皇朝经世文续编卷五十八

译《皇朝经世文续编》卷五十八

礼政九 丧礼

渊亭日录一则

李文炤

亲近亲人，尊重长辈，尊崇贵人，敬奉贤人，这是天地间的常道，即使跨越宇宙也无法改变。圣人制定丧服的等级，只是依据这些原则来区分罢了。只是亲近亲人、尊重长辈的丧服，自古以来就实行；尊崇贵人的丧服，在成周时期明确下来；而敬奉贤人的丧服，则未曾被确立为经典，只有在孔子的师徒之间略见端倪。《礼记》说：“孔子去世，颜渊像丧子一样悲痛却没有丧服；丧子路时也是如此。大概是因为感情深厚所以哀痛沉重，并不计较对方的才能。”又说：“颜渊去世，有人送来祭肉，孔子出来接受，进去弹琴然后才吃，这是以嫡长子的身份来比照，哀悼期长达两年。而老师对于弟子，也是以此为准则。”《礼记》说：“弟子们为老师治丧，像丧父一样却没有丧服，因为礼制上不敢完备。”又说：“孔子去世，弟子们都戴着丧带出门，因为感情上不敢忘记。”孟子说：“孔子去世后，过了三年，弟子们整理行装准备回去，向子贡作揖告别，相对痛哭，都哭得失声，然后才回去，这是因为哀痛没有止境而礼制有所限制。而弟子对于老师，也是以此为准则。”《礼记》说：“朋友去世，穿麻衣去掉细麻布丧服，以区别于三党亲属；同戴丧带，以区别于普通人，这是礼制的常道。”又说：“朋友都在别的国家，袒露臂膀、免冠归家即可；如果是同族，则使用族属的礼制，既已归家就恢复吊丧服的常规，这是礼制的变通。”子游说：“我听老师说过：为朋友治丧，在家时戴丧带，出门时不戴；为老师治丧，即使出门戴丧带也可以。在同道之中又有差别，这就是所谓根据事物轻重而公平施行的道理。而朋友之间的相互对待，也是以此为准则。”大概先王的制度，人生于君、父、师，侍奉他们如同侍奉一人，随着学问的大小、感情的厚薄，没有谁没有老师。袁逢对于荀爽，桓鸾对于向苗，因为有推荐之恩，尚且为他们穿丧服，何况对于教育自己的人呢？如果兼有五种丧服之恩，那么期限满了就除服，心丧免除就去掉丧带。伊川对于明道，一年之后还戴着丧带；勉斋对于晦翁，三个月之后仍然戴着丧带。倘若一时贤圣并生，有幸都能亲自受教，像苏季明、吕与叔对于程颢、张载，即使各自为他们穿丧服也是可以的。至于朋友之间的交往，居于五伦之一，辅助仁德、责求善行，没有不依赖朋友的，一定要等到虞祭、祔祭之后，才脱下吊丧服和丧带。处在师友之间的人，应当再过多几个月，然后才心安。虢叔去世，闳夭、泰颠、散宜生、南宫括都为他穿丧服，所以老子说：“朋友穿丧服，是古代通达礼制的人所实行的。”

丧礼论上

雷士俊

古代的礼制繁复，现在的礼制简略。古代的礼制，有名称就一定有实质。现在的礼制，名称不存在的，十分之一罢了，而名称仅存的，实质又丧失了。世人随之杂糅附会自己的见解，流传日久，弊端更加炽盛，以至于不可挽回。吉凶各种礼制，没有不是这样的，而丧礼最为严重。我试着论述一下。古代斩衰三年的礼制，穿着粗麻丧衣，戴着苴绖、拄着丧杖，系着绞带、戴着丧冠，系着绳缨、穿着菅草鞋，住在倚庐里，睡在草垫上、枕着土块，喝粥，早上吃一溢米，晚上吃一溢米。既虞祭之后，剪去屏风和柱子的装饰，睡觉有席子，吃粗粮喝白水。既练祭之后，离开外室饮食，吃菜果、素饭。既祥祭之后，才开始饮酒吃肉，恢复睡眠。斩衰三年的礼制是这样的，那么齐衰三年的就可以知道了。锦绣虽然华丽，但穿上它，好像刺在身体上一样。羊猪虽然美味，但尝起来，好像有毒在口中一样。家室虽然欢乐，但遇到它，好像有病在怀中一样。先王知道这样，于是让他们摒弃锦绣，戒绝羊猪，屏弃家室，定为制度。现在的人无故剥夺他们锦绣、羊猪、家室的舒适，就一起哀嚎了。被剥夺者不快乐，剥夺者也不快乐。先王断绝嗜好、禁止欲望，创立丧礼。古人遵守它不觉得困难，是因为内心悲切，而身体安于其中。唉，好啊！现在却不是这样，亲人刚死，只有丧衣、丧带、丧杖、丧冠、丧鞋不废除，而饮食起居，大体都按照平常。几个月之后，就戴着礼帽、穿着宽袖长袍去参加庆贺，或者不穿彩色的衣服在身上，又宴饮作乐、游荡嬉戏，不觉得奇怪。人不是不爱自己的亲人，起初是一两个狂放不羁的人，放言高论，直抒胸臆、矫饰世俗，而破坏圣贤的制度以图自便。人们喜欢他们的自便，而互相效仿，效仿的人日益增多，圣贤的制度日益败坏。世上的人乘着这个弊端，就没有什么不做的，耳目习惯，习以为常。虽然有号称孝子的人，皱眉不安，也害怕世人的指责辱骂，而无法自拔于流俗，这非常可叹。唉，丧礼的恢复，难啊！丧礼的哀痛，是隐藏在内心的，行立坐卧都不忘记哀痛。它的文饰繁复，事情艰难。这是夏殷时期的隆盛，三个月不违背仁德。颜渊的学问，冉闵以下的人，不可与之谈论。而三年之久，声色美好之类的事物不能动摇，他的念头进退升降，完全依照礼制，像顺水行舟，不需要勉强。这是内心安于仁德，天下的一人。从唐宋来看秦汉，遥远得很了。而用夏殷的隆盛来衡量，那些所谓的士人，平庸琐碎，同于工商，而期望他们内心安于仁德，成为天下的一人。丧礼的恢复，

译这确实很难。尽管如此，君子所说的效法古人，是效法其精神实质。孟子陈述井田制，规划土地疆界，变革纷繁复杂，最终归于滋润万物。所谓滋润，就是变革以通达事理的含义。看他与滕文公谈话，丧礼只保留齐衰、疏食、饮水这两项大的原则罢了。懂得这一点，就可以和他谈论礼了。如今衰服、丧杖、腰带、冠帽、鞋履等丧具，既然没有完全废除，那么饮食起居，就可以依据先王的精神加以裁减。由此经过练祭、祥祭，从重到轻逐步递减，使其不违背大众习俗，不违反事理，混同于流俗而不令人惊骇，考察于圣贤而内心无愧，为什么不可以呢？德行盛大的人，对别人不必要求完美无缺。先王制定礼制，让超过标准的人降低要求去符合，达不到标准的人努力争取去达到。后辈年轻人，喜欢苟且偷安，松懈放纵，超过标准的人很少，而达不到标准的人，通过讲解灌输，顺应他们本性所接近的，低头勤勉地自我激励于此，是可以的。丧礼废弃已久，如果采用我的说法，用来恢复它，大概可以接近吧？古今相隔太远了。竹简篆书，改为纸张隶书，难道可以相同吗？拘泥于礼的形式而礼反而消亡，把握其精神实质来施行，不斤斤计较于细节，而大体上未曾不保存，这就是孟子所说的“润泽”。而人们在礼上致力，即使只在一个方面，也有所裨益。至于那些每一步都效法孔子孟子，进退合乎规矩，那么豪杰之士就可以成为百世的法则了。

译关于丧礼的论述（下）

雷士俊

如今的葬礼，没有固定的期限，迟缓的，有的五六年，有的十几年，甚至几十年，子孙传了好几代才安葬祖父母、曾祖父母的，这是世俗的大过失。那么，应当在什么期限安葬呢？《礼记》中所说的是对的：“三个月后安葬。”国子高说：“葬，就是藏。丧事迟缓不葬，就是死者没有地方藏身。死者没有地方藏身，可以说安得其所吗？”人死后有坟墓，就像活着时有宫室一样。现在如果让人露宿野外，就会担忧寒暑的祸患，风雨的痛苦，四肢不安，心志抑郁。用活人的情况推想死者，形势不同但道理相同。况且人即使关系亲近，过了三年，也一定有冠礼、婚礼、庆贺的礼仪。既然有冠礼、婚礼、庆贺的礼仪，就一定有音乐宴饮的礼节。因为丧事在殡而停止这些礼仪，就是废除了冠礼和婚礼。害怕废除冠礼婚礼而不停止丧事，就是丧事未葬却奏乐。晋国的荀盈死在戏阳，殡在绦，没有安葬。晋侯饮酒作乐。膳宰屠蒯快步进入说：“辰在子卯，叫做疾日。君主撤去宴乐，学士停止学业，是因为疾日的缘故。君主的卿佐，叫做股肱。股肱有了亏损，还有什么比这更痛苦的呢？”臣子的丧事未葬，君主饮酒作乐，屠蒯尚且讥讽，何况地位更高的人呢？如今世俗迟缓成风，或许难以完全像古时候那样“三个月安葬”。三个月之后，大祥之前，选择吉日而行，不可以超过这个期限。有人质疑说：“如今拖延很久才安葬的，不是敢懈怠，而是等待天时的有利，寻求地理的吉利。”你责备得太严厉了，怎么不想想呢？回答说：儒者知道亲人活着时侍奉，死后安葬罢了。侥幸的小人，才拘泥于天时地理，希望得到富贵，这不是儒者所崇尚的。君子做一件不义的事得到卿相都不做，难道会暴露亲人的遗骸来求取富贵吗？如果像世俗那样迷惑，只相信这个，那么大祥除去属〇〇属凡二十五月，天时地理一定能得到吉利然后可以安葬。古代君子对亲人竭尽孝道的，有什么礼仪呢？居丧期间，刚死时早晚祭奠，将葬时祖奠，葬后虞祭，虞祭后卒哭，一年小祥，小祥的祭祀，两年大祥，大祥的祭祀，中月禫祭，禫祭后除丧。春夏秋冬一定祭祀。丧奠大致没有文饰，陈列食物斟酒罢了，还不及二献和侑食。从虞祭到禫祭，三献接着侑食，还不及受胙和餕。到春夏秋冬的祭祀，则三献而侑食，受胙而餕，礼仪和情意都尽到了。由此说来，春夏秋冬的祭祀完全具备了祭祀的礼仪。虞祭虽然变为吉祭，还未正式具备祭祀的礼仪。而世俗在居丧时，不当吉祭却急忙吉祭；除丧后应当吉祭，却又不吉祭，以至于终其一生子孙与祖先断绝不相往来，宗庙不立而祭祀的礼仪不讲求。唉！古代的宗法灭亡了。所依靠来纠合子孙的，只有春夏秋冬致祭，子孙聚集则相亲，相亲则冠婚一定告知，死一定讣告，有善相劝，有过相戒。如今五服之亲疏远得像路人，平时残忍狠毒不肯往来，有忿怒就聚集诉讼，争夺锱铢之利。宗庙不立而祭祀的礼仪不讲求，难道只是对祖先薄情吗？对祖先薄情的，这还令人痛心。

关于雨不能安葬的论述

张士元

春秋宣公八年冬十月己丑，安葬我国小君敬嬴。下雨不能安葬。庚寅，日中才能安葬。定公十五年秋九月丁巳，安葬我国君主定公。下雨不能安葬。戊午，日偏西才能安葬。左氏说：“下雨不能安葬，是合乎礼的。礼规定占卜安葬先选远日，避开不怀恋。”谷梁氏说：“安葬既然有了日期，不因雨停止，是合乎礼的。下雨不能安葬，丧事不依制度。”这两人的说法不同，将听从谁呢？我曾经考察过礼制。《士丧礼》：车上载蓑衣斗笠。郑康成说：“备用的雨具。”雨具备，那么安葬本来就有在雨中进行的。《王制》记载天子、诸侯、大夫、士、庶人的丧礼，接着说：“庶人悬封，安葬不因雨停止。”只说庶人，那么士大夫以上可以因雨停止。解释说：“在庙未出发时，即使是庶人也可以因雨停止。等到已出发，在路上及正要安葬时，就不因雨停止。”这是卿大夫、士、庶人所相同的。如果是天子、诸侯，那么无论在庙、在路上及正要安葬，都因雨停止。这说法很好，但也不可拘泥。经文中关于贵贱丧葬的制度很详细，而唯独关于雨中能安葬、不能安葬则说得比较简略，为什么呢？因为这事难以预定，而贵贱的等级不可以天雨来区别。天子、诸侯的安葬，礼仪多，那么本来应当因雨停止；士庶人的安葬，礼仪少，那么本来不应当因雨停止。而雨也有大小，时间也有早晚，执行的人也有贫富丰俭，怎么可以一概而论呢？那么左氏与谷梁氏的说法，究竟谁符合《春秋》的宗旨呢？回答说：我在《曾子问》中看到了。曾子说：“安葬引灵到堩，日食了，有变化吗？还是不呢？”孔子说：“从前我跟随老聃帮助安葬巷党到堩，日食。老聃说：‘停止〇就道右，停止哭泣，以听变

译天亮后，返回再出发，说：“这是合乎礼的。”返回安葬时，有人问他说：“灵柩是不可以返回的。”发生日食时，不知道它停止的早晚，那怎么比得上出发呢？老子说：“灵柩不早点出发，不晚宿，看见星星才出发的，只有罪犯和奔父母丧事的人吧？”发生日食时，怎么知道看不见星星呢？况且君子行礼，不因别人的亲人患病而改变。日食时不可以匆忙安葬，下雨难道就可以急忙安葬吗？”由此说来，那么左氏所说的“避开不怀有善意的人”确实是对的。

译贻某县令书

全祖望

我在乾隆三年十二月遭遇父亲去世的大故，四年十二月又遭遇母亲去世的哀痛，守孝至乾隆七年三月，不计闰月已满丧期。然而两次丧事各自应有二十七个月的期限，则时间还不够。我内心不安，又想到礼制有所限制，所以实行心丧至八年八月，以凑足五十四个月。您认为这超过了限度，认为律法中没有这样的规定。正因为律法中没有规定，所以用心来通融其困窘，不然怎么称为心丧呢？明朝时有接连遭遇丁忧的例子，像这样的情况曾向提学蔡文成公请示。文成不以为然，认为三年的丧礼本源于内心的极度悲痛，后丧到来时，怎么能压抑那极度悲痛的心，让它等待前丧结束，然后依次相及？这一定是做不到的事，那么极度悲痛历经三年，不得不除服，不必超过定制而过于厚葬。文成的话是对的，但我认为这在于人子自我反省内心，如果心中的悲痛已经耗尽，那么除服是可以的；如果悲痛未尽，即使引申延长至五十四个月，也是可以的。《宋史》天禧四年，御史台说文武官员丁忧者，沿袭服丧五十四个月，没有别的条例，请求下太常礼官商议。太常议引《丧服小记》中“小丧除服”，以及郑康成、贺循，杜预的说法，说没有通服五十四个月的，应该随其先后而除服。这就是文成的说法。然而宝元年间，王恪因父母相继去世，请求持五十四个月的丧服，仁宗特别允许了，那么事情本来就有可变通的，不一定要拘泥不变。丧礼是大事，变礼非常多，应该参考。现在您突然听到而惊骇，害怕被礼部诘问，不知道这不足以害怕。礼部如果诘问其罪，也是诘问我而治我的罪，与他人无关。况且我遵守律法在服丧方面已经除服，而心丧则未除，比起宋明人所行的，似乎已经两全而没有阻碍。倘若一定认为有违反定律，那么就揭发不孝的罪名，请礼部众官广泛议论。不孝已经实行了，没有地方推卸罪责。

卑幼初丧不当受贺议

雷士俊

崇祯十三年五月丁未，我的弟弟淑度去世。六月己未，是我的生日。我这一年三十岁了。广陵的风俗，即使三十岁，远近必定摆设酒食，捧着筐篚来祝寿。像八九十岁的人，这一天人们都来祝寿。我不因为弟弟去世而停止，我尽力推辞。七月庚子，我的继祖母六十岁，父亲把这件事问我，我请求罢免祝寿而在来年举行。全国的士人都奇怪而惊骇，我说：“这是因为不读书所以不明白。”于是援引古今作为议论。先王的制度，丧礼除了三年之外，有期丧有大功，有小功，有缌麻，不是为了装饰观瞻。大概是因为哀痛动于内心，而穿着相应的丧服，因此厌恶饮食，改变居处。哀痛有余的，不这样无法安心；哀痛不足的，穿着丧服而勉强达到哀痛。这就是所谓的以故兴物。而哀痛有不同，丧服也有差别。哀痛重的，其丧服重。丧服以什么为标准呢？以哀痛为标准。三年之外，期丧尤其重。其丧服在尊者，不论卑者。如果父亲对于儿子，兄长对于弟弟，丈夫对于妻子，都是伦理至亲，而不能漠不关心的，那么在死亡之际，金石管弦不停，一家之中而像胡越一样隔绝，一人之身而吉凶不同类，恣意错乱，还能称为礼吗？现在三年的丧礼，世间的失误很多了，有的人还知道其错误而不以为然。而期丧未满数月，生日或者从而婚嫁，乡党宗族来祝贺，遭丧者接受祝贺，安然不以为怪。这件事，尊者对于卑者尤其严重。虽然粗有见识的人，没有觉察其错误的，他们的意思只是说：“家统于尊，尊者的喜庆，不应当因为卑者而停止。”我认为这是不对的。期丧次于三年一等，其冠緌的样式，衣裳的仪制，都斟酌于三年的丧礼而稍轻。安葬后才开始饮酒食肉，而终其丧期不与宴会。现在在不适宜饮酒食肉的时候，就举行宴会，这是第一个不可。饮酒食肉与宴会，礼法有其限制，而没有区分尊卑。而期丧，没有比父亲为儿子更重的。为什么？父亲与儿子虽然地位相差虽远，而其义理则一。父亲对于儿子，就像儿子对于父亲一样。儿子对于父亲悲痛多年，父亲对于儿子刚死就嬉笑如常，没有这样的道理。所以古礼，父亲为儿子有三年丧，有不杖期。本朝礼法，长子众子都以不杖期。依照古之道，推而至于祖对于孙，也有这样的。现在以父亲而委屈儿子的丧礼，又或以祖父而委屈儿子为父亲服丧的丧礼，都是臆说，这是第二个不可。祝贺必备音乐，招宾客以为欢礼。邻里有丧，春天不舂米；里有殡，不在巷中唱歌。父子之亲，非邻里可比。音乐的设置，超过舂米唱歌，这是第三个不可。铺设几筵以招宾客，而作音乐以取悦他们，将要穿着衰麻而娱耳目、快心志，这是废弃其实；将要弃衰麻而不服，这是又废弃其名。服与不服，都为错乱，这是第四个不可。晋知悼子去世，殡未葬，而平公鼓钟乐，杜�扬觯，争之。祖父虽尊，子孙虽�，不过君之于臣。数月之丧，殆

译仍然停灵在殡所。在丧殡期间奏乐，这叫做以哀为乐，这是第五个不可行的理由。礼制规定为未成年死者服丧要降低等级，分为长殇、中殇、下殇以及无服之殇。如果不是殇者，就应正常服丧；不降低丧服等级，那么其执行丧礼的规矩就可以知道了。现在此人已行冠礼并娶妻成家，年纪超过二十岁，不能称为殇者，却将其等同于夭折的婴儿，仅仅穿着相应的丧服而已，这是对死者的诬蔑，这是第六个不可行的理由。《会典》规定为期年丧服，不允许守制。凡是法律所禁止的，必定是有其缘由的。先贤在期丧令中所记载的，尚且请求守制以表达哀思。现在禁止守制了，在禁令所不及的地方，却仍然违背礼制以谋取私利，为什么现在不如古代，这是第七个不可行的理由。那么，贺喜与接受贺喜的不合礼制，就非常明显了。而对于婚嫁之事，其过失并不在于贺喜与接受贺喜。人之所以不同于禽兽，是因为有情感互相爱护，有礼仪互相交往。如果残忍刻薄，随心所欲地行事，与禽兽有什么区别呢？《诗经》说：“人如果没有礼，为什么不快点死去。”意思是人之所以能生存，是因为有礼；没有礼的人，应当快点死去。

译论丧归宜入家

邓瑶

世俗中有人拘泥于旧习、忍心悖理，却完全不以为怪，丧事归来不入家就是如此。虽然阴阳两界相隔，但情理并无不同。如今有人离开家乡远行，有的几年、十几年才回来，而他的子孙却把灵柩停在宅外，不让进入家中，他们自己心里能安吗？远行归来的人能答应吗？那么不幸客死他乡，灵柩回到故里，作为子孙的却不迎接请入室内，急忙送往荒郊野外，鬼神难道会答应吗？子孙的心又能安吗？我知道死者必定不答应，子孙的心也必定不安。然而最终不能改变的原因，也是拘泥于习俗，无法用古义来责备他们罢了。《礼记》中，曾子问：“国君出国境，带着三年丧期所需的物品，连同内棺随行。国君去世，灵柩进入城门该如何做？”孔子说：“从宫阙进入，从西阶登上，如同小敛后的灵柩。从门进入，从东阶登上。”国君、大夫、士的礼节是一样的。《杂记》说：“诸侯出行死在馆舍，丧事到达庙门，不拆墙就直接进入，送到停殡的地方。大夫、士死在路上，到家后，用輲车载着，从门进入，到东阶下卸车，从东阶抬上去，送到停殡的地方。”这些都是丧事归来进入家门的事，是死者如同生者的明显证据。圣人根据人情制定礼仪，是最恰当、不可改变的道理。又《周礼》说：“停殡在西阶之上，只有死在外面的，停殡应当在两楹之间。”表示不忍心远离死者。大概死在外面的人，尤其要加重礼节，古人用心之深厚就是这样。《左传》记载齐庄公在襄公二十五年被崔杼杀害，葬在士孙之里。二十八年，齐国人把庄公的灵柩迁到大寝。这是死后三年，因为先前停殡不合礼节，仍然从城外迁到路寝，为他改殡。齐国人最终没有忌讳，认为必须这样，臣子的心才能安定。如今做儿子的，不幸父母死在外面，为什么不援引礼制治丧，让父母的魂魄远归，竟然不能进入家门，稍微缓解客死的悲痛呢？现在的制度，因公事死在外面的人，允许入城治丧。都邑有城门，就像人家有大门一样。朝廷对臣子的丧事格外施恩允许入城；子孙对祖父的丧事却不允许进入家中，还有什么比这更悖理的呢？有人说：“一家之中有伯叔兄弟在，而且大多聚族而居，把尸体抬入家门担心众人有非议，即使有别的宅院居住，也不肯让亲人的丧事入门。”这难道是担心伯叔兄弟有非议吗？而且伯叔兄弟不让丧事入门，问心又能自安吗？大概是有“抬尸体入门对家不利”的说法存于心中，于是相继违背礼制，即使是孝子慈孙也不免被迷惑，难道不是大可悲伤的吗？世俗的说法，固然如此，但曾有不抬尸体入门，而深宅大院没几年就转卖给别人，甚至被夷为田圃的，又怎么解释呢？家门兴衰的关系，难道在于此吗？仁孝之心不坚定，所以利害的见识就混淆了它。况且近代阎百诗在京师病重时，对他的儿子说：“你扶着我的灵柩回淮地，到了就安葬在我本宅，应该赶快。”他的儿子听从了。由此可知，客死的人，他的魂梦必定眷恋家门游处的地方，必定以亲人到来为满足，即使归土也没有遗憾了。唉！世上那些忍心让亲人死在数千里外，不迎接丧事入门的人，是多么刻薄啊！悖谬的习俗，不可不改变。因此援引礼经，来阐明他们的迷惑。世上有读书守礼的君子，尚且要敬重念兹在兹啊！

请禁停丧禀

舒化民

我私下认为，风俗奢侈就应提倡节俭，礼仪贵在符合财力。本州土地贫瘠，百姓贫困，风俗日益奢华靡费，婚丧交际都是如此，而丧葬一事尤其严重。只是竞相从事奢华之事而力量不够，于是有停丧不办、停柩不葬的，有的几年，有的几十年，甚至有终身不葬的。询问城乡，比比皆是。像这样习俗沿袭，将到何处为止？我在三月间出示告示，并召集地方庄长，将所管辖的保屯中未葬的灵柩有多少查明，开列清单汇总呈报。后来根据各地方禀报，城关内外共有停棺二百七十一具，四乡三十四保共有停棺一千九百二十六具，各卫屯所共有停棺二千七百二十九具。查阅之后，不胜惊异。于是再次恳切晓谕，限定三个月内一律埋葬完毕。现在期限已到，根据城乡禀报，已埋葬的有二千三百多具，其中确实因山向年月不利的，恳请展限到秋天为期的有四百二十多具。在出示限期之初，士庶之家中产者多以为不便。等到催促再三，谕令绅士带头，百姓于是多有观感兴起的人。我确实担心绅士中沿袭向来装饰外表的观瞻，骤然难以破除讲究门面的习气，先对一应幡杠执事以及吹手、夫人等，都禁止他们平减收受价值，不许多求；篷厂、宾筵一概节省，根据家财多少，随宜办理。于是又都以为便利。城乡停丧的人家，此时已埋葬了十分之九。因此想到这种风俗各处都是如此，就像我之前曾任长清、历城等地，询问得知民间都不免蹈此积习，那么其他地方可想而知。是否禀请宪台俯赐通饬各属，颁发告谕，凡停丧的人家都出示限期，一律埋葬；那些无主暴露的，饬令地方官给予掩埋的费用。该地的保人等也无不乐于从事。这样，无论家之贫富、时间之久暂，死者都可以得土为安，生者都可以量力完成丧事，似乎对人心风俗都有裨益了。

东安禁

译金罐说：按照东安县隶属于湖南永州府，

译翁普恩

查得，朝廷制定法律，首先严厉惩罚不孝的罪行，人子侍奉双亲，应当遵循毫无违逆的宗旨。丧葬只期望能够尽到礼仪，而坟墓尤其希望它能永远安定，这是无论贵贱都相同、无论智愚都本有的道理。却听说这里的风俗，在祖父去世时，就存着将来改葬的念头，用薄劣的棺材收殓，埋在污秽败坏的地方，所以致使水淹蚁蛀，以加速其腐朽消解，然后邀请同族众人，拿着铁锹一起，挖开坟墓劈开棺材，取出骸骨检验，那些还有枯筋缠绕、血痕残留的，就用刀锉刮剔干净，用鼎镬煮烂，倾倒在盆中，混杂着洗涤，然后请进瓮里。那瓮与通常的形制不同，上下相合像缸一样，高宽都不满一尺，底部凿有几个孔，以吸收地气，有专门从事此业以助长恶行的人，给它起个美名叫做金罐。仅仅在这尺余高的金罐中，所谓的三百六十五节骨骸，无论头足、面背，都在其中颠倒错乱，而人子的心意于此大为安慰。于是邀请风水先生，购买寻求吉利之地，选择时辰日期，重新祭奠安葬，亲戚朋友邻里都相送，很少不认为这是发福发祥的好兆头，可以按日等待。等到很久没有好消息，甚至反而见到衰败，就又把这金罐再次挖出、再次刮剔、再次洗涤、再次埋葬，还听说有一年内屡次迁移，最终抛弃而不敢声张的，大概因为金罐携带很方便，花费不多，可以为所欲为，不像抬着棺材迁葬那样难以举事。然而这不过是迷惑于风水的说法，不知道礼义的深厚，把祖父的枯骸当作子孙求福的工具罢了。又有贪图吉利地脉的人，阴谋侵葬，私自将骸骨罐偷附在他人墓侧，以盗取吉利，等到被主家发觉，向宗族控告官府，受罚受刑，仍然判决迁葬，没得到利益，先遭受祸害，又何必乐于做这种事？然而这不过是意在吉利地脉，成就这阴谋，并没有在其中讹诈勒索。又有奸诈狡猾之徒，或因贫困难以忍受，或因讹诈未遂，特意挖出祖骸一具，葬入他人坟山的骑顶当胸之处，故意妨碍风水，勒索帮衬的钱财，改葬才肯迁回，还有用罐盛取猪狗等其他骨头，暗埋入坟，诬陷别人换易的，也有埋一个空罐，诬陷别人抛弃的，且有预埋破罐，诬陷别人毁罐弃骸的，种种虚妄诬陷，不堪枚举。然而这不过是捏造借口诈取钱财，并非真有毁弃换易之事。岂料贪图吉利的歹徒，因见无人守墓，竟在昏黑夜晚挖坟取出骸骨，投到水火之中，就把主人的祖父骸骨换置进罐内，修筑完好，主家不知道，还时时拜祭他人的祖父，以祈求福佑，却不灵验，反而归咎于这地方没有灵气，又再挖出迁移，更求吉利之地，而这盗葬者的子孙，正庆幸诡计得逞，却也最终毫无灵验，甚至不久就一同灭绝，这固然是贪图吉利者抛弃他人祖父，以便私图，自必难逃天遣，而实在是由主家自己使用金罐，自己毁坏祖骸，自己贪图吉利地脉，从而引发的。假使有封土有树木，有坟墓有棺材，难道能容许盗葬者得以借机行事吗？又有盗葬的金罐被人发觉，秘密挖出，其骸骨遗留在粪厕，或与牛骨一同焚烧，而暗中用猪狗等其他骨头仍藏在罐内，照旧掩埋，而这盗葬之家见没有速效，也再次挖出再次埋葬，竟以猪狗的骨头作为祖骸，又被主家暗中嘲笑而称快，最终两败俱伤，同归于尽，这难道是天理可以夺取的吗？这是地理学说的祸害。其他如怀仇挟恨，怨毒难伸，而暗中抛弃仇人的祖骸，作为报复计谋的，更不可尽述，何尝不是自己使用金罐所导致的呢？然而这不过是陌路仇人伤天害理，做出这凶狠忍毒的行为，并非有追本溯源的思念。尤其奇怪的是，同宗一脉的亲人，互相残害，同一个父亲，却有对某子有利对某子不利的分别，于是长子忽然迁到东边，次子忽然迁到西边，三子与四子忽然迁到南边与北边，而母亲是嫡是继是庶的，更不用说了。至于支派繁衍，子孙众多，听信风水先生的话，说这地方对某房有利，对某房有害，于是把长房的祖骸盗葬在次房的墓侧，又或用三房的金罐竟然换易四房的祖骸，而投到水火、遗在粪厕，以及混杂牛骨焚烧，也都是不计较的了。唉，这金罐的害处粗略可列举的如此，其中情弊诡谲万端，有不是人情所能推测的，因此彼此争执抗拒，杀伐相继，讼棍土豪趁机构陷诉讼，祸连乡里，仇结子孙，累月经年，倾家荡产，还仍然小心翼翼地抱着这金罐以为奇货可居，至死也不醒悟，那么金罐的害处岂可胜言？所以圣朝制定法律，极其周详，不孝的诛罚至严且密，而乡野愚民无知，竟都毅然去做，毅然认可，也好像分内应当如此，而略无妨碍的样子。现在如果突然用法律制裁，未免陷入不知该如何执行的困境。恭敬地推演律文，明白晓谕，为此告示仰告全邑军民人等知悉：你们如果有从前已用金罐未经入土的，限在一月以内赶紧安葬，以后不得再迁移，违者重究。其自出示以后，再有发掘祖父尸体

译如果改用金罐，就立即按照法律治罪。如果有制造金罐售卖给他人的人，允许百姓捉拿送到官府，一并严厉追究。现在将法律条例分别列在下面，以便让人一目了然，知道警戒，不要自己触犯极刑，以此来大力挽回颓废的风气，那么仁爱孝顺的心意就会酿成和顺的气象，这是地方官员的深切期望。务必严格遵守不要违背，特此告示。

译回复曾涤生侍郎的信

邓瑶

五月十四日收到您的来信，恭敬地知晓了详情。先父的安葬之地，已在近处住宅觅得安置之所，上天保佑大孝之人，必定能迅速寻得吉地，妥善供奉先灵，这是情理上必然的结果。承蒙您展示回复吴南屏学博的信件，对于夺情这一重大事件，反复详尽地陈述，充分显现出孝子仁爱双亲、忠臣热爱国家的至诚心意。而读到“想要守丧则无法报答君主高厚如天的养育之恩，不守丧则无法报答父母三年抚育的深情”等话语时，尤其不禁感慨叹息，泪流满面。两次夺情，自古未有，阁下不幸遭遇此事，设身处地，实在难以承受。所以自从收到来信以来，一个多月没有回复，并非故意拖延，实在是慎重考虑。夺情之举，史书上不断记载。在唐代已有“世俗衰败浅薄，士人以夺服为荣”的说法，到了明代更是难以枚举。罗一曾说：“朝廷将夺情作为常例，士大夫将起复视为美谈。”这件事确实不是仁人孝子所忍心提及的，然而以当今时局和阁下的遭遇来论，则似乎难以固执于礼经，径直实行个人的私意。阁下自从壬子年冬天奉诏起用督办团防，并奉命统率水师、肃清江面，责任重大，恩宠无比。而阁下在军中前后六年，竭诚尽力，以忠义鼓舞激励众将，以恩威安抚驾驭士卒，所以能够支撑危局，逐渐出现转机。朝廷内外都倚重您这位办贼的重臣，认为不可一日不在军中。如今您因父丧归乡，军中急切盼望您勉力起身视师，迅速剿灭寇贼。阁下必定哭泣守丧于白垩之室不出，这是守礼的正道，议论也无法改变。但是两三个知己好友必定想要催促您出山，屡次用违背礼制的言语强行灌输给睡在草垫、枕着土块的您，大概他们的意思实在是出于万不得已。从前子夏问“金革之事无例外”，孔子既斥责这是从利出发，却又说：“鲁公伯禽是有为而为之。”郑玄注解说：“伯禽遭遇徐戎作乱，丧期刚过卒哭就征讨，是为了急迫王事。”那么鲁公以三年之丧起身急迫王事，孔子本来并没有认为不对。即使前代李文达夺情视事，一位先王极力弹劾他，最后却说：“如果有金革之变，也遵循墨衰的权宜之计，让他在外担任军事，在内尽心守丧，那么罗先生也没有禁止人墨絰从戎。”只是大臣无故起复，则断然不可。阁下值此沧海横流、中外倚赖之际，形势既然不可不出，出也必然难免物议。如来信所说：“四五年后就会有起来议论其后事的人”，但是以我夫子“伯禽有为为之”的话，以及一峰“脱有金革之变”的数语相印证，议论的人应当也不会深深指责，而是曲意谅解。至于孔子所谓“从利者”，是针对最无德之人说的。阁下讲道数十年，忠信长久地取信于众人，四海之大，无论智愚贤不肖，断不忍心以此怀疑我们涤生先生。从前先友江忠烈公居父丧，当权者逼迫他从军，等到因功被推荐，忠烈公得知后，就哭泣推辞说：“我们涤生曾侍郎屡次写信告诫我，即使有功劳也必不可接受保荐，以免留下清议的讥讽。”忠烈公曾经亲手写信告知朋友，现在那封信还保存在我的箱子里，可以共同明白。虽然如此，阁下至性纯孝，不幸两次夺情，我知道您必定不肯违礼轻易出山。不得已，就坚决请求终丧，朝廷命令必定不允许，号哭告墓后行事。平时请求皇上允许居家，心丧三年，稍微报答生我养我的深恩，或许能忠孝两全，而在义理上似乎也不违背。阁下请采纳选择。江忠烈公去世，朝廷既已命在江西、湖南各省建立专祠，近来与邵朴山太守商议，在宝庆濂溪书院为忠烈公特立一祠，申明乡里私祀，而以新化邹叔绩观察邹汉勋、邵阳周光庭副将周云耀以及忠烈公弟弟汝舟观察江忠济、堂弟诚甫副将江忠信附祀。这是今日激励忠节、使顽劣者廉洁、使懦弱者刚强的举措，应当是大贤所愿闻的，所以恭敬地告知。

坟茔禁步应遵定制疏

四川总督骆秉章

臣于同治五年十二月初三日接到广东抚臣蒋益澧转户部咨行会议广东督抚等奏请官山茔葬照山粮升科一折，同治五年三月二十八日具奏。本日奉旨依照所议办理，钦此，抄录原奏知照前来。臣于同治四年闰五月十五日具奏广东坟山禁步应遵照例定丈尺，不宜用省章断案。六月初四日内阁奉谕旨：坟茔禁步自应恪遵定例办理若概用本省章程等因，钦此。仰见圣明洞察，谕旨煌煌，自当钦遵办理。不料郭嵩焘固执己见，重提前说。臣本是广东人，见闻有素，私下认为升科固然足以彰显天地之公，但禁步仍应遵守皇朝之制，不宜舍弃定例而用章程。臣祖茔被邓辅亭盗葬一案已结，不敢屡次以私事冒犯圣听。只是以前署广东抚臣郭嵩焘陈奏的各情，涉及回护矫强，既舍弃朝廷向来通行的定例，而用未经奏定画一的省章，则官吏无所遵循，可以高下其手民间愈多侵占，不免争端日益繁多，有关通省大局。且因臣一人祖茔一案，郭嵩焘遽改定例，使……

译广东百姓遭受无穷的祸害，臣不敢沉默不语，恳请为皇上详细剖析陈述。如原奏所言，广东籍贯的人依据省例，官民禁止越界，却倚仗势力强行侵占，导致地方官甚至无法结案。乾隆年间详细规定了横直各二丈、穿心四丈的章程，不论士绅平民，统一以横直各得二丈为界限。而前次来文又说，广东穿心四丈的章程，计算从坟心到边缘，每面实际只有一丈，这与定例中庶人墓地九步、穿心十八步的说法，不仅尺寸相差悬殊，就连当时为何使用“穿心”二字也已无法考证等语。这是郭嵩焘故意将“穿心”二字视为不可理解，强行附会其每面各得二丈的说法，不过是想为侵葬者开脱罪名，于是将穿心四丈前后左右应各得二丈的规定，主观臆断为每面实际只有一丈，固执地依据省章来废除定例。我认为，定例中规定墓地尺寸，正是为了杜绝强占，地方官按照定例尺寸断案，怎么会无法结案？难道依据朝廷的定制断案就不敢遵从，依据本省的章程断案反而互相威慑？服从的人，如果说广东墓地全都在官山，与其他省份情况不同，臣仔细查阅定例，规定墓地禁步，正是为官山而设。如果是契约购买的产业，那么凡在四至界限之内，无论前后左右有多少尺寸，都不是他人所能进葬的，又何必以禁步为限呢？所以定例对于有主坟地紧邻坟旁盗葬，以及在田园山场内盗葬，定罪各有等级差别。这说明契约购买的产业，不必限制禁步，可见禁步专门指官山而言。郭嵩焘对定例的本意未免有所误会。原奏又说：“以省章作为断案依据，尺寸多少，出价承受，士绅百姓还可以通融办理；以定例禁步作为断案依据，则是直接给豪强提供兼并的资本。”等语。查定例规定墓地禁步，旨在展示一定的限制，而后争端才能平息。如果说依据省章断案，那么尺寸多少，出价承受，还可以通融，这意味着富人有力气出价，就可以超越省章尺寸之外；穷人无力出价，就必须拘守于尺寸之中，这是以贫富决定强弱，而不以是非曲直判定对错。仅这“通融”二字，实际上是给豪强提供兼并的资本，势必导致争端大开，无法禁止。哪里比得上有定例可循，官民都知道遵守呢？事情必须考察其虚实。定例规定墓地禁步，颁行已二百多年，四海臣民无不遵守，没听说有豪强借此兼并。向来广东一省，也没听说有人借此作为兼并的资本，难道庙堂的制度长久通行天下，如今唯独在广东受阻吗？原奏又说：“近年捐纳事例广泛开放，一命之荣，都能捐请封典，按照品级援引定例争论禁步，那么富强有势力的人，其侵占比从前更甚，贫民又该如何安身立命？”等语。查墓地禁步，官民各有定例尺寸可循，依据父亲是士人、儿子是大夫，安葬按士人规格、祭祀按大夫规格的道理，总以死者是否有官职作为判断标准，怎么能凭借捐请的封典来争论禁步尺寸，进而侵占他人地界呢？原奏又说：“广东士绅富有势力的人很多，如果都依据定例禁步作为说辞，祖坟附近进葬的人，都可以援引定例指责其侵葬，已经安葬的也可以呈请押送迁移，诉讼将没有尽头。”等语。查死者若无官职，其墓地禁步应按庶人九步作为判断标准，倘若被人侵葬于禁步之内，自然应当控告官府押送迁移，照例办理。至于多年以前安葬的旧坟，彼此已相安无事，也没人胡乱申请押送迁移。假设有逞刁妄控的人，官府可以依法制裁，又怎么会诉讼无休？现今奉旨升科，已经升科的，则官山变为私有产业，自然没有豪强侵占的弊端。至于无力升科的人，其禁步仍应遵照定例，以庶人墓地九步、穿心十八步为限，以彰显公允而平息争端，不适宜以省章作为断案依据，更加滋生侵占盗葬的风气，导致酿成发掘毁弃的狱案。总之，官山固然应当升科，禁步必须遵守定例，省章流弊极多，必致纷争不息，有碍大局，终究不可采用。郭嵩焘所报的省章，不过是袒护一己的偏见。臣请求仍遵守定例，这实在关系到全省的风俗，应当请旨命令广东巡抚，体察民情，申明定例，妥善商议覆奏，那么全粤军民将非常幸运。臣不胜惶恐战栗之至。

译丁忧定制片

吴元炳

再者，各省遭遇父母丧事的人员，过去因为军务需要，奏请留在军营，或者因为道路阻隔，或者因为没有籍贯可回，允许他们在任职的省份建墓守孝，服丧期满后，就近上报恢复官职。后来在同治八年，吏部在回复御史王师曾条奏的折子中规定，军务已肃清的省份，丁忧人员都必须回原籍守孝，并明确了回籍启程的期限等，奏奉谕旨后已通令执行在案。定例何等严密，无奈官场积习相沿，往往有实缺和候补官员在丁忧后滞留省城，钻营局务等各项差事，拖延到服丧期满时，仅派遣家属回原籍呈报已到籍，并申请恢复官职的咨文到省。起初只是偶尔有一两人，后来便习以为常。臣已饬令布政使与各局司道逐一查明，在省丁忧的人员，一概勒令回原籍，不准委派差事。原本在各局当差的，也不准借口留任。现在道路通达，这些人员并非没有籍贯可回，不过是希冀差事，贪恋薪水，借避匿丧事之名，行忘却亲情之实。这类属员本原浅薄，办事必定没有真心，他们滞留不归的日子，无非是为了攀附钻营，这对于官场习气尤其有关联。相应请旨，饬令各直省督抚一体严查，所有实缺和候补官员呈报丁忧后，如有在省城滞留的，遵照奏定章程限期回原籍，倘若查出有遗留家属虚报到籍、申请恢复官职的，立即严加参劾，以严肃官场常规而符合定制。

请旨，仍饬丁忧道员回籍守制片

周瑞清

再者，臣恭读本月二十四日的上谕：御史李桂林奏请将丁忧的道员破格留用一折。前任直隶天津道丁寿昌现在因丁忧开缺，既然据奏称该员洁身自好、爱护百姓，民众感念拥戴，着等百日孝期满后，准其留在直隶，交由李鸿章差遣委用。该部知晓等因，钦此。窃以为，夺情（因国事需要而缩短丧期）不是盛典，不孝不是美名。该御史对于按例应守满丧期的丁忧人员，暂请仍留本任，不知大体，明显违背常理。这个开端一旦打开，那么那些忘却亲情、贪图官位的人，都将千方百计地攀附钻营，借词耸人听闻，对人心风俗关系重大。钦奉谕旨，仅准留在直隶差遣，不准仍回本任，原本就是为了显示限制。况且臣还有请求，军务省份差遣需要人手，曾将丁忧人员留在军营以资熟手，推究墨绖从戎（穿丧服参军）的道理，尚不大大违背。直隶现在没有军务，天津并非军营，京城附近人才众多，难道还缺乏差遣的人手？未必多丁寿昌一人，公事才能办成；少丁寿昌一人，公事就都废弛了。名义上虽然只是差遣，迹近终究类似于夺情。丁寿昌果真是贤员，必定局促不安不能终日；如果他贪恋荣利，想炫耀自己的长处，那么李鸿章也将认为他本原浅薄，必定不会仍任前职，所获益处少，所损害的多。应请旨仍饬令该道员照例回原籍，不必留在直隶差遣，以免效仿，似乎对吏治伦常大有裨益。至于李桂林应诏陈言，首先以违例背礼的言辞上达天听，此后有类似冒昧陈奏的，伏乞严旨申饬，以杜绝莠言乱政的苗头。

请严禁火葬积习疏

钱宝廉

儿子为父母都要穿斩衰服丧三年。按照礼经丧服的规定，儿子为父亲穿斩衰服丧三年，父亲在世时为母亲穿齐衰服丧一年，父亲去世后则为母亲穿齐衰服丧三年。唐上元年间，武则天奏请父亲在世时为母亲穿齐衰服丧三年，后代因循，随即废除随即恢复。明洪武年间，定为斩衰服丧三年的制度，本朝沿袭，永远作为成法。恭敬地按礼，时代是最大的因素，周公制定礼仪根据时代来定为制度，后世人心日益苟且，风俗日益淡薄。圣皇增减变革，正是为了维持其衰败，不可妄自以不符合古代为疑。古时候父亲在世时为母亲，虽然因压抑而降低为一年，但《丧服传》又说：“父亲必须三年之后才娶妻，以通达儿子的志向。”这也是说儿子对于母亲的丧志，必然以三年为期。《中庸》说：“三年的丧礼，上达天子，父母的丧事，无论贵贱都是一样的。”《论语》说：“孩子出生三年，然后才脱离父母的怀抱。”那三年的丧礼，是天下通行的丧礼。论述“三年丧”而同时列举父母的，明确为母亲虽然有时降低为一年，但内心的丧志必定是三年。好啊，草庐吴氏的话说：“丧服，是它的形式；不饮酒，不吃肉，不住内室，是它的实质。不穿丧服而有其实质的，称为心丧。古人父亲在世时为母亲杖期，儿子丧服虽然除去，但居丧的实质依旧，那么所削减的只是三年的形式而已。”见《日知录》。唉，这是古人不因公义废除私恩，不因私恩损害公义，情之至而礼之极啊？世道衰微，人情不同于古代了。当穿着斩衰的时候，却饮酒，吃肉，住内室，厚颜无耻，虽然说是三年，但心早就已经不守丧了。于是将母亲的丧服降低为一年，而要求以三年的心丧，这必定不可能。况且，丧服是显于外的，心是潜于内的。显于外的，只害怕人多议论；潜于内的，将依靠其狡猾以逃避讥议。况且认为人藏其心，谁能测度？即使能测度，谁能公开斥责？穷究其弊端，天下将有

译夷其母于世叔父母者矣。圣王知道末世人心不能立刻恢复如古，因此沿袭那为母守丧三年的制度，希望那些自爱守节的人，其所穿的丧服能够隐约触动他们的哀痛，并凭借丧礼的形式来达成哀悼的实质，这就是所说的根据时势增减损益，无论大事小事都共同遵循的道理。为何生于当今之世，却妄自议论违背古道的做法呢？儒者大多怀疑为母守丧应当遵循礼经，于是推究律法的本意而作出这种说法。

译关于过继给他人做后嗣的人，为其亲生父母服丧的讨论（上）

沈垚

自从唐代以来，丧服制度的轻重等级屡经变更，先王时代的旧制，唯独在过继给他人做后嗣的人为其亲生父母服丧这一问题上，坚持“不贰斩”（即不能对两方都服最重的斩衰之丧）的说法，沿袭下来而不加改革。我私下认为这是错误的。礼制是根据义理而设立的，制度是随着时代而变化的，确立后嗣的意义，古今截然不同。古代只有大宗（嫡长一系）才立后嗣，现在则是没有人不立后嗣的。现在所谓不可断绝的宗族，在古代却是可以断绝的。对于可以断绝的宗族，也穿着为大宗后嗣所穿的丧服，这是超过了礼制的规定。并非承受了大宗的重托，却也要降低为亲生父母所服的丧服，这种丧服本应表达巨大的创伤和极深的悲痛，这样做是剥夺了人的真情。给予和剥夺的不当，没有比这更严重的了。那么，用古代的礼制来约束今人，难道也要让他们不立后嗣吗？回答说：这必定是做不到的。为什么呢？古代有丧事而没有后嗣的情况，却没有没有主丧人的情况。有后嗣但妻子儿女年幼，也会让人来主持丧事。主持丧事的人如果是大功亲，则在祥祭后退出；如果是小功或缌麻亲，则在练祭后退出；如果是朋友，则在虞祭和祔祭后退出。现在没有为人主持丧事的人，如果不立后嗣，那么丧事就没有主持者了。古代未成年而死的人和无后嗣的人，在宗子家中祭祀，在室内明亮处，尊位设在东房，亲近的人共同提供祭品，宗子主持祭祀事务。现在宗法早已废除，没有从祖祔食的礼仪，如果不立后嗣，那么祭祀供奉就无人承担了。古代大功亲，虽然分住但财产共有，有余则归给宗子，不足则向宗子借贷。现在人人各自私有财产，如果有积蓄却不立后嗣，那么争端就会纷纷兴起，而诉讼案件也会增多。所以，不应当立后嗣却立了后嗣的，是后世君王不得已而为之的。想要纠正近世立后嗣的过失，就必须恢复宗法。宗法既已恢复，那么丧祭就有主持者，而争竞自然消除。然而宗法与井田制、封建制相互维系，难道是近期就能立即恢复的吗？不能恢复宗法，不得已而顺从人情立后嗣，以制止人们的争斗，那么就不应当仍然援引古人立大宗后嗣的制度，来胡乱附会于“不贰斩”的义理。孔子说：“孩子出生后三年，然后才脱离父母的怀抱。”三年的丧期，是天下的通丧。为了尊崇祖先的缘故，不断绝大宗；为了敬宗尊祖的缘故，立大宗后嗣必须降低对小宗（亲生父母）的丧服。现在的意思都与古代不同，却拿这些来作为类比，这在礼制上岂不是比拟失当吗？所以我私下认为，所过继的如果不是百世不迁的大宗，那么亲生父母也不妨同等重视，都服三年的丧，这在义理上是较为安适的，在人情上是较为顺遂的。这就是所说的事情不同于殷周时期，礼制随之变化的一类情况。有人说：古代妇女为公婆服期年之丧，后世增加到三年，议论者认为这不符合“不贰斩”的义理。现在所讨论的，难道不与此类似吗？回答说：妇女为公婆服丧是随服（跟随丈夫服丧），随服则丧服重于人情，不应当增加的，这不是“不贰斩”的意思。过继给他人做后嗣的人，为其亲生父母降服期年之丧。降服则人情重于丧服，有所特别重视而不能伸张的。如果不是特别重视而可以伸张，所谓即使增加一天也胜过已经结束的。又有什么“不贰斩”的嫌疑呢？

关于过继给他人做后嗣的人，为其亲生父母服的讨论（下）

沈垚

宗法既已废除，士大夫没有封邑和世袭的俸禄可以庇护后嗣，又没有古代的家法，子孙能够世代继承家业的很少。当世被推崇为望门甲族的，还保留有宗法遗意的，天下不超过几家。然而这几家，固然有不袭用宗法的名义而暗中符合宗法实质的。古代的宗法，原本施行于士大夫，并非施行于庶民。有爵位俸禄所以有宗庙，有宗庙所以有宗子。宗子主持收拢族人，所以孤寡废疾的人得以有所供养，未成年而死和无后嗣的人得以有所祭祀，无能而列于庶民的人得以有所统属，这就是所谓以族得民。至于愚昧的百姓，不仅没有宗庙，甚至有不知道自己姓氏的，又怎么可以用宗法来划分他们呢？孔颖达说：“殷代制度开始有爵位，以及他国来任职的人，如果子孙的禄位不断绝，就作为太祖。周代则百世不迁的祖先，只有别子（受封的庶子）而已。又别子如果子孙没有爵位，直到子孙开始有爵位以及中衰而复兴的，即使是别子也不能作为太祖。如果不作为太祖，那么就只是小宗，不作为大宗了。那么周代的大宗，大概比殷代少了。只有天子诸侯的子孙世代有爵禄保宗祊的，才能作为大宗，那么能立后嗣而降低亲生父母丧服的，一国之内有几族呢？”现在宗法虽然不施行，然而只是不袭用它的名称罢了，并非没有它的实质。怎么说呢？周代的宗法，不是在封建的天下不能施行，后世应当以殷代制度为准。现在的亲王，如同古代的同姓诸侯；现在有大功受封爵位的，如同古代的异姓诸侯。因为没有分封土地，所以次子不能作为别子，而长子袭爵的就是大宗。至于身经百战，以死报国，天子嘉奖其忠节，给予世职让子孙承袭的，也是古代世禄的遗留。天下豪杰起于陇亩，到大官凭借才识干略自见于世的，举世推为名公卿的，就是古代始爵的类比。如果子孙能世代继承其忠，长为国家效奔走御侮之用，那么其祖先就是百世不迁的祖先，难道不是不袭用宗法的名义，却不能没有宗法的实质吗？有大宗的实质而为之后嗣的，如果不按照立大宗后嗣的制度，就违背礼制了。所以王公贵人凡有官禄适长相承的，其立后嗣应当仍然使用古代立大宗后嗣不贰斩的礼制。《礼记》说：“礼不下庶人。”古代的不贰斩，原本是为士大夫家而言的，不是为庶民而言的，

译王公贵人由嫡长子继承并确立后嗣，就采用“不贰斩”的丧服制度；虽然身居高位，但不是由嫡长子继承，以及平民百姓，为了停止争端而确立后嗣，就采用“并尊得并斩”的丧服制度，这样大概就能使两方面互不违背了。

译做嗣子的人，应该为本生祖父母服丧吗？辨可久处斋文钞。

马树华

我家乡的习俗，凡是做嗣子的人，不为本生祖父母服期年之丧。认为服制图有降等之服，儿子没有降等之服，孙子则是嗣祖父母的孙子。嗣祖父母在世，也必定会极力争辩，不让他的孙子为本生祖父母服丧。我责问他们说：“父亲的本生父母，儿子竟然等同于从孙、再从孙、三从孙（的服制），可以吗？”有人说：“按照服制图例，没有明文规定。这是现在的制度本来就没有服丧。查考《丧服传》，也没有记载。这是古礼本来就没有服丧。”《春秋》有比照事理的原则，现在的律法有比照条文的文字，难道不见女子吗？女子出嫁，为她的父母服期年之丧，为她的祖父母也服期年之丧，这个例子可以比照。有人说：“为父母服期年，是降等之服；为祖父母服期年，是不降等，没有区别怎么办？”女子为父母降等服丧，是因为礼制不设立两个斩衰之服，丈夫（指丈夫为妻父）服斩衰，所以为父母降等为期年。做嗣子的人为父母降等为期年，道理相同。为祖父母不降等，是因为没有两个斩衰的嫌疑，所以不敢为祖父母降等。出继的儿子生了儿子，为本生祖父母不降等，道理是一样的。现在竟然悍然不顾，等同于从孙、再从孙、三从孙的服制，难道不是违背礼制、伤害道义很严重吗？这是不可以不辨明的。

我在嘉庆年间作此辨析，因为条例没有明文规定。道光四年，朝廷议定：做嗣子的人，为本生祖父母服大功；为本生曾祖父母服小功；为本生高祖父母服缌麻；为伯叔父母兄弟的儿子服大功。谨记录于此。

为人后者为本生祖父母服议

张履

做嗣子的人，为本生祖父母的服制，自从礼经以及古今丧服各书都没有明文。徐氏《读礼通考》记载宋代崔凯的议论，认为应当服大功；而汪氏《中述学》认为服小功。兄弟的服制不可以服其祖，齐衰三月，降等则无服。比照经文的意思，服本服无疑。女子出嫁的人，为她的父母服期年；为曾祖祖父母不降等。传文说：“不敢降等其祖。”这就是例子。他的嗣子户部喜孙极力坚持这个论点，因为我的座主大宗伯萧山汤公正主持礼典，说我应当向汤公请示，批准这个定制作为万世的明法。我认为女子出嫁有归宗的道理，所以上不降等其祖，下不降等其兄弟中为父后者，这是崔凯议论中的话。《仪礼·丧服传》说：“为兄弟中为父后者，为什么也服期年？妇人虽然在外，必定有归宗。称为小宗，所以服期年。”孔氏伦说：“妇人归宗，所以不敢降等其祖。”做嗣子的人持重大宗，降等其小宗，与归宗的道理不同。所以对于兄弟中为父后者，没有不降等的文字，那么为本生祖父母，也不可以女子不降等其祖为例。然而服以功服，实在道理上不安，这应当深入寻求比类，不容易凭臆见来说。一天拜见汤公于府第，于是将户部的说法进献，并陈述所怀疑的。汤公说：“对，应当降等其月数而不改变其服。如果得到齐衰九月的例子，那么衡量情理而安，符合道义而协调，可以折中礼制了。”我退下来考据，《礼记·大传》注说：“公子不得宗君，君命适昆弟为之宗，使他宗之所宗者适，那么如大宗死为之齐衰九月。”孔氏说：“因为君在，压制兄弟降一等，所以九月。因为他是大宗，所以齐衰。”《仪礼·丧服》不杖期章注：“丈夫妇人之为小宗，各如其亲之服避大宗。”疏：“大宗则五服外皆齐衰三月，五服内按月计算如邦人，也都齐衰无大功、小功、缌麻。”查《丧服记》宗子孤为殇条下，鄭注与此疏不合，也自然与《大传》注乖异，留存考据。查这个则齐衰自期年以下、三月以上，都有九月，虽然在经文中没有文字，而经师推校所得，自然足以依据。况且礼可以义起，为曾祖服齐衰三月，后世增加为五月，没有非议的。现在如注疏所说，既然有齐衰九月，那么做嗣子的人为其本生祖父母，可以援引作为制度无疑了。已经回复。于是私下保存这个议论，如此。

程易畴答复段若膺论为人后者服其本生亲降等一等的书信说：“为其祖父母、世叔父母本服期年而降等，应当为大功；为其曾祖父母本服齐衰三月而降等，应当为缌麻。”沈果堂集沈亦说：“为祖大功九月，为曾祖缌麻三月。”又说：“还为本亲，自曾祖而止。”○案：曾祖父母没有月数可降，那么不得已降为缌麻可以了。后世既然为之齐衰五月，那么降等应当齐衰三月，自记。

独子兼承两祧，孙为祖父母服议

张履

乾隆年间，山东单金鳌父淩云，因为独子兼承两祧，生金鳌兄弟六个人，于是分承之。金鳌兄弟上请：为淩灵作何持服？为两房祖父母又作何持？部议：独子之子分承两祧，都是独子亲子，没有降服的文字，应当各为其父母服斩衰三年。独子于两房父母不全服三

译按照惯例，大宗的长子兼祧小宗，小宗的长子兼祧大宗，都应为大宗的父母服三年之丧，为小宗的父母服一年之丧。小宗的长子兼祧小宗，应为亲生父母服三年之丧，为兼祧的父母服一年之丧，限于“不贰斩”（不穿两件斩衰）的原则，不得不顺应变通。如果两个孙子分别承祧两房，那么孙子的丧服应遵循正统，各自为祖父母服齐衰不杖期。父亲去世，嫡孙承重，都服斩衰三年。

查考刑部的议定：独子的儿子为其父母服丧是没有疑问的，至于其孙子的丧服似乎没有分晓。解释的人说：独子的儿子各自为所分承的祖父母服齐衰不杖期。独子去世，则两房的孙子各自以长者为嫡，而为所分承的祖父母都服三年之丧。独子的儿子只有在其亲生父母那里没有降等服丧的规定，那么承继大宗的人对于亲生祖父母就有降等。所谓“孙子的丧服从其正”，意思是主要针对承继亲生祖父母的一方而言。

有人问：独子的儿子虽然分承两房的宗祧，但各自为亲生祖父母服齐衰不杖期。自古嫡子没有两个父亲，所以嫡孙一人承继两房祖父母的宗祧，两方都服三年之丧。所谓“孙子的丧服从其正”，是说对于亲生的一方概不降等。如果有所降等，那么刑部的议定为何没有一字提及呢？于是解释的人又难以回答：嫡孙一人承继两房的宗祧，那么分承两房的说法就没有着落，而两房的宗祧将到第几代才分开呢？

于是有人拿着这个问题来问我，我说：孙子的丧服要看其父亲，而父亲的丧服没有比辨别宗法更优先的。古代所谓的大宗，是承继始祖的世系嫡长，百世不迁的。现在所谓的大宗，不过是长子罢了，在古代也属于小宗。现在假使确实是古代的大宗且无后，那么族人用支子来继承；如果族人只有一个儿子，那么任由大宗断绝，或者断绝父亲之后去继承大宗，都不符合人情，而兼承两房的办法可以通解这种困境。

独子兼承大宗，那么大宗一方为大宗服三年之丧，为亲生一方服一年之丧是适宜的，也应当服齐衰杖期以区别于过继之子。独子的儿子各自为所分承的祖父母服齐哀不杖期，而承继大宗的人为亲生祖父母降等是适宜的。徐干学说：过继之人的儿子，为亲生祖父母降等服大功。我曾议定服齐衰九月，兼承大宗的人，也应当如此。独子去世，嫡孙为大宗祖父母服承重之丧，其亲生祖父母自然让为祖后的人服重丧，而承继大宗的人顺从降等，也是适宜的。

如果分承两房宗祧的人，各自为亲生祖父母不降等，就失去了持重大宗的意义。独子兼承大宗，虽然不是过继，但为之服三年，即是持重的意义。而嫡孙一人承继两房的宗祧，独子不穿两件斩衰，而独子的儿子却可以穿两件斩衰吗？这种说法不攻自破。假使是现在的大宗而古代的小宗，以及古代小宗无后断绝的情况，独子不得立后，即使兼承的意义也不应当涉及。

古代的法度既然不行于今，为之后的人也应该为之服一年之丧，应当服齐衰杖期以区别于世叔父母，而自己为亲生父母服三年之丧，即使为之服重丧，也仍然应当为亲生一方不降等。这是刘台拱已经说过的，何况独子兼祧尤其不同于过继之比呢？现在世人所称独子兼承大宗的人，虽然对亲生一方有降等，但实际上是不应当降等的，那么独子的儿子无论其是否分承，各自为亲生祖父母服齐衰不杖期是可以的。独子去世，嫡孙一人为两房祖父母都服为祖后三年的丧服，也没有不可以的。小宗没有重丧可承，而为祖后的人服丧自然应当三年，这样降等与不降等两种说法，一种可以施用于兼承大宗的人，一种可以施用于兼祧大宗而实际上并非大宗的人，而两家的争论就可以平息了。

问：那么“不贰斩”的原则如何？答：“不贰斩”是为持重大宗而降低小宗的丧服而言的，不是现在的过继及兼承者所能援引的。问：那么两房的宗祧果然到第几代才分开？答：到曾孙一代就可以了。况且丧服穷尽、亲情竭尽，也就没有不分开的了。问：那么独子的后代又是独子怎么办？答：这还是如同独子一样。兼承大宗的人重视其所兼承的一方而轻视亲生一方，兼承小宗的人两方都重视是可以的。

译关于独子兼祧两房的服制，有人称为“独子兼承两祧服制”。

王人定

乡间有人，他的两个弟弟去世，没有儿子，于是让次子过继给他们。次子为过继的父亲服斩衰三年。过了几年，长子（即次子的亲哥哥）长大成人，也没有再生儿子就去世了。族人认为大宗不可断绝，仍然想取回这个次子去继承大宗的祭祀。他的弟弟则等待另选其他房支的人来过继。然而这个次子已经十六岁，在除服之后，弟弟的妻子为他娶了妻子，并且他在报捐时填写的是过继父亲的名字。于是族人坚决不同意。于是商议让这一个儿子同时继承两房的宗祧，商议确定。又怀疑服制该如何，来问我。我说：“我朝自乾隆四十年钦奉特旨，允许独子兼承两房宗祧，这是为了弥补古礼的缺失，救济人道的困窘，是自古未有之令典。两房父母的服制，都记载在礼部则例中。到了嘉庆十八年，又记载：大宗的独子兼承次房宗祧的，为本生父母服丧二十七个月，为次房过继父母服丧一年。次房的独子兼承大宗宗祧的，为本生父母服丧一年，为过继的大宗父母服丧二十七个月。嘉庆二十年，又记载：同属小宗而以独子兼承两房宗祧的，自然应当以所生父母为重，为所生父母服丧三年，为兼承宗祧的父母服丧期间不准应试出仕。平日考试报捐应当填写所生父亲的名字。道光九年，又记载：小宗的儿子出继小宗，如果已经为过继父母丁忧持服，后来经兼承两房宗祧的，自应按照‘礼不二斩’的原则，为本生父母服丧。如果虽然先出继，但尚未为过继父母丁忧持服，随即兼承两房宗祧的，仍应以本生为重，为本生父母服丧三年，为兼祧父母服丧。现在这个儿子是为大宗兼承次房宗祧，应当为本生父母服丧三年，但这个儿子已经为过继父亲服丧了。说已经为过继父母丁忧持服，再为本生父母服丧，而这个儿子又不是同属小宗的情况。然而出继与兼承两祧有所不同，这个儿子起初有哥哥，已经出继次房，虽然属于大宗之子，自然应当为过继父亲服丧三年。至于后来兼承大宗宗祧，虽然以本生为重，但礼制没有两个斩衰，也不得不降格为本生父母服期年。那么丧礼的状刺上不可以写‘孤子’吗？”我说：“可以。”问：“写‘降服子’，还是写‘出继子’，怎么体现是兼承两祧的呢？”我说：“礼制没有明文，又是律例所未涉及的，不得已，就在‘降服子’上面写明兼承两祧，只是不知道世上议礼的人认为是否妥当。”随后又提议在他本生母亲方面，拟在服满后另外为他娶妻，各自以妻子所生育的孩子为后，问我：“可以吗？这又有先例吗？”独子承祧两房，只应该娶嫡妻一人，纳妾以广嗣育，是律例所不禁止的，不能两门都娶妻。

查道光十八年秋天，南昌太守张子畏遭遇生母丧事，陈述情由请求归宗。因为他父亲同产的四位伯仲中，没有儿子，叔父有一个儿子，三个孙子。季父有两个儿子，太守是长子，出继给仲父为子；次弟也出继给伯父为子。季父年纪不到四十，自认为一定还会有儿子来作为自己的嗣续，竟然年老而无子。太守也没有生子，次弟更没有儿子就去世了，不得已用叔父的次孙过继给伯父为孙，又用叔父的三孙过继给自己为子，也就是过继给仲父为孙了。仍然请求归附本生父母，将此事上报大府，详细咨文吏部、礼部，批准他兼祧。礼部议定他既然为嗣父母持服三年，本生父母应当持服一年。吏部议定他既然为嗣父母持服三年，本生 parents 也应当持服三年。两部意见分歧，但礼部的议定本是按照“礼不二斩”的原则，都记载在则例中，太守则专门听从吏部的意见，以成全重视所生父母之情。

论独子兼祧的服制

俞樾

一子两祧，是国朝乾隆年间特别制定的条例。所谓王道基于人情，所谓礼制因义而兴起。这确实足以弥补前代圣人所未能顾及之处，而为后世所效法遵守。道光年间议定服制，大宗之子兼祧小宗，则为所生父母服斩衰三年，而为兼祧父母服齐衰不杖期。小宗之子兼祧大宗，则为所生父母服齐衰不杖期，而为兼祧父母服斩衰三年。礼制重视大宗，本来应当如此。然而在人情上似乎有不能满足的地方。作为过继的人，为过继父母服斩衰三年，是古今通行的礼制。小宗没有儿子，而用大宗之子过继，未曾听说有所降等。只是因为大宗也只有一子，用这个儿子兼祧小宗，于是降等为齐衰不杖期，在礼制上是允洽的。但小宗父母有嗣子的名义，没有嗣子的实际，仍然没有人服三年丧。小祥之后，几筵还在，而服制已除，在人情上难道没有不能满足的吗？然而这还只是不能满足的小处。尤其不能满足的，是小宗之子兼祧大宗，而对所生父母改服齐衰不杖期。大宗不幸而无子，小宗固然幸运而有子。却夺过来给大宗，而使小宗的父母有子而无子，那么小宗也就无子了。作为过继的人，对所生父母服齐衰不杖期，固然是古今通行的礼制。然而他们的父母还有其他儿子在，并非没有人服三年丧。现在这个小宗的父母则是独子，没有其他儿子。假设父亲去世而母亲还在，那么小

译为伯叔父服丧之后，他的母亲还在服斩衰之丧，身处丧服之中，而他的儿子和媳妇却已经穿上锦衣、吃上精米了。回头看看身后，竟然没有一个人和自己穿同样的丧服，这能不让人痛心疾首吗？这实在是在人情上尤其难以让人满意的。不说“为人后”，而说“兼祧”，所谓“兼”，就是地位平等的意思。那么，独子兼祧的人，对于自己的生身父母和所兼祧的父母，都应当服斩衰三年，这或许也是礼法所允许的吧？

译论为众子妇的丧服

俞樾

古代为嫡长子服斩衰三年，为众子服齐衰不杖期，这是重视嫡长子的表现。然而古今制度不同，为嫡长子服斩衰三年，如果实行于今天，就显得太重了。《明会典》将其改为齐衰不杖期，至今沿袭不变。古代为嫡长子的妻子服大功，为众子的妻子服小功。唐代将嫡长子的妻子改为服齐衰不杖期，众子的妻子改为服大功，也至今沿袭不变。古代嫡长子的丧服如此重，而为嫡长子妻子的丧服如此轻，这是古制中值得怀疑的地方。唐代改为齐衰不杖期，是顺着嫡长子斩衰三年的等级向下递减，这就适宜了。嫡长子与嫡长子的妻子既有区别，那么众子与众子的妻子也应当有区别。众子的丧服是齐衰不杖期，众子妻子的丧服是大功九月，顺着等级向下递减，也适宜了。然而自从明人将嫡长子的丧服改为齐衰不杖期，那么嫡长子与众子就相同了，嫡长子与嫡长子的妻子也相同了。于是嫡长子、嫡长子的妻子、众子，都归为一类，唯独众子的妻子不能与他们同等。既然都降等，明人既然将嫡长子降为齐衰不杖期，那么众子与嫡长子的妻子就应当降为大功，而众子的妻子就应当降为小功。然而明人既然没有议论到这一点，那么沿袭至今，不能再降等了。礼制与其失之过薄，不如失之过厚。妻子为公婆的丧服，从古代到明代，逐渐增加。到明代制度公婆同服斩衰三年，这是极重的了。以重丧服对待我，我也应当以重丧服回报。况且儿子对于父母，没有嫡子与众子的区别，妻子对于公婆，也没有嫡妇与众子妇的区别。古代世袭爵位俸禄，所以重视嫡子以杜绝觊觎之心。现在不再有这种嫌疑了。父母对于嫡子、众子的丧服相同，那么对于嫡妇、众子妇的丧服也应当相同。父母对于嫡子的妻子与嫡子服同样的丧服，那么对于众子的妻子也应当与众子服同样的丧服。那么公婆对于众子妇改服齐衰不杖期，或许也是礼制所允许的吧？

为父后者，为出嫁姊妹报服期吗？议论：或者作为人后者，为出嫁姊妹报服期吗？议论。

张湘任

孝的礼制，女子出嫁的，为她兄弟中为父后者服期年。盛氏世佐说：“为父后者，是父亲的嫡长子。不说嫡昆弟，而说为父后者，是容许立庶子及族人为后。应当降等而不降等，是重视他继承世系的原因。”本朝通礼及律，也都记载这一条。圣人制定礼制，精微周密到了这种地步。只有昆弟中为父后者，对于出嫁的姊妹，也应当服期年来回报，而礼与律都没有明文。敖氏继公认为这昆弟不言回报，也是为他服大功罢了。敖氏的说法是不对的。传记载姑姊妹出嫁无主者，服齐衰不杖期。姑姊妹回报“钦定义疏”说：“怜爱我而厚待我，不可以白白接受。”那么重视我而厚待我，难道可以白白接受吗？丈夫的昆弟的儿子，世母叔母为他服期年。传曰：“为什么服期年呢？是回报他。”丈夫的昆弟的儿子，他的身份卑微了，他的情谊疏远了，尚且为他回报服丧，何况是同父的姊妹呢？敖氏的说法是不对的。况且敖氏曾经议论过姑姊妹出嫁无主者的丧服，以及姑姊妹的回报丧服。他说：“姑姊妹出嫁者，降为大功。现在因为她们无主，便在降服上加一等，而为她们服期年。她们的姑姊妹对于昆弟侄，也不容许不以其所加的丧服来服丧。”根据敖氏的议论，为什么一个回报一个不回报呢？不过是因为一个传中有明文，一个传中无明文罢了。不知道经传所言，往往彼此互见。比如姑姊妹女子子出嫁者服大功而不杖期，条不列在堂服期中，大概认为已嫁服大功，那么在室的都服期年可知。这是郝氏敬的说法。由此论之，无主的姑姊妹既然为昆弟侄回报服期年，那么兄弟中为父后者，自然不容许不为已嫁的姊妹回报服期年。那不言回报的，是省略文字，也是互文以见意。这难道只是礼制如此吗？又曾经查考律例了。律例记载丧服各图与服制总类，多有互相差异。所以服制总内卷末有说：“考服制者，必须先后参看，才无错误。”又如出嫁女为本宗降服图，只说兄弟，而不及兄弟妻。服制总类也是如此。而议礼者说律例记载妻为夫，姑姊妹无论在室出嫁，都是小功，那么出嫁女也应当有回报丧服。并且说：出嫁女为本宗伯叔祖母、堂伯叔父母已列在服制缌麻之内，此外可以类推。既然说类推，那么所涵盖的就广了，在于神而明之了。现在出嫁女为本宗兄弟妻，也服小功，举世实行，没有举律来相诘问的，大概得到了律所不载的意思，这是善于读律的人，也是懂礼的人所嘉许的。那么出嫁女为兄弟中为父后者，服期年，礼与律既有明文，那么兄弟中为父后者对于出嫁的姊妹，也必然回报服期年，这是确定的。现在我无兄弟，那么为父后者是我，所以我在姐姐的丧事中，探求礼与律的意思而为她服期年。有人问我：“你大概是寡兄弟而不忍除服吗？”这固然也是我的心，而所以服期年的原因，则在于那里

译这并不在于此。兄弟是形体虽分而气息相通的人，所以古人说：“兄弟就像人的左右手。”姐妹难道就独独不是这样吗？女子出嫁后，丧服不得不降低等级，这是礼义有所限制，但她们内心的情感本来是无穷无尽的。如果有可以不降低丧服等级的情况，就为她加重丧服，这是孝子顺弟所乐意听到的。从前韩愈由嫂子郑氏抚养长大，嫂子去世时，他穿为期一年的丧服来报答她，况且叔嫂之间本无丧服之礼，尚且如此拉近关系，何况姐妹呢？即使认为这样做过分了，那或许就是所谓贤人的过错吧？

译服问

钱仪吉

浙江有个人，出生几个月时，失去了父母，被他人收养，长大后成为县学的生员，于是恢复了原姓。然而他居住的地方，仍然是当年抚育他的那户人家，他接回亲生父母奉养，直到父母去世并办理丧事。不久，抚育他的那户人家的母亲去世了，没有儿子，人们说：“应当为她服丧，应该服什么丧服呢？”我冒昧请教。

回答说：大概是齐衰期年吧？或者是齐衰三年吧？《礼记·丧服》中齐衰不杖期章记载：与继父同居的情况。传文说：“为什么服期年呢？”传文说：“丈夫死后，妻子带着年幼的儿子，家中没有大功以上的亲属，于是改嫁他人，而改嫁的对象家中也没有大功以上的亲属。改嫁的对象用钱财为这个孩子建造宫庙，让他在岁时祭祀祖先，妻子不敢参与祭祀。像这样，就是继父的道理。如果同居，就服齐衰期年；如果异居，就服齐衰三月。”郑玄说：“天无二日，这是出于恩情的服丧。”贾公彦疏解释说：“孩子家中没有大功以内的亲属，继父家中也没有大功以内的亲属，继父用钱财为孩子建造宫庙，使四季祭祀不断绝。这三项条件都具备才算是同居，缺少一项就是异居。”我却认为经文所说的并非这三件事。大概古人重视祭祀，大功亲属共同财产，这是礼制在庶人以下的规定。共同财产，那么其中死去而没有后代的人，在祭祀时适宜附祭。所以孩子有大功亲属，即使跟随母亲改嫁，他祖先的祭祀也不会断绝。改嫁的对象有大功亲属，那么继父就不能私自占有财产，为妻子前夫的孩子建造宫庙。因此经文两次提到“无大功之亲”，是为了说明宫庙得以建造的原因。妻子改嫁，孩子年幼，又没有大功亲属，那么祭祀就会断绝。给予他宫庙让他祭祀，这就有了父亲的道义。所以说：“继父虽然祭祀，但妻子不敢参与。”所谓父亲，并不是由母亲所生。所以凡是不同居的，就不能有继父的名分。有说法称“不同居的继父”，这是末流的失误，经文中没有这种说法。从前子思居住在卫国，鲁穆公去世，县子问子思说：“为什么不穿丧服？”子思说：“礼制不允许。”臣子离开国家，君主不归还他的宗庙，就为他服丧。寄居在别国，就为该国服丧。我既然在鲁国没有官位，而祭祀在卫国，我穿什么丧服呢？所以服继父的丧，大概也是祭祀在卫国的道理吧？现在这个人由抚育他的母亲养育，从出生几个月到现在，恩情深厚。又有那户人家的钱财，让他供养亲生父母，守护祭祀，比起同居继父建造宫庙的恩情，更加没有母亲改嫁的遗憾。现在如果她去世了而不为他服丧，是不可以的；服丧而不到期年，也是不可以的。这不符合人心，而在行为上显得刻薄。有人说：还有更进一步的道理。《齐衰三年章》：慈母如同母亲。传文说：“为什么服期年呢？”（注：此处原文似有脱误，依礼制慈母如母应服三年，传文当问何以三年）传文说：“没有儿子的妾，没有母亲的妾子，父亲命令妾说：‘你把他当作儿子’，命令儿子说：‘你把她当作母亲’。像这样，就终身养育他如同母亲，死后为他服丧三年如同母亲。这是尊重父亲的命令。”郑玄说：“这是指大夫、士的妾，子游问丧慈母如母的礼制，孔子说非礼。古代男子外有傅相，内有慈母，是君命所派来教子的，有什么丧服呢？为慈母服丧是从鲁昭公开始的。孔子既说君命，又说鲁昭公，所以郑玄认为是指国君，这是对的。那么不为慈母服丧的只有国君。现在这个人出身士人，被他人收养，是否接受了父亲的命令，不可得知。虽然如此，父亲有孩子几个月却无法抚育，有能抚育的人，如果请示父亲，父亲一定会命令。看待没有母亲的儿子和有妾而无子的人，即使不命令，妾也应当慈爱他；即使不慈爱，还有父亲在。命令他们成为母子，那还可以停止，而这种情况更加紧急。所以这个人成为母子，即使没有父亲的命令，也可以认为与有命令相同。况且他居住的地方还是抚育他的那户人家，这甚至让他长期守护祭祀以传之后世，不仅仅是一时建造宫庙而已。恩情更加隆重，怀疑应该从重，即使为他服丧三年，也是可以的。至于祭祀的礼制，如前贤关于四孤的议论，或者卖掉或者抛弃而由他人养育，田琼、王朗等人认为戴异姓而不改变祭祀所生者，是在门外祭祀，只知道成全我的恩情，而不明白天性没有断绝。如果这个人已经回归本宗，自然应该另外建造宫庙祭祀抚育他的人。庾蔚之的话说得好：‘神灵不享用非同类，指的是舍弃自己的族人而取他人的族人为后嗣。如果自己的族人没有可取的，而收养他人，活着能奉养自己的老人，死后能侍奉祖先的祭祀，神灵有灵化，难道不嘉奖他的功劳吗？’我看近代仕宦家族，多有继承先人抚育的姓氏，礼官不斥责他们的错误，神明也繁衍他们的种类。高安朱文端议论异姓为后也说：如果所养的家庭没有后代，就世代在别室祭祀。像这个人，必定有别子安置作为抚育者的后嗣，使常有祭祀，大概没有德行不报答，而符合人心罢了。

服问

林伯桐

谨按：人的出生，必须依靠抚养。如果是几个月的婴儿，失去了父母，即使有贤德智慧，也无法保全自己。有收养他的人，养育照顾，推燥居湿，恩情深重，辛勤劳苦，这是再造之恩。并且资助他接受教诲，于是得以成名。依靠他的家室，得以接回亲生父母奉养，竭尽人力，伸张己情，这与寻常为人后者，截然不同。在路边拾得婴儿，判定为父子之律，对亲生父母加杖，附在不坐罪的条款中。这两件事都是汉代董仲舒论断的，疑狱都见于晋代贺乔妻于氏所上的表，伸张养恩，贬抑生恩。古代有志于此，应当为他服丧，应该考察礼文。伏读《通礼》，自有本条：“齐衰期年，所宜遵守。”

译《齐衰不杖期》一条说：“如果是三岁以下被遗弃的孩子，不知道本宗族，就跟随收养家庭的姓氏。如果应当参加科举考试或出仕，为养父母服丧的礼仪相同，并且命令停止考试、解除官职。”也有人说过：“没有取名的孩子，死了不哭；取名之后，哭了但不穿丧服。”几个月就失去了父母，希望断绝了，爬行啼哭，恩情转移到了抚育者身上。况且亲生父母既然已经得以终老奉养，而抚育的家庭孤苦无依无人依靠，用死来报答生恩，这是谁的责任呢？一年的丧服虽然结束，心中守丧三年，礼仪顺应人情，本来没有人禁止。对此谨慎回答，有人说：“齐衰一年的丧服，是礼制。但是孩子既然恢复了原姓，就不再是一家人，怎么办？”回答说：“礼制允许恢复原姓，是不想扰乱宗族。而他参加科举考试，本来也是跟随收养家庭的姓氏。”况且古人不一定恢复原姓，魏国的田琼说：“既然是必死之人，别人收养养活，既然长期抚养，便称姓氏无常。”等等。又汉朝秦嘉早死，他的妻子徐淑收养其他姓氏的孩子为子，徐淑死后，孩子回到亲生父母家，朝廷通晓儒学的官员移文告知乡邑，记录收养的孩子回来继承秦氏，都见于《通典》。现在怎么能借口恢复原姓而降低丧服等级呢？有人说：“作为别人的后嗣，是接受父母的命令而去的，这又是接受谁的呢？”回答说：“宋朝庾蔚之有话说：‘不能存活抚养自己的孩子，难道是不想让孩子活吗？推想父母的心情，难道不想让孩子做别人的后嗣吗？’这样看来，与父亲命令孩子做别人后嗣，又有什么不同呢？”等等。那么古人对此也有定论了。有人说：“虽然为他服丧，神灵不享用非本类人的祭祀，怎么办？”回答说：“本来有族人而选取其他姓氏，称为非本类，现在则是不得已。”庾蔚之说：“如果自己族中没有可以选取的后嗣，而收养别人的孩子，活着能奉养自己的老人，死后能供奉祖先的祭祀，神灵有灵验变化，难道不赞赏他的功德吗？”等等。这就是礼制的变通。有人说：“与继父同居的情况，看待这个如何？”回答说：“继父的心意，在于妻子不在于孩子；孩子的心意，在于跟随母亲不在于继父。现在的父母把他当作自己的孩子，孩子把抚育者当作自己的父母，心意一致，不是继父所能相比的。然而《仪礼》为同居的继父，穿齐衰杖期丧服。传文说：‘为什么服一年丧呢？妻子年幼，带着她改嫁，改嫁的人用他的钱财为她建造宫庙，按时令让她祭祀，这就是继父的道理。’现在迎养父母到抚育的家庭，比起《仪礼》所说的更加多了，服一年丧有什么可疑的呢？有人说：“他的父母等待迎养，一定没有其他孩子了。说可以在抚育家庭心中守丧三年，难道不过分吗？”回答说：“这个孩子既然失去了父母，没有孩子很久了。如果没有抚养的人，孩子必定填塞沟壑，父母哪有迎养的人呢？”庾蔚之说：“只有收养的父亲自有后嗣，而本宗绝嗣的，就应当回到本宗服丧；收养的父母依照继父穿齐衰一年丧服。如果两家都没有后嗣，就应当停止在收养家庭服丧。”魏王朗说：“收养抛弃遗弃的孩子，不避寒暑，而且挽救垂死的气息，使必死的骨肉得以存活，可以说是仁德超过天地，恩情胜过父母。”以上所引各条，都见于杜佑的《通典》。那么古人对此，都想用厚礼来节制情感，不敢过分。如果不心中守丧，就没有人禁止而不做了。

译服问

李能定

受人恩惠，不可不报答。而丧服的制度，则决不容许有丝毫紊乱。《蓼莪》诗中说：“父亲生我，母亲养我，抚慰我，养育我，长大我，教育我，照顾我，反复关怀我，出入都把我抱在怀里。”人子用来报答父母无穷恩德的，就是这种情感；人子用来为父母服丧三年的，也是基于这种情感。那么，凡是能抚慰我、养育我、长大我、教育我、照顾我、反复关怀我、出入都把我抱在怀里的人，都可以和生我养我的父母同等看待吗？这又不对。《子夏丧服记》说：“儿子为父亲服斩衰三年，父亲去世后就为母亲服齐衰三年，父亲在世时则为母亲服杖期。”古代礼制不把母亲与父亲并列，是因为受到尊者的压制。到了开元年间，不分父亲是否在世，儿子为母亲都服齐衰三年；到了《明会典》，才普遍改为斩衰。继母如同母亲，慈母如果有父亲的命令，也如同母亲；如果没有得到父亲的命令，就服庶母慈爱自己的服制，即小功服。至于过继给别人做后嗣，那么为本生父母服丧为期年，而为所过继的父母服丧三年。确实是因为名分不容混淆，而丧服有定制。从前子游问孔子说：“为慈母服丧，合乎礼吗？”孔子说：“不合礼。”古代男子外面有傅相，里面有慈母，都是君主命令指派来教导孩子的，有什么服制呢？从前鲁昭公小时候失去了母亲，有一位慈母对他很好，等到慈母去世，昭公不忍心，想为她服丧。有司报告说：“古礼，慈母没有服制。现在国君为她服丧，这是违背古礼而扰乱国法。如果最终实行，有司将记载下来留给后世，恐怕不可以吧？”慈母本是父亲的众妾，虽然极其辛劳地养育，但没有得到父亲的命令，就只服小功，那么慈母之外的人，大概可以推知了。浙江人生下几个月就失去了父母，被其他姓氏抚养，长大后，终究侍奉本生的父母，而抚养他的氏母去世没有儿子，人们说应当为她服丧。丧服制度依据先王制定，不容许有丝毫紊乱。为抚养者服丧，未曾听说过。不得已，如果一定要为她服丧，那么《檀弓》记载说：“侍奉老师不冒犯不隐瞒，勤勉服侍直到死，心中哀悼三年。”孔子说：“古代男子外面有傅相，里面有慈母。”如果抚养者，类似于慈母。与慈母类似，即与师傅类似，这应当心中哀悼三年。如果为父母服丧而没有服制。

以慈母无服为例，说应当为抚养者心中哀悼三年。心中是否哀悼，无法得知。但像浙江人出生几个月，就被其他姓氏教育，直到成人，去迎养父母。那家的恩义，也非常深厚了。等到抚育他的氏母去世，竟然说礼制不为她服丧，虽然想依据先王，私下恐怕不是情理所能安受的。暂且保留此说以请教世间的明智之人。

妾服或问

沈曰富

有人问：“妾丧子，应该穿什么丧服？”回答说：“按律法，与父母相同。孙子穿什么？”回答说：“与祖父母相同。曾孙、玄孙，有服制吗？”回答说：“律法没有记载，推论儿子和孙子的情况，应当与曾祖、高祖相同。”问：“父亲去世后才出生，祖母去世，有加重服制吗？”回答说：“有什么理由知道有呢？”问：“条例中有，虽然只是微小的条例中有，律法不禁止，依据礼制而加重，还可以。那依据礼制怎么说？”回答说：“经书说慈母如同母亲，记认为庶母之后，为祖庶母之后，解释它，丈夫为祖庶母之后，还丧之如同母亲，那么亲人为其孙子的得以加重也就合理了。那么怎么区别于君祖母？”回答说：“条例中没有君祖母，没有嫡子、嫡孙可以加重；没有君祖母，有嫡子、嫡孙就不加重；没有嫡子、嫡孙，有君祖母就不加重。然而加重还可以。为什么说加重还可以？”回答说：“古代父亲压制母亲，嫡子不压制庶子，所以父亲在世时为母亲服期，父亲去世祖辈在世不为祖母服三年，庶子为父亲后嗣，为其母服缌，不为后嗣也为其母服期，父亲去世即使君母在世，还为其母伸服三年。现在既然比较而等同，那么父亲尚且不压制，何况君母呢？何况君祖母呢？我因此说，加重还可以。”问：“嫡子不压制庶子，已经听命了，敢问宗族不压制支庶是什么？”回答说：“宗族凭什么压制它？庶孙不继承祖而继承你，继承你而加厚于你所生，义理系于你而不系于祖，对于宗族有什么嫌疑？宗族凭什么压制它？”问：“庶兄弟的儿子，已经相继宗于嫡兄弟的长子，现在又相继宗于庶长兄的长子，不接近于两个宗族吗？”回答说：“妾丧其子，主家的儿子虽然多，做主的必定一人，对于孙子也当然如此。我听说做主而已，没听说宗族。庶子有同母弟，那么同母弟做主，他的儿子不必加重。王氏廷相的说法可采纳。只有没有同母弟，然后他的儿子加重，那么与嫡长子的承重，礼制不同了，怎么能说是两个宗族呢？”问：“王氏已经写书辨析庶孙不承重了，如果近世柴氏绍炳、张氏笃庆、冯浩，又各自立说论述，现在你必定断定为三年，对于古代也有依据吗？”回答说：“《仪礼经传通解》是朱子朱熹的书，而传授给勉斋黄先生完成的，它对于五服沿革，列‘祖父母去世而后为祖母

译“后者三年”这一名目，并引用汉代薄太后、东晋李太后以及宋代集贤校理薛绅祖母的事例来证实它，未曾有人议论其不当。我的说法，也是从这里借鉴而来的。有人问：薄太后和李太后的事例，都是帝王的礼制。至于薛绅的祖母，本来已经承受封典而被允许加重的，难道可以普遍推行吗？回答说：唉！这是什么话呢？大夫的庶子为母亲服丧，比照士的礼制已经减杀了。哪有帝王反而加重礼制的呢？如果一定要承受封典而后才加重，那么子孙为父母服丧，就有因尊贵、因贤能而议减的条例了，这不是违背情理的说法吗？况且现在辩难的人，必定认为承受重丧就是增加尊荣，而施加于妾室就是剥夺嫡子的地位。剥夺嫡子地位的嫌疑，在于宗庙的配享、坟墓的附祭罢了。丧服的加重，是为了顺应活着的人的情感，是圣人所说的“三年之爱”，并不是用来增加死者的荣耀。有人问：按照你的说法，那么他们都不对吗？回答说：不见得全都错误。只是他们的说法，拘泥于礼制的正统，而我的说法，通晓礼制的变通。他们的说法，以古代的制度为标准，而我的说法，斟酌当今的适宜。我不敢附和他们，也是因为他们的做法行不通。请问为什么行不通？回答说：现在的丧礼，除了未成年而死和无后嗣的人以外，灵位必定在两年后撤去并换上吉服，这样灵位就成了虚设。难道不连灵位一起撤去吗？庶子作为父亲的继承人，不为母亲服三年丧，是不敢因为私人的丧事废掉祭祀。不作为继承人而得以伸张的，是因为不参与祭祀。庶孙虽然参与祭祀，所祭祀的是父母，也就是死者的儿媳。现在因为儿媳的祭祀，而撤去生母和少姑的灵位，推究父母的心意，是非常不安的。

译服饰的制度到现在屡次变化，礼仪中应当压抑的，现在都得以伸张，不能允许庶孙独自委屈其生母和祖母。况且你认为朱熹、勉斋谈论礼仪，与王、柴、张、冯谈论礼仪，究竟谁的说法可以依据呢？回答说：假如妾只有一个儿子作为父亲的继承人，儿子死了，孙子已经为祖父母承重了，再为其生祖母服三年之丧，可以吗？回答说：条例所说的，正是指这种情况。在我看来，既然作为祖父母的继承人，就已经服了本服，让他的弟弟加服就可以了。这就是《礼记》所说的为祖庶母后之义，如果有两个儿子都死了，长子的儿子作为祖父母的继承人，就让次子的儿子加服并主持祭祀；如果没有次子，而长孙又没有弟弟，然后才加服。而在一年之丧结束后，遇到祖父母的祭祀，又应当脱去丧服来祭祀。祭祀完毕而返回丧服，就在正式祭祀的第二天，或者另选日子来祭祀，这样恩义就两全了。回答说：你论述妾对其子孙的服制，已经很详细了，其他的也可以推论吗？回答说：凡是我所说的，本来就是为其子孙而言，其他的在道义上似乎可以省略，姑且由现在的制度推论。律法说长子、众子为庶母服期年，他们的妻子相同，而条例中长孙、众孙为庶祖母服小功，这就比伯叔祖母轻了。那么庶曾祖母也可以比照曾伯叔祖母而服缌麻了。礼仪中，国君为贵妾服缌麻，而没有为女君服丧的规定。郑氏认为这是报答之重而降低的嫌疑，解释的人认为嫌疑，是嫌像姑母为媳妇服丧一样。然而丈夫所服丧而妻子跟随的很多，情感上不忍心，跟随国君服缌麻也可以。传文说：共同居住在室内，就产生小功的亲缘，那么丧事像妯娌一样，媳妇没有服丧也可以。如果国君的父母，虽然不必为他们制服，然而传文说：有死在宫中的人，就为他三个月不举行祭祀。如果他的儿子在父亲的居室，也就为他变服，不娱乐、不接待宾客、宴饮直到三个月结束也可以。

再醮不得为继妻论

王廷植

再醮的妻子，之所以不同于娶室女为妻，是因为不能接受丈夫和儿子的封赠。她所生的儿子，服制相同。妻子死了续娶，再醮的妇女作为妻子，之所以不同于娶室女为继妻，也是因为不能接受丈夫和儿子的封赠。她所生的儿子，服务相同。只有前妻有儿子的，才是嫡子，他的服制就不能不分辨。《春秋》胡氏传说：“古代诸侯不再娶。”《左传》记载惠公元妃孟子去世，继室声子生了隐公。隐公三年，君氏去世。传文说：“君氏去世，就是声子。不向诸侯报丧，不在寝庙反哭，不附祭于姑母，所以不说薨，不称夫人，所以不说葬。”再娶的不能成为继妻。像这样，《礼记·丧服传》说：“继母如同母亲，《家礼》为继母服义服三年。”现在的律法说：继母服斩衰三年，继母等同于亲母。像这样，《大清律例》：母亲被休，服期年；继母被休，就没有服丧。母亲改嫁，服期年；继母改嫁，就没有服丧。又妇人丈夫在世被休以及义绝，不改嫁的，亲子有官职，一体封赠。又父母殴打杀死子孙的，杖责；继母殴打杀死子孙，判徒刑；殴打杀死前妻的儿子，导致其丈夫现在没有子嗣的，按照律法判绞监候。继母不同于亲母。像这样，然而这里所说的继，都是男子聘娶在室的女儿，而两姓和好，六礼齐全，如同初婚一样。女家有嫁礼，男家有婚礼，父亲的继妻所以成为儿子的继母。作为继母的，与亲母、嫡母还有不同，而不能称为继母吗？再醮的妻子，古人也有生子而贤达的，乃是千百中之一二，这不可以作为常情。那些丑恶的，就不必说了。说合之初，多是下贱的媒婆，妇人与丈夫必须先见面，与母家或姑家，贪图钱财，只得到身价，并没有礼书，必定等到夜深避人而行，不准在境内，上轿看见的人以为不祥，或者在媒婆家出门。这是各省乡俗都这样，所谓夤夜私奔，没有比这更贱的了。竟然称之为继妻。嫡妻所生的儿子，有做官在仕途的，也让他生时母亲死时丁忧，持服斩衰三年而送丧吗？古代再娶，叫后妻，对于儿子来说是后母，大孝如虞舜与曾子、闵损辈，都侍奉后母而孝顺，只有侍奉后母才可以称为真孝。我知道所谓后母不是再醮无疑。有人说：作为儿子的知道尊重父亲的命令而已。父亲认为是继妻，儿子就不敢不认为是继母，不计较她是再醮。不服三年，孝子恐怕伤父亲的心。回答说：先王制定礼仪，过分的俯就，不及的跂及，酌中定制，所以合天下而遵行。申生、孝己、伯奇的行径，不能作为常例。况且现在所说的，正是为天下为人父的人说的。明白再醮不得为继妻的礼仪，而为父的人不敢纵情而犯礼，为子的人可以缘礼而抑制情感。像这样而他的父亲还一定让他的儿子服三年之丧，他的儿子敢不委曲以听从命令吗？这是事情的至变，立法者只说其正而不说其变。有人说：有生时母亲死，而为后母所抚育的，虽然再醮

译其子不服三年之丧，是因为不忍心。回答说：母亲去世，父亲命令其他妾室抚养孩子的，称为慈母，按律应当服斩衰三年。曹续祖的议论说：娶再嫁之妇，而又没有儿子的，只应当按妾来论处，不能让她儿子为她服丧。有人说：继母依据封典，不适用再嫁妇人的条例，而说丧服与封典不应有分歧。唉！坚持这种说法，又怎么处置再嫁而有儿子的人呢？再嫁妇人不能接受儿子的封赠，如果是亲生的儿子，就不能不为之服丧。不能接受封赠，是对失节的惩罚，用来重视礼教的防范。必须为之服丧，是因为怀抱养育之恩，在天地之间无法逃避。所以即使是下贱淫荡的妇人，她的亲生儿子也必须服三年之丧，又怎么能一概而论说嫡子也这样呢？礼制不承认两个继母，继妻死后，再娶室女作为继母，封典也不涉及她。即使准许捐官请封，也不在应封的条例之内，却认为再嫁之妻的嫡子应当服三年之丧。假设有再继、三继，或者三嫁、四嫁的人，又将如何服丧呢？买婢女为妾，生子尚且可以请封，再嫁妇人则连婢女都不如。我认为再嫁之妇，是否能为继妻，礼经本来没有明文规定，没有提及的，是不必提及的。但这等失节改嫁的妇人，大多是在夫丧未满时改嫁，按律应当离异，如果被抢夺或被强奸，就按犯奸的妇人科断，不能称为继妻。这是很明白的。京城八旗的家法，凡是失节的妇人，祠堂不准附祭牌位，祖坟不准附葬，这是怎样的惩戒呢？由此看来，不把她当作继妻，是断然无疑的。前夫有儿子，是她亲生的，只服期年之丧，为什么前妻的儿子应当服三年之丧？我得以议论说：凡是再嫁之妇，娘家没有嫁礼，夫家没有婚礼，无论初娶、再娶，都应当按妾来论处。如果有嫡子及庶子，应当比照是否有子女的父亲之妾来持服。父亲之妾有子女的，作为庶母，庶母例准承袭封赠。嫡子、众子都服期年。没有子女则无服。我乡有一位孝廉某，娶再嫁之妇，过了一年就死了，他的嫡子不报丁忧。有人议论这件事，因此作此文来回答，以备议礼者采择。

译关于为早夭者立后事的讨论

沈垚

乾隆年间，有人为早夭者请求立后，援引陈澔《丧服小记》的注疏作为证据，高级官员据此上奏，礼部未能考证清楚，于是批准了他们的请求，并且将其定为法令。早夭者没有为人父的道理，陈澔注解《礼记》多有错误，这一条更是明显谬误，不可作为准则。宗子早夭而死，只为大宗立后，不为这个早夭者立后。《丧服记》说：“宗子孤弱早夭，大功衰、小功衰，都服丧三个月。”郑康成解释说：“这是指与宗子断绝亲属关系的人。”《丧服记》又说：“亲近的人则按月计算，如同平民百姓。”郑康成解释说：“与宗子有期亲关系的人，成人服齐衰期年，而长殇服大功衰九月，中殇服七月，下殇服小功衰五月。有大功亲关系的人，成人服齐衰三月，卒哭之后改服大功衰九月，长殇、中殇服大功衰五月，下殇服小功衰三月。有小功亲关系的人，成人服齐衰三月，卒哭后改服小功衰五月。那些早夭者与断绝亲属关系的人相同，缌麻亲关系的人，成人及早夭者都与断绝亲属关系的人相同。”既然如此，宗子早夭，族人都按照早夭者的丧服规格为他服丧。《曾子问》说：“宗子早夭而死，庶子不为其立后。”郑康成解释说：“族人按照辈分代替他，不排定昭穆次序，将其立于庙中。”孔颖达解释说：“宗子的兄弟辈无论亲疏，都可以代替他，不按照父亲的丧服规格为这个早夭者服丧。”《丧服小记》说：“为早夭者立后的人，按照他原本的丧服规格服丧。”郑康成解释说：“这是说立后的人依据继承关系来服丧。”早夭者没有为人父的道理，所以按照本亲的丧服规格服丧。孔颖达解释说：“族人继承大宗，不能为这个早夭者立子，以早夭者的父亲作为父亲，而按照兄弟的丧服规格为这个早夭者服丧。”既然如此，为早夭者立后，是为早夭者的父亲立后。为早夭者的父亲立后，那么与这个早夭者就是齐衰兄弟的亲缘关系，长殇服大功衰九月，中殇服七月，下丧服小功衰五月。所谓“按照他原本的丧服规格服丧”，说的就是这个意思。如果认为为早夭者立后就是成为早夭者的儿子，那就与《曾子问》的话不符。宗子早夭，吉祭只用特牲，不举肺，没有肵俎，不告利成，因为没有尸的缘故；没有元酒，因为礼仪降等的缘故。如果认为立后就是成为儿子，那么儿子没有早夭父亲的道理，为什么不按照成人礼仪祭祀父亲，而只进行阴厌祭呢？陈氏在《曾子问》的注疏中沿用了郑康成的观点，而在《丧服小记》中却突然创立新说，前后矛盾，其错误本不值得辩驳，但给后人造成的误导却很大。孔颖达的疏解认为为早夭者的父亲立后，确实是担心人们误解。然而即使说是为这个早夭者立后，也不能像陈澔所说的那样，“立后就是成为儿子”，这是指昭穆次序相当的情况而言的。立后而不成为儿子，是指昭穆次序不相当的情况而言的。不成为儿子却服儿子的丧服，这是天子、诸侯的礼仪。即使是儿子辈也不服儿子丧服的，是大夫家继承大宗的人，服早夭者的丧服。天子、诸侯继承统绪而不继承世系，孙子继承祖父，哥哥继承弟弟，都是立后，而不是成为儿子。有时由叔伯继承侄子，甚至由祖辈继承侄孙，也是立后，而不是成为儿子。虽然不成为儿子，其丧服却是斩衰，礼仪也像儿子一样，这是因为先有君臣的名分，而天子、诸侯的丧服都是斩衰，没有其他丧服，不仅仅是承受重丧的人必须服尊贵的丧服。卫文公穿大布衣、戴大白冠，就是证明。虽然不成为儿子，本宗则断绝，天子、诸侯为生母的丧服，没有明文规定，或许服期年，或许练冠在家闲居，如同庶子王服母的制度，都难以确知，但断然没有为生母加尊的礼仪，这可以根据义理推断。

卿大夫拥有田邑的，也是继承爵位而不继承世系。春秋时期列国的大夫有的被诛杀或出逃，其祖先的祭祀不可断绝，那么都可以立后，而昭穆次序不必完全相当。宗子早夭而死，假如兄弟辈没有可以继承主持宗族事务的人，能不立儿子辈为后吗？再没有，能不立孙子辈为后吗？再没有，大宗终究不可断绝，能不立父亲辈、祖父辈代替主持宗族事务吗？儿子辈立后，那么为这个早夭者服丧如同为叔父早夭服丧；孙子辈立后，如同断绝亲属关系的人为宗子早夭服丧；父亲辈代替主持宗族事务，如同为兄弟之子早夭服丧；祖父辈代替主持宗族事务，也如同各亲属为宗子早夭服丧。之所以这样，是因为继承大宗以承继尊统，其义理也不在于继承世系。儿子辈、孙子辈为这个早夭者的母亲服丧，则服为人后之重服；父亲辈对于这个早夭者的母亲，则是嫂子；祖父辈对于这个早夭者的母亲，则是兄弟之子的妻子。丧服规格已经穷尽，应当也像断绝亲属关系的人为宗子之母服丧那样，而对于生母的小宗则降等。这也可以根据义理推断。《丧服经》说为人立后而不说为人之子，原本就容许昭穆次序有不相当的情况。既然如此，为早夭者立后，即使是儿子辈也不服儿子的丧服，怎么能像陈氏所说的那样服儿子为父亲的丧服呢？为早夭者立后而不服重服，那么仍然是继承大宗而不是继承早夭者。读书的人怎么能因为言辞而损害原意，使《小记》的话与《曾子问》相抵触呢？陈氏的错误，只是因为男子行冠礼就不算早夭，女子行笄礼就不算早夭，因此认为不算早夭就可以立后，不知道礼仪正不是这样的。不算早夭的人很多，而能够立后的人很少，年少而爵位为大夫，就不算早夭，但不必立后；能够执干戈保卫社稷，也不算早夭，但也不为他立后。郑康

译成说：“未过一年的君主，鲁国的子般、子恶都不称为公，史书只记其死而不加谥号，这是因为他们未能正式成为君主。未能正式成为君主，就不立庙来排列昭穆次序，凡是没有宗庙的，就用坛来祭祀。”那些未过一年的君主不一定没有行冠礼，但既然不能享受宗庙祭祀，那么爵位仅为大夫且早逝的人，虽然不算作殇，礼制上也必定有所降低。如果是大宗，虽然可以立后，难道不一定与这位大夫作为儿子而不算作殇的情况相同吗？难道所有的大宗都不一定是不可断绝的吗？又怎么能说只要不算作殇，就可以立后作为儿子呢？《礼记》明确说为殇立后，而陈氏却说只要不算作殇就可以立后。陈氏说只要不算作殇就可以立后，现在即使是殇，也援引陈氏的说法来立后。于是，那些没有父亲之道的殇者，竟然有了穿重孝服的儿子，而贪图利益、丧尽天良的人，公然抛弃自己的父亲而称其为父，这就是没有父亲之道的殇者，不能说不是陈氏解释经文的错误所引发的。所以君子立论，不可不谨慎。古时候，女子没有到夫家宗庙拜见公婆就死了，就归葬到女方家族，这是说她没有成为正式的媳妇。现在却有未婚而将女子的灵柩送回夫家的情况。古时候，娶妻要选吉日，如果女子死了，丈夫穿齐衰服去吊唁，葬后除服，丈夫死了也是如此，这是说没有亲迎就不能确定为夫妇。现在却有死后女子归葬娘家，与鬼魂结婚的情况。一活一死，不合礼制地交接，亵渎扰乱阴阳，轻慢对待人和鬼，嫁殇和迁葬，是古代媒氏所禁止的。现在却习以为常，形成风气，不知道这是错的，如果不这样做，反而被认为无情不义。其原因总在于礼教衰微，风俗败坏，有的出于溺爱，有的出于防止争产。有心整顿风俗的人，应当禁止这种行为，来不及容忍引导这种潮流而推波助澜。为殇立后，本来与冥婚、迁葬这些事是相连的。陈氏的说法，不符合礼制，应当向朝廷请求，尽快加以刊正。

译给张生辛木的信

顾广誉

日前您向我询问，令姑母的丧服制度，以及兼祧孙在名帖上应当如何称呼，我已粗略陈述了大意，现在又详细考证了一番，特此告知。世俗之人对于失去依靠、回到父母家居住的女子，动不动就称之为“在室女”，这是大错特错的。女子在室，礼制上有两种情况：《丧服·斩衰三年》章说：“女子子在室为父”，这是指尚未出嫁而在室的女子。又说：“女子出嫁后返回父亲家中为父服丧三年。”马氏认为这是犯了“七出”之条而回到父母家，郑氏认为这是遭遇丧事后被休弃而回到父母家，两种说法略有不同，马氏的说法较为合理，但都认为返回父家是因被休弃所致。所以现行制度直接说“已嫁被休而返回在室者”，这是指已经出嫁而在室的女子。令姑母秉性贤淑谨慎，夫妻和睦，只是不幸早丧丈夫，有儿子却不抚养，回归依靠父母，由亲兄长协助处理内政，这与上述情况风马牛不相及，是显而易见的。只有《齐衰不杖期》章中提到，姑母、姐妹、女子子出嫁后没有主祭人的，姑母、姐妹报服，传文说：“无主祭人，是指没有主持祭祀的人。为什么服期年呢？因为她们没有主持祭祀的人的缘故。”现行制度与此大致相同，与令姑母的情况较为接近。您为令姑母，似乎应当服齐衰期年。然而自从乾隆年间创立了兼承两房宗祧的制度，无后的人可以变通法令。令姑母虽然没有儿子，但有丈夫兄长的儿子，如果孙子兄长的儿子，按照大宗法无出继的规定，允许以其子兼承两房宗祧，那么就有主祭人了。您服大功之丧是可以的。又查道光九年礼部奏准，为承祧的祖父母服齐衰不杖期，令姑母的兼祧孙在名帖上，谨遵此文称为“承祧齐期孙某”是合适的。

皇朝经世文续编卷六十

礼政十一 祭礼

家庙记

谢济世

礼制规定，建造宫室，宗庙应当优先。大夫立三庙，士立一庙。我家自曾祖以下，有幸沐浴国家恩泽，都担任大夫之职。然而先世本是士族，所以只立一庙。这一庙是考庙。不称考庙，是因为高祖、曾祖都在其中。其形制为三间，有堂无室。设五个龛位，中间一个龛位收藏始祖尧卿公以下五十七代本支的世系图。旁边左边是高祖，右边是曾祖，再旁边左边是祖父，右边是父亲母亲，同龛的都坐北朝南，以保佑始祖，向东的庙只朝南。《尔雅》、《礼记》可以考证。《尔雅》说“东西厢”，《祭统》说“北面而事之”。高祖昭位，曾祖穆位，高祖祧位，曾祖昭位，祖父穆位，不越过曾祖而僭越高祖的位置，儿子不先于父亲。早夭无后的人，伯叔父，兄弟，妻妾子妇，其附祭之事，《丧服小记》中已有记载。然而中士以上也不必如此，因为暂时祧迁与未祧迁相同，昭穆之位尚未确定。祭祀用五个簋，不焚烧纸钱纸锭。虽然有地府的钱锭，也没有用处。纸即使烧了，也不能变成钱锭。秋尝、冬烝、袷祭三献，生辰犆祭一献，忌辰不祭祀，素菜祭奠而不献酒，吉凶不相干。春夏不祭祀，不敢备齐四时之祭。诸侯不备齐四时之祭，所以中元节不祭祀。我祖宗世代修德，没有禁锢地狱，中元赦归的道理也不存在。我看近世士大夫，即使是世袭官职，很少有立庙的，这是什么原因呢？庸俗之人被地府的说法迷惑，既怀疑庙是虚设，偶尔有想立庙的，又被先儒关于庙制、庙位以及祧迁附祭的说法迷惑。庙制都说东向，庙位则说西上，或者说向南西上，或者说东上。至于祧迁附祭，又说穆不迁昭，儿子宁可先于父亲。言论既无证据，道理也不通顺，分歧重重，不知从何遵从，因此犹豫拖延而没有最终建立。有人说：“庙不建立，确实如你所说，方向位次，先儒固然不对，也未必全对。世上没有周公孔子，谁能折中调和呢？”我说：“我本来就是折中于孔子的。不是说‘事死如事生’吗？现在活着的人一定有居室，居室一定朝南，朝南的中间是首席，左边是二席，右边是三席。首席空着，二席、三席的人就依次升位。人人都知道这一点，死者也是这样罢了。只是活着时父亲坐儿子站，死了则父亲昭位儿子穆位。敢以此质问议礼之家以及在家中祭祀的士大夫。”

有人问：“文昭武穆，似乎是一定不变的？”回答说：“已经祧迁的，百世不变。周朝自后稷依次往下数，太王、文王为昭，季历、武王为穆，他们的子孙也以此为序。昭位的子孙就称昭，穆位的子孙就称穆，这是太祖庙次的昭穆，由工史掌管。未祧迁的，一世一变，以主祭的人为主。昭位主祭不变，穆位主祭则暂时变化，这是四亲庙次的昭穆，由宗祝掌管。”

祠堂记 可久处斋文钞

马树华

古时候公卿大夫士都有庙，见于经典的有五庙、三庙、二庙、一庙的制度。唐开元年间，曾确定其礼制；宋大观年间，也有更改确定的制度。程子说：“人本于祖，丧服制度以高祖曾祖相连接，那么时享应当及到高祖曾祖；冬至应当祭祀始祖、远祖。”从此士大夫多遵行此制。而朱子不祭始祖，明初模仿朱子，祠堂凡家庙都祭祀四亲。成化年间，命令都立一庙，以高低广狭为递减。嘉靖年间，确定三品以上五庙，以下四庙，仍然是同堂异室罢了。而五