大易粹言卷六十五

译钦定《四库全书》。《大易粹言》卷六十六，《宋方闻一编》。《系辞上》第二。一阴一阳称为道。继承并延续道的是善，成就道的就是性。仁者从中看到了仁，便把它称为仁；智者从中看到了智，便把它称为智。百姓每天都在使用它，却不知道它，所以君子的道就很少有人能够知晓了。明道先生说：“一阴一阳称为道。道并不是阴阳本身，而是使阴阳成为一阴一阳的那个道理。比如一开一合，就称为变。” 天只是把生作为道；继承这种生生之理的，就是善。善中就有一个“元”的意思；元是善的首长。万物都有春天般的生意，这就是“继之者善”；成就它的就是性。成就的事要等待它自己完成，万物自然成就自己的性，必须如此。这个道理，仁者又把它看成仁，智者又把它看成智；百姓每天使用它却不知道，这就是君子的道很少有人知晓的原因。这个道理并不少，也没有多余，只是人们看不见它罢了。一阴一阳称为道，这是自然的道。“继之者善”，是说道由此显现出作用。“元”是善的首长。“成之者”却只是性，是使各自的性命得到端正。因此说：“仁者见之称为仁，智者见之称为智，百姓每天使用它却不知道，所以君子的道很少有人知晓。”这样说来，它既没有开始，也没有终结；既不能说因为什么而有，也不能说因为什么而无；既不是在有的地方才有，也不是在无的地方才无。凡是人谈论性，所说的只是“继之者善”。孟子说人性本善，是对的。所谓“继之者善”，就像水流向下，都是水。有的水流到大海，始终没有被污染，这哪里需要人为的力量呢？有的水流得不远，就已经逐渐浑浊；有的水流出很远，才开始浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，却不能因为浑浊的不是清水，就说它不是水。既然如此，人就不能不加以澄清治理；用力迅速勇猛，清得就快，用力迟缓懈怠，清得就慢。等到它清了，仍然只是原来最初的水，并不是拿清水来替换浑水，也不是把浑浊取出放到一边。水清，就是所说的性善。所以，善和恶并不是性中相对的两种东西，各自独立地产生出来。这个道理是天命；顺从并遵循它，就是道；依循它加以修养，各自得到应有的分限，就是教。从天命直到教，我都没有增加或减少什么。伊川先生说：“道就是一阴一阳。运动和静止没有开端，阴阳也没有开始。不是懂得道的人，谁能认识这一点？动静相互因依而形成变化，顺从并继承这个道，就称为善；在人的身上成就它，就称为性。众人不能认识它，只随自己的所知而理解，所以仁者把它称为仁，智者把它称为智，百姓则顺着它行事却不知道。因此，君子的道很少有人能够知晓。” “一阴一阳称为道”，这个道理本来就是如此；若要深说，其实没有什么可说的。之所以有阴阳，是因为道既然称为气，就已经有了二；开合就是感应。既然有二，就必然有感应；开合之所以如此，正是因为道的开合就是阴阳。老子说“虚无产生气”，这是不对的。阴阳、开合本来没有先后，不能说今天有阴、明天有阳；这就像人们说形和影，形影同时存在，不能说今天先有形、明天才有影；一有形就同时有影。离开阴阳，就没有道；所以，阴阳就是道。阴阳属于气。气是形而下的， 道是形而上的。“止于至善”中所说的善，并不是普通意义上的善，而是义理的精微之处，无法另立名称，只姑且称为至善。“继之者善”中的善，说得较为宽泛，只是说继承这个道的，没有不是善的，不能说是恶。横渠先生说：一阴一阳就是道。能够不断继承、体现这一道而不停止，就是善。“善之”就如同说能够继承它。能够成就它，必须等到见性；这就称为圣。仁者不停留在自己的仁上，才称为仁；智者不停留在自己的智上，才称为智。这就是从一端推至全体，曲折地达到诚。诚就能产生变化，必须仁与智相互会合，才成为圣人。前面说圣人在某一方面成就了性。伯夷、柳下惠之所以也可以称为圣人，只是因为他们的实践限于某一方面。百姓每天都在使用道，却不知道；因为他们所使用的无不在道之中，饮食男女也都是性。只是自己不能察觉，从早到晚，一切举动无不是受到感应，却不知道其中的道理。如今人的心既不寻求感应，也不寻求感应的原因，醉生梦死的人很多。所说的“不断努力而不停止”，就是善。能够成就它的，就是性。仁、智各自因成就而成为性，就像仁、礼用来成就性一样。能够勤勉努力而不停止，就可以称为善。成就之后仍能保存并存在于性中，仁者、智者才能看见它。这就是所谓“曲能有诚”。如果不能见道，那么他的仁、智最终都不是性中固有的东西。性尚未成就时，善恶混杂；所以能够不懈地继承善，才是善。恶完全去除之后，善也随之不再作为一个对立的名目存在，所以不再说“善”，而说“成之者性”。神妙之理不能靠思虑推求，只要存养它就可以了。变化不能靠人为助长，只要顺应它就可以了。存养虚名，长久保持至德；顺应变化，把握时中的道理；这是仁达到极致、义得到完全体现。能够知道细微和显著之处，不放弃而持续继承善，然后才可以成就自己的性。所谓勉勉不息，就是说继承道的便是善。成就道的就是性。不断继承而不停止，这才是善，并且能够达到成就性。听闻和见识不能算作自己真正拥有的东西；仁者见到它便称为仁，智者见到它便称为智。只有心中各自具备本性，才算真正成为自己所有。如果还没有见到性，就应当不断勉励自己。如今学习的人既然已经知道趋向，却特别不肯费力，怎么能说是在不断勉励呢？百姓每天使用道却不知道，是因为沉溺在流俗之中。

译广平游氏说：孔子谈性，有的是从性的本原来说的，比如“继之者善，成之者性”；有的是从人们所见的现象来说的，比如“性相近，习相远”。孟子也是如此，他说性善，是深入探究性的本原；他说“幼童将要掉进井里，人人都有怵惕恻隐之心”，是从人的实际情感来看，说明人可以行善，只是姑且针对人们所见的现象来说。因此，当时的学者不能没有疑问。道本来从未有名称，受到外物感应而显现出来，善的名称便建立了；寄托于外物而产生，性的名称便建立了。善是性的德，所以庄子说：“万物因此得以生长，叫作德。”性是善的资质，所以庄子说：“形体保全精神，叫作性。”道存在于天地之间，就是在四时播布五行，使万物生长，无不是善，也没有恶，所以说“继之者善”。道存在于人身上，就是出而劳作、入而休息，渴了饮水、饿了吃饭，无不是性，都是不妄的。如果能够获得性本来的样子，反求自身而达到诚，那么天地万物的道理就能获得，道也自然由我成就，所以说“成之者性”。只是因为万物同出于一气，而气所禀受有完整和偏颇、邪和正、精粹和驳杂、厚和薄的不同，于是才有上知、下愚和中人之间的差别。龟山杨氏说：仲素问横渠：“气质之性是怎样的？”横渠说：“人所禀受的资质本来有不同；若论它的本原，则没有不善的。因为一阴一阳称为道，阴阳没有不善，而人正是禀受阴阳而出生的。然而善是常态，也有时会变成恶。这就像人的出生，气得到调和就安乐；人有疾病，是因为气不调和。但气不调和不是常态，治理它使其调和，就能恢复常态。常态就是性，这就是孟子所说性善的原因。”横渠谈气质之性，又说：“人的性不过有刚柔、缓急、强弱、昏明罢了，并不是说天地之性也是这样。”譬如清水，清是它的常态；至于变得混浊，是因为沙泥混入其中。沙泥去掉之后，它的清仍然如故。因此，君子对于气质之性，必须设法改变它；这大概就是澄清浑浊、使水恢复清澈的道理吧？横渠说：性尚未成就时，善恶混杂；能够不懈地继承善，才是善。恶完全去除之后，善也随之不再作为一个对立的名目存在，所以不说“善”，而说“成之者性”。伯思对此感到疑惑，便问先生：“不知道横渠为什么这样说？”如果按照这种说法来解释《易》的经文，似乎也说不通，于是让伯思自己说明。伯思说：“善与信都应当从人来说。所谓继承，就像儿子继承父亲；所谓成就，是说没有亏损。若不是人，就不能继承并成就。但也不能只指人来说，万物得到阴阳而产生，都可以说是‘继之者善’。”这其中还有多种情况，如乾的四德有仁、义、礼、智的不同，后人又用它们配四时。若像四时那样看，那么春天固然不能成为秋天，冬天也不能成为夏天，但其实它们都是善。元只是善的首长，本来出于道，所以说“继之者善”。性则是完备圆满的，本来没有亏欠；要成就这个道，除了性没有别的。如今有人认为万物的性不足以成就道，是因为不知道万物之所以禀赋有偏，是由于气禀不同，并不是性的偏颇。孔子说：“天地的性以人为贵。”只是人的性比万物更尊贵罢了，何曾说人与万物是两种不同的性呢？” 道是百姓每天所使用的，所以可以让他们依循道而行；正因为他们每天使用它却不知道，所以不能强使他们明白它。世俗儒者认为，只能让百姓依循道而行，不能让他们知道道；于是专门施展智术，用来笼络天下的愚民并役使他们，失去了这句话的本意。白云郭氏说：“《系辞》谈道，这一章说得最为明显。因为只有道能够兼摄统领三才，而三才不过是阴阳这两个象；天地人都具备阴阳，所以六者就是所谓一阴一阳之道。继承道的，有自然之善；成就道的，有在人身上的性。性大的人，在这里成就其大；性小的人，在这里成就其小。仁者看见其中的仁而获得它，就把道称为仁；智者看见其中的智而获得它，就把道称为智。所以自古圣贤虽然各有所得，却从来不完全相同，是因为他们所成就的性不同。然而若说仁、智不是道，也不对；只是仁、智不是道的大全罢了。仁者、智者尚且是有所见而有所获得，普通百姓的愚昧，则是每天使用道却不知道。凡是日常使用并顺应而成就的，无不是道。百姓不知道有道，所以能够成就的性很少；这就是圣人阐明它的原因。把它阐明之后，天下后世都知道一阴一阳是三才之道的根本；继承它有善，成就它在人自身，使仁、智不再只是各自的偏见，百姓使用道时也能够知道，这就是圣人阐明道的意旨。” 那么，圣人是怎样阐明道的呢？包牺氏用八卦，文王用六十四卦，孔子用《彖》《象》《系辞》来阐明，就是这样。所以《易》这部书，是用来阐明《易》之道的。《易》之道，就是三才之道；三才之道，就是一阴一阳之道；一阴一阳之道，就是道的大全。道的大全，天得到它便成为天，地得到它便成为地，人得到它便成为人。至于至人，又在性上有所成就，于是有仁、智、圣、贤的不同，道也就全部体现于此了。然而经文从“成之者性”以后，转而以人事为主来说明；它说“继之者善”，则是与道同一体性，并不只是说人的善。经文所说“易简之善，配至德之善”，也能够充实孟子性善的说法，这样就可以明白这一点。那些只建立善恶对立论的人，不知道还有这一层道理。这个善，是天道。天道没有不诚，所以至善长存。《中庸》论诚，开头说“天命之谓性”；孟子所说的“良心”“赤子之心”和性善，也都是以此为根本，只是说得更加详细。它在仁中显现，在作用中隐藏，鼓动万物生长，却不与圣人共同承担忧患。明道先生说：“鼓动万物而不与圣人共同忧患。圣人是人，所以不能没有忧患；天则不因为尧而存在，也不因为桀而灭亡。”伊川先生说：“运行的踪迹、生成养育的功效，是在仁中显现；神妙无方、变化无迹，是隐藏在作用中。天地不与圣人共同忧患，是因为天地不主宰安排。圣人有心，天地无心却能成就变化；圣人有心而不妄自作为。” 和靖说：“我见到王信伯，他说：从前我向张思叔询问‘鼓动万物而不与圣人共同忧患’的意思，思叔回答说：‘尧舜大概也还会为此忧患吧。’”

译后来我侍奉伊川，伊川问“鼓动万物而不与圣人共同忧患”应当怎样解释，我便用思叔的话回答。伊川说：“不是这样。天地因为无心，所以不忧患；圣人要成就有为之事，所以会忧患。” “鼓动万物而不与圣人共同忧患，是说圣人有作为的功劳，天地有不主宰安排的功劳。” “鼓舞万物而不与圣人共同忧患，这说明天与人的不同之处；圣人有些事情不能做到天所能做到的程度。” “天理这样鼓动万物，圣人顺循天理而希望万物都同样如此，所以会有忧患。”横渠先生说：“不是神妙之理，就不能在仁中显现；不是智慧，就不能把作用隐藏起来。” 老子说：“天地不仁，把万物当作刍狗。”说的就是这种意思。“圣人不仁，把百姓当作刍狗。”这就不同了。圣人难道会不仁吗？所担心的正是不能实行仁。天地对于仁有什么意图呢？只是鼓动万物罢了。圣人则以仁为本，这就是他能够弘大道的地方。“天不能使所有人都成为善人，正是因为天没有主观意图。” 鼓动万物而不与圣人共同忧患；圣人对于天下的法则，却没有不是善的。然而古代多能治理好，后世却不能治理好，为什么呢？人们只是看见文字记载，自唐尧、虞舜以前几次治理、几次混乱，便把它归结为运数。有大运，也有小运，所以孟子说：“上天生养人民已经很久了，天下一治一乱。” “《系辞》所说的，有时解释《易》书，有时解释天，有时解释人，最终都归于同一个道理；大概并不是不同的术，所以虽然交错说来，道理却相同。” “鼓动万物而不与圣人共同忧患，于是可以分辨人的道，不可把它与天混为一谈。”“鼓动万物而不与圣人共同忧患，这是说天德达到了极致。与天一同忧乐、把法则垂示给后世，虽然是圣人的事，也还只是圣人作用的末流罢了。” “神妙之理不会屈曲，也不会再回转改变。” “鼓动万物而不与圣人共同忧患”，这里直接说的就是天。天无心，所以神妙之理能够不屈。圣人难道能忘记思虑和忧患吗？即使是圣人也仍然是人，哪里能像天的神妙那样任意而行？这难道不会妨害圣人的事业吗？圣人如果不用思虑忧患来治理世间，那还要圣人做什么？天自行治理就足够了。圣人之所以有忧患，是因为圣人的仁。不能用忧患来形容的，是天。圣人能够成就功业，所以不同于天地。鼓动万物而不与圣人共同忧患，是天道。圣人的境界不可知晓。无心之妙，不是有心之人所能达到的。白云郭氏说：这一章说明《易》和圣人有相同的作用；而《易》之道没有固定形体，所以隐显没有常态。应当发挥作用时，就在仁中显现；作用已经发挥之后，就隐藏在作用之中。显现和隐藏都要有所寄托，所以可以知道《易》没有固定形体。正当它发挥作用时，虽然鼓动万物，使万物化育，却没有“道不能运行”的忧患，因此不与圣人共同忧患。盛大的德行和宏大的事业达到极点了！富有天下万物，称为大；事业日日更新，称为盛德。伊川先生说：“天地和圣人的盛德大业，可以说达到极点了。富有，是广大而无所不包；日新，是日日更新而没有穷尽。” 君子的学习，必须每天都有更新。日新，就是每天都有进步；不能日新，就必然每天退步。没有只不进步而不退步的，只有圣人的道没有进退，因为圣人所达到的境界已经到了极点。问：“日新有进步的意思，还是只说没有弊病的意思？” 回答说：“有进步的意思。学习的人想要有所收益，就必须每天更新。” “每天更新称为盛德，生生不息称为《易》，阴阳不可测称为神。” 必须用心思考才能领会它。横渠先生说：“富有，是广大而无所阻碍的盛大吗？日新，是悠久而无边际的道吗？富有，是广大到没有外部界限；日新，是长久到没有穷尽。显现，是聚集的状态；隐藏，是散开的状态。显现和隐藏、幽明，都存在于象中；聚集和散开、推移激荡，则因神而神妙。”所谓日新的盛德，就是经历事物而不占有，不凝滞于心知的细小分别。若不是盛德，就不能日新；只有日新，才称为盛德。义理贯通一致，然后才能日新。” 白云郭氏说：“《易》有盛德大业，圣人运用《易》的道，也表现在德行和事业上。所以盛德大业并不只是对圣人而言。《易》穷尽就变化，变化就通达，通达就长久，这是《易》的盛德。说到天地之间的一切，它都具备，这是《易》的大业。然而富有就是没有外部界限，没有外部界限是大的极致。圣人运用这一点，所以有可以做大的事业；日新就是没有穷尽，没有穷尽就能长久。圣人运用这一点，所以有可以长久的德行。前面说《易》不与圣人共同忧患，这里说它与圣人相同的，是德和业。” 生生不息称为《易》；形成卦象称为乾；仿效法则称为坤；穷极数理而知晓未来称为占；通达变化称为事；阴阳不可测称为神。明道先生说：“生生不息称为《易》。生生不息的作用，就是神。” 生生不息称为《易》。天地各有定位，而《易》运行在天地之间，难道只能把现在这部《易》书称为《易》吗？生生不息称为《易》。天地各有定位，而《易》运行在其中；如果乾坤毁坏，就无法显现《易》；《易》无法显现，乾坤大概也就接近停止了。《易》究竟是什么？又指着它说：“圣人用它洗涤心灵，退藏于幽密之处。”圣人向人显示《易》的意旨，到这里已经深刻而明白了。只是始终没有人真正理解《易》：这个“密”究竟是什么东西？人如果能深入思考到这里，应当自己领会。伊川先生说：“生生相续，变易而没有穷尽。乾开始创生万物而有形象，坤成就万物而形体完备，法则和形象于是显著。推究数理可以知道未来的事物，通达变化而无穷尽，是事物之理。”天下万物没有不离开阴阳，只有神例外；神没有人知道它所在的地方，也不能测知它究竟表现为刚柔、动静中的哪一种。天地阴阳的形势，高下相反得很厉害，然而一定要相互依赖才能发挥作用。有阴就有阳，有阳就有阴；有一就有二；刚有一和二，就有一与二之间的三；从此以后便没有穷尽。老子也说“三生万物”，这就是“生生称为《易》”，道理自然如此。生生不息称为《易》，这是天之所以成为道的原因。天只是把生作为道。游定夫问伊川：“阴阳不可测称为神。” 伊川说：“你是有所疑惑，所以才挑了一个难问的来问。”仲尼在《论语》中从未说过“神”字，只是在《易》中不得已说过几处罢了。横渠先生说：“生生，就像说不断进步。” 穷极数理而知晓未来，就是先知。

译预先知道变化，又有道术可以贯通它。君子把这些施用于百姓，意义是深远的；能够通达变化并施用于百姓，是圣人的事业。白云郭氏说：这一章先说明《易》与乾坤的体用，后来又谈圣人的效法。由《易》产生乾坤，由乾坤产生八卦，由八卦产生六十四卦，然后两篇《系辞》就可以对应万物的数目。这就是所谓“生生称为《易》”。《易》产生乾，乾是形成卦象的开始；坤则效法乾，这就是乾坤的意义。能够穷尽天下的数而预先知晓未来，是《易》的占；能够通达变化而周流不穷，是《易》的事。只有神没有固定方所，无处不在，所以用阴阳不可测来说明它。这些话讨论《易》与乾坤的体，以及不可知的神，都是在说体；从这里以下，则是在说《易》与乾坤的作用。《易》真是广大而宏大啊！说到远处，它没有边际；说到近处，它安静而端正；说到天地之间，一切都完备其中。伊川先生说：“《易》的道广大无边，推及远处就没有穷尽；从近处来说，则安静而端正。天地之间万物的道理，没有一样不相同地包含在其中。” 白云郭氏说：“《易》的道广大，包罗天地，所以推及远处便没有边际而无所不至；从近处来说没有遗漏，都是安静而端正。天地之间，无论是道还是事，无论在人还是在物，都无不完备于此，这就是《易》道的作用。” 乾卦，静止时专一，行动时直行，因此产生宏大。坤卦，静止时收聚，行动时开张，因此产生广大。明道先生说：“乾属阳，不动就不能刚健。它静止时专一【专一】，行动时直遂【直遂】；不专一就不能直行追进。坤属阴，不静止就会躁动。它静止时收聚【翕聚】，行动时发散【发散】；不收聚就不能发散【刘绚师训】。伊川先生说：‘乾静止时专一，行动时直行。专一而又直行，正因为专一、直行，所以它生育万物的功效大。坤静止时收聚，行动时开张。坤体一动就开张，响应乾的开合而广泛生育万物【经说】。’ 白云郭氏说：“乾属阳，主于行动；坤属阴，主于静止。若一味行动，就不能产生宏大，因为没有其本体；若一味静止，就不能产生广大，因为没有其作用。伟大啊，乾元！万物凭借它开始，这是静止时的专一；云气运行、雨水施布，万物各自形成形体，这是行动时的直行。坤的含容广大，是静止时的收聚；光明广大，是行动时的开张。所以又说：‘坤至柔而行动时刚健，至静而德性方正。’广大正是由此产生的【易说】。” 广大足以配合天地，变通足以配合四时，阴阳的义理足以配合日月，易简的善性足以配合至德。伊川先生说：“广大，是天地的功效；变通，是四时的运行；一阴一阳，是日月的运行；乾坤的易简之功，就是至善的德性【经说】。” 横渠先生说：“遵循天下的道理叫作道，获得天下的道理叫作德。所以说，易简的善性足以配合至德【易说】。” 白云郭氏说：乾坤的广大足以配合天地，变通足以配合四时，作为阴阳的义理足以配合日月，易简的善性足以配合至德。这里所说的至德，主要是圣人的中庸之德；穷尽中庸之道的人道至德，那么可长久的德性、可宏大的事业，也都属于至德。说“配合”，并不是说乾坤不足以具备这四者，而是说乾坤的一端就足以配合它们的全德；天地、四时、日月、至德，都只是乾坤的一种象。因此，乾坤凭广大这一方面就足以尽括天地，而天地反而不足以尽括乾坤，原因就在这里【易说】。孔子说：“《易》的道理大概达到极致了吧！《易》是圣人用来崇高德性、扩大事业的。智慧崇高，礼节卑下；崇高效法天，卑下效法地。天地安置了上下的位置，《易》就在其中运行了。成就本性并长存不息，就是通向道义的门户。” 明道先生说：“天地安置了上下的位置，《易》就在其中运行了。乾坤如果毁坏，就无法显现《易》；《易》如果无法显现，乾坤也几乎要停息了。”《易》究竟是什么？《易》又不只是这部书；所谓《易》的道，就是完全合乎天理，也不要把《易》当作另外一件事，它就是尽天理。成就本性并长存不息，就是通向道义的门户；这也说明万物各自都有成就的本性并使其长存，也有生生不息的意思。天只是把生育万物作为道【并吕与叔东见录】。姑且把四方中央的中当作中，那么四边难道就没有中了吗？若把内外之中的中当作中，那么外面难道就没有中了吗？所谓生生不息就是《易》，天地安置了位置而《易》在其中运行，怎么能只把今天这部《易》书当作《易》呢？所谓中，只能暂且称为中，不能抓住一个固定的中来当作中。成就本性并长存不息，就是通向道义的门户【并刘绚录】。天位于上，地位于下；中间如果没有人，就无法显现天地。

译《尚书》说：“只有天地是万物的父母，只有人是万物之灵。” 《易》说：“天地安置了位置，《易》就在其中运行。” 天地安置位置而《易》在其中运行，为什么不说人在其中运行呢？因为人也是万物之一。若说神在其中运行，人就只会到鬼神方面去寻求了。若说是理、是诚，也可以；但特意说“易”，是想使人默默体会而自行获得它【并刘绚师训】。伊川先生说：“《易》的道理大概达到极致了吧！圣人用《易》的道理来崇高其德业。智慧趋于崇高，礼节趋于卑下；高下顺合义理，就是合乎天地之道。高下的位置安置好了，《易》就在其中。这个道理落实在人身上，就是本性【成就它的就是本性】；人的心存守这个道理所在之处，就是道义的门户【经说】。” 崇高就是智慧，卑下就是礼【游氏拾遗】。天地安置了位置，《易》在其中运行，说的只是敬。有敬就没有间断；能够体察万物而不遗漏万物的，只能是诚和敬。不诚就没有万物。《诗经》说：“上天的命令，多么深厚而不停止。啊，岂不是显明吗？文王的德性纯正。”纯正就不会停止，纯正就没有间断。天地只是安置位置，《易》在其中运行的，就是神。成就本性并长存不息，就是通向道义的门户。道没有固定形体，义却有一定的方向【并刘绚师训】。横渠先生说：崇高是效法天，是形而上的；通晓贯通昼夜的道而获得智慧，智慧就崇高了。智慧已经达到，却不以礼来约束，本性就不是自己真正拥有的；所以以智慧和礼成就本性，道便由此显现，如同天地安置位置而《易》在其中运行。天地位置确定，《易》就在其中运行；智慧和礼成就本性，道义便由此显现。《易》是圣人用来崇高德性、扩大事业的，正是以智慧为德、以礼为业。智慧崇高，德性也就崇高了。这段是在论说《易》书的道理，圣人也借此教人。“天地安置位置而《易》在其中运行”，是与下文“成性存存，道义之门”相连说的：天地安置位置，所以《易》在其中运行；智慧和礼成就本性，道义便由此产生。所谓道义之门，就是由仁义而行。圣人也必须智慧和礼成就本性，然后道义才从这里产生。譬如天地安置位置，造化就在其中运行；智慧务求崇高，礼只求卑下。成就本性必须智慧和礼长存不息，这就是长久存在。智慧和礼也如同天地安置位置。没有智慧，德性就不能崇高；没有礼，事业就不能广大。智慧崇高、礼节卑下，就是叩问两端而把道理穷尽。既然崇高效法天，卑下就必定效法地。怎样才能达到不停止呢？成就本性就不会停止，诚就是成就；诚能够成就本性。仁人孝子正是凭此成就自身。柳下惠不停止他的和，伯夷不停止他的清；他们在清与和上成就了自己的本性，所以也都能成为圣人。然而清与和仍只是一个方面，不能达到完整端正，不如用智慧和礼来成就本性；这样道义便由此产生。智慧达到极高，所以效法天。礼落实在具体实际处，所以效法地。人一定要靠礼来立身；失去礼，什么还能称为道？天地安置位置而《易》在其中运行，成就本性并长存不息是道义的门户；得到智慧和礼来成就本性，本性于是长存，道义便由此产生。学习不能自信而明白，问题只在于不肯努力。应当守住道而不回头，如同河水流行，源泉滚滚，昼夜不停；不再回转退却，就会自然明白、自然获得。《易》说：“继承它的就是善。”只有能够相继不断的，才是道的善。达到成就本性时，就会不勉强而合乎中道，不思考而自然有所得，从容地合乎中道了。《易》说：“成就本性并长存不息，就是通向道义的门户【并易说】。” 龟山杨氏说：道高峻而直达于天，这是道的极致；如果没有礼来规范它，就会放荡而没有止境，天地的化育也可能过度。礼仪三百，威仪三千，正是用来体现道并规范它的。所以说：“如果不是达到至德、至道，就不能凝聚不变。”所谓至德，大概就是礼吧？礼，是上天所安排的秩序。先王的礼，不过是阐述天理罢了。后世有人认为礼是忠信衰薄的表现，有人认为礼是虚伪，有人认为礼是游戏般的事情，都是不懂天理的人。所以说：“要等到有那样的人，然后才能实行。”因为道没有礼就不能止息，礼没有道也不能运行，二者一向相互资助。如果不是那样的人，却拘泥于仪式、章法、器物、数量等末节，那只是愚人和不肖者的不足，又怎么能凝聚至道呢？《易》说：“智慧崇高，礼节卑下；崇高效法天，卑下效法地。天地安置了位置，《易》就在其中运行。”说的就是这个【中庸解】。白云郭氏说：前面讲了《易》与乾坤的义理，所以这里又赞叹《易》的极致，说圣人运用它的道来崇高德性、扩大事业。崇高德性，所以德性盛大；扩大事业，所以事业宏大。盛大的德性和宏大的事业，若不运用《易》的道就不能达到。所以圣人先赞叹《易》的极致，然后才说效法它。所谓“至”，就是指前面所说《易》与乾坤的事情。《易》的广大，完备地存在于天地之间，所以举凡天下的事情，没有不具有《易》的道理。凡是具备天地之象的地方，《易》已经存在其中。所以圣人无论做什么都运用《易》，不只是用来崇高德性、扩大事业而已。智慧以崇高为贵，然后才能明；礼以卑逊为贵，然后才能恭敬。智慧崇高、礼节卑下，似乎与《易》没有关系；然而崇高是天之道，卑下是地之德。智慧崇高效法天，礼节卑下效法地，那么天地的位置已经安置好了。天地的位置安置好，《易》就已经运行在智慧和礼之中。这就是圣人无论德业大小、言行大小，乃至天地人鬼的变化，都无不运用《易》的原因。只有把它成就为本性，长存而不忘，修身、齐家、治国、平天下，其中道义的要领才都由此产生。所以《易》是道义的门户。效法乾坤的简易，以此崇高德性、扩大事业，只是其中较大的方面。因此这里又说智慧崇高、礼节卑下，以显示其中较小的方面【并易说】。圣人能够看见天下深远隐微的事物，把它们比拟成形状和容貌，象征它们各自相宜的事类，所以称为象。圣人能够看见天下的运动变化，观察其关键和通达之处，以此实行典礼，并系上辞来判断吉凶，所以称为爻。讲天下最深远隐微的事，却不可厌恶；讲天下最为变动的事，却不可紊乱。先加以比拟，然后发言；先加以谋议，然后行动；通过比拟和谋议来成就变化。

译伊川先生说：“圣人看见天下深远隐微的事情，把它们的形状容貌加以比拟，把它们的事类加以体察象征，所以称为象。天下的运动无穷无尽，必须观察其关键和通达之处。关键和通达之处，是纲要，于是据此实行典礼。典礼就是法度，是事物的准则。系上文辞来判断吉凶的，就是爻。说天下的事情深远难知，但其中的道理不可厌弃；说天下的运动无穷，但万物各有一定的方向，不可紊乱。先加以揣度而设置文辞，再通过商议来考察其运动，借比拟和谋议成就变化。变化，就是爻的时义。比拟和谋议，就是先议论而后发言。举《鸣鹤在阴》以下七爻来说，都是通过比拟和谋议而发言，其余各爻也都如此【经说】。” 横渠先生说：“《易》所说天地阴阳的情状与真伪，极其隐微深远，却不可厌恶。诸子驰骋于言辞，穷尽高深、探极幽微，但懂得德性的人反而厌烦他们的言论。所以说话并不以艰深为难，能使君子乐于取用它，才是可贵的。” 《易》这部书中，有君子和小人相杂的道理，有阴阳之爻，有吉凶的戒示，使人能够在事情发生以前决断疑惑，避开凶险而趋向吉祥。大凡一言一动，是非、可不可都会随之产生，所以要谨慎言语行动；先比拟然后发言，先谋议然后行动，不过是力求正确罢了。从这里以下，都是说明爻象的文辞，用来成就变化之道，并通过比拟和谋议教导人。凡是出现一件事情，就会有无数人可以议论。至于上天生育万物，也确实有不齐整的地方；然而上天无心，不顾虑这些，所以更需要谨慎。《易》说：“先比拟然后发言，先谋议然后行动”，只是要求正确而已【并易说】。白云郭氏说：“本章说明比拟、谋议爻象的道理。到了盗贼招来的地方，终于说到深远隐微之事；天下最隐微的事，不能直接看见。圣人有时比拟它的形状容貌，有时象征它相宜的事类，于是《易》才有了象。天下的运动变化由此产生，观察时机和关键通达之处，以实行典礼，这就是爻的运动成为观察时机的要点。给它系上文辞，判断吉凶，这就是爻辞成为吉凶的依据。之所以称为爻，就是这两个方面；这大概是作《易》的圣人最初确立爻象的本意。象是天下最隐微的事，不要因为它隐微就厌弃而忽视；爻是天下最为变动的事，因为随时而有适宜，不可紊乱。之所以如此，是因为君子对于一言一动，都必须用爻象加以比拟、谋议，然后才能成就变化之道；这样，所乐于玩味的道理就达到极致。上面说圣人确立爻象的本意，下面说君子比拟、谋议爻象之后才发言行动，也如同前面说圣人设卦观象，最后以君子观象玩辞来说明。” 能够明白这一点，就知道爻象的作用；因此君子玩味《易》，一定要比拟它的象并谋议它的辞，这才可以【易说】。鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤应声和鸣。我有美好的爵位，愿与你共同享有。孔子说：君子居处在家中，发出的言语善良，千里之外的人都会响应他，何况近处的人呢？居处在家中，发出的言语不善，千里之外的人都会违背他，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响到百姓；行为从近处发生，显现在远方。言语和行为，是君子的关键。关键一发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的，怎么能不谨慎呢？《同人》卦说：先号哭，后来欢笑。孔子说：君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言。两个人同心同德，其锐利足以切断金属；同心者说出的话，其气味如同兰花。伊川先生说：“内心有诚信，万物没有不响应的，因为诚信相同。至诚不分远近幽深，所以《系辞》说：‘善行则千里之外响应，不善则千里之外违背。’这是诚信相通的道理。至诚感通的道理，只有懂得道的人才能认识。” 内心诚信相同，出仕或退处、说话或沉默都没有不同，天下没有什么能够离间它。所谓同，就是一；一不可分，分开就成为二。一能够贯通，金属和石头经过水火也无所不能进入，所以说“其利断金”。这个道理极其精微，所以圣人赞叹说：“同心者说出的话，其气味如同兰花”，是说它的言语意味深长【并易传】。横渠先生说：“君子自己知道、自己相信，明白清楚而不疑惑；又在出仕、退处、沉默、发言之际，能够与别人相同，那么他的志向就坚定不移，锐利得可以切断金属。只有仁者能听尽别人的话；自己若不想行善就罢了，既然想行善，就唯恐别人不肯说话。两个人同心，其锐利足以切断金属。一个人本来已经自明，又有另一个人发言而与他同心，这种锐利，连金铁也可知能够切断。” 义理必须达到出仕、退处、说话、沉默都不可改变的程度；既然彼此相同，自己本来已经自信，又得到一个人与自己相同，所以锐利得可以切断金属【并易说】。龟山杨氏说：明白就是真诚；没有真诚却能不感动的，也没有感动而不发生变化的。鹤在幽暗处鸣叫，幼鹤应声和鸣，难道不是感动吗？曲折地行事也能够有真诚，真诚就在其中一个方面。明白就是真诚，没有一物不真诚【中庸解】。褚遂良修撰《起居注》时，唐太宗说：“我有不善，也应当记下来吗？” 有人替他说：“即使褚遂良不记，天下人也会记下来的。”唐太宗说：“这话也很好，只是君主如果喜好名声，就可以用它来触动君主罢了。”这还没有说尽。君子居处在家中，发出的言语善良，千里之外的人都会响应；发出的言语不善，千里之外的人都会违背。所以言语和行为是君子的关键，不可不谨慎。即使史官不记，而百姓的响应或违背已经如此，纵然想自行掩盖自己的不善，难道办得到吗【语录】？白云郭氏说：“从这里以下，都是说明比拟、谋议爻象的道理。‘鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤应声和鸣；我有美好的爵位，愿与你共同享有’，原本并没有涉及言语和行为。圣人加以比拟、谋议，便看出言语和行为不可不谨慎。既然得到这一道理，那么言语和行为之间就是用来成就变化的。‘《同人》先号哭而后欢笑’，原本并没有涉及出仕、退处、沉默、发言。圣人加以比拟、谋议，便看出同心的锐利和同言的芳香。既然得到这一道理，那么出仕、退处、沉默、发言之间就是用来成就变化的。圣人忧虑后世不知道爻象的作用，所以这样说明比拟、谋议的道理而已【易说】。”

译初六，借用白茅垫在下面，没有灾咎。孔子说：“即使直接放在地上也可以，却还用白茅来垫它，有什么灾咎呢？这是谨慎到了极点。白茅这种东西，质地很薄，但使用起来可以极其慎重。谨慎地遵循这种方法而继续做下去，就不会有什么过失了。”劳苦而谦逊，君子有好的结局，吉祥。孔子说：“有劳苦却不自我夸耀，有功劳却不把它当作自己的德性，这是厚重到了极点。说的是以自己的功劳自谦而处在人下。说德性，是说它盛大；说礼，是说它恭敬。所谓谦，是以极其恭敬来保有自己的地位。”上九，亢龙有悔。孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，地位高高在上却没有百姓，贤人在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔恨。”不走出门户庭院，没有灾咎。孔子说：“祸乱的发生，往往以言语作为阶梯。君主不严密，就会失去臣下；臣下不严密，就会失去自身；机密的事情不严密，就会损害成功。因此君子谨慎保密而不向外发出。孔子说：‘作《易》的人，大概懂得盗贼的情形吧？《易》说：“背负东西又乘坐车乘，会招来盗寇。”背负东西，是小人的事情；乘车乘，是君子的器具。小人却乘坐君子的器具，盗贼就会想着夺取它。上面傲慢，下面暴虐，盗贼就会想着攻伐它。财物收藏疏忽，是教盗贼来偷；女子打扮得妖艳，是教淫者来侵犯。《易》说：“背负东西又乘坐车乘，会招来盗寇。”这就是招来盗贼的原因。’” 伊川先生说：“白茅这种东西，虽然质地很薄，但使用起来可以极其慎重，因为使用它能够成就敬慎之道。谨慎地守持这种方法并实行，怎么会有过失呢？这就是《大过》的作用。《系辞》说：‘即使直接放在地上也可以，却还用白茅来垫它，有什么灾咎呢？这是谨慎到了极点。白茅这种东西，质地很薄，但使用起来可以极其慎重。谨慎地遵循这种方法而继续做下去，就不会有什么过失了。’说的是敬慎到了极点。白茅虽是极薄的东西，使用它却可以极其郑重。用它来垫荐，就是慎重谨慎之道，这就是使用得郑重。人过分敬慎，并不是难事，却可以保全平安而没有过失。如果能够谨慎地守持这条道，并推而行之于事情，就不会有什么过失。” 有劳苦却不自我夸耀，有功劳却不把它当作自己的德性，这是他的德性宏厚到了极点。说的是凭借自己的功劳而自谦，处在人下。说德性，是说它盛大；说礼，是说他自处极其恭敬。以他的德性来说，是极其盛大；以他自处的礼法来说，是极其恭敬。这就是所谓谦。谦，就是竭尽恭敬来保守自己的地位。“存”是保守的意思。竭尽恭敬谦逊来守住自己的地位，所以地位高却不危险，盈满却不溢出，因此能够有好的结局而吉祥。君子实行谦，是他的日常行为，并不是为了保住地位才这样做。这里说保守地位，是说正因为能竭尽恭敬，所以能够保住地位；这是在说明谦之道如此。譬如说行善会有美好的声名，君子难道是为了美名才行善吗？只是说有美名，是因为行善的缘故。” 亢龙有悔，是因为九居于上位却不处在适当的尊位，所以没有百姓，也没有辅佐；一行动就会有悔恨。不走出门户庭院，没有灾咎。《系辞》的解释，单独以言语为例，是因为人能够节制的地方，只有言语；能够节制言语，那么行为也就可以推知。言语应当放在先。圣人在《系辞》中说明招来盗寇的道理，说：“作《易》的人，大概知道这种情形吧？” 盗贼乘着漏洞而来，如果没有缝隙，盗贼怎么能侵犯呢？背负东西是小人的事情，乘车乘是君子的器具。小人却乘坐君子的器具，不是他所能安处的。所以盗贼乘隙而来夺取；小人处在君子的地位，也不是他所能承受的。所以他自满自大，傲慢地对待上位者，侵凌暴虐下位者，盗贼就乘着他的过恶来攻伐。攻伐，就是宣扬他的罪过；盗贼，是横暴而来的东西。财物而轻忽其收藏，就是教盗贼来取；女子而使容貌妖艳，就是教淫者来侵犯；小人而乘坐君子的器具，就是招来盗贼使其夺取。这些都叫作招致被取【并易传】。白云郭氏说：“这五条，应当与‘鹤在幽暗处鸣叫’同属于爻象比拟、谋议的结尾；它们全都是比拟、谋议的道理。有人把它们另列为一章，是不对的。所谓比拟、谋议，是圣人运用《易》的道理，大概就是观察卦象、玩味爻辞，用来反观自身。然而不说‘运用’，而说‘比拟、谋议’，是因为爻象必须先比拟、谋议，然后才能运用；先把它比拟为形状容貌，象征它相宜的事类，必须从事物的象类入手，来探求作《易》的圣人之意，因此一定要达到比拟、谋议之后才可以。古代君子把比拟、谋议作为学习《易》的要务，但世人大多忽略而不谈；有时虽谈到它，又失去了比拟、谋议的道理，所以《易》始终不能用于世间。” 况且玩味《易》的文辞，其中说：“借用白茅垫在下面，没有灾咎”，就知道这是没有过失的谨慎；说：“劳苦而谦逊，君子有好的结局，吉祥”，就知道这是以功劳处在人下的恭敬；说：“亢龙有悔”，就知道地位尊贵高显而不能没有辅佐；说：“不走出门户庭院，没有灾咎”，就知道言语不能不严密；说：“背负东西又乘坐车乘，会招来盗寇”，就知道乘坐不该乘坐的东西会招来盗贼。这些都是通过比拟、谋议而知道其中的变化。五条下面各自系有孔子的话，大概就是孔子比拟、谋议的文辞，也就是所谓“先比拟然后发言”。能够触类旁通、由此推演，那么三百八十四爻的道理就都可以完成，天地之间的道理也就完备了。圣人保存了其中的大法，得到这七条就足以运用，大概是因为不能把一切都说尽。圣人起初已经在彖、象、文言中把道理说尽了，但认为比拟、谋议的学习还没有明白，所以又在这里系辞说明。圣人为后世忧虑而垂下教诲，真是达到了极点、完备到了极点。后世如果只务求空言、向世人夸耀，就不必深入明白这些说法；如果想从事力行的学问，归入君子之儒，那么比拟、谋议的道理应当首先尽心学习。所谓“作《易》的人，大概知道盗贼吗”，是圣人在感叹《易》的道理没有不完备的。” 盗贼的情形本来不是一定要知道的，本应不在《易》中有所见；如今连这种情形都能在《易》中得到深刻说明，那么天地之间的事情就没有遗漏的了。比拟、谋议的道理，难道可以忽视吗？所以圣人惊异而感叹，才有这句话。由此看来，智慧崇高、礼节卑下，也没有什么可疑的了。《系辞》从“天尊地卑”以后到本章结束，凡是关于重卦、设卦、《易》的道理、《易》的文辞、爻位、彖象、乾坤、神圣，以及圣人贤人所效法的内容，君子所观察玩味的内容，还有学习者比拟、谋议的道理，大略都在这里说尽了。尚未说到的是数，尚未详尽说明的是变化之道，所以接着在后面讲【易说】。《大易粹言》卷六十六。