栾城后集卷五◆杂文十二首

译仲春中旬，子由在这时开始出生。东坡老人居住在海南，把沉水香山子送给他，又写赋给他看，说：“把它作为给你的寿礼。”于是我作和赋答复他，辞句如下：我在这个早晨出生，已经历经六十年。上天凿开六个孔窍，使我能够出入。有神明居住其中，寂静而专一。六窍以六物为媒，聘它们前来。六物纷纷奔驰，却不守在自己的居所。光荣恩宠使人眼花，忧患又从四面逼迫。少壮一去不返，牙齿摇动，头发脱落。失足跌倒，落在南海以北。苦难到了极点才觉悟，弹指之间长叹。万法全都空寂，哪里还有得失？色与声纵横驰骋，香与味一齐聚集。我本来不接受这些，否则谁会成为你的贼？收摄视觉，向内观照，终日安坐。海的彼岸，香木在那里生长。山高谷深，树围百尺，高达千尺。风雨摧毁它，泥水浸蚀它。树皮腐烂，留下的只有骨骼。独峰突兀，秀出岩穴；像石头一样沉重，像蜡一样光泽。烧一铢，香气便能通遍全国。王公贵族争相购买，不顾金帛。我正亲自耕作，每天与沮溺为偶。鼻子不求供养，兰花也弃置不顾。越人剃发裸身，章甫之冠又适合谁？东坡用话调侃我，难道不了解我吗？久而久之自己发笑，我已经得到道的踪迹。声闻入定，连雷鼓都仿佛隔绝了。难道不应该自我保全，却要排斥佛吗？妄与真虽然是两个名称，本体其实同出一源。得到真便欢喜，执持妄便战栗。叩门的只是你的耳朵，还没有进入那座屋子。妄中包含真，既不是二，也不是一。无明所染之处，便是真如的窟穴。古代的至人穿草衣、吃麦饭。人和天神来供养他，金玉堆积如山。我本来无心，不求取，也不索要；只是虚心罢了，何妨填饱肚子？只是使意志柔弱罢了，何妨使筋骨强健？不要让东坡听见我这些话而斥责我。奉持沉香山子，向仙人和释迦行礼。愿永远和东坡一起证得道术。《和子瞻归去来词》（并引） 从前我被贬居海康，子瞻从海南作《和渊明归去来》一篇，邀请我共同创作。当时我正再次被贬往龙川，没有空闲。辛巳年，我已经回到颍川；子瞻渡海浮江来到淮南，却得病，最终在晋陵去世。这年十月，我整理家中的旧书，又发现了这篇文章，于是哭泣着作和。大概陶渊明的旷达和子瞻的才辩，我都比不上；这里只是不违背他的遗意罢了。归去吧，归自南方荒远之地，又能归向哪里？鸿雁乘时来去，何曾有什么可喜可悲？从前所厌恶的事没有一样逃脱，如今即使喜欢，又有多少值得追求？顺应上天的自然运行，才知道造物主确实公正。凡是有口便一定要吃饭，有形体便不能没有衣服。假如所依赖的东西很少，即使失去它，损失也微小。我的车驾不良，我的行程也不奔驰。心神遨游无边，双脚却不到门外。看似到了穷尽之处，取用它便仍然存在。俯仰于简陋的茅屋，也还有一樽酒。既然吃稻米和肉，抚摸簟和瓢，反而觉得惭愧。感叹乌鹊夜里飞翔，绕树三周还没有安定。有父兄留下的书籍，命我清扫门户，闭门不出。知道万物变化如同幻象，于是舍弃外物，向内观照。习气仍然存在而没有忘掉，更痛惜这个人不能回来。将要在西市修筑房屋，厅堂已经具备，却没有【字疑】。归去吧，世上没有这个人，我还能和谁交游？乌龟自闭在床下，气息微弱绵长，什么也不求。经历岁月而不改变，或许有人为我深深忧虑。解下刀剑拿去买牛，拔除蒿艾开垦成田。背着蓬草累赘而行，舍弃车子，改乘船。独自忙于图书史籍，却有人因为我巧言善辩而怀疑孔丘。把各种说法的纠纷疏解开来，忽然像冰消融、河水奔流。说：我和你们两个人，取得的已经很多，也该停止了。算了吧，这个人只要知道时势便不会朽坏。时代不了解我，又有谁会为我留下？年岁已经过去，如今还要往哪里去？天地不会欺骗我，形体和影子尚可相互期待。看冬天粮仓中亿万的粮食，便知道春天田垄中要耕作锄草。看白发人写的章句，便相信孩子们读的书诗。既然美丑已经如此确定，难道还要面对镜子自我怀疑吗？《颍川择胜亭诗》（并引） 子瞻任汝阴太守时，用帷帐搭成亭子，想去哪里便在哪里设置，不固定地点，给它命名为“择胜”，并作四言诗一章。我喜爱他的文章，所以接着作道：我叹息世上的人，究竟谁真正和我商量？活着伏居在自己的房舍，死后又安葬在土丘。既然受到磨砺仍不改变，困窘得像被捆住的囚徒。我走遍四方，所见各不相同。江海上的人，活着寄托在船中；船头烧火煮饭，船尾凿孔排水。白天摆设豆器和酒杯，晚上张挂厚被。出入涛浪之中，归宿在沙洲。随着风一同前行，随水一同漂浮。坐着靠渔网吃饭，任凭鱼的去留。居住没有四邻，行走没有同伴。北方胡貊之民，驾车到处游行。外面缠着毛毳皮革，里面裹着貂鼬皮衣。遇到美水便铺草，驱马放牛；追逐射猎兔鹿，聚集砍来的柴薪。吃肉饮水，任雨雪吹打。草尽水干，风卷云散。所到之处结成群体，不留恋一处地方。如今我怎么办？偏偏横生牵缠。把屋檐展开像华堂，把屋宇涌起如层楼；环绕以长墙，贯通以沟渠。形势穷尽、事物变化，和水面上的一个泡沫有什么不同？抛弃它又不忍心，迁走又没有办法。何况士大夫漂泊周游，本来就像燕子筑春巢，知道不会留到秋天。修长的椽子、高大的栋梁，反而只会与百姓结仇。一日的安居，带来百年的怨恨忧患。我的兄长和仲，以刚强堵塞祸患，以柔和树立德行。他把百姓看作受伤的人，有急难便周济他们；把自身看作传舍，能保全自身便不再求多。山中盘桓，水边游乐，旧习气还没有痊愈。难道只因我喜欢这样，就要使百姓忧愁？颍水下游十分清澈，湖湾深处非常幽静。风来有翠色帷幕，雨来有红色油布。不是船也不是车，同样可以在这里游赏。百姓说：太守来了，或许我们可以没有忧愁。《和子瞻次韵陶渊明停云诗》（并引） 十月，海道上风雨交加，儋州、雷州的驿传道路不通。子瞻兄作《和陶渊明停云》四章，以表达相思之意。我也依次韵作诗答复：云横跨南海，南北都下着一场雨。遥望并不遥远，只是栏槛和陷阱阻隔。梦中前往追随你，伸手相互抚慰。笑谈还没有说完，你便离开，不肯停留。晚稻将要成熟，白露在夜间蒙覆。人们在嘉平月饮酒，浆酒多得像江水。（雷州人以十月腊祭，共三日饮酒作乐。）唯独我做什么？只能隔窗观看收成。此心已经明白，来时无所从，去时也无所往。欣然一笑，便没有枯荣之分。手足相互依存，所钟爱的正是亲情。忘却情绪，消除意念，精神凝定而不外驰。这样可以安顿身体，可以长久生存。飞扬跋扈的事物，谁不是南柯一梦？命运和历数接连到来，忧喜交杂。我游离于它们之外，所享受的反而更多。即使削去踪迹、拔掉树木，又能把我怎样？《和子瞻次韵陶渊明劝农诗》（并引）

译子瞻作《和渊明劝农诗》六章，哀叹儋耳不从事耕作。我居住在海康，农民也十分懒惰；耕田的人多是闽人。但当地百姓甘愿以鱼鳅蟹虾为食，所以蔬菜水果不能生长；冬天温暖而不下雪，穿的是木棉，因此种麻却不纺，养蚕却不织，罗纨布帛都要仰赖四方贩运而来。工艺流于粗鄙朴陋，所以器物不能制造。医术被巫鬼夺去，所以医方不能治病。我居住半年，凡是羁旅中急需的东西，都无法求得。因此也和作此篇，告诉他们困穷的缘由，希望或许能有所劝勉：我迁居海康，实际编入当地百姓之中。年轻时亲自耕作，老来又恢复本真。乘水流遇到坎险，不问其中缘由。我愿把自己知道的施及这些人。我走遍四方，稻、麦、黍、稷，果、蔬、蒲、荷，各种作物都要种植。施肥灌溉，耕耘锄草，然后才会有收成。你们独独为什么张口就吃？在河川中拾取，在陆地上搜捕；低头养育妻子儿女，抬头供奉祖先。闽人趁着你的懒惰，扛着农具纷纷而来。算来还不到百年，谋划却只停留在两夜之间。我归去没有日期，看着你们却要长久如此。谁能成为长沮、桀溺，在风雨中相互耕作？在东边高地筑屋，取得南亩的收成。后稷开创功业，难道只靠一人之手？砍木、制陶，器具就不会缺乏。纺麻缫丝，衣服就可以有希望。药物和食物都摆在眼前，疾病怎么会到来？只是坐着诉说困穷，彼此相看，徒然惭愧。没有人率先行动，昏昧中便不觉得自己鄙陋。一个人向前走，百个人便都有道路可走。若认为这不可信，就出来看看是否同走一条路。给你们十年时间，风气就会改变而变得美善。《沐老图赞》老聃刚刚沐浴完，在庭院中晒头发；他的心安泊淡然，仿佛遗忘了自己的形体。孔子和颜回见到他，惊异不已；进去询问，勉强请他自己说明。他说：哪里有什么别的？人都是这样。只是被外物役使，丧失了天然本性；如果人的欲望真正消亡，天性便能保全。四肢百骸，谁在束缚我的身体？生死终始，谁在迁移我的形体？那炽热明亮的东西将为我带来温暖，那肃杀寒冷的东西将使我受寒。温暖与寒冷交替，万物便由此产生。万物都依赖它，何况我的身体呢？温暖使我调和，寒冷使我坚实。忽然之间自己不知道，便又经历了千万年。把这种保存光明的道理记下，难道不是养生的根本吗？《香城顺长老真赞》（并引） 顺长老过去住在圆通寺，只和先父交游了几天而已。不久我被贬高安，他特意凭借与先父的旧交，多次来探访我。我曾向长老问道，他以搐鼻作为回答。我便作偈答谢他说：“搐鼻之间径直参悟真面目，摇头不接受别人的钳锤。”长老点头赞许。绍圣元年，我再次被贬高安，而长老去世已经一年多了。他的门人把遗像给我看，我焚香叩首，作赞说：和讷公一同行，和琏公同处；在南方得法，是南方最年长的弟子。成就僧俗二众，可以称为长老；慈悲怜悯黑暗众生，可以称为老姥。我起初并不认识他，只因先父的缘故，他到高安来访我，示以搐鼻之语。如今再次来访却见不到他，只能向绢素画像行礼。从前既没有来，现在又到哪里去了？《自写真赞》心是道士，身是农夫。误入朝廷廊庙，仍然回到乡里民间。秋收庄稼堆满场院，社日的酒装满酒壶。颓然一醉，整日像个愚人。《六祖卓锡泉铭》（并引） 六祖初住曹溪时，把锡杖卓立在地上，泉水涌出，清凉滑润甘美，足以供给大众，到今天已经数百年了。有时泉水稍稍枯竭，众人便到山下汲取。如今长老辩公住山四年，泉水每日涌溢，众人都惊叹这是奇异之事。我听说后作铭：祖师无心，心外没有可学之物。有来叩问的人，云气便涌起，泉水便落下。问它从哪里来，起初并没有来源。如果有来源，来处便有穷尽。最初住在南华，众人聚集，需要泉水。水性融合贯通，怎么会没有道理？引锡杖指向石头，寒泉自然清冽。众人口渴得到饮用，就像我说法一样。为什么到了今天，有时涌溢，有时枯竭？泉水本来没有盈枯，恐怕在于人的缘故吧。辩公来到这里四年，泉水洋洋不绝。可以煮饭、洗涤、灌溉，连牛羊也能饮用。手不因汲水而病，肩不因负水而病。葫芦瓢、瓦盂都能取水，却没人知道其中的缘故。我不求水，水却满足我。问讯于祖师，这样说也可以吧？《代李樵卧帐颂》（并引） 子瞻在黄州时，把卧帐送给李樵，又作颂问道：“请问李严老，你怀着什么心情居住在这里？爱护铁牛，遮护兰佛子。”李樵不能回答。绍圣二年九月，他来高安拜访我，我便戏作一篇代他回答：铁牛正在卧着，佛子正在口渴。夺取我和你的东西，这是天人的业；使我伤害你，这是地狱的业。安然卧在这里，我和你都得到休息。这座大宝帐，是为降伏魔障而设置的。《梦斋颂》（并引） 昙秀上人游行没有固定地方，我的兄长子瞻写下“梦斋”两个字，为他所到之处居住的房舍命名。我作颂说：法身充满一切，处处都是同一体；幻身虚妄，所到之处都不是真实。我观察世人，出生便处在不真实之中；把醒着当作真实，把睡着当作梦。忽然执着于梦中所遇，又执着于醒时所遭。积累这种执着，便坚固得像耶山一样高。如果看见法身，醒与睡都不是真实；知道它们都不是真实，醒与睡也就无所谓非真。遨游四方，居处如斋而不迁移；无论南北东西，法身本来如此。《抱一颂》（并引） 道士朱元经过去曾居住在光州，彭城人曹九章，字演甫，年轻时经过光州，元经去拜见他。演甫说：“听说你从来不求人，如今为什么来求我？”元经说：“您以后自然会知道。”过了几年，演甫任光州知州，又见到了元经。元经懂得炼制黄金白银的方术，演甫常常向他询问。元经不回答，说：“我有抱一之法，您不问我这个，却问这些有什么用？”演甫在光州时，元经当面蜕化离去，演甫替他料理后事。这就是元经当年拜见演甫的用意。崇宁甲申年，我闲居颍川。演甫的儿子焕把这件事讲给我听，于是我摘取道书中的话，作了《抱一颂》。这不只是道家的事情，也是瞿昙的正法。真人告诉我：昼夜都要念“一”。行走时念“一”，坐着时念“一”，睡觉时念“一”，吃饭时念“一”。你若念“一”，“一”也念着你；你不念“一”，“一”就离开你。你若得到“一”，万事就全都结束了。饥饿时念“一”，“一”给你粮食；口渴时念“一”，“一”给你浆水；寒冷时念“一”，“一”给你衣裳；生病时念“一”，“一”给你药方；争斗时念“一”，“一”给你兵器。念“一”到了极致，就达到忘掉“一”的境界；忘掉“一”到了极致，就与“一”合而为一。与“一”合而为一，进入火中也不被烧毁，进入水中也不被淹没，这就叫作念“一”。

译●《栾城后集》卷六 ◆《孟子解》二十四章〈我年轻时写过这篇解说，后来遗失了原稿，近来又得到它，所以录在这里。〉 梁惠王向孟子询问使国家获利的办法。孟子回答说：“大王为什么一定要说利呢？只要有仁义就够了。”先王治理自己的国家，没有不是为了获利的。孟子只是有意这样说，指出：“这不是这样的。”圣人亲自实行仁义，利益自然存在，并不是为了利益才这样做。正因为不以求利为目的，所以利益反而能够保存。小人认为不求利就得不到利，因此争相求利，百姓互相争夺，反而因此失去了利益。荀卿说：“君子两方面都得到，小人两方面都失去。”说的就是这个道理。齐宣王问：“文王的苑囿方圆七十里，有这回事吗？”孟子回答：“传记中有这样的记载。”周虽是大国，也没有把方圆七十里的地方建成苑囿而不妨害百姓的道理。想来是山林薮泽同百姓共同使用，只是以苑囿名义称说，所以割草砍柴、捕雉猎兔的人没有不可以到那里去的。若不是这样，方圆七十里的苑囿，就是文王也不会实行的。孟子说：“以大国侍奉小国，是乐于顺应天意的人；以小国侍奉大国，是畏惧天命的人。乐于顺应天意的人可以保有天下，畏惧天命的人可以保全自己的国家。”大小彼此对照，贵贱彼此相临，它们的命运没有不是出于天的。畏惧天命的人知道天命不可违抗，只是迫不得已而顺从；乐于顺应天意的人并不是有所畏惧，也不是迫不得已，而是内心确实乐意这样做。尧把帝位禅让给舜，舜把帝位禅让给禹，商汤侍奉葛伯，文王侍奉昆夷，都是乐于顺应天意的人。齐景公作《君臣相说之乐》，其中的诗句说：“蓄养君主有什么过错呢？”孟子说：“蓄养君主，就是爱护君主。”君主有放纵失德的行为，臣子能够制止他，这就叫作蓄养君主。臣子这样约束君主，是君主认为有过错的事。然而臣子的内心却没有罪过；若不是真心爱护君主，也不会这样做。所以说：“以艰难的道理责求君主，叫作恭敬；向君主陈说善道、堵塞邪路，叫作敬；认为自己的君主不可能成为贤君，叫作贼害。”孟子向子思学习。子思说，圣人的道是天下人都能够实行的；孟子则说，天下所有人都可以实行圣人的道。子思说，至诚在天下无可匹敌；孟子说，不动心和浩然之气。孟子的各种学说，都只是为了贯通子思的思想罢了，所以不动心和浩然之气，正是“诚”的不同名称。“诚”这个说法，是指内心认为事情确实如此。内心认为确实如此，实行起来就安然自得。因此内心不动摇，气也浩然充沛，在天下没有什么能够使它屈服。这就是子思与孟子成为师徒的原因。子思从事情的开端说起，所以称为“诚”；孟子从事情的最终表现说起，所以称为“浩然之气”。这一章包含三方面的论说：第一，论述修养内心以达到浩然之气；第二，论述内心为什么能够不动摇；第三，论述君子为什么能够通达义。通达义，所以能够不动心；能够不动心，所以能够养成浩然之气。这三者相互依靠，缺一不可。孟子说：“我善于培养我的浩然之气。这种气至大至刚，用正直来培养它而不损害它，就会充满天地之间。”这是什么气呢？天下人没有谁没有气。气，只是内心的发动罢了。行道的人因一时的愤怒而争斗，以至忘掉自身，这也是气。正当他争斗时，不知道自己的身体是渺小的，也不知道天地的广大，不知道祸福的可怕；然而这正是没有得到培养的气。没有培养的气在内心横行，就会无所不为而自己还不知道。于是有时进一步成为勇敢，有时退缩成为怯懦。他进一步成为勇敢，并不是我想要勇敢，而是未被培养的气旺盛而无法禁止；他退缩成为怯懦，也不是我想要怯懦，而是未被培养的气衰弱而不敢前进。孔子说：“人年轻时，血气还没有稳定，要戒除的是女色；到了壮年，血气正旺盛，要戒除的是争斗；到了老年，血气已经衰弱，要戒除的是贪得。” 同一个人的身体，气会因此发生三次变化。所以孟子说：“意志专一就能支配气，气专一就能支配意志。”意志已经修养好，意志旺盛而压倒气，气就不能有所作为，只能听从意志；意志没有修养好，气旺盛而压倒意志，意志就不能有所作为，只能听任气的支配。因此气容易形成，困难在于修养内心。孟子说：“我到四十岁时能够不动心，而告子先于我达到不动心。”告子说：“在言语上得不到印证，就不要再到内心去寻求；在内心上得不到印证，就不要再到气上去寻求。内心上得不到印证，就不要再到气上去寻求，这是可以的；在言语上得不到印证，就不要再到内心去寻求，这是不可以的。”这是什么意思呢？告子认为，假如有这样一个人，他从对方的言语中得不到某种意义，就不要再寻求对方是否有这样的内心；从对方的内心中得不到某种意义，就不要再寻求对方是否有这样的气。言语不正确而内心正确的情况是有的，却没有内心不正确而气反而正确的情况。所以说：“内心上得不到印证，就不要到气上去寻求，这是可以的；言语上得不到印证，就不要到内心去寻求，这是不可以的。”由此说来，气是受内心驱使的。内心想要做什么，气就蓬勃地响应；内心不想做而勉强去做，气就衰败而不响应。人必定先有这样的内心，然后才有这样的气。所以君子培养自己的义心，以使气充盛，使气同内心亲近而不相冲突，这样遇到事情时，气就不会屈服。所以说：“意志居首，气居次。”就是说意志达到哪里，气就跟随到哪里。古代的君子凭着自己渺小的身体面对天下，话还没有说出口，众人已经领会；功业还没有显现，志向已经取得信任；力量有所不及，却有形势来帮助他，都是因为有这种气罢了。所以说：“意志是气的统帅，气是充满身体的东西。”培养意志来形成气，使气充盛来充实身体。身体充实以后，外物没有敢于违逆的，于是他的气充满天地。即使如此，内心为什么能够不动摇呢？广泛学习并记住它，努力实行它，突然遇到事情时，仍然会有自我失误的时候。所以内心必须有所守持，然后才能不动摇。内心所守持的东西不能太多。学习很多东西而又要兼守许多原则，事情到来时就会有应对不上的地方。因此要削落枝叶，再减损、再减损，直到无可再减，然后才能应对事情。所以孔子对端木赐说：“赐啊，你以为我是学习很多而记住它的人吗？”端木赐说：“是的，难道不是吗？”孔子说：“不是，我用一个根本贯通一切。”北宫黝培养勇气，说：“我不会让你侮辱我。”孟施舍培养勇气，说：“面对事情，我不怕你。”不受侮辱，已经是勇敢了，但还没有看出他为什么一定勇敢；无所畏惧，然后才能成为必然勇敢。

译所以说：“北宫黝守持气，不如孟施舍守持简约的原则。”北宫黝像子夏，孟施舍像曾子。曾子自我守持的原则是：“反省自己，若认为自己理亏，即使对方只是穿着粗布衣、身材宽大，我也不害怕；反省自己，若认为自己有理，即使面对千万人，我也勇往直前。”所谓“缩”，就是内心认可；内心认可，就是接受。反省自己而内心认可，认为事情可以做，自己的内心就没有遗憾。于是内心喧然发动，气也蓬勃地响应。孟子说：“这种气同义和道相配合。没有义和道，气就会饥饿。”又说：“行为有使内心不满足的地方，气就会饥饿。”所谓饥饿，就是气不能充实。做了某件事而义心不认可，内心就不满足；内心不满足，气就不能充满身体；气不能充满身体，就叫作饥饿。因此内心不能不动摇，而必须有所凭借于义。君子凭什么通达义呢？勉强实行，就会劳苦而失去真实；放任自己而不去追求，就终身也得不到。孟子说：“一定要有所作为，却不要预先规定结果；内心不要忘记，但不要助长它。”君子对于道，早晚都在其中用功，等待它自然端正，而不强行使它端正；内心始终不忘，等待它自然生长，而不去助长它，然后才能得到真实。强行使它端正而求得端正，助长它而希望它成长，这并不是真正地端正和真正地成长，而是受外力逼迫。子夏说：“各种工匠居住在作坊里来完成自己的工作，君子通过学习来达到自己的道。”等待它自然到来而不强迫，这是学习道的要领。孟子说：“我能辨识言语：诐辞，我知道它被什么蒙蔽；淫辞，我知道它陷入了什么；邪辞，我知道它偏离了什么；遁辞，我知道它困窘在哪里。”这是什么意思？就是说：这些是诸子学说的弊病。孟子对待诸子，并不是要辩驳他们的过错，只是知道他们的弊病罢了。患寒病的人得到火便高兴，以为万物没有什么比火更好；患热病的人得到水便高兴，以为万物没有什么比水更好。他们一旦被水火迷惑，就以为水火不可失去。确实找到了他们的病因，就没有不醒悟而自己流泪的。那些说出这种险僻言辞的人，必定是被某种东西蒙蔽而不能自己通达；说出这种放纵言辞的人，必定是陷入某处而不能自己脱出；说出这种邪僻言辞的人，必定是有所依附而不能自己解脱。如果能够认识这些病因，揭开他的蒙蔽，平息他的陷阱，解开他的偏离，就没有不服气的。不服气就会逃避，逃避必定有困窘之处。孟子在他困窘的地方追问并抓住它，这就是他使诸子服输的方法。孟子说：“仁者如同射箭，射箭的人先端正自己，然后才发射。发射后没有射中，就回头从自己身上寻找原因。”射中与否取决于靶子，但能否射中所依靠的却在自己。善于射箭的人治理好自己的方面，站稳并仔细把持弓箭，即使靶子在左右上下，也没有射不中的。颜渊已经达到仁，孔子说：“克制自己，使言行恢复到礼，就是仁。一旦克制自己、恢复礼，天下就归于仁了。”颜渊请问具体条目，孔子说：“不合礼的不要看，不合礼的不要听，不合礼的不要说，不合礼的不要做。”处在众人之上而一旦做出不合礼的事，祸害就会波及许多事物。确实只要遵循礼，即使还没有达到仁，仁的作用也会无穷。这就是所谓“仁者如射”。龙子说：“贡法，是比较若干年收成的平均数作为常额。丰年粮食散落遍地，收取得多也不算暴虐，就少收一些；灾年即使粪治田地仍不足，就一定要收足定额。”所以说：“治理土地没有比助法更好的，也没有比贡法更坏的。”贡法是夏后氏的制度，但它竟然这样不好，为什么呢？因为不只是贡法如此。创制制度，必定开始粗疏，最后精密。篆书不如隶书，简策不如纸张，车乘不如骑马，席子不如床，俎豆不如盘盂，诸侯制度不如郡县制度，肉刑不如徒刑、流刑、杖刑、笞刑。〔原文数字、纪年保留：一日〕 古代没有采用这些制度，并不是没有智慧，而是形势还没有发展到那一步。睡在泥地里的人，把他安置到陆地上，他就觉得安稳了。由陆地以后才有草秸，由草秸以后才有莞席和竹席。舍弃不安稳的东西而得到安稳的东西，就足够了。当时还没有贡法，把贡法看作好的制度；等到已经实行贡法以后，才知道贡法还不够好。制度不是圣人凭空制定的，而是世人所能安于接受的；圣人只是善于顺应世情罢了。如今世人所能安于接受的，圣人为什么要改变它呢？这就是夏代实行贡法的原因。陈仲子居住在于陵，齐国人认为他廉洁。孟子说：“仲子所居住的房屋，是伯夷建造的吗？还是盗跖建造的呢？他所吃的粮食，是伯夷种植的吗？还是盗跖种植的呢？”人怎么能一定要等到伯夷出现以后才居住、才吃饭？如果这样，孟子责求人的标准就太难了。回答说：不是这样。居住在于陵而吃那里出产的粮食，并不是孟子认为不可以，而是仲子自己认为不可以。仲子认为兄长的俸禄是不义之禄，所以不吃；认为兄长的房屋是不义之屋，所以不住。天下没有伯夷，按照仲子的义，也就不应居住、不应吃饭；但天下不可能等到伯夷出现以后才吃饭。因此，问题不在于他居住于陵、吃辟纑的食物本身果真污秽，而在于他不吃母亲的食物、避开兄长的房屋这种做法无法推广继承。所以说：“对母亲的食物就不吃，对妻子的食物却吃；对兄长的房屋就不住，对在于陵的房屋却住。这样还算能够把自己的原则推广到同类事情上吗？”君子的行为，要能够推广，要能够继承，这样行为才有一贯的原则；像仲子这样，又将怎样推广继承呢？所以说：在国都城门外拦截人而送给他东西，即使合乎道义也不接受；从百姓那里用不义的手段取得东西，再以合乎道义的方式送给他，他却接受。对于孔子来说，从百姓那里用不义手段取得东西，仍然等同于拦截。为什么他接受孔子给予的东西呢？回答说：因为那不是拦截。明明不是拦截却说是拦截，就是把同类原则推到义的极端。如果君子把这种原则推广到底，穷尽其义，那么仲子的兄长仍然是盗贼；仲子的兄长既然仍是盗贼，天下人也都仍是盗贼。若把天下人都看作盗贼而不与任何人交往，那么还同谁在天下立身呢？所以君子不接受盗贼的东西，但对于那些近似盗贼却并非盗贼的人，不必一概追究，这样以后才能立身于世。像仲子这样，只有变成蚯蚓，才能把他的操守推广到底。孔子说：“鸟兽不可以同群而居；我若不与这些人同类的人相处，又同谁相处呢？”大概说的就是这个道理。求学的人都学习圣人。学习圣人，不如学习道。圣人认为是对的我也认为对，圣人认为是错的我也认为错，这只是从外表上跟随圣人。外表上跟随圣人，名义相近而实质不同，只是有些地方没有察觉，所以不如学习必定可信的道。

译孟子说：“君子依据道深入学习，是希望他能够自己有所获得。自己有所获得，居守它就安稳；居守它安稳，积累就深厚；积累深厚，从身边取用时就能处处遇到源头。因此君子希望他能够自己有所获得。”孟子说：“天下谈论人性的人，不过是在谈论习惯罢了。”所谓天下谈论人性的人，是不了解人性的人。不了解人性却谈论人性，所以只是在谈论习惯。习惯不是人性。没有所凭借的叫作性，有所因循的叫作故。外物从外部发生，人的性便发动来回应它。这难道就是所谓人性吗？这是人性所发生的作用。人性所发生的作用叫作故。正当没有事情时，没有什么一定要做，也没有什么一定不能做。等到有了事情，没有不趋利避害的。知道趋利避害，人性就消失，而习惯就旺盛了。所以说：“所谓故，以利为根本。人正处在无事之时，外物还没有进入其中；有本性而没有外物，所以可以说这是人的本性。等到有了事情，外物就进入其中了，有的用利益诱惑他，有的用祸害阻止他，于是人失去了本性。譬如水，正当没有事情时，外物还没有掺杂其中；有水而没有外物，所以可以说这是水的本性。等到有了事情，便有外物来掺杂，有的使水倾斜下流，有的使水受到冲击而上升，于是水失去了本性。” 所以说：人们厌恶智慧，是因为智慧会穿凿附会。如果智慧像禹治水那样，那么就没有什么可厌恶智慧的了。禹治水，是顺着水势自然无事的地方去疏导。如果有智慧的人也能顺着事情本身自然运行，那么智慧也就伟大了。”水在没有外力干扰时流行，就会平缓；本性在没有外物干扰时运行，就会安静。正当它安静时，若不是天下最明察的人，就无法窥见它；等到它发动而显现在外，天下人就都能知道它了。天多么高，星辰多么远，我将凭什么推知它们呢？只因为它们有运行的活动。因此，千年以后的日期，也可以坐在这里推算出来。这就是本性与习惯深浅的区别。孟子曾经懂得人性，说：“天下谈论人性的人，不过是在谈论习惯罢了；习惯以利为根本。”知道习惯不是人性，那么孟子曾经懂得人性了。然而他仍然把习惯当作人性，为什么呢？孟子主张人性本善，说：“没有恻隐之心，就不是人；没有羞耻憎恶之心，就不是人；没有辞让之心，就不是人；没有是非之心，就不是人。”又说：“恻隐之心，是仁的萌芽；羞耻憎恶之心，是义的萌芽；辞让之心，是礼的萌芽；是非之心，是智的萌芽。”人确实有这四种萌芽，然而难道只有恻隐之心吗？大概也有残忍害人的心。难道只有羞耻憎恶之心吗？大概也有不知羞耻之心。难道只有辞让之心吗？大概也有争夺之心。难道只有是非之心吗？大概也有受蒙蔽、陷迷惑之心。残忍害人的心，是不仁的萌芽；不知羞耻的心，是不义的萌芽；争夺的心，是不合礼的萌芽；受蒙蔽、陷迷惑的心，是不智的萌芽。这八种心，不知道究竟哪一种应当占主导，它们不过都出于人性罢了。它们不是人性本身，而是人性所发生的作用。如今孟子却把它们区别开来说：前四种是人性，后四种是告诫人们的。要让人相信这种说法，是很困难的。人性对于人来说，可以体会知道，却不能用言语完全说出。遇到外物以后才显现，回应外物以后才发动。正当没有外物时，是人性；等到有了外物，就是外物的反应。只有同外物相遇而不被外物夺取，实行自己所安适的，舍弃自己所不安适的，才叫作善；同外物相遇而被外物夺取，放弃本来可以做的而顺从不可以做的，才叫作恶。这些都不是人性本身，而是人性所发生的作用。譬如水和火：能够向下流的是水，能够向上涌的也是水；能够煮熟东西的是火，能够焚烧东西的也是火。天下人喜欢水能下流、火能煮熟东西，却厌恶水能上涌、火能焚烧东西。但如果因为水能向下流、火能煮熟东西，就称它们为水和火；因为水能向上涌、火能焚烧东西，就说它们不是水和火，这可以吗？这四种表现并不是水火本身，而是水火所发生的作用。为什么有的把它们当作水火，有的又说不是水火呢？孔子说：“人的本性彼此接近，后天习染使彼此相距很远。”即使尧和桀都有这种本性，这就叫作彼此相近；等到他们同外物相遇，尧把它当作善，桀把它当作恶，这就叫作彼此相远。所谓习，是人性迷失后所发生的作用。由此以后彼此相距遥远，那么善恶果然都不是人性。孔子说：“上等的智慧和下等的愚昧不会改变。”所以有本性善的，也有本性不善的。尧作为父亲，却有丹朱；瞽瞍作为父亲，却有舜；纣作为君主，却有微子启、王子比干。怎么能说他们本性彼此相近呢？回答说：这不是人性，而是习惯。天下的水，没有不能饮用的。然而有的被看作清冷的深潭，有的被看作泥水。现在指着泥水告诉人说：“虽然是泥水，其中也有可以饮用的实质。”这话可以相信。现在指着泥水告诉人说：“我要喝它。”可以吗？这就是上等智慧和下等愚昧不能改变的道理。不是人性，而是习惯。孟子说：“伯夷，是圣人中清高的；伊尹，是圣人中负有担当的；柳下惠，是圣人中和顺的；孔子，是圣人中合乎时宜的。孔子可以说是集大成者。所谓集大成，就像奏响金声而以玉振收束。金声，是开始条理分明；玉振，是最后条理分明。开始条理分明，是智慧的作用；最后条理分明，是圣人的作用。智慧譬如技巧，圣人譬如力量。”以技巧说明智慧，以力量说明圣人，为什么呢？技巧所能达到的，有时也有达不到的；力量所曾经达到的地方，没有达不到的。伯夷、伊尹、柳下惠的行为，只是人的一个方面，却终身如此，所以有无法充分推广的地方。至于孔子，可以迅速时就迅速，可以长久时就长久，可以出仕时就出仕，可以退处时就退处，然后终身实行而不穷尽。所以说：“从百步以外射箭，能够射到那里，是你的力量，这是可以经常做到的；射中靶子，不是你的力量，而是技巧，这是不能经常做到的。技巧也能够有一次射中，但有时仍然射不中，这就不如力量必定能够达到。《论语》说：‘齐国人送来女乐，季桓子接受了，三天不上朝。孔子离开了。’孟子说：‘孔子跟随鲁君参加祭祀，祭祀用的▯番肉没有送到，便不解下祭服上的冠冕而离开。’

译这两件事并不相反。孔子离开鲁国，是因为女乐；因祭祀用的▯番肉没有送到而离开，是为了鲁君。对于鲁君有重大过错，孔子内心不忍，所以离开；对于鲁君没有罪过，孔子内心又感到不安，所以离开。有人说：“上可以使我的君主免除过错，下可以使我自己免于苟且，所以因▯番肉没有送到而离开。”又说：“这样就可以向天下人作出解释了。”所以说：“至于孔子，则希望因为小过错而离开，不愿意苟且离去。君子的作为，众人本来就不能理解。”孟子说：“君子若不坚定守信，还凭什么坚持呢？”所谓亮，就是一定守信。孔子说：“君子正直，却不一定拘泥于守信。”关键在于止于正，不必拘泥于一概守信，这样以后才不会执着一端而废弃百端。孟子说：“保存自己的内心，养护自己的本性，这是用来侍奉上天的；无论长寿还是短命都不改变志向，修养自身来等待天命，这是用来确立命运的。”天，是没有什么使它这样而自然如此；命，是没有什么招致它而自行到来。上天把这样的内心给予我，我却不能保存；把这样的本性交给我，我却不能养护，这就是上天给予我的东西中，有一部分没有得到奉行。长寿就去做，短命就放弃；长寿短命不是人力所能决定的，却把心力放在这上面，就是命运还有没有确立。在这些方面修养自身，知道短命、长寿都不是人力能够改变的，命就在另一方面确立了。孟子说：“没有什么不是命，顺应命而接受其中正当的部分。”这是什么意思？上天给予我的东西，已经全部在这里了。君子修养自己能够做到的，以保全天赋给他的东西。人和天互不相害而能够有所获得，所以称为正。忠信、孝悌，就是顺应天道，人的道理已经尽在其中了。若有不幸，直到由于人为的原因才遭遇灾祸，然后才能说是命。站在险峻墙下，是必然会被压倒的道路；处在桎梏之中，是必然会困窘的道路。明知必会被压倒、必会困窘，却仍然踏入其中而承受灾祸，这难道是命吗？是我自己所处的位置造成的。人做坏事，都有惭愧羞耻、不安的内心。小人只是鼓动这种心而去做，君子只是顺从这种心而停止。孟子说：“不去做自己不应做的事，不想要自己不应想要的东西，如此而已。”孟子说：“舜做天子，皋陶做士。瞽瞍杀了人，皋陶便把他逮捕，舜就偷偷背着父亲逃到海边。”我认为这是乡野人的说法，不是君子的议论。舜侍奉父亲，诚恳专一而又恭敬，并没有使父亲达到奸恶的境地，他怎么会到了杀人的地步，还背着父亲逃走呢？况且天子的亲属犯罪，应当议论其刑罚，难道谁会说天子的父亲杀人而可以免死吗？孟子说：“人的形体和容貌，是上天赋予的本性；只有圣人才能践行这种形体所应有的德性。”所谓形色，是外在所勉强表现出来的东西；内心虽然没有，仍然知道要勉强做到。孟子把这看作天性。有这样一个人，他前进得很急，天下人便认为他不会很快退步。这是不对的：勉强自己努力实行，前进必然很快；不能胜任而懒惰厌倦，退步也必然很快。为什么不把这件事反过来考察呢？在不应停止的地方停止，便没有什么不停止；把自己原本看重的东西变得轻薄，便没有什么不轻薄。所以说：“仲子认为不义，即使把齐国给他也不接受，人人都相信这一点；这是舍弃了仅仅吃竹席上的饭、食器中的羹这一小节的义，而把没有亲属、君臣、上下关系看成可以接受。难道可以因为他在小事上可信，就相信他在大事上也可信吗？”舍弃亲属、君臣、上下关系却认为可以，这就是所谓在本来不能停止的地方停止。能够居住于陵，吃辟纑的食物而不顾，却不能因为不义而拒绝齐国，这就是所谓前进迅速而退步也迅速。孟子说：“没有仁德却取得国家的，有过；没有仁德却取得天下的，从来没有。”孟子这样说时，还没有见到司马懿、杨坚。没有仁德却取得天下，这对仁德有什么损害？有仁德却不能取得天下，这对不仁又有什么益处？取得国家和取得天下，有什么不同呢？君子的百姓依靠君子来战胜不仁的人；在上不愧对天，在下不愧对人，而成败得失不是我所知道的。孟子说：“人能够充分扩展自己不想伤害人的心，仁的作用就无穷无尽；人能够充分扩展自己不想挖洞偷窃的心，义的作用就无穷无尽。”不想伤害人的心和不想挖洞偷窃的心，人人都有。然而如果要把它们充分扩展开来，那么在可以说话时不说、在不可以说话时却说，仍然不能免于像挖洞偷窃一样。这大概就是所谓道德的开端在夫妇之间，而最终可以明察天地吧！●《栾城后集》卷七 ◆《历代论》一〈并引〉 我年轻时努力学习，先父是我的老师，亡兄子瞻是我的师长和朋友。父亲和兄长的学问，都把议论古今成败得失作为要旨。他们认为，读书人生活在世上，应当治理自己的气质、修养内心，使自身没有可厌恶之处，再把这一点施于他人，不应当苟且求生。不幸没有被任用，也应当把自己所知道的写在文章里，使人有所闻知。我成年后做官。做官之余，从来没有停止读书，撰作《诗》《春秋集传》，因古代遗文而体会到圣贤处身待事的深微用意，长叹不已，知道前代儒者过去还有没有领悟的地方。后来又撰作《古史》，所论更加广泛，认为大体已经完备了。元符庚辰年，蒙受恩典从岭南归来，选择居住在颍川。忘却身世，俯仰之间过了六年，心境澄澈，没有什么用心之处，又放纵自己沉浸在图书史籍之间。偶然有所感触，便不时加以议论著述。然而已经老了，看书时眼睛昏花，握笔时手发颤，思考事情时心情烦乱，对于平日的文章更加疏懒了。但心中所爱好之事不能停止，便总是把它保存到纸上。共四十五篇，分为五卷。【尧舜】