于天下耳，昧者未之知，故务为艰险以去其易，务为繁苛以去其简。苟目前之利而不顾方来之弊，则徳于是乎不可乆。作聦明，穷奢欲，矜权术，滋法令，则业于是乎不可大。天下之理，既不能得，于是上下乖离，而天下始乱矣。汉唐之弊，是也。安能知成位乎其中？夲于至简至易之道哉？圣人忧患后世不知君人之有道，此文王之易所以作，而孔子复系辞以明之之意也。然乾坤易简，与人道易简夲非二道，故孔子论易简，自乾坤终以人道相驯而致，无少间也。此章始自天尊地卑，终于易简，乾坤之义毕矣【并易说】圣人设卦，观象，系辞焉，而明吉凶。刚柔相推，而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。伊川先生曰：「圣人既设卦，而系之以辞，明其吉凶之理，以刚柔相推，而知变化之道。吉凶之生，由失得也。悔吝者，可忧虞也。进退消长，所以成变化也。刚柔相易，而成昼夜。观昼夜，则知刚柔之道矣。三极，上中下也。极中也，皆其时中也。三才，以物言也。三极，以位言也【经说】横渠先生曰：「吉凶者，失得之着也；变化者，进退之着也。设卦系辞，所以示其着也。」○吉凶变化，悔吝，刚柔，易之四象欤？悔吝由羸不足而生，亦两而已。○变化进退之象云者，进退之动也。微必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。○六爻尽利而动，所以顺隂阳刚柔、仁义性命之理也。故曰：「六爻之动，三极之道也【并易说】白云郭氏曰：此章明圣人设卦之道。卦所以观天下之象，象在彼者也。圣人像之于卦，故观扵此而可得也。有画而无辞，则吉凶不可得而知。系之以辞，所以明吉凶也。刚柔不相推，则止于乾坤而已。变化无自而生，变化不生，则六十四卦不能成也。然吉凶变化虽各有所主，究其实，亦皆象也。《易》以象为主，而象为难明，故复详言之。彼有失得，则卦以吉凶象之。彼有忧虞，则卦以悔吝象之。彼有进退，则卦以变化象之。彼有昼夜，则卦以刚柔象之。彼所有之象，圣人莫不观而象之。于此，此作《易》之道也。六爻之动，动则变，所以象三极变化之道也。既象进退，又象三极者，进退特人事耳。由卦全体而言，天地人之道皆具，岂独人事而已哉？曰：明吉凶，则悔吝可知。然刚柔变化自为《易》之二道，相因而生，故各有象。独辞无象，故不言也。刚之极则柔，昼之极则夜，所以刚柔象昼夜也【易说】是故君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。伊川先生曰：「六爻之动，以位为义，乃其序也。得其序则安矣。辞所以明义，玩其辞义，则知其可乐也。观象玩辞而能通意，观变玩占而能顺其时，动不违于天矣【经说】
译白云郭氏说：从“天尊地卑”开始，是说乾坤创设卦象，以高下陈列其位；说乾坤的六位，各有动静常规；说乾坤六爻的刚柔。接着说，因方位和万物而产生吉凶，因形象而显现变化，于是乾坤的意义大致完备了。又接着说明变化的显现：有在《易》中显现的，有在天地之间以及人道中显现的；虽然各不相同，但它们的象是相同的。从“乾知太始，坤作成物”以下，充分说明乾坤的德，最后以圣人效法乾坤之道作结，这样乾坤的意义就完备了。《系辞》关于《易》的意义，没有比这里更大的，也没有比这里更先的，所以把它作为首章。况且从《易》本身说，《易》始于乾坤，而乾又是坤的开始，这就是“太始”。从万物说，万物始于坤，而坤始于乾，这也是“太始”。“太始”是从气说的：乾为天，天只知道万物的开始，并不是生育万物；坤为地，地使万物成形，因而生育并成就万物，这就是地道代替天道完成终了之事。然而乾的太始，是凭借《易》而知道的，只是知道开始，也不是生育；坤的成物，是凭借简易而能够做到的，能够做到，就是作成万物的意义。没有“易”就不能知，没有“简”就不能成，乾坤之道不过如此，何况人呢？所以圣人的道没有别的，只是效法乾坤的易简罢了。乾道平易，所以人也容易知晓；坤道简约，所以人也容易遵从。人能够效法乾坤的易简，不过就是使人容易知晓、容易遵从罢了。用容易知晓的道理来接待万物，所以万物辅助他并亲近他；用容易遵从的道理去有所作为，所以人们归附他而取得功业。有亲近，是因为喜爱它的平易；平易，是能够长久的道理；有功业，是因为成于简约；简约，是能够壮大的道理。况且乾以无所不覆盖为易，坤以无所不承载为简。人若思行无所不覆的道，天下万物就不能离开他的亲爱，这就是能够长久的原因；若思行无所不载的道，天下万物就不能离开他的功业，这就是能够壮大的原因。效法乾坤的易简，达到可久可大的境界，贤人的德业就达到极点了。推究事物的开端而考察其终结，天下的道理虽然各不相同，都要凭易简才能获得，这就是所谓知道根本。既然获得了天下的道理，就同天地合其德，因此能够在天地之间成就自己的位置，与天地并列为三。况且乾凭易而知，天也是易的；坤凭简而能，地也是简的。圣贤的德业凭易简而成，天下的道理凭易简而得，天地与人的德性归根到底相同，都归于易简；这不是合天地之德、与天地并列，又是什么呢？本章前面说创设卦象的道理，后面说贤人可久可大的德业，由此可知《易》并不只是创设卦象而已，而是要把它的道理用于实践。这关系到天下罢了。昏昧的人不知道这个道理，所以专门制造艰难险阻来破坏易，专门制造繁琐苛细来破坏简。只图眼前利益而不顾将来的弊病，德业就不能长久。自作聪明，穷极奢侈欲望，夸耀权术，增多法令，事业就不能壮大。既然不能获得天下的道理，于是上下离心，天下开始混乱了。汉、唐的弊病就是如此。怎么能知道在天地之间成就自己的位置，根本依据至简至易的道理呢？圣人担忧后世不知道统治人民自有其道，这就是文王作《易》的原因，也是孔子再次作《系辞》来说明它的用意。然而乾坤的易简与人道的易简本来不是两种道理，所以孔子论说易简，从乾坤说到最终的人道，前后相承，没有一点间隔。本章从“天尊地卑”开始，终于说到易简，乾坤的意义就完备了。【并见《易说》】圣人创设卦象，观察卦象，为它系上文辞，从而说明吉凶。刚柔相互推移，于是产生变化。因此，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和忧惧的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象。六爻的变动，是三极之道的体现。伊川先生说：“圣人既创设卦象，又为卦系上文辞，说明其中吉凶的道理；由刚柔相互推移，可以知道变化的道理。吉凶的产生，是由于有得有失。悔吝，是值得忧虑和忧惧的情形。进退、消长，是形成变化的原因。刚柔相互更易，形成昼夜。观察昼夜，就能知道刚柔的道理。三极，就是上、中、下；‘极’就是位，都是各得其中。三才，是从事物来说；三极，是从位置来说。”【《经说》】横渠先生说：“吉凶，是得失明显的表现；变化，是进退明显的表现。创设卦象、系上文辞，就是要显示这些明显的表现。” 吉凶、变化、悔吝、刚柔，是《易》的四象吗？悔吝由亏损和不足而产生，也不过是两类罢了。所谓“变化是进退的象”，是说进退的变动。细微的变化一定要在明显的变化中得到验证，所以考察进退的道理很难，考察变化的象却容易。六爻都依循利宜而变动，是为了顺应阴阳、刚柔、仁义、性命的道理。所以说：“六爻的变动，是三极之道。”【并见《易说》】白云郭氏说：本章说明圣人创设卦象的道理。卦是用来观察天下万物的象的，象本来存在于事物中；圣人把它们取法、表现于卦中，所以观察卦就可以得到它们。只有卦画而没有文辞，就不能知道吉凶；为卦系上文辞，就是为了说明吉凶。刚柔如果不相互推移，就只停留在乾坤而已；没有变化的由来，变化不产生，六十四卦也就不能形成。然而吉凶和变化虽然各有主旨，究其实质，也都是象。《易》以象为主，而象很难明白，所以又详细说明它。事物有失得，卦就用吉凶来象征；事物有忧虑，卦就用悔吝来象征；事物有进退，卦就用变化来象征；事物有昼夜，卦就用刚柔来象征。凡事物所有的象，圣人没有不观察并加以象征的。这就是作《易》的道理。六爻的变动，动就会变，所以用来象征三极变化的道理。既然象征进退，又象征三极，是因为进退只是人事；从卦的整体来说，天地人的道理都具备，难道只有人事吗？有人说：说明了吉凶，悔吝也就可以知道了。但刚柔、变化本来是《易》的两种道理，相互依凭而产生，所以各自都有象。” 只是文辞本身没有象，所以没有说它。刚达到极点就转为柔，昼达到极点就转为夜，所以用刚柔象征昼夜。【《易说》】因此，君子所处而能安然的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。所以君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断。因此得到上天的保佑，吉祥而没有不利。伊川先生说：“六爻的变动，以所处的位置为意义，这就是它的次序。取得其应有的次序就能安定。文辞是用来说明义理的，玩味文辞的义理，就知道其中值得喜爱之处。观察卦象、玩味卦辞而能通达其意，观察变化、玩味占断而能顺应时势，行动就不会违背天道了。”【《经说》】
○「得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也【易传序】横渠先生曰：「序，犹言分也。《易》之中有贵有贱，有吉有凶，皆其自然之分也。所居皆安之，君子安分也。○所乐而玩者，爻之辞言。君子未尝湏臾学不在《易》玩，玩习也。每读则每有益，所以可乐。○占，非卜筮之谓，但事在外可以占验也。观乎事变，斯可以占矣。盖居则观其象而玩其辞，此所以动则观其变而玩其占也【并《易说】白云郭氏曰：上言圣人，谓作易之圣人也；此言君子，谓玩易之君子也。有圣人作易如彼，故君子玩之如此。非独明作易之道，亦所以垂玩易之法。又以见非圣人不能作易，而君子之成徳，玩易之所致也。然玩易有二道：一则所居而安者，易之序；所乐而玩者，爻之辞是也。一则居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占是也。易之序者，卦之序也。序有时在其中，故君子居其时而安之者，得其序也。如居否之时，则俭徳辟难；居既济之时，则思患豫防之，是以安也。爻之辞所以明道也。道非乐玩其辞则不可得而见，故因介于石而有得于知几之神，因鸣鹤在隂而有得于枢机之慎。举爻辞尚乐而玩，则卦辞为可知矣，此其一也。其二则圣人又明居处动作之有异，不可以一涂尽其道。方居之时，无所营为，故观易之象以明时，玩易之辞以探道。及动之后，悔吝攸生，故观其变以知善恶，玩其占以明吉凶。是以君子常吉而天祐之者，盖于所居所乐，一动一静之际，莫非以易道自处，非天私君子而祐之，实自致也。占不独蓍▯也，凡极数知来皆占也，谓占于易之道也。前章终于天下之理得，而成位乎其中，谓在上尊位之圣人也。不曰圣人，而曰贤人，谓能法乾坤易简，非独圣人可得天下之理，贤者亦可修而得也。此章终于君子玩易，盖兼上下穷通之君子，其玩易皆一也。称君子兼圣贤言之【易说】彖者言乎象者也，爻者言乎变者也，吉凶者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，无咎者善补过也。伊川先生曰：「彖言卦之象，爻随时之变，因失得而有吉凶，能如是则得无咎，谓补过也【经说】横渠先生曰：「象谓一卦之质【易说】白云郭氏曰：前章言卦之象备矣，此章又明其辞也。彖之辞，所以言一卦之象也。象非为天为地而已，八卦之义，变动不居，皆其象也。爻之辞，所以言一卦之变也。卦由爻以变，爻之辞又明其变之所以也。吉凶，言其失得之大；悔吝，言其所失之小；无咎，称其善补过。此五者，皆《易》辞之道也。君子乐玩在此而已【易说】是故，列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。伊川先生曰：「位有贵贱之分，卦兼小大之义。吉凶之道，于辞可见。以悔吝为防，则存意于微小。震惧而得无咎者，以能悔也【经说】横渠先生曰：「齐小大者存乎卦，卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也。盖称名小而取类大也。」○「辨吉凶者存乎辞，欲见小疵者必存乎辞。」○「忧悔吝者存乎介，欲观易象之小疵，冝存志静知【一作志】所动之几微也。」○「悔吝，吉凶之萌，惟介于石者能见几而作。」○「震无咎者存乎悔，凡言无咎者必求其始，皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震而补也【并易说】白云郭氏曰：「上而贵，下而贱，系乎六爻。故曰存乎位。乾坤之大，井鼎之小，皆卦也。故言齐小大，系辞焉而明吉凶，是存乎辞也。忧悔吝者，方悔吝未至之时，先明于几微，则无疵，故存乎介。亦由思患而豫防之也。知畏过咎，常自震悔，则可补过，故存乎悔。亦由恐惧脩省者也。人有贵贱而位列之，人小大不齐而卦齐之。介虽所以忧悔吝，而悔又以震无咎也。能知辞之所言如彼，又知理之所存如此，乐而玩之，是其所以为君子也【易说】是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。伊川先生曰：「卦有小大，于时之中有小大。也有小大，则辞之险易殊矣。辞各随其事也【经说】横渠先生曰：「辞各指其所之，圣人之情也。指之所趋，时尽利，顺性命之理，臻三极之道也。能从之，则不防于凶悔矣【正蒙】白云郭氏曰：观卦之象，而卦有小大之异；君子所居，不可同玩卦之辞，而辞有险易之辨；君子所乐，不能一。各指其所之者，之于常则其辞易，之于变则其辞险。是非辞无以示其所之也【易说】易》与天地凖，故能弥纶天地之道。伊川先生曰：「圣人作易，以凖则天地之道。易之义，天地之道也。故能弥纶天地之道。弥，徧也；纶，理也。在事为伦，治丝为纶。弥纶，徧理也【经说】
译有人虽然从文辞中有所收获，却不能通达它的意义；但从来没有不能从文辞中有所收获，却能通达它的意义的。【《易传序》】横渠先生说：“‘序’，就像说名分。《易》中有尊贵和卑贱，有吉祥和凶险，这些都是自然的名分。无论处在什么位置都能安然接受，君子就是安守名分。” “所乐而玩者，是爻辞。” 君子从来没有片刻不学习《易》、玩味《易》。每读一次就每有一次收获，所以值得喜爱。所谓占，并不是专指卜筮，而是说事情在外部发生，可以据此占验。观察事情的变化，这样就可以进行占验了。大概平居时观察卦象、玩味卦辞，所以行动时就观察变化、玩味占验。【并见《易说》】白云郭氏说：上文所说的圣人，是指作《易》的圣人；这里所说的君子，是指玩味《易》的君子。有圣人那样作《易》，所以君子这样玩味它。这不仅说明作《易》的道理，也是在传下玩味《易》的方法；又可见不是圣人不能作《易》，而君子的德性成就，是由玩味《易》而来的。然而玩味《易》有两种途径：一是所处而能安的是《易》的次序，所喜爱而玩味的是爻辞；二是平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占验。《易》的次序，就是卦的次序。次序中包含时势，所以君子处在相应的时势中并安然接受它，就是得其序。例如处在否的时势，就应当节俭德行、避开祸患；处在既济的时势，就应当思考祸患、预先防备，因此能够安定。爻辞是用来说明道的；道如果不通过喜爱并玩味爻辞，就不能看见。所以从“介于石”而得到知晓几微的神妙，从“鸣鹤在阴”而得到谨慎对待枢机的道理。连爻辞尚且应当喜爱、玩味，那么卦辞也就可以知道了，这是第一种。第二种，是圣人又说明居处与行动有所不同，不能用一条途径穷尽其道。正当居处之时，没有经营作为，所以观察《易》的象以明白时势，玩味《易》的辞以探求道理。行动以后，悔吝就会由此产生，所以观察变化来知道善恶，玩味占验来明白吉凶。因此君子常常获得吉祥而受到上天保佑，是因为无论居处还是喜乐、无论一动一静之间，都没有不是以《易》的道理自处；并不是上天偏爱君子而保佑他，实在是自己造成的。占不只是蓍草和龟甲，凡是推究数理、知道未来的，都属于占，是说依据《易》的道理来占验。前一章终于说获得天下的道理，在天地之间成就自己的位置，这是指居于上位尊贵位置的圣人。那里不说圣人而说贤人，是说能够效法乾坤易简；并不是只有圣人能够获得天下的道理，贤者也可以修习而获得。本章终于说君子玩味《易》，大概兼指处于上位、下位、通达和困穷中的君子，他们玩味《易》都是一样的。称为君子，是兼指圣人和贤人。【《易说》】彖辞是说明卦象的，爻辞是说明变化的；吉凶是说明得失的；悔吝是说明细小过失的；无咎是说善于补救过失。伊川先生说：“彖辞说明一卦的象，爻辞随着时势说明变化；由于有得失而有吉凶；能够这样做，就可以得到无咎，也就是能够补救过失。”【《经说》】横渠先生说：“象，是一卦的本质。”【《易说》】白云郭氏说：前一章已经说明卦的象完备了，本章又说明卦的文辞。彖辞是用来说明一卦之象的。象并不只是天和地，八卦的意义以及变化不定，也都属于象。爻辞是用来说明一卦之变化的。卦因爻而变化，爻辞又说明这种变化的原因。吉凶，说的是得失之大；悔吝，说的是较小的失误；无咎，称赞能够善于补救过失。这五项，都是《易》辞的道理。君子所喜爱、玩味的就在这里。【《易说》】所以，排列尊贵与卑贱在于爻位，齐平小卦与大卦在于卦，辨别吉凶在于文辞，忧虑悔吝在于细微的界限，因震惧而得到无咎在于悔改。伊川先生说：“爻位有尊贵和卑贱的分别，卦兼有大小的意义。吉凶的道理，可以在文辞中看见。把悔吝作为防备，就能在细微之处存心警戒。因震惧而得到无咎，是因为能够悔改。”【《经说》】横渠先生说：“齐平小卦与大卦在于卦。卦名有的极其细小，却能与各卦相等，各自显明其中的意义。这是因为名称虽小，取类却大。” “辨别吉凶在于文辞；想要看见细小的过失，也一定要依靠文辞。” “忧虑悔吝在于细微界限；想观察《易》象中的小过失，应当存心安静，察知意念发动的细微征兆。” “悔吝是吉凶的萌芽，只有像坚石一样坚定的人，才能看见征兆并及时行动。” “因震惧而得到无咎在于悔改。凡是说无咎的，一定要追究它的开始；既然有悔，现今能够改正它。” 有过咎而得到免除，是因为善于震惧警醒并补救过失。【并见《易说》】白云郭氏说：上面尊贵、下面卑贱，取决于六爻，所以说在于爻位。乾坤广大，井、鼎细小，都是卦，所以说齐平大小。系上文辞来说明吉凶，所以在于文辞。忧虑悔吝，是在悔吝尚未到来时，就先在细微处明察，这样便没有过失，所以在于界限；这也如同思考祸患而预先防备。知道畏惧过咎，常常自我震惧、悔改，就能够补救过失，所以在于悔；这也如同因恐惧而修养反省。人有贵贱，由爻位来排列；事物有大小不齐，由卦来齐平。界限是用来忧虑悔吝的，而悔又是用来震惧以求无咎的。能够知道文辞所说如此，又知道道理所存如此，喜爱并玩味它，这就是成为君子的原因。【《易说》】因此，卦有小大，文辞有险易。所谓文辞，就是各自指示事物将要趋向的方向。伊川先生说：“卦有大小，在时势中也有大小。既有大小，文辞的险易就不同。文辞各随事情而定。”【《经说》】横渠先生说：“文辞各自指示其将要趋向的方向，这是圣人的心意。所指示的趋向，都是尽力顺时、顺应性命之理、达到三极之道。能够遵从它，就不会陷入凶险和悔恨。”【《正蒙》】白云郭氏说：观察卦象，知道卦有大小不同；君子所处的情势不同，不能同样玩味卦辞，而文辞也有险易的分别；君子所喜爱的不能一概而论。所谓各自指示其趋向，是说趋向常道时文辞平易，趋向变道时文辞险难。若不是文辞，就无法显示其所趋向的方向。【《易说》】《易》与天地相准，所以能够包罗贯通天地的道。伊川先生说：“圣人作《易》，以天地之道为准则。《易》的义理，就是天地的道，所以能够包罗贯通天地的道。‘弥’是周遍，‘纶’是条理。在事物上叫作伦理，治理丝线叫作纶。弥纶，就是周遍地整理贯通。”【《经说》】
横渠先生曰：「易与天地凖，此言易之书也。易行乎其中，造化之谓也。言弥纶范围，此语必夫子所造。弥者，弥缝补缀之义；纶者，往来经营之义。易之为书，与天地凖。易即天道，独入于爻位，系之以辞者，此则归于人事。盖卦夲天道，三隂三阳，一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占，其出入以度内外，使知惧。又明于忧患，与故无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也【易说】广平游氏曰：弥之使不亏其体，则覆焘者统元气，持载者统元形。阳敷而能生，隂肃而能成，夫是之谓弥纶。之使无失其叙，则日月代眀，寒暑迭运，将来者进，成功者退，夫是之谓纶【易説】白云郭氏曰：「自此别为一章，至鬼神之情状。且天地至大也，人居其中，则备三才。《易》之为书，三才之道也。是以一卦之中，皆备三才之象，故与天地凖。凖则其道弥纶周满天地，而无有余不足之差，故天地、人、鬼无或不知者，以不能外乎此故也。言天地，则人在其中矣【易説】仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。伊川先生曰：「仰观天文，俯察地理，验之着，见之迹，故能知幽明之故。在理为幽，成象为明。知幽明之故，知理与物之所以然也【经説】横渠先生曰：天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也。此所以知幽明之故，万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见，非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。○气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。○盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之故；方其不形也，有以知明之故【并易说】白云郭氏曰：「由易之道，仰观俯察，则天地幽明之故，无不知。幽则天地之道，其隠者也；明则天地之道，其显者也【易说】原始反终故知死生之说伊川先生曰：「原究其始，要考其终，则可以见死生之理【经说】○原始则足以知其终，反终则足以知其始。死生之说，如是而已矣。故以春为始而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。死生者，其与是类也【畅潜道录】○原始要终，知得死生之说。人能原始知得生理，便能要终知得死理。若不明得，便虽千万般安排着，亦不济事【刘元承手编】○原始反终，故知死生之说。但穷得，则自知死生之说。不湏将死生便做一个道理求【入关语录】○夫子曰：「未知生，焉知死？知生则知死矣。能原始则能要终矣【荅谢若雨疑难】横渠先生曰：「海水凝则氷浮，则沤然。氷之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。」推是足以防死生之说。○《易》谓「原始要终」，故知死生之说者，谓「原始而知生，则求其终而知死，必矣」。此夫子所以直季路之问而不隠也【并《正蒙】白云郭氏曰：「在人则原形气之始，反形气之终，其死生之说尤为易知。故【谓幽明之故】者，以事理言；至死生，则可说者也【易说】精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。伊川先生曰：「聚为精气，散为游魂。聚则为物，散则为变。观聚散，则见鬼神之情状。万物始终，聚散而已。鬼神造化之功也【经说】○问：「世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？」曰：「此只是自疑尔。」曰：「如何可以晓悟其理？」曰：「理会得「精气为物，游魂为变」与「原始要终」之说，便能知也。湏是于「原」字上用工夫。或曰：「游魂为变，是变化之变否？」曰：「既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道，只恁说。与贤虽防得，亦信不过。湏是自得也【刘元承手编】○问：「《易》言知鬼神情状，果有情状否？」曰：「有之。」又问：「既有情状，必有鬼神矣？」曰：「《易》说鬼神，便是造化也【唐棣杂录】横渠先生曰：「动物夲诸天，以呼吸为聚散之渐；植物夲诸地，以隂阳升降为聚散之渐。物之初，生气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散，至之谓神。以其申也，反之为鬼；以其归也【易说】○隂阳之气散，则万殊；人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变，与所谓变者对。聚散存亡为文，非如萤雀之化指前后身而为说也【正蒙】▯山杨氏曰：「先王报夲反始之义，与夫观盥不荐涣萃假有庙之象，则圣人所以自尽其心者于是为至。非深知鬼神之情状，其孰能知之【中庸解】
译横渠先生说：“‘《易》与天地相准’，说的是《易》这部书。《易》运行于天地之间，就是造化。‘弥纶’‘范围’这样的说法，必定是孔子提出的。弥，有弥补缝缀的意思；纶，有往来经营的意思。《易》这部书与天地相准。《易》就是天道，但专门落实到爻位、系上文辞，这就归于人事。卦本来是天道，三阴三阳一升一降而变化形成八卦，错综成为六十四卦，分为三百八十四爻。因为爻有吉凶、动静，所以系上文辞，保存教诫，使人行动时观察变化、玩味占验，出入进退都合乎法度，知道戒惧。又说明忧患，于是即使没有师保，也如同面对父母。圣人替人编成一部法则之书，使人知道应当趋向什么、避开什么，这就是《易》的意义。”【《易说》】广平游氏说：弥补它，使其本体不亏缺，于是覆盖万物的统摄元气，承载万物的统摄元形。阳气舒展而能够生长，阴气收敛而能够成就，这就叫作弥纶。使它不失去次序，于是日月交替光明，寒暑轮流运行；将要到来的不断前进，已经成功的逐渐退居，这就叫作纶。【《易说》】白云郭氏说：从这里另立一章，一直说到鬼神的情状。天地是极其广大的，人居于天地之间，就具备三才。《易》这部书，是三才之道。因此一卦之中都具备三才之象，所以与天地相准。既然相准，它的道就周遍充满天地，没有多余或不足的差错；因此天地、人、鬼没有什么不能由此知晓的，因为它们都不能超出这个范围。说天地，其中已经包括人了。【《易说》】抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明的道理。伊川先生说：“抬头观察天文，低头考察地理，从明显的事物和可见的踪迹中验证，所以能够知道幽明的道理。在道理上属于幽，在形成的象上属于明。知道幽明的道理，就是知道道理与万物为什么如此。”【《经说》】横渠先生说：天文地理都是凭借明而知道的；没有明，它们全都属于幽。这就是所谓知道幽明的道理。万物在离卦中相互显现，不通过离就不能相互看见。所谓显现，是由于明而不显现，并不是没有事物，而是达到天道的极致。那些异学都把它归于空虚，只是知道明而已，不考察幽，所见只是一个方面。气聚集，离卦之明才能发挥作用，于是有形；气不聚集，离卦之明不能发挥作用，于是无形。气聚集时，怎么能不说它是有？气散去时，怎么能马上说它是无？所以圣人抬头观察、低头考察，只说知道幽明的道理，不说知道有无的道理。充满天地之间的，不过是法象罢了。文理的察见，不通过离卦就不能相互显现。事物有形时，可以由此知道幽的道理；事物不成形时，也可以由此知道明的道理。【并见《易说》】白云郭氏说：依循《易》的道理，抬头观察、低头考察，那么天地幽明的道理没有不能知道的。幽，是天地之道隐藏的一面；明，是天地之道显现的一面。【《易说》】推究开始，反观终结，所以知道死生的道理。伊川先生说：“推究它的开始，考察它的终结，就可以看见死生的道理。”【《经说》】推究开始，就足以知道终结；反观终结，就足以知道开始。死生的道理，不过如此罢了。所以以春天为开始而推究它，必然有冬天；以冬天为终结而反推它，必然有春天。死生也与此相类似。【《畅潜道录》】推究开始而考察终结，就能知道死生的道理。人能够推究开始而知道生的道理，就能够考察终结而知道死的道理。如果不能明白这一点，即使作千万般安排，也没有用。【《刘元承手编》】推究开始，反观终结，所以知道死生的道理。只要把道理推究到底，自然就知道死生的道理。不必把死生本身另作一个道理去求。【《入关语录》】孔子说：“还不知道生，哪里能知道死？” 知道生就知道死了，能够推究开始就能够考察终结了。【《答谢若雨疑难》】横渠先生说：“海水凝结，冰就浮在水面上，于是形成水泡。冰的材质、水泡的性质，它们的存在和消亡，海水都不能参与其中。”由此推论，就足以解释死生的道理。《易》说“推究开始而考察终结，所以知道死生的道理”，是说“推究开始而知道生，那么考察它的终结而知道死，这是必然的”。这就是孔子直接回答季路的问题而不加隐瞒的原因。【并见《正蒙》】白云郭氏说：对于人来说，推究形气的开始，反观形气的终结，那么死生的道理尤其容易知道。所以说“幽明的道理”，是从事理来说；至于死生，则是可以直接说明的。【《易说》】精气聚集成为万物，游魂离散形成变化，所以知道鬼神的情状。伊川先生说：“聚集就是精气，散开就是游魂。聚集便成为万物，散开便成为变化。观察聚散，就能看见鬼神的情状。万物的始终，不过是聚散而已；鬼神就是造化的功用。”【《经说》】有人问：“世人谈论鬼神之事，虽然知道它们并不存在，却仍然不能没有疑惑和恐惧，这是为什么？” 回答说：“这只是自己疑惑罢了。”又问：“怎样才能明白其中的道理？”回答说：“理解‘精气为物，游魂为变’和‘原始要终’的道理，就能够知道了。必须在‘原’字上用功夫。”有人问：“‘游魂为变’的‘变’，是变化的变吗？”回答说：“既然是变，就是存在的消亡、坚硬的腐朽，再也没有原来的事物了。鬼神之道，只能这样说。即使我为你说得很清楚，你也还是不能真正相信，必须自己有所体会才行。”【《刘元承手编》】有人问：“《易》说知道鬼神的情状，果真有鬼神的情状吗？” 回答说：“有。”又问：“既然有情状，必然就有鬼神了吗？”回答说：“《易》所说的鬼神，就是造化。”【《唐棣杂录》】横渠先生说：“动物以天为本，以呼吸作为气聚散的渐变；植物以地为本，以阴阳升降作为气聚散的渐变。万物初生时，生气不断到来而滋长；万物生长充盈以后，气日渐返回而游散。气到达，就是神；因为它伸展，返回就是鬼；因为它归……【《易说》】阴阳之气散开，就形成万殊；人不能知道它们原本是同一气。合在一起时浑然一体，人看不见它们的差别。形体聚集就成为万物，形体溃散就返回本原。返回本原，就是游魂形成变化，与所谓的变化相对。聚散、存亡形成文理，并不是像萤火虫变成鸟雀那样，以前身后身来解释。龟山杨氏说：“先王报答根本、返归本始的意义，以及观察‘盥而不荐’‘涣’‘萃’‘假有庙’等象，正是圣人竭尽其心的极致。若不是深知鬼神的情状，谁能懂得这些呢？”【《中庸解》】
白云郭氏曰：万物出于天地者也。人与万物皆一也。由天地至精之气钟而为物，物散而变，则复于天地。是鬼神之情状，虽极幽隠，不过于人物聚散而已。盖可得而知也。故文王之易，于卦具天地，而爻具人位。是人由天地精气而生，虽有参天地之道，而无同天地之体也。卦已用事而终穷，穷而变，亦犹鬼神也。故人鬼之象与卦一也。上言幽明之故，天地也；死生之说，人也；精气游魂，鬼神也。辨天地人鬼之理，冝其同章。先儒别鬼神于下章，未详其旨【易说】○易称精气为物，逰魂为变，是故知鬼神之情状。夫鬼神之情状，不可得而知也。圣人自无入有以观之，则所以为物者如此，所以为变者亦如此也。是鬼神之情状，可得而知也【中庸解】与天地相似故不违伊川先生曰：「以幽明之故，死生之理，鬼神之情状观之，则可以见天地之道。」易之义与天地之道相似，故无差违。相似，谓同也【经说】横渠先生曰：「如天地无私，则于道不离，然遗物而独化，又过乎大中之表也。」故下文曰：「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知【易说】白云郭氏曰：「自此别为一章，论圣人之道至无方无体，而终且圣人与天地合其徳，故与天地相似。天且弗违，而况于人乎？是以天地无违于圣人，圣人亦无违于天地也。」或谓：「易与天地相似，易非特相似而已，相似者谓人道也【易说】知周乎万物，而道济天下，故不过。伊川先生曰：「义之所包，知也。其义周尽万物之理，其道足以济天下，故无过差【经说】○今语道，则湏待要寂灭湛静，形使如槁木，心使为死灰，岂有直做墙壁木石而谓之道？所贵乎智周天地万物而不遗，又几时要如死灰？所贵乎动【吕与叔东见录】横渠先生曰：「未能周万物，则必有过过失也。君子立法，必其智周天下之利害，而其道又足以济天下，然后不过过失也。知周万物，道济天下，然后不错。若不如此，或得于彼，则或失于此也。」天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物，而道济天下，必也为之经营，不可以有爱，付之无忧【易说】○儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一致，学而可以成圣，得天而未始遗人。《易》所谓「不遗不流不过者也【正蒙】○以有限之心，止可求有限之事，欲以致愽大之事，则当以愽大求之，知周乎万物而道济天下也【经学理窟】白云郭氏曰：「圣人以周物为知，以济天下为道，未尝私一身而周济之也，故能与天地相似。其道虽大而不为过者，以此。」上言与天地相似，犹中庸所谓「参天地」也。此言智周乎万物而道济天下，犹中庸所谓「非自成己而已也，所以成物也【易说】旁行而不流伊川先生曰：「旁通逺及而不流失正理【经说】横渠先生曰：「旁行而不流，圎成不倚也【易说】白云郭氏曰：「圣人应天下之变，一以易道而已。故虽委曲旁通，而未尝逐物流移。适则用之，过则弃之而已。所以和而不流也。盖亦曲能有诚之义【易说】乐天知命故不忧明道先生曰：「乐天知命，通上下而言之也。圣人乐天，则不湏言知命。知命者，知有命而信之者尔。不知命，无以为君子是矣。命者，所以辅义。一循于义，则何庸断之以命哉？」若夫圣人之知天命，则异于此【吕与叔东见录】○仁者不忧，乐天者也【刘绚师训】○仁者在己，何忧之有？凡不在已逐物在外，皆忧也。乐天知命，故不忧，此之谓也。若顔子箪瓢，在它人则忧，而顔子独乐者，仁而已【朱公掞问学拾遗】伊川先生曰：「顺乎理，乐天也；安其分，知命也。顺理安分，故无所忧【经说】横渠先生曰：「圣人乐天，故合内外而诚其仁【正蒙】白云郭氏曰：「圣人不能无忧，而此言不忧者，盖圣人之忧在道，而其所不忧者在身。乐天则无伪，知命则无欲。忧者伪欲之所生，无伪无欲，无适而非天，则忧无自而至也。此言天者，孟子所谓知性则知天之天也。此言命者，孟子所谓有命焉之命也。中庸言『天命之谓性』，亦是道也。故此言乐天知命，说卦言『穷理尽性至于命』，及中庸、孟子之言，其道皆一致。中说窃圣人之言曰：『乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？』其言似也，其道非也。且言『乐天知命，吾何忧』，虽未大失，然其意以穷通为命矣。至言『穷理尽性』，其失逺矣。夫穷理尽性，圣人之事，非特去疑而已，其与乐天知命相为终始，未易以忧疑为辨也。语曰：『知者不惑，不惑则无疑矣。』
译白云郭氏说：万物都出于天地，人与万物本来是一体。天地至精之气聚集而成为万物，万物散开而发生变化，就又回归天地。鬼神的情状虽然极其幽隐，也不过是人物的聚散罢了，因此可以知道。文王的《易》中，卦具备天地之象，爻具备人的位置。人由天地的精气产生，虽然能够参与天地之道，却没有与天地相同的形体。卦既已发挥作用而达到终极，到了终极就发生变化，也如同鬼神。因此，人与鬼的象和卦是相同的。上文所说幽明的道理，是天地；死生的道理，是人；精气、游魂，是鬼神。天地、人、鬼的道理应当在同一章中辨明。先儒把鬼神另列在下一章，其旨意未详。【《易说》】《易》说：“精气成为万物，游魂形成变化，所以知道鬼神的情状。” 鬼神的情状本来无法直接知道。圣人从无形进入有形来观察它，于是知道成为万物的道理如此，形成变化的道理也如此。这样，鬼神的情状就可以知道了。【《中庸解》】与天地相似，所以不违背天地。伊川先生说：“从幽明的道理、死生的道理、鬼神的情状来观察，就可以看见天地的道。《易》的义理与天地之道相似，所以没有差违。所谓相似，就是相同。”【《经说》】横渠先生说：“如果天地没有私心，就不会离开道；但如果遗弃万物而独自变化，又超过了大中之道。”所以下文说：“范围天地的变化而不过分，委曲成就万物而不遗漏，通达昼夜的道理而知道。”【《易说》】白云郭氏说：“从这里另立一章，论述圣人的道达到无方无体，最后说圣人与天地合其德，所以与天地相似。天地尚且不能违背圣人，何况人呢？因此天地不违背圣人，圣人也不违背天地。”有人说：“《易》与天地相似，《易》不只是相似而已；所谓相似，是指人道。”【《易说》】智慧周遍万物，道足以救济天下，所以没有过失。伊川先生说：“义理所包含的就是智慧。它的义理周遍穷尽万物的道理，它的道足以救济天下，所以没有过差。”【《经说》】现在谈论道，却一定要等到寂灭湛静，使形体像枯木，使心像死灰，难道真要把自己做成墙壁木石，然后称这就是道吗？可贵之处在于智慧周遍天地万物而不遗漏，什么时候需要像死灰一样？可贵之处在于有所行动。【《吕与叔东见录》】横渠先生说：“不能周遍万物，就一定会有过失。君子制定法则，必须使智慧周遍天下的利害，而且道足以救济天下，这样才不会有过失。智慧周遍万物，道足以救济天下，然后才不会错。如果不能这样，或者在那方面有所收获，就会在这方面有所失去。天只是运行一气，鼓动万物而生，并没有心意去忧恤万物；圣人却有忧患，不能像天一样。天地设立位置，圣人成就其功。圣人主管天地间的万物，又智慧周遍万物、道足以救济天下，就一定要替万物经营，不能因为有偏爱而把它交给无忧无虑的状态。”【《易说》】儒者由明而达到诚，由诚而达到明，所以天与人合为一体、共同达到诚；通过学习可以成为圣人，得到天道却从来不遗弃人道。这就是《易》所说的“不遗、不流、不过”。【《正蒙》】以有限的心力，只能求取有限的事情；想要成就广大博大的事业，就应当以广大博大的方式去求取，也就是智慧周遍万物而道足以救济天下。【《经学理窟》】白云郭氏说：圣人以周遍万物为智慧，以救济天下为道，从不偏私于自身而只为自身周遍、救济，所以能够与天地相似。他的道虽然广大却不过分，就是因为这样。上文说与天地相似，如同《中庸》所说的“参天地”；这里说智慧周遍万物、道救济天下，如同《中庸》所说的“不只是成就自己，也是为了成就万物”。【《易说》】从旁通达而不随物流转。伊川先生说：“广泛贯通、远处也能达到，却不流失正理。”【《经说》】横渠先生说：“从旁运行而不流失正道，如圆满成就而不偏倚。”【《易说》】白云郭氏说：圣人应对天下的变化，始终只用《易》的道理。所以即使委曲周遍、旁通万事，也从不随逐外物而流转。合宜就采用，过分就舍弃罢了。因此能够和谐而不随流，这也有“曲能有诚”的意义。【《易说》】以天道为乐，知晓命运，所以没有忧虑。明道先生说：“‘乐天知命’是贯通上下而言的。圣人乐天，就不必再说知命。知命，是知道有命而相信它。‘不知命，无以为君子’，说的就是这个。命，是用来辅助义的；如果一切都遵循义，哪里还需要用命来裁断呢？”至于圣人知道天命，则与此不同。【《吕与叔东见录》】仁者没有忧虑，因为他以天道为乐。【《刘绚师训》】仁德在自己身上，有什么可忧虑的呢？凡是不在自己身上、而追逐外物的，都是忧虑。以天道为乐、知晓命运，所以没有忧虑，说的就是这个。比如颜子生活在箪食瓢饮中，别人会忧虑，颜子却独自快乐，只是因为他有仁德罢了。【《朱公掞问学拾遗》】伊川先生说：“顺应道理，就是乐天；安于自己的名分，就是知命。顺理而安分，所以没有忧虑。”【《经说》】横渠先生说：“圣人乐天，所以使内外合一，使仁德真实充实。”【《正蒙》】白云郭氏说：“圣人不可能没有忧虑，但这里说不忧，是因为圣人的忧虑在于道，而不忧虑的是自身。乐天就没有虚伪，知命就没有欲望。忧虑是虚伪和欲望所产生的，没有虚伪、没有欲望，所到之处无不合于天，忧虑就无从产生。这里所说的天，是孟子所说‘知性则知天’的天；这里所说的命，是孟子所说‘有命焉’的命。《中庸》说‘天命之谓性’，也是这个道理。所以这里所说的乐天知命、《说卦》所说‘穷理尽性至于命’，以及《中庸》《孟子》的话，道理都一致。中说窃取圣人的话说：‘乐天知命，我有什么忧虑？穷理尽性，我有什么疑惑？’话似乎相近，道理却不是这样。说‘乐天知命，我有什么忧虑’，虽然没有大的错误，但他的意思把穷通当作命。至于说‘穷理尽性’，错误就更远了。穷理尽性，是圣人的事情，不只是为了去除疑惑；它与乐天知命相互始终，不能只用忧虑和疑惑来分别。古语说：‘有智慧的人没有迷惑。’没有迷惑就没有疑惑。”
况穷理尽性，圣之事乎？圣人之无疑久矣。至于尽己之性，尽人之性，尽物之性，又岂无疑而已哉？文中子不明此，务为心迹之说，反覆其言，不过于一身忧疑而止耳。盖不知知周乎万物，而道济天下，以穷尽性之说者也。故区区于心迹之间，终不能遗一身而观之，是之谓不知道【易说】安土敦乎仁故能爱伊川先生曰：「安土，安所止也。敦乎仁，存乎同也。是以能爱【经说】横渠先生曰：「安土乐其所自生，忠厚之道也【易说】○「安所遇而敦仁，故其爱有常。心有常心，则物被常爱也。」○「乐天安土，所居而安，不累于物也【并正蒙】白云郭氏曰：安土，常人之情；圣人之治，因之而已。固不能从己之欲也，能因其所安而安之，而后可以敦乎仁。敦乎仁，则爱道广矣。所谓仁者，爱人也。爱者，好生之徳也【易说】范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。明道先生曰：「范围天地之化而不过者，模范出一天地尔。非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉？」○冬寒夏暑，隂阳也。所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二夲也【并刘绚师训】伊川先生曰：「范围俗语谓之模量。模量天地之运化而不过差，委曲成就万物之理而无遗失，通昼夜阖辟屈伸之道而知其所以然。如此则得天地之妙用，知道徳之夲源。所以见至神之妙，无有方所而易之凖。道无有形体【经说】○「范围天地之化，天夲廓然无穷，但人以目力所及，见其寒暑之序，日月之行，立此规模以窥测它天地之化。不是天地之化，其体有如城郭之类，都盛其气。假使言日升降于三万里，不可道三万里外更无物。又如言天地升降于八万里中，不可道八万里外天地尽。学者要黙体天地之化，如此言之甚与天地不相似，其卒必有窒碍【入关语录】○「通乎昼夜之道而知，昼夜死生之道也【畅潜道录】横渠先生曰：过则溺于空，沦于静，既不能存其神，又不能知夫化矣。大抵过则不是，着有则是着无。圣人自不言有无，诸子乃以有无为说。说有无，斯言之陋也。在《易》则惟曰神，神则可以兼统○通乎昼夜之道而知，不偏滞于昼夜之道，故曰通知○神无方而易无体。《系辞》言易大槩，是语易书制作之意。其言易无体之类，则是天易也。神易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测故言无方，以其生生故言无体。然则易近于化【并易说】○母意必固我，然后范围天地之化○大人者，有容物无去，物有爱物无徇物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣○义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方○日月相推而明生，寒暑相推而嵗成。神易无方体，一隂一阳，隂阳不测，皆所谓通乎昼夜之道也○不知来物不足以利用，不通昼夜未足以乐天○体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜隂阳者，物也。若道则兼体而无累也。以其兼体故曰一隂一阳，又曰隂阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易，其实一物，指事异名尔○大率知昼夜隂阳则能一性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜隂阳累其心，则是未始见易。未始见易则虽欲免隂阳昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈鬼神，妄也○昼夜者，天之一息乎？寒暑者，天之昼夜乎？天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交，魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也。气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也○神无方，易无体，大且一而已尔【并正蒙】广平游氏曰：范之使有常则日月无薄食，陵谷无迁易，四时常若，风雨常均。若此者，范之者也。围之使无逾则春无凄风，秋无苦雨，冬无愆阳，夏无伏隂。若此者，围之者也。○或曰：伊川序《易》曰：“随时变易，以从道。”然则《易》与道为二乎？曰：“神无方而《易》无体。”《易》者，道之用也。既已渉于用矣，且得无从乎？惟其变易而不离于道，斯可名于无体矣。若春作，夏长，秋敛，冬藏，皆神之所为也。神之所为，异于人为者，以其从道而已。此四时之所以不忒也。老子曰：“道法自然。”亦即人所见以明道也。先生之意，正欲使学《易》者知变易之必从道，则用不诡于《易》矣【并《易说】▯山杨氏曰：「通乎昼夜之道而知，则人鬼死生当源源自见，初无二致也。故问事鬼，告以事人；问死，告以知生。所以发子路之问而不隠也。」盖圣人之言常近矣，探索之则赜隠存焉【语解】○中以形道之体，和以显道之用；致中则范围而不过，致和则曲成而不遗【中庸解】
译何况穷理尽性是圣人的事情呢？圣人没有疑惑已经很久了。至于尽自己的性、尽他人的性、尽万物的性，难道只是没有疑惑而已吗？文中子不明白这一点，专门讲心与迹的关系，反复谈论，也不过停留在一己的忧虑和疑惑上。因为他不知道智慧周遍万物、道足以救济天下以及穷尽性命的道理，所以局限在心迹之间，始终不能超越自身来观察，这就叫不知道道。【《易说》】安居于所处之地，敦厚地实行仁德，所以能够爱人。伊川先生说：“安土，就是安于所停留的地方；敦厚地实行仁德，就是存心于同体之仁。因此能够施爱。”【《经说》】横渠先生说：“安土，就是以自己所生长的地方为乐，这是忠厚的道理。”【《易说》】“安于所遇之境而敦厚实行仁德，所以他的爱有常性。心中有恒常之心，万物就能承受恒常的爱。” “以天道为乐，安于所处之地，所处之处都能安然，不被外物牵累。”【并见《正蒙》】白云郭氏说：安土是常人的情感，圣人的治理只是顺应这种情感罢了，并不是固执地顺从自己的欲望。能够顺着人们所安的地方使他们安定，然后才可以敦厚地实行仁德。敦厚地实行仁德，爱人的道就广大了。所谓仁，就是爱人；所谓爱，就是好生之德。【《易说》】范围天地的变化而不过分，委曲成就万物而不遗漏，通达昼夜的道理而知晓其所以然，所以神没有固定方所，《易》没有固定形体。明道先生说：“范围天地的变化而不过分，就是把天地的形模表现出来，并不是在天地之外。这样委曲周全地成就万物，哪里会有遗漏呢？” 冬天寒冷、夏天炎热，就是阴阳。使万物运动变化的，就是神。神没有固定方所，所以《易》没有固定形体。如果像有些人那样另立一个天，说人不能包容天，那就有了方所，成了两个本原。【并见《刘绚师训》】伊川先生说：“‘范围’用俗语说就是模量。模量天地的运行变化而没有差错，委曲地成就万物的道理而没有遗漏，通达昼夜开合、屈伸的道理而知道它所以如此。这样就获得了天地的妙用，知道道德的本源。因此可以看见至神的妙用没有固定方所，而《易》也没有固定的准则。道没有固定的形体。”【《经说》】“范围天地的变化，天本来广大空廓而没有穷尽，只是人凭借眼力所能达到的范围，看见寒暑的次序、日月的运行，于是建立这样的规模来窥测天地的变化。” 这并不是说天地的变化，其本体像城郭之类，能够把气都盛在里面。假如说太阳在三万里之上升降，也不能说三万里之外就再没有任何东西。又如说天地在八万里之中升降，也不能说八万里之外天地就不存在了。学习的人应当默默体察天地的变化；如果像这样去说，就非常不像天地，最终必然会有所窒碍。通晓昼夜的道理，就能够获得智慧；昼夜也就是死生的道理。横渠先生说：过分偏向空，就会沉溺于空寂；既不能存养自己的精神，又不能认识变化。大凡有所过分就不对，执着于有就是执着于无。圣人本来不谈有无，诸子却把有无作为自己的说法。谈论有无，这种说法就浅陋了。在《易》中只是说“神”，神就可以兼摄统领一切。通晓昼夜的道理，就是不偏执、不停滞于昼夜的道理，所以说是“通晓”。神没有固定的方所，《易》没有固定的形体。《系辞》谈《易》，大体上是在说明《易》这部书制作的意旨。像它所说“《易》无体”这一类话，就是说天之《易》。神之《易》虽是同一回事，“方”和“体”虽是同一义理，但因为神不可测，所以说“无方”；因为生生不息，所以说“无体”。这样说来，《易》就接近于变化了。不要先入为主、固执己见，然后才能范围天地的变化。所谓大人，就是能够容纳万物而不排斥万物，有所爱护万物而不徇私偏爱万物；天道就是这样。天以正直之道养育万物，代替天来治理万物的人，应当曲折周全地成就万物，却不损害其正直，这样才算尽到了道。义达到神妙之境，是在运动中包含静止。仁敦厚地促成变化，是在静止中包含运动。仁敦厚地促成变化，所以没有固定形体；义达到神妙之境，所以没有固定方所。日月相互推移，光明便产生；寒暑相互推移，一年便形成。神与《易》都没有固定的方所和形体；一阴一阳、阴阳不可测，这些都说的是“通晓昼夜的道理”。不能知晓将来的事物，就不足以利用事物；不能通晓昼夜的道理，就不足以乐天知命。本体不偏执、不停滞，才可以说是无方、无体。偏执、停滞于昼夜阴阳的，是具体事物。至于道，则兼具各种形体而没有牵累。因为兼具各种形体，所以说“一阴一阳”；又说“阴阳不可测”；又说“一阖一辟”；又说“通晓昼夜”。说它推行运行，就称为道；说它不可测，就称为神；说它生生不息，就称为《易》。其实是同一事物，只是因所指的事情不同而有不同名称罢了。大概，知道昼夜阴阳，就能够把性与命统一起来；能够知道性命，就能够知道圣人和鬼神。有些人想直接谈太虚，不愿让昼夜阴阳牵累自己的心，这说明他从未真正见到《易》。既然从未见到《易》，即使想摆脱阴阳昼夜的牵累，也无从做到。连《易》都没有见到，又怎么能够进一步谈论真实的境界呢？舍弃真实境界而谈鬼神，是妄说。昼夜，莫非就是天的一次呼吸吗？寒暑，莫非就是天的昼夜吗？天道在春秋交分时气发生变化，就像人一醒一睡而魂相交；魂相交便形成梦，各种感受纷纷涌现。以醒来作对照，这是一个人的昼夜。气相交而成为春天，万物杂然生长；以秋天作对照，这是天的昼夜。神没有固定方所，《易》没有固定形体，不过是广大而统一罢了。广平游氏说：用“范”使事物有常规，那么日月就不会发生薄蚀，山陵与深谷不会迁移变化，四时始终如常，风雨始终均匀。像这样，就是所谓“范”它。用“围”使事物不能越出范围，那么春天不会刮凄冷的风，秋天不会下令人忧苦的雨，冬天不会出现反常的暖阳，夏天不会有潜伏的阴寒。像这样，就是所谓“围”它。有人问：伊川在《易》序中说：“随着时势变化而变易，以顺从道。” 那么，《易》和道是两个东西吗？回答说：“神没有固定方所，《易》没有固定形体。”《易》是道的作用。既然已经涉及作用，怎么能不顺从道呢？正因为它不断变易而不离开道，所以才可以说它没有固定形体。比如春天萌发，夏天生长，秋天收敛，冬天收藏，都是神的作用。神的作用不同于人的作为，只是因为它顺从道罢了。这就是四时没有差错的原因。老子说：“道法自然。”这也是依据人所看见的事物来阐明道。先生的意思，正是要使学习《易》的人知道，变易必须顺从道；这样，作用就不会违背《易》了。龟山杨氏说：“通晓昼夜的道理而有智慧，那么人鬼、死生自然会源源不断地显现出来，起初本来没有两样。所以问怎样侍奉鬼神，就告诉他怎样侍奉人；问死，就告诉他先知道生。这是借子路的提问来启发他，并不是有所隐瞒。”大概圣人的话常常很平近，但深入探究，其中深奥隐微的道理便会显现。中，是用来表现道的本体；和，是用来彰显道的作用。达到中，就能范围万物而不过分；达到和，就能曲折周全地成就万物而不遗漏。
白云郭氏曰：圣人以一人之身，固不能范围天地之化。然所谓范围者，为之有制而已。天地之化，有时而过者在彼，圣人范围之制，无伤财害民之失，则所过在彼，而制其过者在圣人。是犹泰所谓财成天地之道也。曲成万物而不遗者，尽人之性，尽物之性，生成而无夭伤，无所遗焉。所谓辅相天地之宜也。《易》言昼夜之道，最为难明。夫幽明隠显也，昼夜之道，非幽明之故也。昬极则生昼明极则生夜。犹隂之生阳，柔之变刚，动极而静，皆有道以运之，而变于是乎生。变者有象，运者无形。由有象则可以知无形，由昼夜隂阳刚柔动静则可以知道。故曰：「通乎昼夜之道而知。」通乎昼夜，则隂阳刚柔其类举可知也。以人事言之，则盛襄治乱进退存亡得丧，孰非昼夜之道乎？故有范围之道以参天地，有曲成之道以育万物。通乎昼夜之道，则寂然不动，感而遂通天下之故矣。非圣人极天下之至神，其孰能与于此？先儒或以范围为犯违误矣。○经言：「神易道圣人」，凡有四者之异。且神无自神，其在道则道之神也，在《易》则《易》之神也，在圣人则圣人之神也。神寓于道、《易》、圣人而道、《易》、圣人各有其名，不谓之神，此神所以无方也。《易》之有体者，书也。书之为体者，卦象也。书以卦象为体，卦象未立而是道具有，及其既立，则曰卦也，曰象也，不得复谓之《易》。如此则《易》为无体矣。然圣人范围曲成，通乎昼夜，岂无自而能然哉？盖用《易》无体之道，以尽无方之神，而后能之也。如是则神也，《易》也，托圣人以为方体耳。故以是终之【并《易》说】
大易粹言卷六十五<经部,易类,大易粹言>
译白云郭氏说：圣人凭一个人的身体，当然不能真正范围天地的变化。然而所谓范围，只是为变化制定规范罢了。天地的变化有时会过度，这是天地自身的事；圣人为之制定范围，不发生损害财物、伤害百姓的过失，那么过度在天地，而制止过度的规范在圣人。这就像《泰》卦所说的“裁成天地之道”。曲折周全地成就万物而不遗漏，就是尽人的性、尽物的性，使万物生成而不夭折受伤，没有任何遗漏。这就是所谓辅助天地的适宜。《易》所说的昼夜之道，最难明白。幽明就是隐显，但昼夜之道并不只是幽明的原因。昏暗到了极点就产生白昼，光明到了极点就产生黑夜；如同阴生出阳、柔变为刚、运动到了极点而归于静，都有道在其中运行，于是变化便产生。变化有形象，运行却无形。由有形象可以推知无形，由昼夜、阴阳、刚柔、动静可以知道道。所以说：“通晓昼夜的道理而有智慧。”通晓昼夜，那么阴阳刚柔这一类道理都可以由此推知。以人事来说，盛衰、治乱、进退、存亡、得失，哪一样不是昼夜的道理呢？所以有范围的道来配合天地，有曲成的道来养育万物。通晓昼夜的道理，就能寂然不动，一旦受到感应便通晓天下一切事物的情状。若不是圣人穷尽天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？先儒有时把“范围”解释为“犯违”，这是错误的。经文说“神、易、道、圣人”，这四者各有不同。神并不是脱离其他事物而独自成为神：在道那里，就是道的神；在《易》那里，就是《易》的神；在圣人那里，就是圣人的神。神寄寓在道、《易》、圣人之中，而道、《易》、圣人各有自己的名称，并不称作神，所以神才没有固定的方所。《易》有形体，就是这部书；书的形体，就是卦象。书以卦象为形体，卦象尚未建立时，道本来就已经具备；等到卦象建立起来，就称为卦、称为象，不能再称为《易》。这样说来，《易》就是无体的。然而圣人范围天地、曲成万物、通晓昼夜，难道能无所凭借而做到吗？这是因为运用《易》无体之道，来穷尽无方之神，然后才能做到。这样看来，神和《易》都是借圣人而取得方所和形体。所以用这些话作结。《大易粹言》卷六十五。〈经部，易类，《大易粹言》〉。