朱子五经语类卷四十五
掌此六府，葢为民惜此物，不使之妄用，非如今世之民用财无节也。戒之用休，言戒谕以休美之事；劝之以九歌，感动之意。但不知所谓九歌者如何？周官有九徳之歌，大抵禹只説纲目，其详不可攷矣。」
译掌管这六府，大概是替百姓爱惜这些物资，不让它们被胡乱使用，不像如今世人那样用财没有节制。用美好的事物来告诫，是说用休美之事来告诫劝谕；用九歌来劝勉，是为了感动人心。只是不知道所谓的九歌究竟是怎样的？《周官》中有九德之歌，大概大禹只是说了纲要条目，其详细情况已经无法考证了。
【万人杰录大禹谟】
地平天成，是包得下面六府三事在。
【黄义刚录大禹谟】
刘潜夫问「六府三事」，林少頴云：「六府本乎天，三事行乎人。」呉才老説上是施，下是功。」未知孰是？曰：「林説是。」又问：「戒之用休，董之用威，并九歌。」曰：「正是匡之、直之、辅之、翼之之意。九歌只是九功之叙可歌，想那时田野自有此歌，今不可得见。」
【叶贺孙录大禹谟】
念兹在兹，释兹在兹，用舍皆在于此人名言。兹在兹，允出兹在兹，语黙皆在此人名言。则名言之，允出则诚实之所发见者也。
【万人杰录大禹谟】
法家者流，徃徃常患其过于惨刻。今之士大夫耻为法官，更相循袭，以寛大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知明于五刑以弼五教，虽舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓「辟以止辟」，虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩惧，防于法者愈众，虽曰仁之，适以害之。
【杨道夫录大禹谟】
圣人亦不曾徒用刑政，到徳礼旣行，天下旣治，亦不曾不用刑政。故《书》説刑期于无刑」，只是存心期于无，而刑初非可废。又曰：「钦哉，惟刑之恤哉！」只是説恤刑【叶贺孙录《大禹谟】
罪疑惟轻，岂有不疑而强欲轻之之理乎？王季海当国，好出人死罪以积隂德，至于奴与佃客杀主，亦不至死。
【万人杰录大禹谟】
【辅广录云：「岂有此理？某尝谓虽尧舜之仁，亦只是罪疑惟轻而已】
舜、禹相传，只是説人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」，只就这心上理会，也只在日用动静之间求之，不是去虚中讨一个物事来。惟皇上帝降衷于下民，天叙有典，天秩有礼，天便是这个道理，这个道理便在日用间。存养是要养这许多道理在中间，这里正好着力。
【徐防录，字居父，永嘉人。庚戌以后所闻，先生六十一岁。池录二十卷、二十一卷，饶录二十六卷中。《大禹谟】
心只是一个心，只是分别两边説，人心便成一边，道心便成一边。精是辨之明，一是守之固，旣能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。这中是无过不及之中【叶贺孙录《大禹谟】
【录中心只是一个心，黄卓录云：「人心、道心，元来只是一个。」录中一是守之固，黄卓录云：「一是守之专】
人心者，气质之心也，可为善，可为不善。道心者，兼得理在里面。惟精是无杂，惟一是终始不变，乃能允执厥中。
【甘节录大禹谟】
人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声，底未是不好，只是危。若便説做人欲，则属恶了，何用説危？道心是知觉义理底。惟微是微妙，亦是微隐。惟精是要别得不杂，惟一是要守得不离。惟精惟一，所以能允执厥中。
【杨至录，字至之，泉川人。癸丑、甲寅所闻。先生六十四岁、六十五岁。《饶录》二十八卷、《饶后录》二十五卷中。《大禹谟】
问：「微是微妙难体，危是危动难安否？」曰：「不止是危动难安，大凡狥人欲，自是危险，其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方万里之外。庄子所谓『其热焦火，其寒凝冰』，凡茍免者皆幸也。动不动便是堕坑落堑，危孰甚焉！」文蔚曰：「徐子融尝有一诗，末句云：『精一危微共一心。』文蔚答之曰：『固知妙防存精一，须别人心与道心。』」曰：「他底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得少▯，当云：『须知妙防存精一，正为人心与道心。』」又问精一，曰：「精是精别此二者，一是守之固。如顔子择中庸处，便是精；得一善，拳拳服膺弗失处，便是一。伊川云：『惟精惟一，所以至之；允执厥中，所以行之。』此语甚好【陈文蔚录《大禹谟】
符舜功问：「学者当先防人欲，正如未上船，先作下水计。不如只于天理上做工夫，人欲自消。」曰：「尧舜説便不如此，只云：『人心惟危，道心惟微。』渠只于两者交界处理防尧舜时未有文字，其相授受口诀只如此。」
译【万人杰记录《大禹谟》】
“地平天成”这句话，是包含了下面所说的六府三事在内的。
【黄义刚记录《大禹谟》】
刘潜夫问关于“六府三事”的问题，林少颖说：“六府本源于天，三事施行于人。”吴才老说：“上面是施予，下面是功效。”不知道谁的说法正确？先生说：“林少颖的说法是正确的。”又问：“‘戒之用休，董之用威’，以及‘九歌’是什么意思？”先生说：“这正是匡正、纠正、辅助、辅佐的意思。九歌只是九功的次序可以歌唱，猜想那时田野间自然有这样的歌谣，现在已经无法见到了。”
【叶贺孙记录《大禹谟》】
“念兹在兹，释兹在兹”，无论是任用还是舍弃，都在于这个人的名言。“兹在兹，允出兹在兹”，无论是说话还是沉默，都在于这个人的名言。那么所谓名言，就是诚实之所表现的地方。
【万人杰记录《大禹谟》】
法家这一流派，往往常担心他们过于残酷刻薄。现在的士大夫以担任法官为耻，互相沿袭，以宽大作为行事准则，对于按法律应当处死的人，反而寻求让他活命的方法。却不知道明察五种刑罚来辅助五种教化，即使是舜帝也不免如此。教化不从，就用刑罚来督促，惩罚一个人而天下人都知道劝善戒恶，这就是所谓的“用刑罚来制止刑罚”，虽然说是杀了他，但仁爱的实质已经在其中实行了。现在不按法律来寻求让他活命，那么人们就没有惩戒畏惧之心，触犯法律的人就会越来越多，虽然说是仁爱，实际上却是害了他们。
【杨道夫记录《大禹谟》】
圣人也不曾白白地使用刑罚政令，到了道德礼教已经施行，天下已经治理好，也不曾不使用刑罚政令。所以《尚书》说“刑罚的期望在于没有刑罚”，只是存心期望达到没有刑罚的境界，而刑罚最初并不是可以废除的。又说：“要恭敬啊，只有对刑罚要体恤啊！”只是说要体恤刑罚。
【叶贺孙记录《大禹谟》】
“罪疑惟轻”，难道有不怀疑而强行想要从轻处理的道理吗？王季海当权时，喜欢释放死囚来积累阴德，以至于奴仆和佃客杀死主人，也不至于处死。
【万人杰记录《大禹谟》】
【辅广记录说：“哪有这种道理？我曾经说即使是尧舜的仁德，也只是罪疑惟轻罢了。”】
舜、禹相传，只是说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，只在这心上体悟，也只在日常动静之间寻求，不是去虚无中找一个东西来。“惟皇上帝降衷于下民，天叙有典，天秩有礼”，天就是这个道理，这个道理就在日常之间。存养是要将这些道理养在心中，这里正好可以着力。
【徐防记录，字居父，永嘉人。庚戌年以后所听，先生六十一岁。池录二十卷、二十一卷，饶录二十六卷中。《大禹谟》】
心只是一个心，只是分别两边来说，人心便成了一边，道心便成了一边。精是辨别得明白，一是坚守得牢固，既能辨别得明白，又能坚守得牢固，这就得到了中道。这中道是没有过与不及的中道。
【叶贺孙记录《大禹谟》】
【记录中“心只是一个心”，黄卓记录说：“人心、道心，原来只是一个。”记录中“一是守之固”，黄卓记录说：“一是守之专。”】
人心，是气质之心，可以为善，也可以为不善。道心，是兼得理在里面。惟精是没有杂念，惟一是始终不变，这样才能允执厥中。
【甘节记录《大禹谟》】
人心是知觉，口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，这些并不是不好，只是危险。如果就说做人欲，那就属于恶了，何必说危险呢？道心是知觉义理的。惟微是微妙，也是微隐。惟精是要辨别得不混杂，惟一是要坚守得不离开。惟精惟一，所以能够允执厥中。
【杨至记录，字至之，泉川人。癸丑、甲寅所听。先生六十四岁、六十五岁。《饶录》二十八卷、《饶后录》二十五卷中。《大禹谟》】
问：“微是微妙难以体会，危是危险动荡难以安定吗？”先生说：“不只是危险动荡难以安定，大凡顺从人欲，自然是危险的，其心忽然在这里，忽然在那里，又忽然在四方万里之外。庄子所说的‘其热如焦火，其寒如凝冰’，凡是苟且免祸的都是侥幸。动不动就是堕入坑堑，危险还有比这更严重的吗！”文蔚说：“徐子融曾经有一首诗，末句说：‘精一危微共一心。’文蔚回答说：‘固然知道妙处在于存养精一，必须区分人心与道心。’”先生说：“他的说法不对，但只是回答他的也慢，下一句补救得少，应当说：‘须知妙处存精一，正为人心与道心。’”又问精一，先生说：“精是精细辨别这两者，一是坚守得牢固。如颜回选择中庸之处，便是精；得一善，拳拳服膺而不失之处，便是一。伊川说：‘惟精惟一，所以达到中道；允执厥中，所以实行中道。’这话很好。”
【陈文蔚记录《大禹谟》】
符舜功问：“学者应当先防范人欲，正如还没上船，先作下水的打算。不如只在天理上做工夫，人欲自然消除。”先生说：“尧舜的说法就不这样，只说：‘人心惟危，道心惟微。’他们只在两者交界的地方进行防范。尧舜时还没有文字，他们相传授的口诀只这样。”
方伯谟云：「人心、道心，伊川説天理、人欲便是。」曰：「固是。但此不是有两物，如两个石头様相挨相打，只是一人之心，合道理底是天理，狥情欲底是人欲，正当于其分举处理防五▯云：「天理人欲，同行异情。」説得最好。及至理防了，精底、一底，只是一个人。又曰：「执中是无执之执，如云以尧舜之道要汤，何曾要来。」
译方伯谟说：“人心与道心，伊川所说的天理与人欲，就是指的这个。”先生说：“确实如此。但这并不是两种事物，像两块石头那样互相挨着、互相撞击，而只是一个人的心，符合道理的便是天理，顺从情欲的便是人欲，正当在它们分际显现的地方加以防范。五〇说：‘天理与人欲，同行而异情。’说得最好。等到理防清楚了，精微的、统一的，只是一个人。又说：‘执中是没有执着之心的执着，就像说用尧舜之道去要求汤，何曾真的要去要求他呢。’”
【滕璘录大禹谟】
舜功问：「人多要去人欲，不若于天理上理会，理会得天理，人欲自退。」曰：「尧舜説不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。」尝爱五▯云：「天理人欲，同行而异情。」此语甚好。舜功云：「陆子静説人心混混未别。」曰：「此説亦不妨。大抵人心、道心只是交界，不是两个物。观下文惟精惟一可见。」德粹问：「旣曰精一，何必云执中？」曰：「『允』字有道理。惟精一，则信乎其能执中也。」因举子静説话多反伊川，如《君子喻于义，小人喻于利》解云：「惟其深喻，是以笃好。」渠却云：「好而后喻。」此语亦无害，终不如伊川。通考云：「伊川云：『敬则无已可克。』」曰：「孔门只有个顔子，孔子且使之克己，如何便会不克？」此语意味长【郑可学录《大禹谟】
问曾防无垢文字否？某説亦曾防问如何，某説如他説动心忍性，学者当惊惕其心，抑遏其性；如説惟精惟一，精者深入而不已，一者专致而不二。」曰：「深入之説却未是。深入从何处去？公且説人心、道心如何？」某説道心者，喜怒哀乐未发之时，所谓寂然不动者也；人心者，喜怒哀乐已发之时，所谓感而遂通者也。人当精审专一，无过不及，则中矣。」曰：「恁地则人心、道心不明白。人心者，人欲也，危者，危殆也；道心者，天理也，微者，精微也。物物上有个天理、人欲。」因指书几云：「如墨上亦有个天理、人欲，砚上也有个天理、人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧、舜、禹所传心法，只此四句【窦从周录，字文卿，丹阳人。丙午以后所闻，先生五十七岁。池录十四卷中】
【大禹谟】
林恭甫説「允执厥中」未明。先生曰：「中只是个恰好底道理。允，信也，是眞个执得。尧当时告舜时，只説这一句。后来舜告禹，又添得『人心惟危，道心惟微，惟精惟一』三句，是舜説得又较仔细。这三句是允执厥中以前事，是舜教禹做工夫处。説道『人心惟危，道心惟微』，须是惟精惟一，方能允执厥中。尧当时告舜，只説一句，是时舜已晓得那个了，所以不复更説。舜告禹时，便是怕禹尚未晓得，故恁地説。论语后面説『谨权量，审法度，脩废官，举逸民』之类，皆是恰好当做底事，这便是执中处。尧、舜、禹、汤、文、武治天下，只是这个道理。圣门所説，也只是这个。虽是随它所问，説得不同，然却只是一个道理。如屋相似，进来处虽不同，入到里面，只是共这屋。大槩此篇所载，便是尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法。虽其纎悉不止此，然大要却不出此，大要却于此可见。」次日，恭甫又问：「道心只是仁义礼智否？」曰：「人心便是饥而思食、寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。圣人时那人心也不能无，但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。道心便只是要安顿教是，莫随那人心去。这两者也须些细辨别，所以道『人心惟危，道心惟微』。这个便须是常常戒谨恐惧，精去拣择。若拣得不精，又便只是人心。大槩这两句，只是个公与私，只是一个天理、一个人欲。那惟精，便是要拣教精；惟一，便是要常守得恁地。今人固有其初拣得精，后来被物欲引从人心去，所以贵于惟一。这惟精惟一，便是舜教禹做工夫处。它当时传一个大物事与它，更无它説，只有这四句。且如『仁者先难而后获』，那先难便是道心，后获便是人心。又如『未有仁而遗其亲，未有义而后其君』，説仁义时，那不遗亲而后君自在里面了。若是先去计较那不遗亲、不后君，便是人心，便不是天理之公。义刚问：「惟精惟一，也是就心上説否？」曰：「也便是就事説不成是心里如此，临事又别是个道理？有这个心，便有这个事；因有这个事，后方生这个心。那有一事不是心里做出来
译滕璘记录《大禹谟》：
舜功问：“人们多说要去除人欲，不如在天理上下功夫，天理弄明白了，人欲自然消退。”先生回答说：“尧舜的说法不是这样。天理和人欲是交界的地方，并不是两个东西。人心不一定完全流于恶，只是占的比重多；道心不一定完全纯善，也是占的比重多。必须是在天理方面就存养天理，在人欲方面就去除人欲。”先生曾说喜欢《中庸》的话：“天理和人欲，同行而异情。”这句话很好。舜功说：“陆子静说人心混杂未加辨别。”先生说：“这种说法也无妨。大抵人心、道心只是交界，不是两个物体。看下文‘惟精惟一’就可以明白。”德粹问：“既然说了精一，何必又说执中？”先生说：“‘允’字有道理。惟精一，就确实能够执中。”于是举出陆子静说话多与伊川相反，如解释《论语》“君子喻于义，小人喻于利”说：“正因为深刻明白，所以笃好。”陆子静却说：“先有好而后明白。”这话也无害，终究不如伊川。通考说：“伊川说：‘敬则无己可克。’”先生说：“孔门只有颜回，孔子尚且让他克己，怎么就会不克己呢？”这话意味深长。
郑可学记录《大禹谟》：
问是否曾读曾无垢的文字？我说也曾读，问如何？我说如他说动心忍性，学者应当惊惕其心，抑遏其性；如说惟精惟一，精是深入而不止，一是专致而不二。先生说：“深入的说法却不对。深入从何处去？你且说人心、道心如何？”我说道心是喜怒哀乐未发之时，所谓寂然不动；人心是喜怒哀乐已发之时，所谓感而遂通。人应当精审专一，无过无不及，就是中。先生说：“这样则人心、道心不明白。人心是人欲，危是危殆；道心是天理，微是精微。每件事物上都有天理、人欲。”于是指着书案说：“如墨上也有天理、人欲，砚上也有天理、人欲。分明把它劈成两片，自然分晓。尧、舜、禹所传的心法，只有这四句。”
窦从周记录，字文卿，丹阳人。丙午以后所闻，先生五十七岁。池录十四卷中。
《大禹谟》：
林恭甫说“允执厥中”不明白。先生说：“中只是个恰当的道理。允，是信，是真正执得。尧当时告诉舜，只说这一句。后来舜告诉禹，又添了‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句，是舜说得又较仔细。这三句是允执厥中以前的事，是舜教禹做工夫的地方。说道‘人心惟危，道心惟微’，必须是惟精惟一，方能允执厥中。尧当时告诉舜，只说一句，是那时舜已经晓得那个了，所以不再多说。舜告诉禹时，便是怕禹尚未晓得，故这样说。《论语》后面说‘谨权量，审法度，脩废官，举逸民’之类，都是恰当该做的事，这便是执中处。尧、舜、禹、汤、文、武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。虽是随其所问，说得不同，然却只是一个道理。如屋子相似，进来的地方虽不同，入到里面，只是共这屋子。大抵此篇所载，便是尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下的大法。虽其细节不止于此，然大要却不出此，大要却于此可见。”次日，恭甫又问：“道心只是仁义礼智吗？”先生说：“人心便是饥而思食、寒而思衣的心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。圣人那时人心也不能无，但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。道心便只是要安顿得是，莫随那人心去。这两者也须仔细辨别，所以道‘人心惟危，道心惟微’。这个便须是常常戒谨恐惧，精去拣择。若拣得不精，又便只是人心。大抵这两句，只是个公与私，只是一个天理、一个人欲。那惟精，便是要拣教精；惟一，便是要常守得这样。今人固有其初拣得精，后来被物欲引从人心去，所以贵于惟一。这惟精惟一，便是舜教禹做工夫的地方。他当时传一个大物事与他，更无它说，只有这四句。且如‘仁者先难而后获’，那先难便是道心，后获便是人心。又如‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’，说仁义时，那不遗亲而后君自在里面了。若是先去计较那不遗亲、不后君，便是人心，便不是天理之公。”义刚问：“惟精惟一，也是就心上说吗？”先生说：“也便是就事说，不成是心里如此，临事又别是个道理？有这个心，便有这个事；因有这个事，后方生这个心。那有一事不是心里做出来的？”
【黄义刚录大禹谟】
窦初见先生，先生问：「前此所见如何？」对以欲察见私心云云，因举张无垢《人心道心解》云：「精者深入而不己，一者专志而无二。」亦是有力。曰：「人心、道心且要分别得界限分明。彼所谓深入者，若不察见，将入从何处去？」窦曰：「人心者，喜怒哀乐之已发；未发者，道心也。」曰：「然则已发者不谓之道心乎？」窦曰：「了翁言：『人心即道心，道心即人心。』」曰：「然则人心何以谓之危？道心何以谓之微？」窦曰：「未发隐于内，故微；发不中节，故危。是以圣人欲其精一，求合夫中。」曰：「不然。程子曰：『人心，人欲也；道心，天理也【此处举语录前叚】所谓人心者，是气血和合做成【先生以手指身】嗜欲之类皆从此出，故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，则两个界限分明；专一守着一个道心，不令人欲得以干犯。譬如一物判作两片，便知得一个好、一个恶。尧舜所以授受之妙，不过如此。」
【廖德明录大禹谟】
程子曰：「人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。」此言尽之矣。惟精者，精审之而勿杂也；惟一者，有首有尾专一也。此自尧舜以来所传，未有他议论，先有此言，圣人心法无以易此。经中此意极多，所谓择善而固执之，择善即惟精也，固执即惟一也。又如博学之、审问之、思之、明辨之，皆惟精也；笃行又是惟一也。又如明善是惟精也，诚之便是惟一也。大学致知格物，非惟精不可能；诚意则惟一矣。学只是学此道理。孟子以后失其传，亦只是失此。
【张洽录，字元徳，青江人。丁未、癸丑所闻。先生五十八岁、六十四岁。附池录后】
【大禹谟】
道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个危字。葢为人心易得走从恶处去，所以下个危字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危是危殆。「道心惟微」，是微妙，亦是微昧。若説道心天理、人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。人心、人欲也，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人，非有两个心。道心、人心本只是一个物事，但所知觉不同。惟精惟一，是两截工夫。精是辨别得这个物事，一是辨别了，又须固守他。若不辨别得时，更固守个甚麽？若辨别得了，又不固守，则不长逺。惟能如此，所以能合于中道。又曰：「惟精惟一，犹择善而固执之。」
【萧佐录甲寅所闻，先生六十五岁，饶后录十九卷中】
【大禹谟】
道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。但圣人于此择之也精，守得彻头彻尾。问：「如何是惟微？」曰：「是道心畧瞥见些子便失了底意思。惟危是人心，旣从形骸上发出来，易得流于恶。」
【龚葢卿录，字梦锡，甲寅所闻，先生六十五岁，池录二十九卷中】
【大禹谟】
或问人心道心之别，曰：「只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易防，道心则微而难着。微亦微妙之义【林学防录《大禹谟】
舜功问「人心惟危」。曰：「人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。葢从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。葢人心倚靠不得，人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向；若执定柁，则去住在我。」
【滕璘录大禹谟】
问「人心惟危」，程子曰：「人心，人欲也。」恐未便是人欲，曰：「人欲也，未便是不好。谓之危者，危险欲堕未堕之间。若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。」又问：「圣人亦有人心，不知亦
译【黄义刚记录的大禹谟】
窦初次拜见先生，先生问：“以前你见到的（道理）是怎样的？”窦回答说想要察见私心之类的话，于是引用张无垢《人心道心解》中的话说：“‘精’是深入探究而不停止，‘一’是专志不二。”这也很有力量。先生说：“人心和道心首先要分别得界限分明。他所说的深入，如果不察见，将要从何处进入呢？”窦说：“人心是喜怒哀乐已经发动的状态；未发动的状态，就是道心。”先生说：“那么已经发动的就不是道心吗？”窦说：“了翁说：‘人心就是道心，道心就是人心。’”先生说：“那么人心为什么称为危？道心为什么称为微？”窦说：“未发动时隐于内，所以微；发动时不中节，所以危。因此圣人希望它精一，以求合乎中道。”先生说：“不是这样。程子说：‘人心，是人欲；道心，是天理。’所谓人心，是气血和合形成的（先生用手指指身体），嗜欲之类都由此产生，所以危。道心是本来禀受得到的仁义礼智之心。圣人将这两者对立而言，正是希望人们察辨得精细而坚守得专一。察辨得精细，那么两者的界限就分明；专一坚守着一个道心，不让人欲得以侵犯。譬如一个东西劈成两片，就知道一个善、一个恶。尧舜传授的奥妙，不过如此。”
【廖德明记录的大禹谟】
程子说：“人心是人欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。只有用‘精’来推求它，用‘一’来坚守它，这样才能执守中道。”这话已经说尽了。所谓“惟精”，是精审地推求而不混杂；所谓“惟一”，是有始有终地专一。这是自尧舜以来所传下来的，没有其他议论，先有这句话，圣人的心法没有可以改变这个的。经书中这种意思极多，所谓“择善而固执之”，择善就是惟精，固执就是惟一。又如博学、审问、慎思、明辨，都是惟精；笃行又是惟一。又如明善是惟精，诚之便是惟一。《大学》中的致知格物，不惟精就不可能做到；诚意则是惟一了。学习只是学习这个道理。孟子以后失传了，也只是失传了这个。
【张洽记录，字元德，青江人。丁未年、癸丑年所闻。先生五十八岁、六十四岁。附在池录之后】
【大禹谟】
道心是知觉到道理的，人心是知觉到声色臭味的。人心不全是不好的，如果人心是全不好的，就不应该只下一个“危”字。大概因为人心容易走向恶的地方，所以下一个“危”字。如果全不好，那就是完全颠倒了，何止是危呢？危是危殆。“道心惟微”，是微妙，也是微昧。如果说道心是天理、人心是人欲，却好像有两个心。人只有一个心，只是知觉到道理的是道心，知觉到声色臭味的是人心，并不相差多少。人心是人欲，这句话有毛病。即使是上智之人也不能没有这个，难道可以说全不是吗？陆子静也拿这话告诉人，并不是有两个心。道心、人心本来只是一个事物，只是所知觉的不同。惟精惟一，是两方面的工夫。精是辨别这个事物，一是辨别了，又须固守它。如果不辨别，更固守什么呢？如果辨别了，又不固守，就不能长久。只有能这样，所以能合乎中道。又说：“惟精惟一，就像择善而固执之。”
【萧佐记录甲寅年所闻，先生六十五岁，饶后录十九卷中】
【大禹谟】
道心是从义理上发出来的，人心是从人身上发出来的。即使是圣人也不能没有人心，如饥食渴饮之类；即使是小人也不能没有道心，如恻隐之心就是。只是圣人对此选择得精细，坚守得彻头彻尾。问：“什么是惟微？”回答说：“是道心稍微瞥见一些就失去了的意思。惟危是人心，既然从形骸上发出来，容易流于恶。”
【龚盖卿记录，字梦锡，甲寅年所闻，先生六十五岁，池录二十九卷中】
【大禹谟】
有人问人心道心的区别，回答说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易防，道心则微而难着。微也有微妙的意思。”
【林学防记录《大禹谟》】
舜功问“人心惟危”。回答说：“人心也不是全不好的，所以不说凶咎，只说危。大概因为从形体上去，泛泛没有定向，或是或非不可知，所以说它危。所以圣人不以人心为主，而以道心为主。大概人心倚靠不得，人心如船，道心如舵。任凭船在哪里，没有方向；如果执定舵，那么去留由我。”
【滕璘记录大禹谟】
问“人心惟危”，程子说：“人心，是人欲。”恐怕不完全是人欲，回答说：“是人欲，不完全是坏。称为危者，是危险欲堕未堕之间。如果没有道心来驾驭它，那么就一向陷入邪恶，又不止于危了。”又问：“圣人亦有人心，不知亦
危否？」曰：「圣人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心也危，故曰：『惟圣罔念作狂。』」又问：「此『圣』字，寻常只作通明字防，説得轻。」曰：「毕竟是圣而罔念，便狂。」
译难道不危险吗？」回答说：「圣人完全由道心主宰，所以他的私心自然不危险。如果只是私心，那也是危险的，所以说：『只有圣人，一旦不存道心，就会变成狂妄之人。』」又问：「这个『圣』字，平常只把它当作通明的意思来理解，说得有些轻了。」回答说：「终究是圣人如果不存道心，就会变得狂妄。」
【董铢录大禹谟】
【录中谓之危者云云，李方子录云：「危者，欲防而未防之辞，子静説得是。」录中圣人全是道心主宰句，潘时举录云：「圣人纯是道心】
道心人心之理
【甘节录大禹谟】
人心如卒徒道心如将
【章伯羽录大禹谟】
自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。「惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。」近之。
【杨骧录。字子昻，建宁人。己酉、甲寅所闻。先生六十岁、六十一岁、六十二岁、六十三岁、六十四岁、六十五岁。饶录十三卷、十四卷中】
【大禹谟】
问人心、道心，曰：「饮食，人心也；非其道、非其义，万钟不取，道心也。若是道心为主，则人心听命于道心耳【林夔孙录《大禹谟】
饥欲食、渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。
【不知何氏录大禹谟】
吕德明问：「人心道心？」曰：「且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两様。须将道心去用那人心，方得。且如人知饥之可食，而不知当食与不当食；知寒之欲衣，而不知当衣与不当衣，此其所以危也。」
【黄义刚录大禹谟】
人心亦只是一个知觉，从饥食渴饮便是人心，知觉从君臣父子处便是道心。微是微妙，亦是微晦。又曰：「形骸上起底见识便是人心，义理上起底见识便是道心。心则一也。微者难明，有时发见些子，使自家见得，有时又不见了。惟圣人便辨之精，守得彻头彻尾，学者则须是择善而固执之。」
【李方子录大禹谟】
【录中形骸上起底见识，或录云从形体上生出来底见识。义理上起底见识，或录云就道理上生出来底见识】
饥食渴饮，人心也；如是而饮食，如是而不饮食，道心也。唤做人，便有形气，人心较切近于人。道心虽先得之，然被人心隔了一重，故难见。道心如清水之在浊水，惟见其浊，不见其清，故微而难见。人心如孟子言「耳目之官，不思」；道心如言「心之官，则思」，故贵先立乎其大者。人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也【章伯羽录《大禹谟】
问人心道心，曰：「如喜怒，人心也。然无故而喜，喜至于过而不能禁；无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。须是喜其所当喜，怒其所当怒，乃是道心。」问饥食渴饮，此人心否？曰：「然。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓道心。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣。」问人心可以无否？曰：「如何无得？但以道心为主，而人心每听命焉耳。」
【沈僴录大禹谟】
林武子问：「道心是先得，人心是形气所有，但地歩较阔。道心却在形气中，所以人心易得防了道心。也是如此否？」曰：「天下之物，精细底便难见，麄底便易见。饥渴寒暖是至麄底，虽至愚之人亦知得。若以较细者言之，如利害，则禽兽已有不能知者。若是义理，则愈是难知。这只有些子不多，所以説人之所以异于禽兽者几希，言所争也不多。」
【黄义刚录大禹谟】
问：「动于人心之微，则天理固已发见，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心？」曰：「然。」
【郑可学录大禹谟】
问：「人心、道心，如饮食男女之欲，出于其正即道心矣，又如何分别？」曰：「这个毕竟是生于血气。」
【陈文蔚录大禹谟】
问：「人心惟危，则当去了人心否？」曰：「从道心而不从人心【甘节录《大禹谟】
人心亦未是十分不好底，人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔。如何谓之危？旣无礼义，如何不危？
【黄士毅录，字子洪，未详所闻年岁，《蜀类》、《徽类》中】
【大禹谟】
问道心惟微，曰：「义理精微难见。且如利害最易见，是粗底，然鸟兽已有
译【董铢记录《大禹谟》】
【记录中说“危”是……，李方子记录说：“‘危’，是想要防范却尚未防范的言辞，子静说得对。”记录中“圣人全是道心主宰”一句，潘时举记录说：“圣人纯粹是道心”】
道心与人心的道理
【甘节记录《大禹谟》】
人心好比士兵，道心好比将领。
【章伯羽记录《大禹谟》】
从人心收敛回来，就是道心；从道心放纵出去，就是人心。“只有圣人如果不思虑就会变成狂妄，只有狂妄的人如果克制思虑就能成为圣人。”这话说得相近。
【杨骧记录。杨骧字子昻，建宁人。己酉年、甲寅年所听到的。先生六十岁、六十一岁、六十二岁、六十三岁、六十四岁、六十五岁。收录在饶录第十三卷、第十四卷中】
【《大禹谟》】
问人心与道心，先生说：“饮食，是人心；不符合道义，即使万钟俸禄也不接受，是道心。如果是道心为主宰，那么人心就听命于道心了。”【林夔孙记录《大禹谟》】
饥饿想吃、口渴想喝，是人心；得到饮食的正道，是道心。必须一心只在道上，稍顷那人心自然降伏得看不见了。人心与道心合而为一，恰似没有了那人心一样，只是要使道心纯粹专一，道心都显现在那人心上。
【不知何氏记录《大禹谟》】
吕德明问：“人心与道心？”先生说：“且如人知道饥渴寒暖，这是人心；恻隐羞恶，是道心。只是一个心，却有两种表现。必须用道心去驾驭那人心，才行。且如人知道饿了可以吃饭，却不知道应当吃还是不应当吃；知道冷了想穿衣，却不知道应当穿还是不应当穿，这就是它危险的原因。”
【黄义刚记录《大禹谟》】
人心也不过是一种知觉，从饥饿吃饭、口渴喝水方面产生的就是人心，知觉从君臣父子的伦理方面产生的就是道心。“微”是微妙，也是细微隐晦。又说：“从形体躯壳上产生的见识就是人心，从义理上产生的见识就是道心。心则是一个。‘微’者难以明了，有时稍微显现一些，让自己看得见，有时又看不见了。只有圣人辨别得精审，从头到尾坚守得住，学者则必须择善而固执。”
【李方子记录《大禹谟》】
【记录中“形骸上起底见识”，有的记录说“从形体上生出来的见识”。“义理上起底见识”，有的记录说“从道理上生出来的见识”】
饥饿吃饭、口渴喝水，是人心；这样饮食，那样不饮食，是道心。称为人，便有形体气质，人心比较切近于人。道心虽然先获得，但被人心隔了一层，所以难以看见。道心好比清水在浊水中，只看见它的浑浊，看不见它的清澈，所以细微而难以看见。人心好比孟子说的“耳目之官，不思”；道心好比说“心之官，则思”，所以贵在先确立那大的方面。人心只看见那边的利害情欲之私，道心只看见这边的道理之公。有道心，那么人心就被它所节制，人心都成为道心了。【章伯羽记录《大禹谟》】
问人心与道心，先生说：“如喜怒，是人心。然而没有缘故而喜，喜到过度而不能禁止；没有缘故而怒，怒到极点而不能遏制，这都是被人心所驱使。必须喜那应当喜的，怒那应当怒的，才是道心。”问饥饿吃饭、口渴喝水，这是人心吗？先生说：“是的。必须吃那应当吃的，喝那应当喝的，才不失去所谓道心。如果喝盗泉的水，吃嗟来之食，那么人心占胜而道心就灭亡了。”问人心可以没有吗？先生说：“怎么能够没有？只是以道心为主宰，而人心常常听命于它罢了。”
【沈僴记录《大禹谟》】
林武子问：“道心是先获得的，人心是形体气质所具有的，但地步较宽。道心却在形体气质中，所以人心容易遮蔽道心。是这样吗？”先生说：“天下的事物，精细的就难以看见，粗大的就容易看见。饥渴寒暖是最粗大的，即使最愚笨的人也知道。如果用较细的来说，如利害，那么禽兽已有不知道的。如果是义理，那就越是难以知道。这只有少许不多，所以说人之所以不同于禽兽的地方很少，意思是所争的也不多。”
【黄义刚记录《大禹谟》】
问：“动于人心之微，那么天理固然已经显现，而人欲也已经萌生。天理就是道心，人欲就是人心？”先生说：“是的。”
【郑可学记录《大禹谟》】
问：“人心、道心，如饮食男女的欲望，出于正道就是道心了，又如何分别？”先生说：“这个毕竟是生于血气。”
【陈文蔚记录《大禹谟》】
问：“人心惟危，那么应当去掉人心吗？”先生说：“顺从道心而不顺从人心。”【甘节记录《大禹谟》】
人心也不是十分不好的，人欲只是饥饿想吃、寒冷想穿衣的心罢了。为什么说危险？既然没有礼义，怎么会不危险？
【黄士毅记录，字子洪，不详所听讲的年岁，在《蜀类》、《徽类》中】
【《大禹谟》】
问道心惟微，先生说：“义理精微难以看见。且如利害最容易看见，是粗大的，然而鸟兽已有
【林夔孙录大禹谟】
旣惟精惟一，允执厥中。又曰：「无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。」
【甘节录大禹谟】
精是识别得人心、道心，一是常守得定，允执只是个真知。
【杨道夫录大禹谟】
汉卿问「惟精惟一，允执厥中」一叚，曰：「凡事有一半是，一半不是，须要精辨其是非。惟一者，旣辨得是非，却要守得彻头彻尾。惟其如此，故于应事接物之际，头头捉着中。惟精是致知，惟一是力行，不可偏废。」
【李杞录字良仲平江人甲寅所闻，先生六十五岁，饶后录二十一卷中】
【大禹谟】
问精一执中之説曰：「惟精是精察分明，惟一是行处不杂，执中是执守不失。」
【余大雅录大禹谟】
惟精惟一，舜告禹所以且説行，不似学者而今当理会精也。
【杨方录，字子直，汀州人，庚寅所闻，先生四十一岁，饶后录一卷中】
【大禹谟】
问「惟精惟一」。曰：「人心直是危，道心直是微。且説道心微妙，有甚准则？直是要择之精，直是要守之一。」
【林赐录，字闻一。乙夘以后所闻，先生六十六岁。饶录卅二卷中】
【大禹谟】
因论「惟精惟一」，曰：「虚明安静，乃能精粹而不杂；诚笃雄固，乃能纯一而无间。」
【沈僴录大禹谟】
问「允执厥中」，曰：「《书》传所载，多是説无过不及之中，只如《中庸》之中，亦只説无过不及。但『喜怒哀乐之未发谓之中』，一处却説得重也。」
【万人杰录大禹谟】
问：「尧、舜、禹，大圣人也。允执厥中，『执』字似亦大叚吃力，如何？」曰：「圣人固不思不勉，然使圣人自有不思不勉之意，则罔念而作狂矣。经言此类非一，更细思之【万人杰录《大禹谟】
舞干羽之事，想只是置三苖于度外，而示以闲暇之意【辅广录《大禹谟】
问：「允廸厥德，谟明弼谐」，説者云是形容臯陶之德，或以为是臯陶之言。曰：下文説「谨厥身脩，思永」，是「允廸厥德」意；「庶明励翼」，是「谟明弼谐」意。恐不是形容臯陶底语。问：然则此三句是就人君身上説否？曰：是就人主身上説。谟是人主谋谟，弼是人臣辅翼，与之和合，如同寅协恭之意。
【董铢录臯陶谟】
庶明励翼，庶明是众贤様，言赖众明者勉励辅翼【黄义刚录《臯陶谟】
问：「亦行有九德」，亦言其人有德，曰：此亦难晓。若且据文势解之，当云「亦言其人有德」，乃言曰「载采采」，言其人之有德，当以事实言之。古注谓必言其所行某事某事以为验，是也。
【万人杰录臯陶谟】
臯陶九德，只是好底气质，然须两件凑合将来，方成一德，凡十八种。
【吴必大录臯陶谟】
九德分得细宻
【李闳祖录臯陶谟】
或问：「圣贤教人，如『克己复礼』等语，多只是教人克去私欲，不见有教人变化气质处，如何？」曰：「寛而栗，柔而立，刚而无虐，这便是教人变化气质处。」又曰：「有人生下来便自少物欲者，防来私欲是气质中一事。」
【黄义刚录臯陶谟】
简而亷，亷者，隅也；简者，混而不分明也。《论语集注》：「亷谓棱角峭厉。」与此「混而不分明」相发。
【吴寿昌录，字大年，邵武人。丙午同子浩录。先生五十三岁。饶录四十三卷中】
【臯陶谟】
天工人其代之，天秩、天叙、天命、天讨，旣曰天，便自有许多般在其中。天人一理，只有一个分不同。
【杨方录臯陶谟】
因其生而第之以其所当处者，谓之叙；因其叙而与之以其所当得者，谓之秩。天叙便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩便是那天叙里面物事，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先；天子八，诸侯六，大夫四，皆是有这个叙，便是他这个自然之秩。
【黄义刚录臯陶谟】
要五礼有庸，五典五惇，须是同寅协恭和衷；要五服五章，五刑五用，须是政事懋哉懋哉。
译【林夔孙记录《大禹谟》】
既然要精纯专一，就要真诚地执守中正之道。又说：“没有根据的话不要听信，未经咨询的谋划不要采用。”
【甘节记录《大禹谟》】
精，是指能够识别人心与道心；一，是指能够恒常地坚守不变；允执，只是指真正的认知。
【杨道夫记录《大禹谟》】
汉卿问关于“惟精惟一，允执厥中”这一段，先生说：“凡事往往有一半是对的，一半是错的，必须精细地辨别是非。所谓‘惟一’，既然已经辨别了是非，就要从头到尾坚守到底。正因为如此，所以在应对事务、接触事物时，每件事都能把握中正。惟精是致知，惟一是力行，两者不可偏废。”
【李杞记录，字良仲，平江人，甲寅年所闻，先生六十五岁，见于饶录后编二十一卷中】
【《大禹谟》】
问关于精一执中的学说，先生说：“惟精是精细考察得明白，惟一是行为上不混杂，执中是执守而不失中道。”
【余大雅记录《大禹谟》】
惟精惟一，是舜告诫禹的话，所以暂且只说实行，不像学者现在应当去理会精微之处。
【杨方记录，字子直，汀州人，庚寅年所闻，先生四十一岁，见于饶录后编一卷中】
【《大禹谟》】
问关于“惟精惟一”。先生说：“人心确实是危险的，道心确实是微妙的。且说道心微妙，有什么准则呢？确实是要精细地选择，确实是要专一地坚守。”
【林赐记录，字闻一。乙卯年以后所闻，先生六十六岁。见于饶录三十二卷中】
【《大禹谟》】
因为讨论“惟精惟一”，先生说：“虚灵明觉、安静，才能精粹而不混杂；诚恳笃实、雄健坚固，才能纯一而没有间断。”
【沈僴记录《大禹谟》】
问关于“允执厥中”，先生说：“《尚书》传注所载，多是说无过无不及的中，就像《中庸》中的中，也只是说无过无不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’这一处，却说得更为重要。”
【万人杰记录《大禹谟》】
问：“尧、舜、禹是大圣人。允执厥中，‘执’字似乎也很吃力，为什么？”回答说：“圣人固然不思不勉，但如果圣人自己存有‘不思不勉’的念头，就会因无念而成为狂妄之人。经书中这类说法不止一处，再仔细思考一下。”
【万人杰记录《大禹谟》】
舞干羽这件事，想来只是将三苗置之度外，而显示出闲暇从容的态度。
【辅广记录《大禹谟》】
问：“允迪厥德，谟明弼谐”，解说者说这是形容皋陶的德行，有人认为这是皋陶说的话。回答说：下文说“谨厥身修，思永”，是“允迪厥德”的意思；“庶明励翼”，是“谟明弼谐”的意思。恐怕不是形容皋陶的话。问：那么这三句话是就君主方面说的吗？回答说：是就君主方面说的。谟是君主的谋略，弼是臣子的辅佐，与之和谐，如同同寅协恭的意思。
【董铢记录《皋陶谟》】
庶明励翼，庶明是指众贤的样子，意思是依靠众多贤明的人来勉励辅佐。
【黄义刚记录《皋陶谟》】
问：“亦行有九德”，是说那个人有德行，回答说：这也难以理解。如果暂且根据文势来解释，应当说“亦言其人有德”，接着说“载采采”，意思是说那个人有德行，应当用事实来陈述。古注说一定要说出他所做的某事某事作为验证，这是对的。
【万人杰记录《皋陶谟》】
皋陶九德，只是好的气质，但必须两项凑合在一起，才构成一种德行，共十八种。
【吴必大记录《皋陶谟》】
九德划分得很细密。
【李闳祖记录《皋陶谟》】
有人问：“圣贤教导人，如‘克己复礼’等话，大多只是教人克制私欲，不见有教人变化气质的地方，为什么？”回答说：“宽厚而严肃，柔和而坚定，刚强而不暴虐，这就是教人变化气质的地方。”又说：“有人生下来就少物欲，可见私欲是气质中的一件事。”
【黄义刚记录《皋陶谟》】
简而廉，廉是指棱角，简是指混同而不分明。《论语集注》：“廉谓棱角峭厉。”与此“混而不分明”相互阐发。
【吴寿昌记录，字大年，邵武人。丙午年与子浩同录。先生五十三岁。见于饶录四十三卷中】
【《皋陶谟》】
天工人其代之，天秩、天叙、天命、天讨，既然说是天，便自有许多道理在其中。天人同一理，只有一个分别不同。
【杨方记录《皋陶谟》】
根据他的出生而排列他应当所处的位置，叫做叙；根据他的次序而给予他应当得到的东西，叫做秩。天叙就是自然的次序，君就让他居君之位，臣就让他居臣之位，父就让他居父之位，子就让他居子之位。秩就是那天叙里面的事物，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭祖先；天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，都有这个次序，这就是他自然的秩。
【黄义刚记录《皋陶谟》】
要使五礼得以施行，五典得以敦厚，必须同寅协恭、和衷共济；要使五服五章、五刑五用得以实行，必须政事勤勉再勤勉。
【黄防录臯陶谟】
同寅协恭是上下一于敬
【杨方录臯陶谟】
天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！若德之大者，则赏以服之大者；德之小者，则赏以服之小者；罪之大者，则罪以大底刑；罪之小者，则罪以小底刑。尽是天命、天讨，圣人未尝加一毫私意于其间，只是奉行天法而已。天叙有典，勅我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！许多典礼都是天叙、天秩下了，圣人只是因而勅正之，因而用出去而已。凡其所谓冠婚丧祭之礼，与夫典章制度、文物礼乐、车舆衣服，无一件是圣人自做底，都是天做下了。圣人只是依傍他天理行将去，如推个车子，本自转将去，我这里只是畧扶助之而已。
【沈僴录臯陶谟】
问：「《益稷》篇禹与臯陶只管自叙其功，是如何？」曰：「不知是怎生地。那夔前面且做是脱简，后面却又有一叚。那禹前面时，只是説他无可言，但『予思日孜孜』。臯陶问他如何，他便説也要恁地孜孜。却不知后面一叚是怎生地。」良久，云：「他上面也是説那丹朱后故恁地説。『丹朱縁如此，故不得为天子；我如此勤苦，故有功。』以此相戒其君，教莫如丹朱而如我。便是古人直，不似今人便要瞻前顾后。」
【黄义刚录益稷】
张元德问：「惟几惟康，其弼直」，东莱解「几」作动，「康」作静，如何？曰：「理会不得。伯恭説经多巧。」良久云：「恐难如此説问：「元德寻常防予克厥宅心』，作存其心否？」曰：「然。」曰：「若説三有俊心，三有宅心』，曰『三有宅，三有俊』，则又当如何？此等处皆理会不得。解得这一处，碍了那一处。若逐处自立説解之，何书不可通？」良久云：「宅者，恐是所居之位，是已用之贤；俊者，是未用之贤也。」元德问：「予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听。」曰：「亦不可晓。《汉书》『在治忽』作『七始咏』，七始如七均之类。又如『工以纳言，时而飏之，格则承之庸之，否则威之』一叚上文説钦四邻』，『庶顽谗説若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉』，皆不可晓。如命龙之辞，亦曰：『朕墍谗説殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。』皆言谗説此须是当时有此制度，今不能知，又不当杜撰胡説只得置之。」元德谓：「侯以明之，挞以记之，乃是赏罚。」曰：「旣是赏罚，当别有施设，如何只靠射？岂有无状之人，才射得中，便为好人乎？」元德问：「五言」，东莱释作君、臣、民、事、物之言。曰：「君、臣、民、事、物，是五声所属，如宫乱则荒，其君骄；宫属君，最大；羽属物，最小。此是论声。若商放缓，便似宫声。寻常琴家最取《广陵操》，以某观之，其声最不和平，有臣陵其君之意。『出纳五言』，却恐是审乐知政之类。如此作五言説亦颇通。」又云：「纳言之官，如汉侍中，今给事中，朝廷诰令先过后省，可以封驳。」元德问：「孔壁所传本《科斗书》，孔安国以伏生所传为▯古定，如何？」曰：「孔壁所传平易，伏生书多难晓。如《尧典》、《舜典》、《臯陶谟》、《益稷》，是伏生所传，有方鸠僝功、载采采等语，不可晓。《大禹谟》一篇，却平易。又书中防句，如『天降割于我家，不少』，『延用宁王遗我大宝▯圻父薄违，农父若保，宏父定辟』，与古注防句不同。又旧读『罔或耆寿俊在厥服』作一句」，今观古记欵识中多云「俊」，在位，则当于「寿」字絶句矣。又问：「盘庚如何？」曰：「不可晓。如『古我先王将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉绩于朕邦』，全无意义。又当时迁都，更不明説迁之为利，不迁之为害。如中篇又説神説鬼。若使如今诰令如此，好一塲大鹘突。寻常读《尚书》，读了《太甲》、《伊训》、《咸有一德》，便着鞔过《盘庚》，却防《説命》。然《高宗肜日》亦自难防。要之，读《尚书》，可通则通，不可通姑置之。」
译【黄防记录《皋陶谟》】
同寅协恭，是使上下统一于恭敬。
【杨方记录《皋陶谟》】
天命赏赐有德之人，五种礼服各有其章纹；天讨惩罚有罪之人，五种刑罚各有其用法。如果德行很大，就用最大的礼服来赏赐；德行较小，就用较小的礼服来赏赐；罪行重大，就处以重刑；罪行轻微，就处以轻刑。这完全是天命、天讨，圣人未曾夹杂丝毫私意，只是奉行天的法则罢了。天规定了常典，命令我整顿五常使之敦厚；天规定了次序，我的五礼由此得以施行。许多典礼都是天规定了次序、安排了常典，圣人只是因而加以整顿，因而施行出去罢了。凡是所谓的冠婚丧祭之礼，以及典章制度、文物礼乐、车舆衣服，没有一件是圣人自己制定的，都是天已经安排好了的。圣人只是依循天理去实行，就像推一辆车，车本来自己就会转动，我这里只是稍微扶助一下罢了。
【沈僴记录《皋陶谟》】
问：“《益稷》篇中，禹和皋陶只顾自述他们的功劳，这是怎么回事？”回答说：“不知是怎么个情况。那夔前面的部分姑且算是脱简，后面却又有一段。禹前面时，只是说他无可言说，只说‘我思考着每日勤勉不懈’。皋陶问他如何，他便说也要这样勤勉不懈。却不知后面一段是怎么个情况。”过了很久，说：“他上面也是说因为丹朱的缘故才那样说。‘丹朱因为如此，所以不能做天子；我如此勤苦，所以有功。’以此警戒他的君主，教他不要像丹朱而要像我。这便是古人直率，不像今人总要瞻前顾后。”
【黄义刚记录《益稷》】
张元德问：“‘惟几惟康，其弼直’，东莱将‘几’解释为动，‘康’解释为静，如何？”回答说：“无法理解。伯恭解经多巧。”过了很久说：“恐怕不能这样说。”问：“元德平常将‘予克厥宅心’解释为存其心，对吗？”回答说：“对。”说：“如果说‘三有俊心，三有宅心’，说‘三有宅，三有俊’，那又该如何？这些地方都无法理解。解通了这一处，又碍了那一处。如果每处都自立说解，什么书不能通呢？”过了很久说：“‘宅’，恐怕是指所居之位，是已经任用的贤人；‘俊’，是尚未任用的贤人。”元德问：“‘予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听。’”回答说：“也不明白。《汉书》‘在治忽’作‘七始咏’，七始如同七均之类。又如‘工以纳言，时而飏之，格则承之庸之，否则威之’这一段，上文说‘钦四邻’，‘庶顽谗说若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉’，都无法理解。如命龙的话，也说：‘朕所谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。’都说到谗说。这必须是当时有此制度，现在不能知道，又不应当杜撰胡说，只得搁置。”元德说：“‘侯以明之，挞以记之’，乃是赏罚。”回答说：“既然是赏罚，应当另有施设，怎么只靠射？难道没有品行的人，才射得中，就变成好人吗？”元德问：“五言”，东莱解释为君、臣、民、事、物之言。回答说：“君、臣、民、事、物，是五声所属，如宫声乱则荒，其君骄；宫属君，最大；羽属物，最小。这是论声。如果商声放缓，便像宫声。平常琴家最推崇《广陵操》，依我看，其声最不和平，有臣陵驾其君之意。‘出纳五言’，却恐怕是审乐知政之类。这样解释五言也颇通。”又说：“纳言之官，如同汉代的侍中，现在的给事中，朝廷诰令先过后省，可以封驳。”元德问：“孔壁所传本是《科斗书》，孔安国以伏生所传为古定，如何？”回答说：“孔壁所传平易，伏生书多难晓。如《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》、《益稷》，是伏生所传，有‘方鸠僝功’、‘载采采’等语，不可晓。《大禹谟》一篇，却平易。又书中断句，如‘天降割于我家，不少’，‘延用宁王遗我大宝’，‘圻父薄违，农父若保，宏父定辟’，与古注断句不同。又旧读‘罔或耆寿俊在厥服’作一句，今观古记款识中多云‘俊’，在位，则当于‘寿’字断句了。又问：‘《盘庚》如何？’回答说：‘不可晓。如‘古我先王将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉绩于朕邦’，全无意义。又当时迁都，更不明说迁之为利，不迁之为害。如中篇又说神说鬼。若使如今诰令如此，好一场大糊涂。平常读《尚书》，读了《太甲》、《伊训》、《咸有一德》，便着意跳过《盘庚》，却读《说命》。然《高宗肜日》亦自难读。要之，读《尚书》，可通则通，不可通姑置之。’”
止守也，惟几当审万事之几，惟康求个安稳处，弼直以直道辅之，应之非惟人应之，天亦应之。
【甘节录益稷】
义刚点《尚书》「作会」作一句，先生曰：「公点得是。」
【黄义刚录益稷】
明庶以功恐庶字误只是试字
【辅广录益稷】
苗顽弗即工，此是禹治水时调役他国人夫不动也，后方征之。旣格而服，则治其前日之罪而窜之，窜之而后分北之。今説者谓苗旣格而又叛，恐无此事。又曰：「三苖想只是如今之溪洞相似，溪洞有数种，一种谓之媌，未必非三苖之后也。」史中説三苖之国，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚阔矣。
【辅广录益稷】
朱子五经语类卷四十五
钦定四库全书
朱子五经语类卷四十六
钱塘程川撰
书六
夏书
禹贡集义》今当分解，如「冀州旣载，壶口，治梁及岐」，当分作三叚，逐叚下注地名，汉为甚郡县，唐为甚郡县，今为甚郡县。下文「旣修太原，至于岳阳」，「覃懐底绩，至于衡漳」，当为一叚；「厥土白壤」云云，又为一叚；「碣石」云云，又为一叚。方得仔细，且先分细叚解了，有解得成片者，方成片写于后。黒水、弱水诸处，皆须细分，不可作大叚写。
【不知何氏录禹贡】
问《禹贡》地理曰：「《禹贡》『过』字有三义，有山过、水过、人过。如『过九江，至于敷浅原』，只是禹过此处去也。若曰山过、水过，便不通。」
【潘时举录禹贡】
禹治水乃是自下而上了，又自上而下。后人以为自上而下，此大不然。不先从下泄水，却先从上理会，下水泄未得，下当愈甚，是载治水如此。
【不知何氏录禹贡】
禹贡》一书，所记地理治水曲折，多不甚可晓。窃意当时治水事毕，却总作此一书，故自冀州王都始，如今人方量毕，总作一门单耳。禹自言：「予决九川距四海，濬畎浍距川。」一篇《禹贡》不过此数语，极好。细防今人説禹治水始于壶口，凿龙门，某未敢深信。方河水汹涌，其势迅激，纵使凿下龙门，恐这石仍旧壅塞，又下面水未有分杀，必且溃决四出。葢禹先决九川之水，使各通于海；又濬畎浍之水，使各通于川。使大水有所入，小水有所归。禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分。故某尝谓禹治水必当始于碣石、九河。葢河患惟兖为甚，兖州是河曲处，其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决常必在此。禹自其决处导之，用工尤难。孟子亦云：「禹疏九河，瀹济漯而注之海。」葢皆自下流疏杀其势耳。若鲧则只是筑堙之，所以九载而功弗成也。
【董铢录禹贡】
禹当时治水也只理会河患，余处亦不大叚用功夫。河水之行不得其所，故泛滥浸及他处。观禹用功，初只在冀，以及兖、青、徐、雍，却不甚来东南。积石、龙门，所谓作十三载乃同者，正在此处。龙门至今横石断流，水自上而下，其势极可畏。向未经凿治时，龙门正道不甚泄，故一▯西滚入关陜，一▯东滚徃河东，故此为患最甚。禹自积石至龙门，着工夫最多。又其上散从西域去，徃徃亦不甚为患。行河东者多流黄泥地中，故只管推洗泥汁，只管凝滞淤塞，故道渐狭，直上流下来才急，故道不泄，便致横湍他处。先朝亦多造铁为治河器，竞亦何济？或问：「齐威塞九河以富国，事果然否？」曰：「当时葵邱之防，申五禁，且曰『无曲防』，是令人不得私自防遏水流，他终不成自去塞了最利害处。便是这般説话，亦难慿。」问：「河患何为至汉方甚？」曰：「史记表中亦自有河决之文。禹只是理河水，余处亦因河溢有些患。防治江不见甚用力，书载岷山导江，东别为沱，东至于澧，过九江至于东陵，东迤北防于汇，东为中江入于海。若中间便用工夫，如何载得恁畧？」又云：「禹治水，先就土低处用工。」
【叶贺孙录禹贡】
禹治水，大率多是用工于河。治梁及岐
译止，就是守；惟几，应当审察万事的几微；惟康，是求一个安稳处；弼直，是以直道辅佐他；应之，不只是人应之，天也应之。
【甘节录益稷】
义刚点《尚书》“作会”作一句，先生曰：“公点得是。”
【黄义刚录益稷】
“明庶以功”，恐怕“庶”字有误，只是“试”字。
【辅广录益稷】
“苗顽弗即工”，这是禹治水时调役其他国的人夫，他们不动，后来才征伐他们。既然来归服，就治他们前日的罪而流放他们，流放他们之后再分别处置他们。现在解说的人说三苗既然来归服却又反叛，恐怕没有这种事。又说：“三苗大概就像如今的溪洞相似，溪洞有几种，一种叫作‘媌’，未必不是三苗的后代。”史书中说三苗的国家，左边是洞庭，右边是彭蠡，在如今湖北江西的边界，那地方也很辽阔了。
【辅广录益稷】
朱子五经语类卷四十五
钦定四库全书
朱子五经语类卷四十六
钱塘程川撰
书六
夏书
《禹贡集义》如今应当分解，如“冀州旣载，壶口，治梁及岐”，应当分作三段，每段下注地名，汉代是什么郡县，唐代是什么郡县，如今是什么郡县。下文“旣修太原，至于岳阳”，“覃懐底绩，至于衡漳”，应当为一段；“厥土白壤”等等，又为一段；“碣石”等等，又为一段。这样才仔细，且先分细段解了，有解得成片的，方才成片写于后。黑水、弱水各处，都须细分，不可作大段写。
【不知何氏录禹贡】
问《禹贡》地理说：“《禹贡》‘过’字有三义，有山过、水过、人过。如‘过九江，至于敷浅原’，只是禹经过此处去。如果说山过、水过，便不通。”
【潘时举录禹贡】
禹治水乃是自下而上，又自上而下。后人以为自上而下，这大错特错。不先从下泄水，却先从上头理会，下水泄不了，下面应当更严重，所以载治水是这样。
【不知何氏录禹贡】
《禹贡》一书，所记地理治水的曲折，大多不太容易明白。我私下以为当时治水事毕，才总作这一书，所以从冀州王都开始，就像如今人丈量完毕，总作一门单耳。禹自说：“我决通九川直到四海，疏通沟渠直到河流。”一篇《禹贡》不过这几句话，极好。细想如今人说禹治水始于壶口，凿龙门，我不敢深信。方河水汹涌，其势迅急，纵使凿下龙门，恐怕这石头仍旧壅塞，又下面水未有分杀，必定溃决四出。大概禹先决通九川之水，使各自通于海；又疏通沟渠之水，使各自通于河流。使大水有所入，小水有所归。禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分。所以我常说禹治水必当始于碣石、九河。大概河患惟兖州最甚，兖州是河曲处，其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决常必在此。禹自其决处导之，用工尤难。孟子也说：“禹疏九河，疏通济水、漯水而注入海。”大概都是自下流疏杀其势罢了。若鲧则只是筑堤堵塞，所以九年而功不成。
【董铢录禹贡】
禹当时治水也只理会河患，其余地方也不大段用功夫。河水之行不得其所，故泛滥浸及他处。看禹用功，初只在冀，以及兖、青、徐、雍，却不甚来东南。积石、龙门，所谓作十三载乃同者，正在此处。龙门至今横石断流，水自上而下，其势极可畏。向未经凿治时，龙门正道不甚泄，故一半西滚入关陕，一半东滚往河东，故此为患最甚。禹自积石至龙门，着工夫最多。又其上散从西域去，往往亦不甚为患。行河东者多流黄泥地中，故只管推洗泥汁，只管凝滞淤塞，故道渐狭，直上流下来才急，故道不泄，便致横湍他处。先朝也多造铁为治河器，竟亦何济？或问：“齐威塞九河以富国，事果然否？”曰：“当时葵邱之盟，申五禁，且曰‘无曲防’，是令人不得私自防遏水流，他终不成自去塞了最利害处。便是这般说话，亦难凭。”问：“河患何为至汉方甚？”曰：“史记表中亦自有河决之文。禹只是理河水，其余地方也因河溢有些患。防治江不见甚用力，书载岷山导江，东别为沱，东至于澧，过九江至于东陵，东迤北防于汇，东为中江入于海。若中间便用工夫，如何载得恁略？”又说：“禹治水，先就土低处用工。”
【叶贺孙录禹贡】
禹治水，大率多是用工于河。治梁及岐