大易粹言卷六十六
钦定四库全书大易粹言卷六十七《宋方闻一编》繋辞上三大衍之数五十，其用四十有九，分而为二，以象两；挂一以象三，揲之以四，以象四时；归竒于扐，以象闰。五嵗再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。伊川先生曰：「有理则有气，有气则有数。行鬼神者，数也。数，气之用也。大衍之数五十，数始于一，备于五。小衍之而成十，大衍之则为五十五。数之成也，成则不动，故损一以为用。天地之数五十有五，成变化而行鬼神者也。变化，言功；鬼神，言用【经説】横渠先生曰：「大衍之数五十，其用四十有九，天地之数也。一固不为用。天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。夫混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？然言者特示有渐耳。理须先数，天又须先言一，次乃至于十也。且天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。扬雄亦曰：『五复守于五行者，盖地数无过天数之理。孰有地大于天乎？』故知数止于九，九是阳极也。十也者，姑为五之耦焉耳。」极【两两】是谓天，参数虽三，其实一也。象成而未形也【两地两效刚七离九两柔之法也六坎八】参天两地，此但天地之质也。通其数为五，乾坤正合为坎离之数，当六七。精为日月，粗为水火。坎离合而后万物生，得天地最灵为人。故人亦参为性，两为体。推其次序数，当八九。八九而下，土其终也。故土之为数，终于地十。过此以往，万亿无穷，不越十终反一而已。阳极于九，隂终于十。数乃成五行竒耦乃偹。过此周而反始，滋至无筭，不越于是。阳用其极，隂不用极，而用六者，十者数之终，九之配也。地无逾天之理，终于其终而已焉。参天两地，五也。【一地两，二也。三地两，六也。坤用。五地两，十也。一天三，三也。三天三，九也。干用。五天三十五也。凢三五乗天地之数，揔四十有五。并三天两地者，数之五共五十，虚太极之一，故其用四十有九】挂一象三，象天地之三也。揲象四时，四时揲之数不过十。十时乃三嵗半，举三揲多之余也。直云五嵗再闰者，尽遇多之极也。揲余九，则揲者四十而已。四十乃时之数也。竒所挂之一也，扐左右手四揲之余也，再扐后挂者，毎成一爻而后挂也，谓第二第三揲不挂也。闰常不及三嵗而再至，故曰五嵗再闰。此归竒必俟于再扐者，象闰之中间再嵗也。六【七八九十五四三二】一，此相间循环之数也。五位相得，而各有合。一二相间，是相得也。各有合，以对相合也。如一六、二七、三八、四九，各有合神也。位相得，化也。○成变化，行鬼神，成行隂阳之气而已矣【并易説】兼山郭氏曰：有天地之数，有大易之数。天地之数，五行之数是也。大易之数，八卦之数是也。五行之数，始于天一，终于十二辰，周十二辰，凡十七万七千一百四十七，化生万物者也。八卦之数，始于太极，终于二篇之防，二篇之防，凡万有一千五百二十，当万物之数也。河图合二者之数，故纵横列之为十五，小衍之数也。天五潜运于中，统而用之。大衍之数，天有三防，地有八方。是故五行之初，自青气始；八卦之运，自帝出乎震始。此气数有异同之别也。独人之气不然，天统以子为始，地统以丑为始，人统以寅为始，而人气起于申，是则不同也。按《十二部经法》曰：人气起于中焦，注乎太隂，漏水下百刻，周行五十度，而复防于手太隂。太隂者，金也。是天地之气起于震木，而人之气起于坤金。而谈道者方且谓干为气，坤为形，为我生之固有也。见其絪緼者，故谓之龙虎；见其变化者，故谓之男女。于是呼吸以求精，按蹻以练形，谓可以长生，未足以语此也。老子曰：人法地，地法天，天法道，道法自然。知者能知乾坤之所以然，则道可一言而尽也【易説】○凡数有母，有法，有实。蓍之母四十九是也。蓍之法四是也。蓍之实三十六、二十四、二十八、三十二是也。数有是母，必有法以用之，然后得是实。三者阙一则蓍道絶矣。此圣人幽賛神明之道也。○蓍数之母必用四十九者，惟四十九即得三十六、二十四、二十八、三十二之防也。何惟四十九得之？盖四十九之数，去其十三则得三十六，而去其十三者，是初揲余五，再揲余四，三揲又余四也。去其二十五则得二十四，而去其二十五者，是初揲余九，再揲余八，三揲又余八也。至于其数二十八，则去其二十一而得之也。其数三十二，则去其十七而得之也。凡得者，防数也；去者，所余之扐也。防数皆自四十九数。而得非四十九则不可得，故四十九为蓍数之母。
译钦定四库全书。《大易粹言》卷六十七，《宋方闻一编》。《系辞上》第三。大衍之数为五十，它的用数为四十有九。把蓍草分成两部分，以象征天地两仪；挂起一根，以象征三才；四根四根地揲数，以象征四时；把余数归到手指间，以象征闰月。五年有两次闰月，所以要两次归扐之后才挂起。天数有五，地数有五，五个位置彼此相得，各自都有相合。天数共二十有五，地数共三十。天地之数总共五十有五，这就是成就变化、运行鬼神的原因。伊川先生说：“有理就有气，有气就有数。运行鬼神的，是数；数，是气的作用。大衍之数为五十，数开始于一，完备于五。小范围推演就成为十，大范围推演就成为五十五。数形成之后就不再变动，所以减去一作为用数。天地之数五十有五，是成就变化、运行鬼神的数。变化，是说功效；鬼神，是说作用【经说】。” 横渠先生说：“大衍之数为五十，是天地之数；它的用数为四十有九，因为一固定存在而不作为用数。天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。混然一体的事物，本来没有终始首尾，其中哪里有什么数？然而这样说，只是表示数有逐渐展开的次序罢了。讲道理必须先讲数，讲天又必须先说一，然后才到十。天下的数止于十，到了尽头就从十返回一。又说数应止于九；所谓十，是九的偶数。扬雄也说：‘五次反复而守于五行，大概是因为地数不可能超过天数。哪里有地大于天的道理？’所以知道数止于九，九是阳的极点。十，只不过姑且作为五的偶数罢了。” 达到极点【两两】就称为天。三天的数虽然说是三，实际上仍是一；象已经形成而尚未显出形体【两地两效刚七离九两柔之法也六坎八】。三天两地，这只是天地的质。把它们的数贯通起来是五；乾坤正好合成坎离的数，分别当六、七。精微的成为日月，粗显的成为水火。坎离相合以后万物产生，得到天地间最灵秀之气的就是人。因此人也以三来作为性，以二来作为体。推到后面的次序，数应当是八、九。八、九以下，以土为终点。所以土的数终于地十。超过此数以后，万亿无穷，仍不越出十而终归于一罢了。阳在九达到极点，阴在十终结。数于是形成五行，奇偶也完备。超过此数，循环往复、重新开始，滋生至无数，仍不超出这个范围。阳使用它的极点，阴不使用极点而使用六；十是数的终点，是九的配数。地不可能超过天，终于自身的终点而已。三天两地，就是五。【一地两，为二；三地两，为六，是坤用。五地两，为十；一天三，为三；三天三，为九，是乾用。五天三为十五。总计三五乘天地之数，共四十有五。再加上三天两地的数五，共五十；虚去太极的一，所以其用数为四十有九。】挂起一根，象征三才，也就是天地人的三才。四根四根地揲数，象征四时；四时揲数的数不超过十。十个时辰就是三年半，这是把三次揲数所得的余数全部列举出来的结果。只说“五年两次闰”，是把余数达到最多的情形都包括了。若揲余为九，那么参与揲数的只剩四十；四十就是时的数。奇数，就是所挂起的一根；扐，是左右手四次揲数所得的余数。两次归扐后再挂，是每形成一爻之后才挂起；也就是说，第二次、第三次揲数不再挂起。闰月通常不到三年就再次出现，所以说“五年两闰”。这里归奇一定要等到两次归扐之后，是象征两次闰月之间相隔两年。六【七、八、九、十五、四、三、二】和一，是彼此间隔、循环运行的数。五个位置彼此相得，各自都有相合。一、二彼此间隔，这叫相得；各自有相合，是说与对方相合。如一与六、二与七、三与八、四与九，各自都有相合的神。位置相得，是变化。成就变化、运行鬼神，就是成就并运行阴阳之气罢了【并易说】。兼山郭氏说：有天地之数，有大易之数。天地之数，就是五行之数；大易之数，就是八卦之数。五行之数开始于天一，终于十二辰；周遍十二辰，共有十七万七千一百四十七，是化生万物的数。八卦之数开始于太极，终于二篇之策；二篇之策共一万一千五百二十，正当万物之数。河图合并这两种数，所以纵横排列为十五，这是小衍之数。天五潜藏运行于中央，统摄而使用它。大衍之数中，天有三垂象，地有八方。因此五行的开始，从青气开始；八卦的运行，从帝出乎震开始。这就是气与数有异同的区别。唯独人的气不是这样：天统以子为开始，地统以丑为开始，人统以寅为开始，而人的气从申开始，这就是不同之处。按《十二部经法》说：人的气起于中焦，流注于太阴；漏水下百刻，周行五十度，又聚集于手太阴。太阴属金。这就是说，天地之气起于震木，而人的气起于坤金。可是谈道的人却只说乾为气、坤为形，认为这是我所固有的生成根本。” 看见阴阳絪缊交合的，就称为龙虎；看见它们变化的，就称为男女。于是用呼吸来求取精气，用按蹻来锻炼形体，以为这样可以长生；但这还不足以谈论其中的道理。老子说：“人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。”懂得乾坤所以如此的道理，就可以用一句话把道说尽【易说】。大凡数都有母、法、实。蓍数的母，是四十九；蓍数的方法，是四；蓍数的实，是三十六、二十四、二十八、三十二。数有了这个母，必须有方法来运用它，然后才能得到这些实数。三者缺少一个，蓍筮之道就断绝了。这是圣人幽赞神明的道理。蓍数的母一定要用四十九，是因为只有四十九才能得到三十六、二十四、二十八、三十二这几个策数。为什么只有四十九能得到它们？因为四十九减去十三就是三十六；减去的十三，是第一次揲数余五，第二次余四，第三次又余四。减去二十五就是二十四；减去的二十五，是第一次揲数余九，第二次余八，第三次又余八。至于二十八，是减去二十一得到的；三十二，是减去十七得到的。凡是得到的，是策数；所减去的，是归扐的余数。策数都从四十九中取得；不是四十九就不能得到，所以四十九是蓍数的母。
○蓍之法必用四者，以蓍之象本皆四也，三十六、二十四、二十八、三十二是也。九、八、六、七亦四也，名曰老隂、老阳、少隂、少阳，亦四也。故蓍之法非四不可用。○蓍之实必三十六、二十四、二十八、三十二者，以四法而得之也。四其九，三十六也；四其六，二十四也；四其七，二十八也；四其八，三十二也。○四象之数必曰九、八、七、六，何也？曰三十六、二十四、二十八、三十二之防，再以四揲而得之也。以四揲而得之，何九、六为老而七八为少也？曰九、六天地之数也，乾坤之防也。七八出于九六者也，六子之防也，乾坤相索而成者也【并揲蓍説】白云郭氏曰：「圣人易数之学不传久矣。今粗能通者，天地之数，大衍之数，乾坤二篇之防而已。舍揲卦之外，亦莫知其用也。世人言易数者，皆出于纬书、星歴、灾异之学，流为隂阳末技，非圣人之道也。然大衍天地谓之数，乾坤二篇谓之防，则数者防之所宗，而策为已定之数也。孔頴达谓于二篇之防，万有一千五百二十之中，独取五十防为用。是则数反出于防，大衍反出于二篇，其倒置甚矣。岂不思积数之揲而后有策，由大衍而后有二篇乎？京房以十日、十二辰、二十八宿为五十；马融以太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气为五十；荀奭以八卦六爻加乾坤用九、用六为五十；皆妄相傅防，非学者所宜言。至郑康成、姚信、董遇，皆取天地之数以减五六，义虽近之。而郑氏谓五行减五为五十，姚、董谓六画减六为四十九，五六当减则减，又何必傅防五行、六画？此儒者之蔽也。韩氏取王弼之言曰：『演天地之数，所頼者五十。』夫何頼焉？顾懽云：「立此五十数以数神，又何立焉？」夫数本于自然，数之所始，圣人能知而明之耳，安能以私意加毫末于是也？故大衍之数五十，是为自然之数，皆不可穷其义，穷之愈切，其失愈逺。唯毋意、毋必，斯得之矣。故曰：「至诚如神。」自其用四十有九之后，圣人得以用之也。若是则大衍之数五十，犹数之天也；其用四十有九，犹数之人也。天人之道既立，则用与不用生焉，此之谓易之数也。然近世歴家多称出于大衍，盖傅防其数于其始，名是而实非。及一变用，则其数支离，终不可复得。何大衍之有？皆妄人之説也。歴数之説傅防甚易，且以五十为始，四十九为始，五十五为始，八十一、六十四皆可首数。至其窒不能通，则小小迁就，亦无大失。是知顾懽之言可立之数也。儒者往往不明乎此，肆为术士所欺。然自汉以来太初，四分犹为近古，故其数多本乎自然。是以歴家有言曰：「古之六术并同四分，以迁史考太初亦四分也。而亡失特甚，歴之踈缪有古以来，莫甚于三统。」班氏不复讨论太初，而备载三统，至其傅防欺妄之言，一语不遗，良可叹也。后世皆谓一行、王朴之术出于大衍，二者亦皆术士之学，第能文饰之耳。欲如太初四分近古之数，尚未之有，况易乎？故易数与歴不可同论也。○五十者，数之本也。四十有九者，数之用也。此圣人用数揲蓍之法也。揲蓍之法，自四十有九分而为二，以象两仪。就两仪之间，于天数之中分挂其一，而配两仪，以备三才之象，故曰「挂一以象三」也。揲之以四，象四时也。竒者，所挂之一也。扐者，左右两揲之余也。得左右两揲之余，寘于前，以竒归之也。归竒象闰也。五嵗再闰，非以再扐象再闰也。盖闰之后有再嵗，故归竒之后亦有再扐也。再扐而后复挂，挂而复归，则五嵗再闰之义矣。凡一竒再扐三变而成一爻，十有八变则一卦成矣。然并竒与扐计之初揲，非余五则余九，再揲三揲皆非余四则余八。世俗以八九谓之多，四五谓之少，故有三多三少之言。其数虽不差，而其名非矣。且初揲余五，再揲余四，三揲余四，以四十九数计之，去此十三数，则左右两手之中得四九三十有六，老阳之数也。故阳爻为九，而其防为三十六。初揲余九，再揲余八，三揲余八，以四十九数计之，去此二十五数，则左右两手之中得四六二十有四，老隂之数也。故隂爻为六，而其防为二十四。至于世俗所谓两少一多者，去其十七则得四八三十有二，少隂之数八也。俗所谓两多一少者，去其二十一则得四七二十有八，少阳之数七也。揲蓍之法本无二致，因或者误以扐为竒，又好以三多三少论隂阳之数，故异説从而生焉。○一、三、五、七、九，天数之五也，二、四、六、八、十，地数之五也。
译蓍数的方法一定要用四，是因为蓍数所象征的本来都是四类，即三十六、二十四、二十八、三十二。九、八、六、七也是四类，称为老阴、老阳、少阴、少阳，也同样是四类。所以蓍数的方法非四不可。蓍数的实一定是三十六、二十四、二十八、三十二，是因为用四这个方法得到它们。四乘九是三十六；四乘六是二十四；四乘七是二十八；四乘八是三十二。四象的数一定说九、八、七、六，为什么呢？回答说：三十六、二十四、二十八、三十二这些策数，再用四揲的方法就得到九、六、七、八。既然用四揲得到它们，为什么九、六属于老，而七、八属于少呢？回答说：九、六是天地之数，是乾坤的策数；七、八从九、六产生，是六子的策数，是乾坤相互求索而形成的【并揲蓍说】。白云郭氏说：“圣人关于《易》数的学问失传已经很久了。如今大略能够通晓的，只有天地之数、大衍之数、乾坤二篇之策而已。除了揲卦之外，也不知道它们如何运用。世人所说的《易》数，都出自纬书、星历、灾异之学，流变成阴阳末流的技艺，不是圣人的道。然而大衍、天地称为数，乾坤二篇称为策，那么数就是策所宗本的，策是已经确定的数。孔颖达说，在二篇之策一万一千五百二十中，独取五十策作为用数。这样一来，数反而出于策，大衍反而出于二篇，颠倒得太厉害了。难道不想想，先有积数的揲法而后有策，由大衍而后有二篇吗？京房把十日、十二辰、二十八宿作为五十；马融把太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气作为五十；荀奭把八卦六爻加上乾坤用九、用六作为五十；这些都是妄自牵合附会，不是学者所应说的。至于郑康成、姚信、董遇，都取天地之数减去五、六，义理虽较为接近，但郑氏说五行减五为五十，姚氏、董氏说六画减六为四十九；五、六该减就减，又何必牵合附会五行、六画呢？” 这是儒者的弊病。韩氏采用王弼的话说：“推演天地之数，所凭借的是五十。”究竟凭借什么呢？顾欢说：“树立这五十之数来计算神妙，又为什么要树立它呢？”数本来出于自然，数的起始，圣人只能认识并阐明它，怎么能把自己的意思哪怕增加丝毫到其中呢？所以大衍之数五十，是自然之数，其义理都不能穷尽；越是勉强穷究，失误就越远。只有不凭主观臆测、不作必然之求，才能得到它。所以说：“至诚如神。”自从使用四十有九以后，圣人才得以运用它。这样，大衍之数五十，犹如数之天；它的用数四十有九，犹如数之人。天人之道既然确立，用与不用便由此产生，这就是《易》的数。然而近世历法家大多称自己的学说出于大衍，大概是在开头牵强附会它的数，名义相同而实际并非如此。等到一变而用，其数便支离破碎，最终再也无法得到。哪里还有什么大衍？都是妄人的说法。历数的说法很容易牵强附会；既然以五十为开端，也可以以四十九为开端，以五十五为开端，八十一、六十四都可以作为起首之数。到了阻塞而不能贯通的地方，就稍作迁就，也认为没有大过错。” 由此可知，顾懽所说的话，可以作为确立数法的依据。儒者往往不明白这一点，所以任意行事，屡屡被术士欺骗。然而，自汉代太初以来，四分历仍然接近古法，所以它的数法大多取法于自然。因此，历法家有这样的说法：“古代的六种术数都同属于四分历；考察司马迁所说的太初历，也同样是四分历。但古法的亡失尤其严重。历法的疏漏错误，自古以来没有比《三统历》更严重的了。”班固不再讨论太初历，却把《三统历》完备地记载下来，至于其中傅防欺妄的言论，也一字不漏地记录，实在令人叹息。后世都说一行、王朴的历法出自“大衍”，但这两种也都只是术士的学问，不过能够用文辞加以装饰罢了。想要达到太初历、四分历那样接近古法的数法，尚且还没有，何况《易》数呢？所以，《易》数与历法不能相提并论。五十，是数的根本。四十九，是数的运用。这就是圣人运用数来揲蓍的方法。揲蓍时，从四十九根蓍草中分出两部分，以象征两仪。在两仪之间，从天数中取出一根挂起，配合两仪，以完备三才的象征，所以说“挂一以象三”。把蓍草按照四根一组来揲，象征四时。奇，是所挂起的那一根；扐，是左右两次揲蓍所剩下的余数。得到左右两次揲蓍的余数后，把它放在前面，再把所挂的一根归入其中。把奇归入余数，象征闰月。“五岁再闰”，并不是用两次扐来象征两次闰月；因为闰月之后还有两年，所以把奇归入余数之后，也还有两次扐。两次扐之后再挂，挂起后又归入余数，这才是“五岁再闰”的含义。每有一奇、两次扐，经过三次变化，便形成一爻；经过十八次变化，便形成一卦。不过，把奇和扐合起来计算，第一次揲蓍的余数不是五就是九，第二次、第三次揲蓍的余数都不是四就是八。世俗把八、九叫作多，把四、五叫作少，所以有“三多三少”的说法。它的数虽然没有错，但名称却错了。比如第一次余五，第二次余四，第三次余四，以四十九根蓍草计算，除去这十三根数，左右两手中便得到四九三十六，这是老阳之数。所以阳爻为九，它的防数是三十六。第一次余九，第二次余八，第三次余八，以四十九根蓍草计算，除去这二十五根数，左右两手中便得到四六二十四，这是老阴之数。所以阴爻为六，它的防数是二十四。至于世俗所说的“两少一多”，除去十七，便得到四八三十二，这是少阴之数八。世俗所说的“两多一少”，除去二十一，便得到四七二十八，这是少阳之数七。揲蓍的方法本来没有两种，只是有人误把扐当作奇，又喜欢用“三多三少”来讨论阴阳之数，于是各种不同的说法便随之产生了。一、三、五、七、九，是天数的五个数；二、四、六、八、十，是地数的五个数。
一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，皆合也。故曰：五位相得而各有合。积一、三、五、七、九之数，凡二十五，故曰天数二十有五。积二、四、六、八、十之数，凡三十，故曰地数三十。合天地之数五十有五。天地所以能成变化而行鬼神者，莫不有数存焉。成变化，行鬼神，所谓幽明之故也。变化见于万物者也，鬼神运于四时者也。《易》数以大衍为宗，天地之数，大衍之所合也。故先大衍，而天地次之【并《易説】○世俗皆以三多三少定卦象，如是则不必四十九数，以四十五、四十一皆初揲非五则九，再揲三揲非四则八矣。岂独四十五、四十一为然哉？自三十以上论之，则三十三、三十七、五十三、五十七、六十一、六十五、六十九、七十三、七十七、八十一、八十五、八十九、九十三、九十七皆可得五九四八多少之象，与十九数为母者无以异。独不可得三十六、二十四、二十八、三十二之防数。故蓍数四十九为不可易之道，可易者非圣人之法也。○杨子云《太元》以三揲取三象，其法盖仿此。○是三者之数，莫知所立。之后先谓四十九为先乎？则非法之四，亦不用四十九矣。谓法之四为先乎？则非三十六、二十四、二十八、三十二，亦不用法之四矣。故三者之数，一有一无，则蓍之道不立；一先一后，则蓍之用不成。惟同有同立，莫知后先，故其数一本于自然，如镮之无端，虽圣人不能加毫末于是矣。○归竒合扐之数，谓不用之余数也。防数谓所得之正数也。初揲余数得五，再揲余数得四，三揲余数又得四，世所谓三少者也。其数凡十有三，于四十九蓍之中，去此不用之余数十有三，则所得正防数四九三十有六，故为老阳。○不用之余数，初揲余九，再揲余八，三揲又余八，世所谓三多者也。其数凡二十有五，于四十九蓍之中，去此不用之余数二十有五，则所得正防数四六，二十有四，故为老隂。○三揲不用之余数得五与八，八九与四八，其数皆二十有一也。于四十九蓍之中去此二十一数，则所得正防数皆四七，二十有八，故为少阳。○三揲不用之余数得九与四四，五与四八，其数皆十有七也。于四十九蓍之中去此十七数，则所得正防数皆四八，三十有二，故为少隂。○揲法先以右手揲左，次以左手揲右，故曰两揲之余。今人或止揲一手，即以余数足之者，非法也。自唐初以来，以竒为扐，故揲法多误。至横渠先生，而后竒扐复分，揲法于是明矣。○凡一挂再扐为三变，乃成一爻。此言毎成一爻，又言第二第三揲不挂者，正所以明正义之失也。君子之言防而显如此。○古歴十九分为一闰，而闰余之法嵗得十九分之七，三嵗当得二十一分，是一闰有余二分也。五嵗即得三十五分，是两闰不足三分也。故一闰常不及三嵗，再闰常五嵗有余。观横渠先生之言至简而正，昔人之误无遗矣。○凡卦爻所得之数独谓之防，自余虽天地大衍，亦皆谓之数。隂阳有九六七八数也。蓍之四十九亦数也。挂之竒耦盖谓画也，非防非数也。○扐者数之余也，如礼言祭用数之仂是也。或谓指间为扐者非也。大衍之扐盖两手之余数，故其字亦从手，如揲之从手也。扬子云作艻，亦谓蓍之余数，岂以草间为艻邪。○正义云四四揲天之数，最末之余归之合于扐挂之一处，是一揲也。又以四四揲地之数，最末之余又合于前所归之扐而緫挂之，是再扐而后挂也。详正义言天之数谓左手之蓍也，地之数谓右手之蓍也。言扐挂者，是以初为竒也。盖以左手之蓍为一揲，右手之蓍为再揲，以再揲为再扐，是六揲六扐而成一爻，三十六揲三十六扐而成一卦，与十有八变而成卦之文异矣。○正义以左右两手之余为再扐，而前复云竒。谓四揲之余者，则是既以竒为余，又以扐为余。竒与扐异名而同一事矣。繋辞言归竒于扐，则竒与扐为二事也。又言再扐而后挂，则扐与挂亦二事也。由是知正义误以竒为扐，又误以左右两揲为再扐。如曰最末之余归之合于扐挂之一处，则是又以扐为竒，而扐为挂，亦不复为二事也。其説自相抵牾，莫知所从。惟当从横渠先生之説曰：竒所挂之一也，扐左右两揲之余也。以此为正。○繋辞言归竒于扐，是归挂一于余数也。如正义言，是归余数于挂一也。○繋辞以两扐一挂为三变而成一爻，是有三嵗一闰之象。正义以每一揲左右两手之余即为再扐，是一变之中再扐一挂皆具，则一嵗一闰之象也。正义所论归余数于挂一，则是緫挂指间，故毕中和因之有第一指、第二指、第三指之言。此皆误以扐为指间，不知其为两手余数也。指间之説本于马氏，故后人因之。○凡揲蓍第一变必挂一者，谓不挂一则无变，所余皆得五也。
译一与六、二与七、三与八、四与九、五与十，都彼此相合。所以说：“五位相得而各有合。”把一、三、五、七、九相加，共二十五，所以说天数二十五；把二、四、六、八、十相加，共三十，所以说地数三十。天地之数合起来是五十五。天地能够成就变化、运行鬼神，没有不是其中存有数的。所谓成就变化、运行鬼神，就是所说的幽明的道理。变化显现在万物之中，鬼神运行于四时之中。《易》的数以大衍为宗旨，天地之数，是大衍所包含的。因此先讲大衍，天地之数次之【合于《易说》】。世俗都用三多三少来确定卦象。这样一来，就不必使用四十九这个数，因为四十五、四十一都可以使第一次揲蓍的余数不是五就是九，第二次、第三次也都不是四就是八。难道只有四十五、四十一是这样吗？从三十以上来说，三十三、三十七、五十三、五十七、六十一、六十五、六十九、七十三、七十七、八十一、八十五、八十九、九十三、九十七，都可以得到五、九、四、八以及多、少的象，与以十九为母数没有不同。只是不能得到三十六、二十四、二十八、三十二这些防数。因此，蓍数四十九是不可改变的原则；可以改变的，就不是圣人的方法。杨子云的《太元》用三次揲蓍取得三种象，它的方法大概就是仿照这里。这三者的数，没有人知道究竟应当怎样确立。如果说后者在先，认为四十九在法数之后，那么所谓法数中的“四”也就不必使用，四十九也不必使用了。如果说法数中的“四”在先，那么三十六、二十四、二十八、三十二也就不是法数，也不必使用法数中的“四”了。因此，这三者的数，只要有一个存在、一个不存在，蓍筮之道就无法建立；只要有一个在先、一个在后，蓍筮的作用就无法完成。只有三者同时存在、同时确立，而不能知道谁先谁后，所以它们的数根本出于自然，像圆环一样没有起点，即使圣人也不能在其上增加丝毫。“归奇合扐”的数，是指不使用的余数。防数，是指所得到的正数。第一次揲蓍余五，第二次余四，第三次又余四，这是世俗所说的“三少”。这些数共十三；从四十九根蓍草中除去这十三个不使用的余数，所得的正防数就是四九三十六，所以称为老阳。不使用的余数，第一次揲蓍余九，第二次余八，第三次又余八，这是世俗所说的“三多”。这些数共二十五；从四十九根蓍草中除去这二十五个不使用的余数，所得的正防数就是四六二十四，所以称为老阴。三次揲蓍所得的不使用余数为五与八、八九与四八，它们的数都是二十一。从四十九根蓍草中除去这二十一，所得的正防数都是四七二十八，所以称为少阳。三次揲蓍所得的不使用余数为九与四四、五与四八，它们的数都是十七。从四十九根蓍草中除去这十七，所得的正防数都是四八三十二，所以称为少阴。揲蓍的方法，先用右手揲左边的蓍草，再用左手揲右边的蓍草，所以说是“两揲之余”。现在有人只揲一只手，便把余数相加，这是不合古法的。自唐初以来，把奇当作扐，所以揲蓍的方法多有错误。到横渠先生之后，奇、扐才重新分开，揲蓍的方法于是明白了。每有一挂、两扐，便是三次变化，于是形成一爻。这里说每形成一爻，又说第二、第三次揲蓍不挂一，正是为了说明正义说法的错误。君子的话，隐微而又明白，就是这样。古代历法把十九分作为一个闰月周期；按照闰余法，每年得到十九分之七，三年应得二十一分，这相当于一个闰月而多出二分。五年便得到三十五分，这相当于两个闰月而少三分。所以一个闰月通常不到三年，第二个闰月通常要到五年有余。看横渠先生的话，极其简明而正确，把前人的错误都消除了。凡是卦爻所得的数，单独称为防；除此之外，即使天地之数、大衍之数，也都称为数。阴阳有九、六、七、八这几个数。蓍草的四十九也是数。挂出的奇数、偶数，大概是指画爻，不是防，也不是数。扐，是数的余数，就像《礼》中说祭祀要用数之仂一样。有人说扐是指手指之间，这是不对的。大衍之扐，大概是两手所剩的余数，所以这个字也从“手”，如同“揲”字从“手”一样。扬子云写作“艻”，也是说蓍草的余数，难道是因为在草之间才写作“艻”吗？《正义》说：把天数按四根一组来揲，最后剩下的余数归入前面，与挂起的一根合在一处，这就是一次揲蓍。又把地数按四根一组来揲，最后剩下的余数再次与前面归入的扐合在一起，统统挂起，这就是两次扐之后再挂。详细考察《正义》的说法，所谓天数，是指左手的蓍草；所谓地数，是指右手的蓍草。所说的扐、挂，是把第一次当作奇。大概是把左手的蓍草作为一次揲蓍，右手的蓍草作为第二次揲蓍，把第二次揲蓍当作第二次扐，于是六次揲、六次扐形成一爻，三十六次揲、三十六次扐形成一卦，这就与“十八变而成卦”的文字不同了。《正义》把左右两手的余数作为两次扐，但前面又说是奇。如果把按四根一组揲出的余数称为扐，那么这就是既把奇当作余数，又把扐当作余数，奇与扐只是名称不同而实为同一回事。《系辞》说“归奇于扐”，则说明奇与扐是两回事；又说“两扐而后挂”，则说明扐与挂也是两回事。由此可知，《正义》误把奇当作扐，又误把左右两次揲蓍当作两次扐。若说“把最后的余数归入，与扐、挂合在一处”，那又是把扐当作奇，把扐当作挂，也不再把它们看作两回事了。它的说法自相矛盾，不知应当听从哪一种。只有横渠先生的说法可取：“奇，是所挂起的一根；扐，是左右两次揲蓍的余数。”应当以此为正确解释。《系辞》说“归奇于扐”，是把所挂的一根归入余数。按照《正义》的说法，则是把余数归入所挂的一根。《系辞》把两次扐和一次挂看作三次变化而形成一爻，这是“三年一闰”的象征。《正义》把每一次揲蓍中左右两手的余数直接当作两次扐，所以一次变化之中便同时有两次扐和一次挂，这是“一年一闰”的象征。《正义》所说把余数归入挂起的一根，是把余数总合在手指之间，所以毕中和因此有第一指、第二指、第三指的说法。这些都是误把扐当作手指之间，不知道扐是两手所剩的余数。手指之间的说法源自马氏，所以后人沿用了它。凡揲蓍的第一次变化，一定要挂一根；如果不挂一根，就不会产生变化，余数全都得到五。
惟挂一则所余非五则九，故能变。第二、第三揲虽不挂，亦有四、八之变，盖不必挂也。故圣人必再扐后挂者以此。○或言旧法初揲用四十九而挂一，第二与第三揲或挂或不挂，而止用四十八数者，皆非是。今三揲皆用四十九数，而挂一俱不在竒耦数中。某按书法，第二、第三揲皆除挂与扐而揲，未尝用四十八数也。若三揲皆用四十九数，而挂一则每揲皆得四十防或四十四防，其余扐皆非五则九，一揲足矣，何用三变为如是？则终无四九、四六、四七、四八之防。此盖不知所谓防数也。盖防数因论多少而失之，多少又因论竒耦而失之，圣人之法扫地矣。○大衍之法自唐以竒为扐，以扐为挂，以正防数为余数，逮今五百年矣。虽名既不正，义亦难通，而其为数尚未失也。至取三多三少之数，以辨隂阳老少。虽画卦未至异同，而弃防数不用，则四十九之蓍已似可废。至传一行之学，又直取三多三少之象，以画竒耦，不复问其数，此与掷钱代蓍无以异，四十九蓍于是真可废也。究其始，盖不明防数之▯，又重之以毕中和，再揲三揲，非三则七，于是毎变必挂，而古法更张，人亦不以为非矣。况掷钱代蓍亦自唐始，是蓍已可不用，安知揲蓍之道不遂絶乎？百世之下，康节先生出，而后明言防数；横渠先生出，而后明正竒扐；伊川先生出，而后其法大偹。学者于是复知圣人生蓍立法之意，斯道不可得而絶矣，岂小补哉【并蓍卦辨疑】干之防二百一十有六，坤之防百四十有四，凡三百有六十。当期之日，二篇之防万有一千五百二十，当万物之数也。兼山郭氏曰：何谓九六天地之数乾坤之防？曰：天一地二，天三地四，天五，此天地之生数也。天之生数凡三，一、三、五是也，合一、三、五之数，是为九。地之生数凡二，二与四是也，合二与四之数，是为六。故曰九六天地之数也。干之防二百一十有六，六之则为三十六，又四之则九也。坤之防百四十有四，六之则为二十四，又四之则六也。故曰九六乾坤之防也。九六本于天地之数，得于乾坤之防，故干所以称九而为老阳，坤所以称六而为老隂也。○何谓七八出于九六？六子之防，乾坤相索而成。曰：由上所言，则隂阳止于九六而已，何七八之有？由震、巽六卦考之，然后得七八之数。盖震、坎、艮之三卦，皆干画一，坤画二，干画一其防三十六，坤画二其防四十八，合之为八十四防，复三分之，则一爻之防二十八也。又以四之法揲之，是为七。巽、离、兑之三卦，皆坤画一，干画二，坤画一其防二十四，干画二其防七十二，合之为九十六防，复三分之，则一爻之防三十二也。又以四之法揲之，是为八。由是言之，七八由九六之变而成，故曰七八出于九六者也。六子之防也，以干之防索于坤，而为震、坎、艮之防八十四，以坤之防索于干，而为巽、离、兊之防九十六，故曰乾坤相索而成者也。如是则七安得不为少阳，而八安得不为少隂乎？故圣人幽賛神明之道，无非本于神明自然，独能賛以明之而已，夫何容心焉？○或曰：乾坤称九六而六子不称七八，何也？曰：九六有象也，七八无象也。以卦言之，则六子之卦七八隠于其中而无其象；以画言之，则虽六子亦皆乾坤之画，无六子之画也。如震之初，干画也，干防也；震之二、三，坤画也，坤防也。在震初无是画，无是防也。干画不得不称九，坤画不得不称六也。故惟乾坤有用九用六之道，诸卦之得竒画者，皆用干之九也。得耦画者，皆用坤之六也。终无用七、用八之道。故曰：九六有象，而七八无象也【并揲蓍説】白云郭氏曰：防者，揲而所得之数也。乾坤之防，皆取老隂老阳之数。老阳之数三十有六，六之则干之防，故二百一十有六。老隂之数二十有四，六之则坤之防，故百四十有四。二篇之防，凡阳爻百九十有二，皆干之九也；隂爻百九十有二，皆坤之六也。合为防，万有一千五百二十，以象万物之数也。乾坤之防，三百六十，而曰「当期之日」者，三百六十中数也。二十四气过之，故曰「气盈」；十二月不及焉，故曰「朔虚」。气盈朔虚，积而为闰者也。圣人举中道言之，故曰「当期之日」。乾坤二篇之防，皆一定之数，出于大衍者也。故大衍之序，先天地，而乾坤之防又次之【易説】○一、三、五、七、九，天数也；二、四、六、八、十，地数也。自天一至天五，为天地之生数；自地六至地十，为天地之成数。此见于天地者然也。其用于易者，则以生数成数，故一、三、五成而为九，二、四成而为六。自九变而成七，自六变而成八，至于十则复变而为一者也。天地于是无余数矣。易有兼天地之道，故曰「与天地凖」，人在其中，故曰「兼三才」。
译只有挂一根，余数才不是五就是九，所以能够发生变化。第二次、第三次揲蓍虽然不挂一根，也会有四、八的变化，因为不一定要挂一根。因此圣人一定在两次扐之后才挂一根，原因就在这里。有人说，旧法第一次揲蓍用四十九根并挂一根，第二次、第三次揲蓍有时挂、有时不挂，而只使用四十八根，这些说法都不对。现在三次揲蓍都使用四十九根，挂起的一根都不计入奇偶数之中。我考察《系辞》的法则，第二次、第三次揲蓍都是除去挂与扐之后再揲，并没有使用四十八根。如果三次揲蓍都用四十九根，而挂一根，那么每次揲蓍都只能得到四十防或四十四防，剩下的扐也都不是五就是九，一次揲蓍便够了，为什么还要用三次变化呢？这样最终就不会有四九、四六、四七、四八的防数。这是因为不知道什么叫防数。防数由于讨论多少而被弄错，多少又由于讨论奇偶而被弄错，圣人的法则就全被破坏了。大衍的方法，自唐代把奇当作扐、把扐当作挂、把正防数当作余数以来，到今天已经五百年了。虽然名称已经不正确，义理也难以贯通，但数还没有丢失。后来取三多三少的数来辨别阴阳、老少，虽然画卦还没有出现不同，但抛弃防数而不用，四十九根蓍草已经似乎可以废弃了。后来传承一行的学说，又直接取三多三少的象来画奇偶，不再追问其数，这与用掷钱代替蓍草没有不同，四十九根蓍草到这时确实可以废弃了。追究它的起源，大概是因为不明白防数的弊病，又受到毕中和的影响；他认为第二次、第三次揲蓍不是三就是七，于是每次变化都要挂一根，古法因此被改易，而人们也不认为这是错误。何况用掷钱代替蓍草也始于唐代，既然蓍草已经可以不用，怎么知道揲蓍之道不会最终断绝呢？过了百世，康节先生出现，才明白说明防数；横渠先生出现，才明白辨正奇与扐；伊川先生出现，揲蓍的方法才大体完备。学者于是重新知道圣人创立蓍法的用意，这一道理才不至于断绝，难道不是很大的补益吗【合于《蓍卦辨疑》】乾的防数是二百一十六，坤的防数是一百四十四，共三百六十，正好相当于一年的日数。上下两篇的防数共一万一千五百二十，正好象征万物的数目。兼山郭氏说：什么叫九、六是天地之数，乾、坤的防数？回答说：天一、地二，天三、地四，天五，这是天地的生数。天的生数共有三个，就是一、三、五；把一、三、五相加，便是九。地的生数共有两个，就是二、四；把二、四相加，便是六。所以说九、六是天地之数。乾的防数是二百一十六，除以六就是三十六，再除以四就是九。坤的防数是一百四十四，除以六就是二十四，再除以四就是六。所以说九、六是乾、坤的防数。九、六本于天地之数，又从乾、坤的防数中得到，所以乾称九而为老阳，坤称六而为老阴。什么叫七、八出自九、六？六子的防数，是乾坤相互求索而形成的。有人说：按照上面的说法，阴阳只到九、六为止罢了，哪里还有七、八呢？考察震、巽等六卦之后，便可以得到七、八之数。震、坎、艮三卦，都有一个乾画、两个坤画；乾画的防数是三十六，坤画的防数是四十八，合计八十四防，再除以三，每一爻的防数就是二十八；再按四根一组揲的方法计算，就是七。巽、离、兑三卦，都有一个坤画、两个乾画；一个坤画的防数是二十四，两个乾画的防数是七十二，合计九十六防，再除以三，每一爻的防数就是三十二；再按四根一组揲的方法计算，就是八。由此可知，七、八是由九、六变化而成的，所以说七、八出自九、六。六子的防数，是把乾的防数求索于坤而成为震、坎、艮的八十四防，把坤的防数求索于乾而成为巽、离、兑的九十六防，所以说是乾坤相互求索而形成的。这样一来，七怎么能不成为少阳，八怎么能不成为少阴呢？所以圣人幽微地赞助神明之道，无非本于神明自然，只是能够加以赞明罢了，哪里容得下个人的用心呢？有人问：乾、坤称九、六，而六子不称七、八，为什么？回答说：九、六有象，七、八没有象。就卦来说，六子的卦中虽然包含七、八，但它们没有各自的象；就爻画来说，即使六子也都只是乾、坤的爻画，并没有所谓六子的爻画。例如震卦的初爻是乾画，也是乾的防数；震卦的二爻、三爻是坤画，也是坤的防数。在震卦初爻之外，并没有另外属于震的爻画和防数。乾画不得不称九，坤画不得不称六。所以只有乾、坤有“用九”“用六”的道理；各卦得到奇画的，都用乾的九，得到偶画的，都用坤的六，始终没有“用七”“用八”的道理。因此说九、六有象，而七、八无象【合于《揲蓍说》】白云郭氏说：防，是揲蓍所得的数。乾、坤的防数，都取老阴、老阳之数。老阳之数是三十六，乘以六就是乾的防数，所以是二百一十六；老阴之数是二十四，乘以六就是坤的防数，所以是一百四十四。上下两篇的防数中，共有一百九十二个阳爻，都是乾的九；一百九十二个阴爻，都是坤的六。合计为防数一万一千五百二十，以象征万物的数。乾坤的防数为三百六十，却说“正好相当于一年的日数”，是因为三百六十是中间的数。二十四节气超过它，所以说“气盈”；十二个月又不足它，所以说“朔虚”。气盈、朔虚累积起来，就成为闰月。圣人举中道来说，所以说“正好相当于一年的日数”。乾坤上下两篇的防数，都是确定不变的数，出自大衍。所以大衍的次序，先说天地，乾坤的防数又在其后【《易说》】一、三、五、七、九，是天数；二、四、六、八、十，是地数。从天一到天五，是天地的生数；从地六到地十，是天地的成数。这是在天地中显现的情况。它用于《易》时，则兼用生数、成数，所以一、三、五生成九，二、四生成六。九变化而成为七，六变化而成为八，到了十又重新变化为一。天地于是没有剩余的数了。《易》兼有天地之道，所以说“与天地准”；人在天地之间，所以说“兼三才”。
○大衍揲蓍之法，系辞言之虽详，独不载九、八、七、六、隂阳老少之数。而学者相传谓九为老阳，七为少阳，六为老隂，八为少隂。及观干爻称九，坤爻称六，则九、六为隂阳，盖无疑也。而六子皆称九、六，不言七、八，则少隂、少阳未有所据。及考乾坤之防，曰「干之防二百一十有六，坤之防百四十有四」，六之一则干爻得三十六，坤爻得二十四，是则老隂老阳之数也。又考二篇之防，阳爻百九十有二，以三十六乗之，积六千九百十有二；隂爻百九十有二，以二十四乗之，积四千六百八，合之为万有一千五百二十，则二篇之防亦皆老隂老阳之数也。而少隂少阳之数又无所见。再置阳爻百九十有二，以少阳二十八乗之，积五千三百七十六；再置隂爻百九十有二，以少隂三十二乗之积六千一百四十四，合之亦为万有一千五百二十。以是知少隂少阳之数隠于老隂老阳之中。如是则七九皆为阳，六八皆为隂。其画为竒为耦，皆同。圣人画卦初未必以隂阳老少为异。然卜史之家欲取动爻之后卦，故分别老少之象，与圣人画卦之道已不同矣。然七九为阳，六八为隂。盖谓隂阳各有二道，与説卦言立天之道曰隂与阳，立地之道曰柔与刚，其义皆同。是道也，以圣人不明载之繋辞，故后世纷纷互相矛盾，至有大失圣人之意者，大率多主卜史之论，不知所谓防数，遂妄为臆説也。究其原，盖自唐毕中和之误，亦有由来。然犹能通其数，而其误有四，论余不论。防以多少为言，一误也。误认扐之义，置余于三指间，二误也。揲左不揲右，三误也。每扐必挂一，四误也。因此四误，故后人之弊有不胜言者。夫揲蓍在易为无可疑之事，尚且多误如此，则易道之难明难言可知己。○凡挂扐之数为余数，三十六，二十四，二十八，三十二为防数。盖本于繋辞言干之防，坤之防也。故邵康节先生以余数为归竒，合扐之数以四九，四六，四七，四八为防数。而正义云归此残竒于所揲之防，则以竒为余数，又以余数归之防矣。如是则竒扐与防混殽莫辨。故毕中和言三指俱遇少，通计十三防；三指俱遇多，通计二十五防。此不当名防者皆称防也。殊不知防者卦之所得之定数也。干得二百一十有六，坤得百四十有四，是也。非卦中所得之防，虽天地大衍皆谓之数。则蓍之余数，正义既误归于所揲之防，而毕中和又不当名防而名之曰防也【并蓍卦辨疑】是故，四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。白云郭氏曰：四营，谓分而为二，挂一，象三，揲之以四，归竒于扐，其营有四也。四营而后有爻，爻而后有卦，故云成易也。一卦再扐，共为三变，而成一爻。六爻则有十八变矣。自八卦小成，引而伸之，触类而长之，重为六十四卦，合三百八十四爻，为防万有一千五百二十，则天地之间，无不▯矣。乾坤防数之后，复继以四营成易之道者，以明易之作始于数也【易説】显道神徳，行是故可与酬酢，可与祐神矣。伊川先生曰：「显明于道，而见其功用之神，故可与应对万变，可賛祐于神道矣。」谓合徳也。人为顺理以成功，乃賛天地之化育也【经説】横渠先生曰：「示人吉凶，其道显；隂阳不测，其徳神。显故可与酬酢，神故可与祐神。受命如响，故可与酬酢；知来蔵往，故可与祐神。」○示人吉凶，其道显矣；知来蔵往，其徳行神矣。语蓍▯之用也。○显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神徳行者，寂然不动，防防于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽鬼谋，故可与祐神。显道神徳行，此言蓍▯之徳也【并《易説】白云郭氏曰：道至难，显徳行难，神使道之显，犹易简而天下之理得是也。盖由易之有书也，使徳行之神，犹圣人之崇徳是也，亦由易之有书也。唯显道神徳行，故可与酬酢而应天下之变，可与祐神而賛天地之化育矣。上言四营成易，以至天下之能事毕矣，皆谓易之成书，天下万事无不▯。故此言圣人因其书用其道，以显道神徳行，酬酢祐神也。由是知易之为书，始于数而终于圣人之用明矣【易説】子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎？」伊川先生曰：「知变化之道者，其知神之所为乎？」与上文相连，不合在下【经説】横渠先生曰：「化之于己，须臾之化，则知须臾之顷必显；一日之化，则知一日之化有殊。易知变化之道，则知神之所为。」又曰：「知几其神乎？○惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。」○圣人之进，岂不自见？今在学者区别是非，有化于神者，犹能知之，况圣人乎？《易》言「穷神知化」，又言「知变化之道」，安得不知【并《易説】
译大衍揲蓍的方法，《系辞》说得虽然详细，却没有记载九、八、七、六以及阴阳老少的数。但学者相传说，九是老阳，七是少阳，六是老阴，八是少阴。及至看到乾爻称九、坤爻称六，那么九、六属于阴阳，大概是无疑的。但六子都称九、六，而不说七、八，那么少阴、少阳便没有依据。再考察乾坤的防数，说“乾的防数二百一十六，坤的防数一百四十四”，乾数除以六，乾爻得到三十六；坤数除以六，坤爻得到二十四，这正是老阴、老阳的数。又考察上下两篇的防数，阳爻一百九十二个，以三十六乘之，共六千九百一十二；阴爻一百九十二个，以二十四乘之，共四千六百零八；合计一万一千五百二十，则上下两篇的防数也都是老阴、老阳之数。可是少阴、少阳的数又无从看见。再取一百九十二个阳爻，以少阳二十八乘之，共五千三百七十六；再取一百九十二个阴爻，以少阴三十二乘之，共六千一百四十四；合起来同样是一万一千五百二十。由此可知，少阴、少阳之数隐藏在老阴、老阳之中。这样，七、九都属于阳，六、八都属于阴。它们画成奇爻、偶爻，都是相同的。圣人开始画卦时，未必把阴阳老少区别开来。然而卜筮、史官一类的人为了取得动爻之后的卦，所以分别老少之象，这就已经不同于圣人画卦的道理了。但七、九为阳，六、八为阴，大概是说阴阳各有两种道理，与《说卦》所说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，意义相同。这一道理，圣人没有在《系辞》中明白记载，所以后世纷纷争论、互相矛盾，甚至严重违背圣人的本意。大多数人依据卜筮、史官的说法，不知道什么是防数，于是任意发表臆测。追究其源头，大概始于唐代毕中和的错误，但也有它的来由。不过他还能够使数理贯通，只是有四个错误，关于余数的问题暂且不论：把防数说成多少，是第一错；误解扐的含义，把余数放在三根手指之间，是第二错；只揲左手而不揲右手，是第三错；每一次扐都必须挂一根，是第四错。由于这四个错误，后人的弊病便多得说不完。揲蓍在《易》中本是无可怀疑的事情，尚且有这么多错误，由此可知《易》道是多么难以阐明、难以言说了。凡挂与扐的数，属于余数；三十六、二十四、二十八、三十二属于防数。这大概本于《系辞》所说的乾之防、坤之防。因此邵康节先生把余数称为归奇，把合扐之数中的四九、四六、四七、四八称为防数。《正义》说把这个残余的奇数归入所揲的防数，那么就是把奇当作余数，又把余数归入防数。这样一来，奇、扐和防便混杂不清了。所以毕中和说，三根手指都遇到少，合计为十三防；三根手指都遇到多，合计为二十五防。这些本来不应称为防的数，都被称为防。他却不知道，防是卦所得到的确定之数。乾得到二百一十六，坤得到一百四十四，就是这种情况。凡不是卦中所得的防数，即使天地之数、大衍之数，也都称为数。因此，蓍草的余数，《正义》已经错误地归入所揲的防数，毕中和又把本来不应称为防的数称作防【合于《蓍卦辨疑》】因此，经过四种运算而形成《易》，经过十八次变化而形成一卦，形成八卦后，便只是小有成就。由此推广伸展，触类旁通而不断扩充，天下的能事就全都完备了。白云郭氏说：四营，是指分而为二、挂一象三、揲之以四、归奇于扐，这四种运算。四营之后才有爻，有爻之后才有卦，所以说形成《易》。一卦两次扐，共是三次变化，形成一爻；六爻便有十八次变化。从八卦初步形成之后，推广伸展、触类旁通，重叠成六十四卦，共有三百八十四爻，合计防数一万一千五百二十，于是天地之间没有什么不完备的了。乾坤防数之后，又接着讲四营成《易》的道理，是为了说明《易》的创作始于数【《易说》】显明《易》的道理，使它的功德显现神妙，这样便可以同它应对万事万物，也可以赞助神明。伊川先生说：“使道理显明，并显现其功用的神妙，所以能够用它应对万般变化，也能够赞助神道。”这是说人与《易》合其德。人能够顺应义理而成就事业，就是在赞助天地化育万物【《经说》】横渠先生说：“把吉凶显示给人，道理是显明的；阴阳变化不可测知，德性是神妙的。显明，所以能够同它应对；神妙，所以能够赞助神明。接受命令便立即回应，所以能够同它应对；知晓未来、包藏往事，所以能够赞助神明。” 把吉凶显示给人，它的道理就显明了；知晓未来、包藏往事，它的德性和作用就神妙了。这是在说蓍草和龟甲的作用。所谓显明道理，就是使危险转为平安，使平易转为倾覆，以忧惧贯穿始终，其要旨是达到无咎的道路。所谓德性和作用神妙，就是寂静而不动，在万物变化的感应中神妙地运行，却没有人知道是谁使它如此。接受命令便立即回应，所以能够同它应对；把鬼神的谋划曲尽无遗，所以能够赞助神明。“显明道理、德性和作用神妙”，这是在说蓍草和龟甲的德性【合于《易说》】白云郭氏说：“道理极其难明，德行的显现也很难做到；神使道理显明，就像由易简而得到天下的道理一样。这是由于《易》有书。使德行的作用神妙，就像圣人崇尚德行一样，也同样是由于《易》有书。正因为它能显明道理、使德行的作用神妙，所以可以用来应对天下的变化，可以用来赞助神明、赞助天地化育万物。上文说四营形成《易》，直到天下的能事完备，都是说《易》形成书本之后，天下万事没有不完备的。因此这里说圣人依据这部书、运用其中的道理，使道理显明、德行神妙，用来应对万事、赞助神明。由此可知，《易》这部书始于数，终于圣人的运用，这一点很清楚了【《易说》】孔子说：“知道变化的道理，大概就知道神明所做的事情了吧？” 伊川先生说：“‘知道变化的道理，大概就知道神明所做的事情了吧？’这句话应当与上文相连，不应放在下面【《经说》】。” 横渠先生说：“变化落实到自身，哪怕只是片刻的变化，也应知道这一片刻必然显现不同；经历一天的变化，也应知道一天之中的变化有所不同。懂得《易》所说的变化之道，就懂得神明所做的事情。”又说：“知道事物将要发生的端倪，就是神妙吗？只有神明能够使事物发生变化，因为它使天下万物的运动归于一体。人能够知道变化的道理，就一定知道神明是怎样作用的。” 圣人的进步，难道自己看不见吗？现在学者辨别是非，尚且能够知道有些变化出于神妙，何况圣人呢？《易》说“穷尽神妙而知晓变化”，又说“知道变化的道理”，怎么会不知道呢【合于《易说》】
广平游氏曰：「春作，夏长，秋敛，冬蔵皆神之所为也。神之所为，异于人为者，以其从道而已。此四时所以不忒也【易説】○变者，革汚以为清，革暴以为良，然犹有迹也。化则其迹泯矣，日用饮食而已。至于化，则神之所为也【中庸觧】白云郭氏曰：「变化即尽神也。故由变化可以知神。天下之变化，或不得而知，则由易之变化以知之。知神之所为者，知神之所谓也【易説】易》有圣人之道四焉：以言者，尚其辞；以动者，尚其变；以制器者，尚其象；以卜筮者，尚其占。伊川先生曰：「言所以述理，以言者尚其辞，谓于言求理者，则存意于辞也。以动者尚其变动，则变也。顺变而动，乃合道也。制器作事，当体乎象；卜筮吉凶，当考其占【经説】○吉凶消长之理，进退存亡之道，▯于辞。推辞考卦，可以知变。象与占，在其中矣【易传序】横渠先生曰：辞变象占，皆圣人之所务也。《易》道具焉【一本无《易》道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字】○尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与于此？○知徳之难言，知之至也。孟子谓：「我于辞命则不能」，又谓「浩然之气难言」。《易》谓「不言而信，存乎徳行」，又以尚辞为圣人之道，非知徳逹乎是哉？学未至于知徳语皆有病。形而上者，得辞斯得象矣。故变化之理，须存乎词言，所以显变化也。《易》有圣人之道四曰：以言者尚其辞，辞者圣人之所以圣。○人言「命」字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。《易》有圣人之道四曰：以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无敝，盖由精义所自出也。故辞不可以不脩【并《易説】白云郭氏曰：「言则用其辞，动则用其变，制器用其象，卜筮用其占。圣人用《易》之道，又有是四焉。故言《易》有圣人之道四焉也【易説】是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有逺近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？伊川先生曰：「受命如响，遂知来物，非神乎？」曰：「感而通，求而得，精之至也【经説】○蓍▯虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉。其应也如响。若以私心及错卦象而问之，便不应。盖没此理。今是理与前日已定之理，只是一个理，故应也【附吕与叔东见録】横渠先生曰：「有不知则有知，无不知则无知。是以鄙夫有问，仲尼叩两端而空空。易无思无为，受命乃如响。○无有逺近幽深，遂知来物。非天下之至精，孰能与于此？」言《易》之为书也。至精者，谓圣人穷理极尽精微处也【并《易説】白云郭氏曰：「君子有为有行，问言受命。盖言求其道于易中，如问之以言，求而得其道，如响应。以见易之无乎不备，可与酬酢也。无逺近幽深，见几知来。非易为天下之至精，孰能如此【易説】参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？横渠先生曰：「既言参伍矣，参伍而上复如何分别【易説】○气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无故。圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也【正蒙】白云郭氏曰：「凡天下之变，皆变也；凡天下之数，皆数也。而易又参伍之错综之。盖变与数之所自出，又制其变数不可穷尽者也。虽天地之文，必成于其变；天下之象，必定于其数。则知易之变数不可穷尽如此，故为天下之至变也。凡天地之道显而可见者，皆曰文；天下之物可见者，皆曰象。如日月星辰、山川草木，皆为天地之文。或隂阳昼夜以变而运，或生长融结以变而成，皆是也。或谓天地之文如青赤之文，非也【易説】易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？明道先生曰：「寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曽动来？因不动故言寂然。虽不动，感便通。感非自外也【吕与叔东见录】伊川先生曰：「喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者也。故曰天下之大本。发而皆中节，谓之和。和也者，言感而遂通者也。故曰天下之逹道【畅潜道录】○老子曰：「无为。」又曰：「无为而无不为。」当有为而以无为为之，是乃有为为也。圣人作《易》，未尝言无为，惟曰「无思也，无为也」，此戒夫作为也。然下即曰：「寂然不动，感而遂通天下之故。」是动静之理，未尝为一偏之説矣【防定夫録】○「寂然不动，感而遂通。」此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不説感与未感。○「寂然不动，万物森然已具。」
译广平游氏说：“春天发生，夏天生长，秋天收敛，冬天收藏，都是神明所做的事情。神明所做的事不同于人的作为，只是因为它顺从道理罢了。这就是四时运行不会差错的原因【《易说》】。” 所谓变，是革除污浊而使之清明，革除暴乱而使之良善，但仍然留下可以观察的痕迹。所谓化，则连痕迹也消失了，只是日常的饮食起居罢了。达到化的境界，就是神明所做的事情【《中庸解》】。白云郭氏说：“变化就是完全达到神妙。因此，由变化可以知道神明。天下的变化有时不能直接知道，就可以通过《易》的变化来认识它。知道神明所做的事情，也就是知道神明所说的道理【《易说》】。” 《易》中有圣人的四种道：用来言说的，崇尚卦爻辞；用来行动的，崇尚变化；用来制作器物的，崇尚卦象；用来卜筮的，崇尚占断。伊川先生说：“言语是用来阐述道理的。所谓用来言说的崇尚卦爻辞，是说通过言辞寻求道理的人，应当把心意放在卦爻辞上。用来行动的崇尚变化，是说行动要依据变化；顺应变化而行动，才合乎道。制作器物、办理事情，应当体察卦象；卜筮吉凶，应当考察占断【《经说》】。” 吉凶、消长的道理，进退、存亡的原则，都完备地存在于卦爻辞中。推究卦爻辞、考察卦象，便可以知道变化；卦象和占断也都包含在其中【《易传序》】。横渠先生说：卦爻辞、变化、卦象、占断，都是圣人所致力的事情。《易》的道理全都具备其中【一种版本没有“《易》道具焉”四字，而有“故曰神而明之，存乎其人”十字】。崇尚卦爻辞，言语就不会苟且；崇尚变化，行动就一定精审合义；崇尚卦象，所取法的原则就一定能够落实于实际；崇尚占断，谋划就一定能够知道未来。这四件事，如果不是知道神明所做的事情，谁能做到呢？知道德性难以言说，正是认识达到极点的表现。孟子说：“我对于辞命就不能胜任”，又说“浩然之气难以言说”。《易》说“不用言语而能使人信服，存在于德行”，又把崇尚卦爻辞作为圣人的道路，这难道不是因为知道德性并通达于此吗？学问没有达到知德的境界，所说的话都会有毛病。形而上之道，得到卦爻辞就能得到卦象。因此，变化的道理必须存在于言辞之中，才能显明变化。《易》中有圣人的四种道，其中说用来言说的崇尚卦爻辞；卦爻辞正是圣人成为圣人的原因。人们说“命”这个字极难理解；卦爻辞能够穷尽道理而没有弊害，必须出自精微的义理。《易》中有圣人的四种道，其中说用来言说的崇尚卦爻辞。一定要达到圣人的境界，他的言语才不会有弊病，因为它出自精微的义理。所以卦爻辞不可不修饰【合于《易说》】。白云郭氏说：“言说就运用卦爻辞，行动就运用变化，制作器物就运用卦象，卜筮就运用占断。圣人运用《易》的道理，又有这四种方式。所以说《易》中有圣人的四种道【《易说》】。” 因此，君子将有所作为、将有所行动时，便向《易》询问，并以言辞求取答案；《易》接受他的询问，就像回声一样立即回应。无论远近、幽深，都能由此知道将要发生的事。若不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？伊川先生说：“接受询问便如回声般回应，因而知道未来的事，这难道不是神妙吗？”又说：“有所感便能贯通，有所求便能得到，这是精微到了极点【《经说》】。” 蓍草和龟甲虽然没有情感，但之所以能够形成卦，而卦中又有吉凶，无非是因为其中有这样的道理。正因为有这样的道理，所以才据此发问；它的回应就像回声一样。如果带着私心，或者错解卦象来询问，它便不会回应，因为已经背离了这个道理。如今这个道理与前日已经确定的道理，归根到底只是同一个道理，所以会有所回应【附《吕与叔东见录》】。横渠先生说：“因为有所不知，所以才有知；如果什么都不知道，也就无所谓知。因此，鄙陋的人有所询问，仲尼便叩问事物的两端，而始终虚心探究。《易》没有思虑，也没有作为，接受询问便如回声一样回应。无论远近幽深，都能由此知道将要发生的事。若不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？”这是说《易》这部书。所谓最精微，是指圣人穷尽义理、达到精微极致之处【合于《易说》】。白云郭氏说：“君子有所作为、有所行动，便询问卦爻辞而接受答案。大概是说从《易》中求取道理，就像用言辞发问，求问便得到它的道理，如同回声响应。由此可见，《易》没有什么不完备，可以用来应对万事。无论远近幽深，都能由此见到事物的端倪而知道未来。若不是《易》成为天下最精微的道理，谁能这样呢【《易说》】。” 通过参伍来观察变化，交错综合其数，使变化贯通，于是形成天地的文理；穷极其数，于是确定天下的卦象。若不是天下最善于变化的道理，谁能做到这样呢？横渠先生说：“既然说到参伍，那么在参伍之上又该怎样分别呢【《易说》】？” 气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结和融化。知道太虚就是气，就不会认为有无是相互割裂的。圣人论说性与天道的极致，全都归结于参伍的神妙变化、变化不息而已。诸子见识浅陋而妄加分别，把有和无分成两端，这不是穷究义理的学问。白云郭氏说：“天下一切变化都是变化，天下一切数都是数，而《易》又对它们加以参伍、错综。它既说明变化和数从何而来，又制约它们，使其变化和数目无穷无尽。即使天地的文理，也必定由变化形成；天下的卦象，也必定由数确定。由此可知，《易》的变化和数无穷无尽，所以它是天下最善于变化的道理。凡天地之道显明而可见的，都叫作文；天下万物显现可见的，都叫作象。日月星辰、山川草木，都是天地的文理。有的因阴阳、昼夜变化而运行，有的因生长、融化、凝结变化而形成，都是如此。有人说天地的文理像青色、赤色的纹理，不对【《易说》】。” 《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动，一有所感应，便通达天下万事的道理。若不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？明道先生说：“寂静而不动，一有所感便能贯通，是因为天理本来完备，原本没有丝毫欠缺；不会因为尧而存在，也不会因为桀而灭亡。父子、君臣的常理恒久不变，什么时候曾经变动过呢？正因为它不动，所以说寂静。虽然不动，一有所感便能贯通。这种感应并不是从外部来的【《吕与叔东见录》】。” 伊川先生说：“喜怒哀乐尚未发出，叫作中。所谓中，就是说寂静而不动，所以称为天下的大本。发出之后都合乎节度，叫作和。所谓和，就是说一有所感便能贯通，所以称为天下的通道【《畅潜道录》】。” 老子说：“无为。” 他又说：“无为而无不为。”应当有所作为时，却用无为的方式去做，这仍然是有为。《易》的圣人创作《易》时，从未说过无为，只说“无思也，无为也”，这是在戒止任意造作。但下面紧接着说“寂然不动，感而遂通天下之故”，说明动静的道理，从来没有偏执于一端【《刘定夫录》】。“寂然不动，感而遂通。” 这已经是在说人的分内之事了。若论道体，则万般义理都已具备，不必再谈感与未感。“寂然不动，万物都森然齐备。”
在「感而遂通」，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也【并入关语録】○喜怒哀乐未发之际，此心即赤子之心，即天地之心，即孔子之絶四，即孟子所谓「物皆然，心为甚」，即《易》所谓「寂然不动，感而遂通天下之故」。此心所发纯是义理，与天下之所同，然安得不和？○心一也，有指体而言者【寂然不动是也】有指用而言者【感而遂通天下之故是也，并答吕大临论中书】○「感而遂通天下之故」，以其「寂然不动」，小则事物之至，大则无时而不感【谢显道记平日语】横渠先生曰：「易言『感而遂通』者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦固有渐，是亦化也。」○圣人通天下之志，虽愚人与禽兽，犹能识其意，有所感则化。感亦有难専以化言。「感而遂通」者神，又难専谓之化也【并易説】广平游氏曰：「不勉而中，无为也；不思而得，无思也【孟觧】○三月不违，仁者其心犹有所操也。至于中心安仁，则纵目之所视，更无乱色；纵耳之所聴，更无奸声。无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故，则发育万物，弥纶天地，而何克己复礼？「三月不违」之足言哉【语解】▯山杨氏曰：正心到寂然不动处，方是极致，以此感而遂通天下之故，其于平天下也何有【语録】○自至神而下，盖未能无思也，惟无思无为足以感通天下之故，而谓无思土木可乎？此非穷神知化，未足与议也【语解】○中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本；和也者，所以感通天下之故，故谓之逹道【中庸解】白云郭氏曰：易无思无为，宜其不能与人事相感，而反能通天下之故者，是易为天下之至神也。至于圣人用易，以易简之道得天下之理，亦可谓通天下之故矣【易説】夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”，者此之谓也。明道先生曰：「唯神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至，须如此言者，不如是不足以形容故也【刘绚师训】横渠先生曰：「易非天下之至精，则辞不足；待天下之问，非深不足；通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务。非周知兼体，则其神不能通天下之故，故不疾而速，不行而至也。○非至精、至变、至神，不能与故，曰『神而明之，存乎其人』。无知者，以其无不知也。若言有知，则有所不知也。惟其无知，故能竭两端。易所谓『寂然不动，感而遂通』也。无知则神矣。苟能知此，则于神为近。无知亦以其术素备也。道前定则不穷，一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂，则为车。若无毂与辐，亦何以见车之用？感皆出于性之流也。惟是君子上逹，小人下逹之为别【并易説】○义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。盖唯深则能通天下之志，只欲説得便似圣人，若是则是释氏之所谓祖师之类也【语录】白云郭氏曰：「上言至精、至变、至神，皆谓易之道也。此言圣人用易之道，以极深而研几也。天下之事，至深难测也；几微难见也。用易之道，则能极其不测之深，研其难见之几矣。然极易之深，则天下之志无不通，是能得其至精也；研易之几，则天下之务无不成，是能得其至变也。又尽易之神，故得不疾而速，不行而至，所谓感而遂通者也。」○前言圣人之道四，四者本于人事，由人而言之也；继以至精、至变、至神三者，易之道，由易而言之也。又继以「唯深、唯几、唯神」，言虽圣人，犹极深研几如此也。复以圣人之道四焉终之者，盖易之道其精、变、神如此，圣人用易极深研几又如此，则天下后世于言动、制器、卜筮之间，岂可任其私智以它求哉？必当尚易之辞、变、象、占也。此众人当尚之事，而曰「圣人之道」者，以言圣人犹尚此道也。圣人尚此者，以易为至精、至变、至神，天下无以加焉，故也。此之谓者，犹言「谓是故也【并易説】大易粹言卷六十七
译所谓“感而遂通”，这种感只是从内心发生的感应，并不是外面拿来一件事物使它受到感动【合于《入关语录》】。喜怒哀乐尚未发出之时，这颗心就是赤子之心，就是天地之心，就是孔子所说的“绝四”，就是孟子所说的“物皆然，心为甚”，也就是《易》所说的“寂然不动，感而遂通天下之故”。这颗心发出来时，纯粹都是义理，并且同天下人所共同具有的道理相合，这样怎么会不和谐呢？心只有一个。有从体上说的【“寂然不动”就是这种说法】，也有从用上说的【“感而遂通天下之故”就是这种说法；并见《答吕大临论中书》】。“感而遂通天下之故”，是因为它“寂然不动”；小而言之，是事物一到来便能感应，大而言之，则没有一时不是在感应【谢显道记录平日言论】。横渠先生说：“《易》说‘感而遂通’，大概是在说神。虽然把突然发生的事称为神，但突然发生的事本来也是有渐次的，这也属于化。” 圣人能够通达天下人的心志，即使是愚人和禽兽，也还能识得他的意旨，一有所感就会受到感化。感应也很难只用“化”来说明。“感而遂通”是神，也很难只把它称作化【以上均见《易说》】。广平游氏说：“不勉强而合乎中道，是无为；不思索而有所获得，是无思【见《孟子解》】。” “三月不违”，说明仁者的心还需要有所操持。至于内心安住于仁，那么任凭眼睛所看，也再没有扰乱心志的杂色；任凭耳朵所听，也再没有奸邪的声音。这就是无思、无为。寂然不动，感而遂通天下之故，于是生长万物，包罗天地；这样还哪里需要克制自己、恢复礼制呢？“三月不违”又哪里值得称说【《语解》】？龟山杨氏说：端正内心达到寂然不动的境界，才是极致；凭此感而遂通天下之故，那么对于平治天下又有什么困难【《语录》】？从达到至神以下，大概还不能做到无思；只有无思无为，才足以感通天下之故，难道可以说无思就像草木土石那样吗？没有穷究神妙、认识变化的功夫，就不足以同他讨论这些【《语解》】。所谓“中”，就是寂然不动的时候，没有一物不包含在其中，所以称为大本。所谓“和”，就是用来感通天下之故的，所以称为达道【《中庸解》】。白云郭氏说：《易》所说的无思无为，本来似乎不能同人事相互感应，却反而能够通达天下之故，这是因为《易》是天下最神妙的事物。至于圣人运用《易》，凭借易简之道获得天下之理，也可以说是通达天下之故【《易说》】。《易》是圣人用来穷极深奥、研察几微的。正因为深奥，所以能够通达天下人的心志；正因为几微，所以能够成就天下的事务。正因为神妙，所以不加快速度却能迅速，不行走却能到达。孔子说：“《易》中有圣人的四种道”，说的就是这个。明道先生说：“正因为神妙，所以不加快速度却能迅速，不行走却能到达。神本来没有所谓迅速，也没有所谓到达，只是必须这样说；如果不这样说，就不足以形容它【刘绚《师训》】。”横渠先生说：“《易》如果不是天下最精微的，卦辞就不足以完备；要承受天下人的询问，如果不是深奥的，就不足以应对；要通达天下人的心志，如果不通晓变化、穷尽数理，那么文字不足以成就万物，卦象不足以制作器物，几微不足以成就事务。如果不能周遍知晓、兼备体用，那么它的神妙就不能通达天下之故，所以才能不加快速度却能迅速，不行走却能到达。” 不是达到至精、至变、至神的境界，就不能处理事理；所以说：“神妙而使之明白，在于那个人。” 所谓无知，是因为没有什么不知道；如果说有所知，就必然有所不知。正因为无知，所以能够穷尽事物的两端。这就是《易》所说的“寂然不动，感而遂通”。无知就神妙了。如果能够懂得这一点，就接近神妙了。所谓无知，也是因为它原本具备了相应的方法。道在事先确定，就不会穷竭；专一所以神妙。譬如人的身体，四肢都是同一个整体，所以触及其中任何一处，身体都没有不觉察的，不必等到心意使感觉到那里以后才觉察。这就是所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”。有形之物才有大小、精粗，神妙本身没有精粗，神就是神，不必再说它的作用。譬如三十根辐条共同连接在一个车毂上，才成为车；如果没有车毂和辐条，又从哪里看出车的作用呢？一切感应都出自本性的流行。只是君子向上通达，小人向下通达，这才是区别【以上均见《易说》】。义理之学也必须深沉用心，才会有所造诣，不是浅显轻浮所能获得的。大概只有深奥，才能通达天下人的心志；如果只想把道理说得一听就像圣人，那就成了释氏所说的祖师一类人了【《语录》】。白云郭氏说：“前面所说的至精、至变、至神，都是指《易》的道。这里说圣人运用《易》的道，以穷极深奥、研察几微。天下的事情极其深奥而难以测度，几微之处也难以看见。运用《易》的道，就能穷极其不可测的深奥，研察其难以看见的几微。然而穷极《易》的深奥，天下人的心志就没有不能通达的，这就是获得了它的至精；研察《易》的几微，天下的事务就没有不能成就的，这就是获得了它的至变。又穷尽《易》的神妙，所以能够不加快速度却迅速、不行走却到达，这就是所谓感而遂通。” 前面说圣人的四种道，这四种本来都出于人事，是从人的方面来说的。接着说至精、至变、至神三者，是《易》的道，是从《易》的方面来说的。又接着说“唯深、唯几、唯神”，说明即使是圣人，也仍然要这样穷极深奥、研察几微。最后又以“圣人的四种道”作结，是说《易》的道如此精微、变化、神妙，圣人运用《易》穷极深奥、研察几微又如此，那么天下后世在言语行动、制作器物、卜筮之间，怎么可以任凭自己的私智而另求办法呢？一定应当尊重《易》的辞、变、象、占。这是所有人都应当尊重的事情，却说成“圣人的道”，是因为圣人也仍然尊重这条道。圣人尊重它，是因为《易》至精、至变、至神，天下没有什么能超过它。因此说“此之谓”，就如同说“说的就是这个缘故”【以上均见《易说》】。《大易粹言》卷六十七。