栾城三集卷八◆杂说九首
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”何谓道，何谓性，请以子思之言明之。子思曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中者，性之异名也；性之所寓也。道无所不在，其在人为性。性之未接物也，寂然不得其朕，可以喜，可以怒，可以哀，可以乐，特未有以发耳。及其与物接，而后喜怒哀乐更出而迭用，出而不失节者，皆善也。所谓一阴一阳者，犹曰一喜一怒云尔，言阴阳喜怒皆自是出也，散而为天地，敛而为人。言其散而为天地，则曰“天地位焉，万物育焉”；言其敛而为人，则曰“成之者性”，其实一也。得之于心，近自四支百骸，远至天地万物，皆吾有也。一阴一阳，自其远者言之耳。“大衍之数五十，其用四十有九。”此何数也？曰：一气判而为天地，分而为五行。《易》曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”此十者天地五行自然之数，虽圣人不能加损也。及文王重《易》，将以揲蓍，则取其数以为著数，曰大衍之数五十。大衍云者，大衍五行之数，而取其五十云尔，用于揲蓍则可，而非天地行之全数也。故继之曰：“天数五，地数五。五位相得而中有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”明此天地五行之全数，古之圣人知之。所以配天地，参阴阳，其用有不可得而知者，非蓍数之所及也。及子瞻论《易》，乃以蓍数之故而损天地五行之全数以合之。为之说曰：“大衍之数五十者，五不特数，以为在六七八九之中也。”“言十则一二三四在其中，言六七八九则五在其中矣。”“一二三四在十中，然而特见者何也？水火木金特见于四时，而土不特见。”“故土无定位，无成名，无专气。”夫五行迭用于四时，其不特见者均也。谓士不特见，此野人之说也。今谓五行之数止于五十，是天五为虚语、天数不得二十有五、天地之数不得五十有五而可乎？且土之生数，既不得特见，而其成数又以水火木金当之，是土卒无生成数也。使土无生成数，同天地之数四十而已，尚何五十之有？且天地五行之数，人之所不与也。今也欲取则取，欲去则去，是以意命五行也。盖天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五行既生矣，而未及成，地安于下，天运于上，则五位相得，而各有合。地以五合一而水成，天以五合二而火成，地以五合三而木成，天以五合四而金成，地以五合五而土成。天之所生，不得地五则不成，地之所生，不得天五亦不成。此阴阳之至情，而古今之定论，非臆说也。且十之在天地，四行之所赖以成，而土之赖于四行者少，其实可视而知，不可诬也。今将求合蓍数而黜土，其为说疏矣。“夫乾，天下之至健也，德行常易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行常简以知阻。”乾之健，坤之顺，皆其财之自然也。譬如鸟之能飞，鱼之能游，非有使之者也。乾以其健济天下之险，坤以其顺济天下之阻，皆有余矣。然而或亦不济，如鸟之能飞而困于弋，鱼之能游而毙于网，健顺之不可恃者，亦若是矣。且天下之险阻，果安在乎？物固有强弱，有远近，有高下，有好恶，有向背，有取舍，此争之端而险阻之所出也。方其不争，乘之以至健，和之以至顺，无不济也。遇其方争，健能胜之，顺能说之，尚可也。不能胜，不能说，而险阻作矣。然则何为而可？《易》曰：“夫乾确然，示人易矣；夫坤ㄨ然，示人简矣。”健而无心者，其德易，其形确然；顺而无心者，其德简，其形ㄨ然。易简积于中，而确然ㄨ然者著于外，吾信之，物安之，虽险阻在前而无不知，知之至同涣然冰释，无能为矣。此则易简之功，而非健顺之所及也。《易》曰：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”物得其理，则吾何为哉？亦位于其中而已矣。
【洪范五事说一首】
译“一阴一阳叫作道，继承并发展它的叫作善，成就它的叫作性。”什么叫道，什么叫性，请用子思的话来说明。子思说：“喜、怒、哀、乐还没有表现出来，叫作中；表现出来而都合乎节度，叫作和。中，是天下最大的根本；和，是天下共同的道路。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。”中，是性的另一个名称，也是性所寄托的地方。道无所不在，它在人身上就是性。性还没有接触外物时，寂静无形，不能看出它的端倪，可以喜，可以怒，可以哀，可以乐，只是还没有表现出来罢了。等到它同外物接触以后，喜怒哀乐才交替出现、交替发生作用；表现出来而不失节度的，都是善。所谓一阴一阳，就像说一喜一怒一样，意思是阴阳、喜怒都由此发生。它扩散开来就成为天地，收摄起来就成为人。说它扩散为天地，就说“天地各安其位，万物生长”；说它收摄为人，就说“成就它的叫作性”，其实是一回事。得之于心，近则四肢百骸，远则天地万物，都属于我。一阴一阳，只是从较远的方面说罢了。“大衍之数为五十，实际用于揲蓍的是四十九。” 这是什么数呢？回答说：一气分判而成为天地，又分化而成为五行。《易经》说：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。”这十个数是天地五行自然形成的数，即使圣人也不能增减。到文王重定《易经》，准备用来揲蓍，于是取这些数作为著数，说大衍之数是五十。所谓大衍，是大衍五行的数，只是取五十这个数罢了；用于揲蓍可以，但并不是天地运行的全部数目。所以接着说：“天数有五，地数有五。五个位置彼此相得，其中又有相合。天数二十五，地数三十。天地之数总共五十五。这些数所以成就变化、运行鬼神。”这是说明天地五行的全部数目，古代圣人知道这一点。他们用它配合天地、参验阴阳，其中的作用不是人所能完全知道的，并不是蓍草之数所能涵盖的。等到子瞻论说《易经》，却因为蓍草之数的缘故，削减天地五行的全部数目来迁就它。他提出的说法是：“大衍之数五十，五不单独作为一个数，因为它包含在六、七、八、九之中。”“说十，就把一、二、三、四包含在其中；说六、七、八、九，就把五包含在其中。” “一、二、三、四包含在十中，然而为什么唯独显现出来呢？水、火、木、金唯独显现在四时之中，而土不单独显现。”“所以土没有固定位置，没有独立形成的名称，也没有专属于自己的气。”五行交替用于四时，不单独显现的情况是相同的。说土不单独显现，这是乡野人的说法。如今说五行之数只到五十，那么天五就成了空话，天数不能成为二十五，天地之数不能成为五十五，这可以吗？况且土的生数既不能单独显现，它的成数又要由水、火、木、金来承担，那么土最终就没有生成之数了。假使土没有生成之数，天地五行之数只有四十罢了，那还说什么五十呢？况且天地五行的数，不是人可以任意取舍的。如今想取就取，想删就删，这是用自己的意志规定五行。大概上天以一来生成水，地以二来生成火，上天以三来生成木，地以四来生成金，上天以五来生成土。五行已经生成，却还没有完成；地安处在下，天运行在上，于是五个位置彼此相得，各自有所相合。地以五同一相合，水才完成；天以五同二相合，火才完成；地以五同三相合，木才完成；天以五同四相合，金才完成；地以五同五相合，土才完成。天所生成的东西，没有地五便不能完成；地所生成的东西，没有天五也不能完成。这是阴阳最真实的情状，也是古今确定的论断，不是臆测。况且十这个数存在于天地之间，四行依靠它来完成，而土依靠四行的地方较少，这实际情况可以观察而知，不可歪曲。如今为了求得同蓍草之数相合而排斥土，这种说法就很疏漏了。“乾，是天下最刚健的；它的德行常常平易，因此能认识险难。坤，是天下最柔顺的；它的德行常常简约，因此能认识阻碍。”乾的刚健、坤的柔顺，都是它们本有资质的自然表现。譬如鸟能够飞，鱼能够游，并不是有谁驱使它们。乾凭借刚健来渡过天下的险难，坤凭借柔顺来渡过天下的阻碍，都绰绰有余。然而有时也不能渡过，就像鸟能飞却困于弓箭，鱼能游却死于渔网一样；刚健、柔顺不能完全依赖，也是如此。况且天下的险难阻碍，究竟从哪里产生呢？事物本来就有强弱、远近、高下、好恶、向背、取舍，这些是争斗的开端，也是险阻产生的地方。当它们还没有争斗时，用最刚健的力量承载它们，用最柔顺的力量调和它们，没有什么不能解决。遇到正在争斗的时候，刚健能够胜过它，柔顺能够使它和解，也还可以。如果不能胜过它，也不能使它和解，险难阻碍就产生了。那么怎样做才可以呢？《易经》说：“乾坚定不移，把平易显示给人；坤厚重安静，把简约显示给人。”刚健而无私心，它的德是平易的，外在形态是坚定不移的；柔顺而无私心，它的德是简约的，外在形态是厚重安静的。平易、简约积聚于内，坚定厚重显现于外；我信任它，万物也安定，即使险阻摆在面前，也没有不能认识的；认识达到极点，便如冰雪融化一样通畅，险阻就不能发挥作用。这就是平易简约的功效，不是刚健柔顺所能达到的。《易经》说：“平易简约，天下的道理就都能获得；获得天下的道理，就能在其中成就自己的位置。”万物各自得到它的道理，那么我还要做什么呢？也只是安处在其中罢了。《洪范五事说》一首
昔禹观《洛书》而得九畴之次：“初一日五行，次二曰敬用五事。”二者天人之道，而九畴之源本也。汉刘向父子始采诸儒之说而作《五行传》。其论五事，失其实者过半，后世因之。予以为不然，乃为之说曰：五行，天事也；五事，人事也。五行之先后，以天事言之；五事之先后，以人事言之。天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，此五行之所以为先后也。人之生也，形色具，而声气继之；形气具，而视听继之。形气、视听具，而喜怒哀乐之变至；喜怒哀乐既至，而思生焉。喜怒哀乐之未至，则无思也，无为也。无思无为则性也。性非五事，而五事之所依也。故形色为貌，声气为言，且为视，耳为听，心为思，此五事之所以为先后也。畜为五藏，发为五事，以应五行。故脾之发为貌，而主土；肺之发为言，而主金；肝之发为视，而主木；肾之发为听，而主水；心之发为思，而主火。自黄帝以来，知医者言之详矣。舍此则无以治病，无以生杀人也。汉儒之说，以言为金，以听为水，则亦既得之矣。至于以貌为木，以视为火，以思为土，则不可。何以言之？土之为物，形色先具，而水木金附焉。故形色之著者，莫如土，土实为脾。皮肉、筋骨、髓脑垢色，皆土之属而脾之余也。此佛之所谓地大者也。其于人为貌，貌之德恭，恭之至肃，肃则土得其性。土得其性，则能胜水，故其休徵时雨。肃之反为狂，狂则土失其性。土失其性，则不能胜水，故其咎徵常雨。肺之于人，气之所从出入也。方其有气而未声，则无以接物，而物亦莫之喻也。气至于有声，声成言，言出而物从之矣。故言之德从，从之至▯。《语》曰：“出辞气斯远鄙悖矣。”《诗》曰：“辞之辑矣，民之洽矣；辞之怿矣，民之莫矣。”言之能▯，如▯之能▯，出而物莫之违也。物之有声者，莫如金，故言主金，▯则金得其性。金得其性，故其休徵时▯。▯之反为僭，僭则金失其性。金失其性，故其咎徵常▯。物之能视者，有待于日，日入则视无以致其用。及其升于东方，然后视者皆明。木位于东，而日之所从见也。故视主于木，而木为肝，视之德明，明之至皙。皙则木得其性。木得其性，故其休徵时燠。皙之反为豫，豫则木失其性。木失其性，故其咎徵常燠。目施明于外者也，耳纳聪于内者。明施于外则为燠，聪纳于内则为寒。寒，水之性也，受天下之言而无所不容，故其德聪。聪之至则谋，谋则水得其性。水得其性，故其休徵时寒。谋之反为急，急则水失其性。水失其性，故其咎徵常寒。心虚而应物者也，火无形而离于物者也，二者其德同。同，故无所不照。心之用思，思则得之，不思则不得也。及其至也，无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，由思而至于无思。则复于性矣。复于性，则出于五事之表，此圣人所以参天地，通鬼神，而不可知者也。故思之德睿，睿之至圣。其功行于万物，无所不入，而不知其所以入，惟风亦然。《易》曰：“自火出家人。”圣则火得其性。火得其性，故其休徵时风。圣之反为蒙，蒙则火失其性。火失其性，故其咎徽常风。此五者《洛书》之本说，与黄帝之遗书合，医者由之，至于今不变。而汉之诸儒反之，此智者之所太息也。
【诗病五事】
译从前禹观察《洛书》，得到了九畴的次序：“第一是五行，第二是敬用五事。”这两项是天道与人道，也是九畴的根本。汉代刘向父子开始采纳诸儒的说法，撰作《五行传》。他们论述五事，大半失去了实际意义，后世便沿袭了这种说法。我认为不对，于是为此作了解释：五行，是天的事情；五事，是人的事情。五行的先后，是从天事来说的；五事的先后，是从人事来说的。天数一生水，地数二生火，天数三生木，地数四生金，天数五生土，这就是五行所以有先后次序的原因。人出生时，形体和颜色先具备，声音和气息随后形成；形体和气息具备后，视觉和听觉随之产生；形体、气息、视听都具备后，喜怒哀乐的变化便到来；喜怒哀乐产生后，思虑才产生。喜怒哀乐尚未产生时，就没有思虑，也没有作为。没有思虑、没有作为，就是人的本性。本性不属于五事，却是五事所依托的根本。因此，形色表现为貌，声气表现为言，眼表现为视，耳表现为听，心表现为思，这就是五事所以有先后次序的原因。五脏蓄藏着这些本质，向外表现为五事，以对应五行。所以脾的外在表现是貌，主管土；〔原文数字、纪年保留：一日〕 肺的外在表现是言，主管金；肝的外在表现是视，主管木；肾的外在表现是听，主管水；心的外在表现是思，主管火。自黄帝以来，懂得医术的人对此已经说得很详细了。舍弃这一点，就无法治病，也无法使人活下来或死亡。汉代儒者把言配属金，把听配属水，这也已经说对了。至于把貌配属木，把视配属火，把思配属土，就不对了。为什么这样说呢？土这种东西，形体和颜色先具备，而水、木、金依附于它。因此，形色显著的，没有比土更明显的；土实际上就是脾。皮肉、筋骨、髓脑、污垢和肤色，都属于土，是脾的余属。这就是佛教所说的“地大”。它在人身上表现为貌，貌的德性是恭，恭达到极点就是肃；肃则土得其本性。土得其本性，就能胜过水，所以它的吉祥征兆是按时下雨。肃的反面是狂，狂则土失去本性。土失去本性，就不能胜水，所以它的灾异征兆是经常下雨。肺对于人来说，是气息出入所经过的地方。正当有气而尚未成声时，便无法与外物接触，外物也无法理解它；气息达到有声的程度，声音形成言语，言语发出后，外物便随之而动。所以言的德性是从，达到极点就是[字疑]。《论语》说：“说话时注意声气态度，就能远离鄙陋和悖逆。” 《诗经》说：“言辞和谐，人民就亲睦；言辞喜悦，人民就安定。”言语能够达到[字疑]，就像[字疑]能够达到[字疑]一样，一旦发出，万物没有不顺从的。各种有声音的东西，没有比金属更明显的，所以言主管金；言达到[字疑]，金便获得本性。金获得本性，所以吉祥征兆是按时降下[字疑]。从的反面是僭，僭则金失去本性。金失去本性，所以灾异征兆是经常降下[字疑]。万物之中能够看见东西的，都要依靠太阳；太阳落下后，视觉便无法发挥作用。等到太阳从东方升起，视觉才重新明亮。木位于东方，是太阳出现的方位。所以视配属木，而木属于肝；视的德性是明，明达到极点就是皙。皙则木获得本性。木获得本性，所以吉祥征兆是按时温暖。皙的反面是豫，豫则木失去本性。木失去本性，所以灾异征兆是经常温暖。眼睛把明施于外，耳朵把聪纳于内。明施于外便成为温暖，聪纳于内便成为寒冷。寒冷是水的本性；水接受天下的声音，没有什么不能容纳，所以它的德性是聪。聪达到极点就是谋，谋则水获得本性。水获得本性，所以吉祥征兆是按时寒冷。谋的反面是急，急则水失去本性。水失去本性，所以灾异征兆是经常寒冷。心是虚静而能应接外物的，火没有固定形体而与万物相离，二者的德性相同。因为相同，所以没有什么不能照见。心的作用是思，思考便能有所获得，不思考便不能获得。等到思达到极点，就无思无为，寂然不动；受到感应后便通晓天下万事的道理，由思而达到无思，于是又复归本性。复归本性，就超出五事的范围；这正是圣人能够与天地并立、通达鬼神而又不可测知的原因。所以思的德性是睿，睿达到极点就是圣。它的功用施行于万物，无所不入，却不知道自己为何能够进入，只有风也是如此。《易经》说：“从火中产生家人。”达到圣，火便获得本性。火获得本性，所以吉祥征兆是按时有风。圣的反面是蒙，蒙则火失去本性。火失去本性，所以灾异征兆是经常有风。以上五项，是《洛书》的根本说法，与黄帝留下的医书相合；医家依据它行事，直到今天也没有改变。然而汉代诸儒却把它颠倒了，这真是有识之士所深深叹息的事。【论诗的弊病】
李白诗类其为人，骏发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理之所在也。语用兵，则先登陷阵不以为难，语游侠，则白昼杀人不以为非，此岂其诚能也哉？白始以诗酒奉事明皇，遇谗而去，所至不改其旧。永王将窃据江淮，白起而从之不疑，遂以放死。今观其诗固然。唐诗人李杜称首，今其诗皆在。杜甫有好义之心，白所不及也。汉高帝归丰沛，作歌曰：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛土兮守四方？”高帝岂以文字而世者哉？帝王之度固然，发于其中而不自知也。白诗反之曰：“但歌大风云飞扬，安用猛士守四方？”其不识理如此。老杜赠白诗有“细论文”之句，谓此类也哉。《大雅·绵》九章，初诵太王迁豳，建都邑、营宫室而已，至其八章乃曰：“肆不殄厥愠，亦不陨厥问。”始及昆夷之怨，尚可也。至其九章乃曰：“虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏。予曰有御侮。”事不接，文不属，如连山断岭，虽相去绝远，而气象联络，观者知其脉理之为一也。盖附离不以凿枘，此最为文之高致耳。老杜陷贼时，有诗曰：“少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲。江头宫殿锁千门，细柳新蒲为谁绿？忆昔霓旌下南苑，苑中万物生颜色。昭阳殿里第一人，同辇随君侍君侧。辇前才人带弓箭，白马嚼啮黄金勒。翻身向天仰射云，一箭正坠双飞翼。明眸皓齿今何在？血污游魂归不得。清渭东流剑阁深，去住彼此无消息。人生有情泪沾臆，江水江花岂终极？黄昏胡骑尘满城，欲往城南忘南北。”予爱其词气如百金战马，注坡蓦涧，如履平地，得诗人之遗法。如白乐天诗，词甚工，然拙于纪事，寸步不遗，犹恐失之，此所以望老杜之藩垣而不及也。诗人咏歌文武征伐之事，其于克密曰：“无矢我陵，我陵我阿。无饮我泉，我泉我池。”其于克崇曰：“崇墉言言，临冲闲闲。执讯连连，攸馘安安。是类是▯，是致是附，四方以无侮。”其于克商曰：“维师尚父，时惟鹰扬。谅彼武王，肆伐大商。会朝清明。”其形容征伐之盛，极于此矣。韩退之作《元和圣德诗》，言刘辟之死曰：“宛宛弱子，赤立伛偻。牵头曳足，先断腰肋。次及其徒，体号柱。末乃取辟，骇汗如泻。挥马纷纭，争切脍脯。”此李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧于《雅》《颂》，何其陋也！唐人工于为诗，而陋于闻道。孟郊尝有诗曰：“食荠肠亦苦，强歌声无欢。出门如有碍，谁谓天地宽？”郊耿介之士，虽天地之大，无以安其身，起居饮食，有戚戚之忧，是以卒穷以死。而李翱称之，以为郊诗“高处在古无上，平处犹下顾沈、谢”。至韩退之亦谈不容口。甚矣，唐人之不闻道也。孔子称颜子：“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”回虽穷困早卒，而非其处身之非，可以言命，与孟郊异矣。圣人之御天下，非无大邦也，使大邦畏其力，小邦怀其德而已。非无巨室也，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之矣。鲁昭公未能得其民，而欲逐季氏，则至于失国。汉景帝患诸侯之强，制之不以道，削夺吴楚，以致七国之变，竭天下之力，仅能胜之。由此观之，大邦、巨室，非为国之患，患无以安之耳。祖宗承五代之乱，法制明具，州郡无藩镇之强，公卿无世官之弊，古者大邦、巨室之害不见于今矣。惟州县之间，随其大小皆有富民，此理势之所必至。所谓“物之不齐，物之情也”。然州县赖之以为强，国家恃之以为固。非所当忧，亦非所当去也。能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮。贫富相恃，以为长久，而天下定矣。王介甫，小丈夫也。不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民，不知其不可也。方其未得志也，为《兼并》之诗，其诗曰：“三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。后世始倒持，黔首遂难裁。秦王不知此，更筑怀清台。礼义日以▯俞，圣经久堙埃。法尚有存者，欲言时所ㄉ。俗吏不知方，掊克乃为材。俗儒不知变，兼并可无摧。利孔至百出，小人私阖开。有司与之争，民愈可怜哉！”及其得志，专以此为事，设青苗法，以夺富民之利。民无贫富，两税之外，皆重出息十二，吏缘为奸，至倍息，公私皆病矣。吕惠卿继之，作手实之法，私家一毫以上，皆籍于官，民知其有夺取之心，至于卖田杀牛以避其祸。朝廷觉其不可，中止不行，仅乃免于乱。然其徒世守其学，刻下媚上，谓之享上。有一不享上，皆废不用，至于今日，民遂大病。源其祸出于此诗。盖昔之诗病，未有若此酷者也。
译李白的诗像他本人一样，才思奔放，华丽却不充实，喜欢猎奇和求名，不知道义理所在。谈到用兵，他把首先登城、冲陷敌阵看得毫不困难；谈到游侠，他把白天杀人看得毫无不妥，这难道真是他有能力做到的吗？李白起初凭诗酒侍奉唐明皇，遭到谗毁后离开，所到之处仍不改旧日作风。永王将要窃据江淮，李白起身跟随他，毫不怀疑，终于因此获罪而死。如今看他的诗，确实如此。唐代诗人以李白、杜甫为首，他们的诗现在都还流传。杜甫有崇尚义理的心志，这是李白比不上的。汉高帝回到丰沛，作歌说：“大风起来啊云飞扬，威势施加于海内啊归还故乡，哪里得到勇猛之士啊守卫四方？”汉高帝难道是凭文章使后世闻名的吗？帝王的气度本来如此，感情发自内心，自己也未必察觉。李白反而说：“只管歌唱大风云飞扬，哪里用得着勇士守卫四方？”他如此不懂道理。杜甫赠李白的诗中有“细论文”一句，说的就是这一类事情吧。《大雅·绵》共九章，开头八章只是叙述太王迁到豳地，建立城邑、营造宫室；到了第八章才说：“于是没有消除他的愤怒，也没有损失他的声誉。”这才涉及昆夷的怨恨，还算可以。到了第九章才说：“虞国、芮国请求文王裁决他们的争端，文王使他们重新获得生机。我说有亲近辅佐的人，我说有前后辅佐的人，我说有奔走传令的人，我说有抵御侮辱的人。”事情彼此不相承接，文辞也不相连接，就像连绵的山岭中间突然断开；虽然相隔极远，但气势和形象彼此联络，读者仍能知道它们的脉络本来是一体的。这是因为各篇相互附着联系，并不靠刻意凿合；这正是文章最高妙的境界。杜甫陷于叛军之手时，有诗说：“少陵的野老忍声哭泣，春日里悄悄走在曲江的曲折处。江边宫殿锁闭着千重门户，细柳新蒲又为谁碧绿？回想从前彩旗仪仗降临南苑，苑中万物都焕发光彩。昭阳殿里的第一美人，如今在哪里？她曾与君王同乘车辇，侍奉在君王身旁。车辇前的才人带着弓箭，白马咬着黄金马勒。转身仰向天空射云，一箭正好射落一双飞鸟。明亮的眼睛洁白的牙齿如今在哪里？血污中的游魂无法归来。清澈的渭水向东流，剑阁深深，离去和留下彼此都没有消息。人生有情，眼泪沾湿胸襟，江水江花难道会永远如此吗？黄昏时胡骑使城中尘土满天，想往城南去，却连南北都忘了。”我喜爱这首诗的词气，像价值百金的战马，注坡越涧，如同走平地，得到了诗人的遗法。像白居易的诗，措辞十分工巧，却不善于记事，细小的步骤一件不遗漏，仿佛还怕有所遗失；因此他只能望见杜甫诗歌的篱墙，却达不到它。诗人歌咏文王、武王征伐的事情，写攻克密国时说：“不要射我高地，不要射我高地和山坡；不要饮用我的泉水，不要饮用我的泉水和池塘。”写攻克崇国时说：“高大的城墙绵延不绝，临车、冲车闲闲而进。俘虏一个接一个，割下的耳朵安然成列。于是整顿军队，于是奋勇击刺，于是招致归附，于是使四方不再受到侮辱。”写攻克商国时说：“只有师尚父，像鹰一样奋扬；确实是那位武王，于是大举讨伐商国；在清明的早晨会师。”他们描写征伐的盛大，到了这里已经达到极点。韩愈作《元和圣德诗》，说刘辟被处死时：“柔弱的孩子，赤身站立，弯腰曲背；揪住头拖着脚，先砍断腰肋；接着轮到他的部下，身体号叫着像柱子一样；最后才捉取刘辟，他惊骇流汗如同倾泻；马匹纷乱挥动，争着把肉切成脍和脯。”这是李斯歌颂秦国时都不忍说的话，而韩愈却自称无愧于《雅》《颂》，多么浅陋啊！唐人擅长写诗，却不懂得大道。孟郊曾有诗说：“吃荠菜连肠子也觉得苦，勉强唱歌声音也没有欢乐；出门好像处处受阻，谁说天地宽广？”孟郊是耿介之士，即使天地广大，也没有办法安顿自己的身体；日常起居饮食，总有忧戚不安的愁苦，因此最终穷困而死。可是李翱称赞他，认为孟郊的诗“高妙处在古人中无可相比，平易处还要俯视沈约、谢朓”。就连韩愈也不停地谈论他。唐人竟然如此不懂得大道啊！孔子称赞颜回说：“住在简陋的巷子里，别人都不能忍受那种忧愁，颜回却不改变自己的快乐。”颜回虽然贫困而且早逝，但不是由于他的处世方式错误，只能说是命运如此，这和孟郊不同。圣人治理天下，并不是没有大国，而是使大国畏惧他的力量，使小国感怀他的德行罢了；也不是没有大族，而是不得罪大族。大族所仰慕的，全国人也会仰慕。鲁昭公不能得到百姓拥戴，却想驱逐季氏，终于导致失去国家。汉景帝担心诸侯势力强大，不能用正确的方法制约他们，削夺吴、楚的封地，以致发生七国之乱，耗尽天下力量，才勉强取胜。由此看来，大国、大族本身并不是国家的祸患，祸患在于没有办法使他们安定。祖宗承接五代的动乱，法令制度已经明确完备；州郡没有藩镇那样的强大势力，公卿也没有世袭官职的弊病，古代大国、大族造成的祸害如今已经不见了。只有州县之间，无论大小都有富民，这是事理和形势必然导致的结果。所谓“万物不齐，是万物的本性”。然而州县要依靠他们来增强力量，国家也要依靠他们来巩固根基。这不是应当忧虑的事情，也不是应当铲除的事情。只要能够使富民安享财富而不横暴，使贫民安于贫困而不至于匮乏。贫富彼此依靠，以求长久相安，天下就安定了。王介甫是个小丈夫。他不忍看贫民受苦，却极其憎恨富民，立志要打击富民来救济贫民，却不知道这是行不通的。他还没有得志时，作《兼并》诗说：“三代把百姓看作子弟，公家和私家没有不同的财产；君主专掌权柄，就像上天手持北斗魁星；赋税施予全由我作主，兼并就是奸邪悖逆；奸邪悖逆依法应当诛杀，势力也不应无故产生；后世开始把权柄倒持，百姓于是难以治理；秦王不知道这个道理，反而修筑怀清台；礼义一天天被轻慢，圣人的经典长久埋没；法律还有保存下来的，想说却受当时所[字缺]；庸俗的官吏不知道方法，把搜刮百姓当作才能；庸俗的儒生不知道变通，岂能不摧毁兼并；谋利的门路多达百种，小人私下纷纷打开；有关官吏与他们争利，百姓岂不是更加可怜吗！”等到他得志，专门把这件事当作政务，设置青苗法，以夺取富民的利益。不论贫富百姓，除两税之外，都要额外支付重利，利息为十二；官吏又趁机作奸，竟达到加倍利息，公私双方都受到祸害。吕惠卿接着推行，制定手实法，私人家中哪怕一毫财产，也都登记在官府名下。百姓知道官府有夺取财产的意图，甚至卖田杀牛来躲避灾祸。朝廷察觉这样做不可行，中止而不实行，这才仅仅避免了祸乱。然而他的门徒世代固守这种学说，刻意迎合上意，把这叫作“享上”。凡有一点不迎合上意的，都被废弃不用，直到今天，百姓因此遭受深重祸害。追究这种祸患的根源，正是出在这首诗上。大概从前所谓诗歌的弊病，还没有像它这样惨酷的。