古今事文类聚前集卷一

古今事文类聚前集卷一

宋　祝穆　撰天道部太极【无极附】羣书要语：未有天地之时，混沌如鸡子，溟涬始牙，鸿蒙滋萌【三五厯纪】太极元气，函三为一，极中也，元始也【前律厯志】太极谓天地未分之前，元气混而为一，是太初太一也。老子道生一，即此太极也。混元既分，即有天地，故曰太极生两仪，即老子之一生二也【易疏】太极，极尽之称【纪瞻传】古今事实。

夫子论太极易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业【易·系】

庄子论太极夫道在太极之先而不为髙，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之以挈天地，伏羲得之以袭气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息，堪坏得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处太山，黄帝得之以登云天，颛顼得之以处▯宫，禺强得之以立乎北极，王母得之坐乎少广，莫知其终【大宗师篇】

周子作太极图朱震进《易説》谓此圗传自陈抟、种放、穆修、胡仁仲，以为先生非止为种、穆之学者，此特其学之一师，非其至也。及得志文考之，则知果先生自作，而非有所授于人【朱文公作《濓溪遗文》后序】

周子以图授二程或曰：太极圗，周先生授二程先生者也。今二程先生之所讲论答问，独未尝及此圗，何耶？某应之曰：二程先生虽不及此圗，然其説固多本之矣。试尝考之，当自可见也【张南轩太极图序】

朱子论太极太极只是天地万物之理，在天地则天地中有太极，在万物则万物中各有太极。太极只是个极好至善底道理，人人有一太极，物物有一太极。太极便是性，动静隂阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云无极之真，二五之精，玅合而凝。此数句甚玅，是气与理合而成性也【并语录】

老子论无极【系无极】无名，天地之始；有名，天地之母【体道】有物混成，先天地生【象成】常徳不忒，复归无极【反朴】

古今文集杂著无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生隂，静极复动。一动一静，互为其根，分隂分阳，两仪立焉。阳变隂合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一隂阳也，隂阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性，无极之真，二五之精，玅合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。故圣人与天地合其徳，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰隂与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。原始反终，故知死生之説。大哉，易也，斯其至矣。与朱元晦书【辨无极】陆子静往歳览尊兄与梭山家兄书，尝因南丰便人僣易致区区，▯复书许以卒请，不胜幸甚。古之圣贤惟理是视，尧舜之圣而询于刍荛，曾子之易箦盖得于执烛之童子。▯九二曰：「纳妇吉，苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也。」孟子曰：「尽信书不如无书，吾于武成取二三策而已矣。」或乖理致，虽出古书不敢尽信也。智者千虑或有一失，愚者千虑或有一得，人言岂可忽哉？梭山兄谓太极圗説与通书不类，疑非周子所为，不然则或是其学未成时所作，不然则或是传他人之文，后人不辨也。盖通书「理性命」章言中焉止矣，「二气五行化生万物，五殊二实，二本则一」，曰「一」，曰「中」，即太极也，未尝于其上加无极字。「动静」章言五行隂阳，隂阳太极，亦无无极之文。假令太极圗説是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其説之非矣，此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫防人文字，未能尽彼之情而遽申已意，是以轻于立论，徒为多説而未必果当于理。「大学」曰：「无诸已而后非诸人。」人无古今智愚贤不肖，皆言也，皆文字也。观兄与梭山之书，已不能雠此言也，尚何以责梭山哉？尊兄向与梭山书云：「不言无极则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极则无极沦于空寂，而不能为万化根本。」夫太极者，实有是理，圣人従而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固是素定，其足不足能不能，岂以人言不言之故耶？《易大传》曰：「易有太极。」圣人言有，今乃言无，何也？作大传时不言无极，太极何尝同于一物而不足为万化根本耶？《洪范》五「皇极」列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物而不足为万化根本耶？太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多説而未必果当于理也。

兄号句句而论，字字而议，有年矣。宜益工益密，立言精确，足以悟疑辩惑，乃反疎脱如此，宜有以自反矣。后书又谓无极即是无形，太极只是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之。《易大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一隂一阳之谓道。”一隂一阳已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。自有大传至今，防年未闻有错认别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反？何足上烦老先生，特地于太极上加无极二字以暁之乎？且极字亦不可以形字释之。盖极者中也，言无极，则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言“上天之载”，而于其下赞之曰“无声无臭”可也，岂宜以无极字加于太极之上？朱子发谓濓溪得太极圗于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考希夷之学，老氏之学也。无极二字出于老子“知其雄”章，吾圣人之书所无有也。老子首章言“无名天地之始，有名万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？《通书》中“焉止矣”之言与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？太极圗説以无极二字冠首，而《通书》终篇未尝一及无极字。二程言论文字至多，亦未尝一及无极字。假令其初实有是圗，观其后来未尝一及无极字，可见其学之进而不自以为是也。兄今考订注释，表显尊信如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣。彼岂能知濓溪者？明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濓溪之志卒属于潘，可见其子孙不能世其学也。兄何据之笃乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。孟子与墨者夷之辩，则据其“爱无差等”之言；与许行辩，则据其“与民并耕”之言；与告子辩，则据其义外与人性无分于善不善之言，未尝泛为料度之说。兄之论辩则异于是。如某今者所论，则皆据尊兄书中要语，不敢增损，或稍用尊兄泛辞以相绳纠者，亦差有证据。抑所谓夫民今而后得反之也？兄书令梭山兄寛心游意，反复二家之言，必使于其所说如出于吾之所为者，而无纤芥之疑，然后可以发言立论而断其可否则其为辩也，不烦而理之所在，无不得矣。彼方深疑其说之非，则又安能使之如出于其所为者，而无纤芥之疑哉？若其如出于吾之所为者，而无纤芥之疑，则无不可矣。尚何论之可立，否之可断哉？兄之此言，无乃亦少伤于急迫而未精耶？兄又谓一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情又不详尽，则徒为纷纷，虽欲不差，不可得矣。

殆夫子自道也。向在南康论兄所解告子「不得于言，勿求于心」一章非是，兄令某平心观之，某尝答曰：「甲与乙辩，方各是其说。甲则曰愿某乙平心也，乙亦曰愿某甲平心也。平心之説，恐难明白，不若据事论理也。」今此急迫之说，寛心游意之说，正相类耳。论事理不必以此等压之，然后可明也。梭山气禀寛缓，观书未尝草草，必优游讽咏，耐久防绎。今以急迫指之，虽他人亦未喻也。夫辩是非，别邪正，决疑似，固贵于峻洁明白。若乃料度罗织，文致之辞，愿兄无易之也。梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执已之意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日惓惓于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至。独羣雌孤雄，人非惟不敢以忠言进于左右，亦未有能为忠言者，言论之横出，其势然耳。向来相聚，每以不能副兄所期为愧。比者自谓少进，方将圗合并而承教。今兄为时所用，进退殊路，合并未可期也。又▯许其吐露，辄寓此少见区区尊意，不以为然，幸不惮下教政。逺惟为国保爱，倚须柄用，以泽天下。

答陆子静书　　　　　　朱元晦诲谕之悉，敢不承教？所谓古之圣贤，惟理是视，言当于理，虽妇人孺子有所不弃；或乖理致，虽出古书不敢尽信。此论甚当，非世儒浅见所及也。但某窃谓，言不难择，而理未易明。若于理实有所见，则于人言之是非，不啻黑白之易辨，固不待讯其人之贤否而为去取。不幸而吾之所谓理者，或但出于一已之私见，则恐其所取舎未足以为羣言之折▯也。况理旣未明，则于人之言恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胷臆之所裁乎？来书反复，其于无极太极之辩详矣。然以某观之，伏羲作易，自一画以上；文王演易，自乾元以上，皆未尝言太极也。而孔子言之，孔子赞易，自太极以上，未尝言无极也。而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。何至若此之纷纷哉？今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为羣言之折▯又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎？既▯不鄙而教之，某亦不敢不尽其愚也。且夫大传之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极，无加此云尔。初不以其中而命之也。至如北极之极，宸极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八靣合辏将来到此筑底，更无去处，从此推出四方八靣都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则所谓理有未明而不能。尽乎人言之意者一也。通书理性命章，其首二句言理，次三句言性，次八句言命。故其章内无此三字，而特以三字名其章而表之，则章内之言固各有所属矣。盖其所谓灵，所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性，而属乎五行。初未尝以是为太极也。且曰「中焉止矣」，而又下属于二气五行化生万物之云，是亦复成何等文字义理乎？今来谕乃指其中者为太极，而属之下文，则又理有未明，而不能尽乎人言之意者二也。若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自已得失，勇往直前，説出人不敢説底道理，令后之学者晓然见得太极之玅不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，叠床上之床而已也。今必以为未然，是又理有未明，而不能尽乎人言之意者三也。至于大传旣曰「形而上者谓之道矣」，而又曰「一隂一阳之谓道」，此岂真以隂阳为形而上者哉？正所以见一隂一阳虽属形器，然其所以一隂而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在隂阳之外，而未尝不行乎隂阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣；直以隂阳为形而上者，则又昧于道器之分矣；又于「形而上者」之上复有「况太极乎」之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明，而不能尽乎人言之意者四也。至某前书所谓「不言无极则太极同于一物，而不足为万化根」；「本不言太极则无极沦于空寂，而不能为」万化根本，乃是推明周子之意。以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病。闻人说有，即谓之实有；见人説无，即以为真无耳。自谓如此説得周子之意，已是大煞分明。只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者乃犹以为未稳而难晓也。请以某书上下文意详之。岂谓太极可以人言而为加损者哉？是又理有未明，而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓《大传》明言「易有太极」，今乃言无，何耶？此尤非所望于髙明者。今夏因与人言《易》，其论正如此。当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，固不足怪。老兄平日自视以为如何，而亦为此言耶？老兄且谓《大传》之所谓有，果如两仪、四象、八卦之有定形，天地五行之有常形耶？周子之所谓无，是果空虚断灭都无生物之理耶？此又理有未明，而不能尽乎人言之意者六也。老子「复归于无极」，无极乃无穷之义，如庄生「入无穷之门以游无穷之野」云尔，非若周子所言之意也。今乃引之，而谓周子之言实出乎彼此，又理有未明，而不能尽乎人言之意者七也。髙明之学，超出方外，固未易以世间言语论量意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者，亦欲奉报。又恐徒为纷纷，重使世俗观笑。既而思之，若遂不言，则恐学者无所取正。较是二者，寜可见笑于今人，不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之。不识老兄以为如何？

答陆子静书　　　　　　朱元晦来书云：「浙间后生贻书见规，以为吾二人者所习各成熟，终不能以相为，莫若置是勿论，以俟天下后世之自择。」鄙哉言乎！此辈凡陋，沉溺俗学，悖戾如此，亦可怜也。某谓天下之理，有是，有非，正学者所当明辩。或者之説，诚为未当然。凡辩论者，亦须平心和气，仔细精详，反复商量，务求实是，乃有归着。如不能然，而但于匆遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气，则恐反不若或者之言，安静和平，寛洪悠久，犹有君子长者之遗意也。来书云：「古人质实，不尚智巧，言论未详事实，先着知之为知之，不知为不知。所谓先知觉后知，先觉觉后觉者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言。所谓言顾行，行顾言。周道之衰，文貎日胜，事实湮于意见，典训芜于辩说。揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此多学而识之之见。非夫子叩之，彼固晏然而无疑，先行之训，予欲无言之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。顔子旣没，其传顾在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡如何，今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之説，当不待条析而自辨矣。然相去数百里，脱或未能自克淹回旧习，则不能无遗恨，请卒条之。」某详此説，盖欲专务事实，不尚空言，其意甚美。但今所论“无极”二字，某固已谓不言不为少，言之不为多矣。若以为非，则且置之。其于事实，亦未有害。而贤昆仲不见古人指意，乃独无故于此创为浮辩，累数百言，三四往返而不能已。其为湮芜，亦已甚矣。而细参其间，紧切节目，并无酧酢，只是一味慢骂虚喝，必欲取胜。未论顔曾气象，只子贡恐亦不肯如此。恐未可遽以此而轻彼也。来书云：「尊兄未尝实见太极，若实见太极，上靣必不更加无极字，下靣必不更着真体字。」正是架屋下之屋，虚见之与实见，其言固自不同也。某亦谓老兄正为未识太极之本无极而有真体故也，以中训极，而又以隂阳为形而上者之道，虚见之与实见，其言果不同也。来书云：「老氏以无为天地之始，以有为万物之终，以常无观玅，以常有观徼。直将无字搭在上靣，正是老氏之学，岂可讳也？」某详老氏之言，有无以有无为二；周子之言，有无以有无为一。正如南北、水火之相反，更请仔细着眼，未可容易讥评也。来书云：「此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。」更请详看某前书，曾有无理二字否？来书云：「极亦此理也，中亦此理也。」五居九畴之中而曰「皇极」，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言「立我烝民，莫匪尔极」，岂非以其中而命之乎？《中庸》曰：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」此理至矣，此岂更复有太极哉？「极」是名，此理之至极；「中」是状，此理之不偏。虽然，同是此理，然其名义各有攸当，虽圣贤言之，亦未尝敢有所差互也。若「皇极」之「极」、「民极」之「极」，乃为标准之意，犹曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也。「立我蒸民」，「立」与「粒」通，即《书》所谓「蒸民乃粒，莫匪尔极」，则「尔」指后稷而言，盖曰使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望耳。「尔」字不指天地，「极」字亦非指所受之中，此义尤明白。似是急于求胜，更不暇考上下文，推此一条，其余可见。「中者，天下之大本」，以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚，犹言太极，固无偏倚而为万化之根本，然其得名自为至极之极，而兼有标准之义，初不以中而得名也。来书云：「以极为中，则为不明理；以极为形，乃为明理乎？」老兄以「中」训「极」，某未尝以「形」训「极」也。今若此言，则是已不晓文义，而谓他人亦不晓也。请更详之。

来书云大学文言皆言知至某详知“至”二字虽同，而在《大学》则“知”为实字，“至”为虚字，两字上重下轻，盖曰心之所知无不到耳。在文言则“知”为虚字，“至”为实字，两字上轻而下重，盖曰有以知其所当至之地耳。两义旣自不同，而与太极之为“至极”者，又皆不相似，请更详之。此义在诸説中最分明，请试就此推之，当知来书未能无失，往往类此。来书云：「直以隂阳为形器，而不得为道，此尤不敢闻命。」《易》之为道，一隂一阳而已。先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一隂一阳哉？竒耦相寻，变化无穷，故曰：「其为道也，屡迁变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。」《説卦》曰：「观变于隂阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道徳而理于义，穷理尽性以至于命。」又曰：「昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰隂与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。」下系亦曰：「《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六六者，非他也，三才之道也。」今顾以隂阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？若以隂阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若某愚见与其所闻，则曰：凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理者则道也。如是，则来书所谓始终晦明竒耦之属，皆隂阳为之器，独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。如此分别似差明白，不知尊意以为如何？此一条亦极分明，切望畧加思索，便见愚言不为无理，而其余亦可以类推矣。来书云：「通书曰：『中者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。』故圣人立敎，俾人自易其恶，自致其中而止矣。」周子之言中如此，亦不轻矣。外此，岂更别有道理，乃不得比虚字乎？所举「理性命」章五句，但欲见《通书》言「中」、「言一」而不言「无极」耳。「中焉止矣」一句，不妨自是断章。兄必见诬以属之下文，兄之为辩，失其指归，大率类此。周子言「中」而以「和」字释之，又曰「中节」，又曰「逹道」。彼非不识字者，而其言类与《中庸》相戾，则亦必有説矣。葢此「中」字，是就气禀发用而言，其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也。岂可以此而训极为「中」也哉？来书引经，必尽全章，虽烦不厌；而所引《通书》乃独截「中焉止矣」，而止，此安得为不误？老兄本自不信周子，政使误引《通书》，亦未为害，何必讳此小失，而反为不改之过乎？

来书云：「大传洪范、毛诗、周礼与太极圗説孰古？」大传、洪范、诗、礼，皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所靣，内而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。《尔雅》乃是纂集古今诸儒训话以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古。又况其间但有以极训至，以殷齐训中，初未尝以极为中乎？来书云：「又谓周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状，诚令如此，不知人有甚不敢道处，但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。」无极而太极，犹曰莫之为而为，莫之致而至。又如曰无为之为，皆语势之当然，非谓别有一物也【向见钦夫有此説，尝疑其赘，今乃正使得着，方知钦夫虑逺也】其意则固若曰，非如皇极、民极、至极之有方所形象，而但有此理之至极耳。若晓此意，则于圣门有何违叛，而不肯道乎？上天之载，是就有中説无；无极而太极，是就无中説有。若实见得，即説有説无，或先或后，都无妨碍。今必如此拘泥强生分别，曾谓不尚空言，专务实事，而反如此乎？来书又云：「夫干确然示人易矣，夫坤隤然示人简矣。太极亦曷尝隐于人哉？」尊兄两下说「无説有」，不知漏泄得多少。如所谓「太极真体不传之玅，无物之前，隂阳之外，不属有无，不落方体，迥出寻常，超出方外」等语，莫是曾学禅宗所得如此？时旣私其説以自玅，及教学者，则又往往秘此而多説文义，此漏泄之説所从出也。以实论之，两头都无着实，彼此只是葛藤。未説气质不美者，乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者。既以病已，又以病人，殆非一言一行之过。兄其母以久习于此而重自反也？太极圗未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今颠扑不落者也。迥出常情等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当廻避。今虽偶然道着，而其所见所説却非禅道，理非如他人隂实祖用其説而改头换靣，阳讳其所自来也。如曰「私其説以自玅而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」，则恐世间自有此人可当此语。某虽无状，自省得与此语不相似也。来书引书云：「有言逆于汝心，必求诸道。」此圣言也，敢不承敎？但以来书求之于道而未之见，但见其辞气差舛，气象粗率，似与圣贤不甚相近，是以窃自安其浅陋之习，闻而未敢轻舍故歩，以追髙明之独见耳。又记顷年尝有平心之説，而前书见谕曰：「甲与乙辩，方各自是其説。

甲则曰：『愿乙平心也』，乙亦曰：『愿甲平心也』。平心之説，恐难明白，不若据事论理可也。」此言美矣，然某所谓平心者，非直使甲操乙之见，乙守甲之説也，亦非谓都不论事之是非也。但欲两家俱置其是已非彼之意，然后可以据事论理，而终得其是非之实。如谓治疑狱者，当公其心，非谓可改曲者为直，改直者为曲也，亦非谓都不问其曲直也，但不可先以已意之向背为之，然后可以聴审两造之辞，旁求参伍之验，而终得曲直之当耳。今以粗浅之心，挟忿怼之气，不肯暂置其是已非彼之私，而欲评义理之得失，则虽有判然黒白之易见者，犹恐未免于误，况其差有在于毫厘之间者，又将谁使折其▯，而能不谬也哉？某已具此，而细看其间，亦尚有説未尽处。大抵老兄昆仲同立此论，而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天姿质实重厚，当时看得此理有未尽处，不能仔细推究，便立议论，因而自信太过，遂不可回。见虽有病意，实无他。老兄却是先立一説，务要夺过，有若子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处。正使説得十分无病，此意却先不好了。况其言之粗率，又不能无病乎？夫子之圣，固非以多学而得之，然观其好古敏求，实亦未尝不多学。但其中自有一以贯之处耳。若只是如此空疎杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足为孔子乎？顔曾所以独得圣学之传，正谓其博文约礼，品目俱到，亦不是只如此空疎杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知似亦不在今人后，但未有禅学可改撰耳。周程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反复来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以顔曾自处而轻之也。顔子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。曾子三省其身，惟恐谋之不忠，交之不信，传之不习。其智之崇如彼，而礼之卑如此，岂有一毫自满自足、强辩取胜之心乎？来书之意所以见教者甚至，而其末有若犹有疑，不惮下教之言，某固不敢当此，然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣，无复有望于必同也。言及于此，▯息之深，千万幸察。近见国史濂溪传载此圗説，乃云自无极而为太极。若使濓溪本书实有「自」为「两」字，则信如老兄所言，不敢辩矣。然因渠添此二字，却见得本无此字之意愈益分明，请试思之。

古诗感遇二首　　　　　　　陈子昻微月生西海，幽阳始代升。圎光正东满，隂魄已朝凝。太极生天地，三元更废兴。至精谅斯在，三五谁能徴？吾观昆仑化，日月沦洞溟。精魄相交防，天壤以罗生。仲尼推太极，老聃贵窈冥。西方金仙子，崇议乃无明。空色皆寂灭，业縁定何成名教信纷借，死生俱未停。

感兴二首　　　　　　　朱元晦混沦大，无外磅礴，下深广，隂阳无停机，寒暑互来往。皇犠古神圣，玅契一俯仰，不待窥马圗，人文已宣朗。混然一理，贯昭晰，非象罔。珍重无极翁，为我重指掌。吾观隂阳化升降，八纮中前瞻，旣无始，后际那有终？至理谅斯存，万世与今同。谁言混沌死？幻语惊盲聋。

古今事文类聚前集卷一

钦定四库全书