黄氏日抄卷一

译黄氏日抄卷一

钦定四库全书

黄氏日抄卷二 宋 黄震 撰 读《论语》

圣人的言语简明平易，而其中蕴含的义理却无穷无尽。凡是能够通晓文字意义以上的人去阅读，没有不感到豁然开朗、内心有所契合的。读得越久，其中的意味就越深长。程子所说的“有不知手舞足蹈，但以言语解，著意便不足”，这话把道理说尽了。所以汉唐的儒者们不过是用训诂来解释文字意义，而未曾敢随意添加自己的议论。自从本朝阐发理学，摆脱了训诂的束缚，其学说虽然远远超过汉唐，但不善于学习的人追求得过高，从而增添衍生新的学说，不仅意味反而变浅，而且偏离正道的人或许也有。直到朱熹（晦庵）撰写《集注》，又推崇训诂，先阐明字义，使原文坦然容易理解，然后选取前代儒者议论中精辟的一两句话附在后面，以阐发其要点。各种说法不同，恐怕疑惑误导后学者，又撰写《或问》来辨析。我们这一辈多么幸运，竟然得以窥见成书，恭敬地接受并熟读，亲身实践，或许不辜负前代儒者恳切的心意罢了。近世排斥朱熹字义解释的人，固然不屑于做这种事；那些尊崇并仰慕他的人，又争着想要凭借注解成名，洋洋洒洒的长篇大论，大多是自己为经文添加辞藻，逐渐与经文相去甚远，严重的甚至穿凿附会出新奇之说，反而想要胜过前人，难道义理本来就是无穷无尽的吗？我从小受到先父的教导，常读朱熹的《论语》注解，长大后拜宗谕王贯道先生为师，见他朝夕议论，常常不超出朱熹《论语》注解的范围，他说朱熹读遍了古今注解，从音韵到训诂，从训诂到义理，从一字到一句，从一句到一章，以至于言外之意，透彻无碍，晶莹地印在心中，像琉璃一样，才敢下笔。一个字没有透彻，就说未详。我从此更加信服接受诵读，只感到喜悦，而不能用言语表达出来。今年我年过六十，害怕遗忘，在公务闲暇时，又阅读并偶尔记录《集注》和《或问》，偶然遇到与其他说法不同的地方，以此求教于长者，其余的都包含在《集注》中了。

学而篇

学而时习章

近世有石赓向朱熹的门人学习，李闳祖作《四书疑义》，认为朱熹注解这一章说：“学这个字，意思是效仿。人性都是善的，但觉悟有先后，因为有毛病，必定要说气质禀赋有清浊，所以资质有昏明，而觉悟有先后。”我认为这是在文字上生出枝节，实际上“觉悟有先后”，那么“清浊昏明”就已经包含在其中了。朱熹折衷各家意见而归于简练纯净，读《集注》的人何必再追求多呢？如果陆象山曾经说《论语》有无头柄的话，如“学而时习之”，不知道“时习”是什么事，等到他的门人杨慈湖又把“时习”改为“不习”，他的说法不知如何。总之，学者应当首先尊崇信奉我们圣人的训诫。

有子孝弟章

按《论语》首章讲学，次章就讲孝悌。圣人门徒教导人，没有比孝悌更切近的了。这一章陆象山斥责其为支离，固然不可知。程子说“行仁以孝悌为根本”，论性则以仁为孝悌的根本。本性中只有仁义礼智，何曾有孝悌呢？他的论性尤其精微，而本性中何曾有孝悌的话？后知后觉的人乍见，也或许以为可疑。大概实际上父子之道是天性，而他的说法略微觉得在本文之外求多了。朱熹《或问》中说：“孝悌固然就是仁的发用而最亲近的。”这话委婉而切中要害，似乎应当收录进《集注》，使学者知道孝就是仁的事，而仁就是本性中有的。因此我曾经思考，理只是一个，圣贤阐发则越久越完备。大舜时只说“克谐”，因为孝未曾说仁。商汤时方才说仁，是与“宽”相对说的。孔子说仁，又多与“智”相对说。到孟子方才说仁义礼智四者，而理更加完备。程子说“何曾有孝悌”，大概是用孟子的说法来解释有子的说法罢了。总之，有子时还没有四者的说法，也未专门主张论性。孝悌为仁的根本，理脉本来浑融一体。况且孟子虽然把仁义礼智分为四端，后来又说“仁的实质，侍奉父母就是了”。圣贤立论只求合乎理，也未尝拘泥于一端。他们讲仁义，也未尝不根源于孝悌。所以孔子曾说：“话难道只是一端而已吗？各自有应当说的。”

曾子三省章

《集注》首先记载尹氏说：“曾子守约，所以行动必定求诸自身，语意已经足够了。”其次记载谢氏说：“诸子的学问，都出于圣人，其后越远而越失去真意。只有曾子的学问，专用心于内，可惜他的嘉言善行没有完全传下来。我私下认为用心于内者，无形动求诸自身，是躬行。他所指的一虚一实，已经不同。大概心是用来具备万理而应对万事的，正其心者，正是想要施之于治国平天下。孔门没有专用心于内的说法。用心于内，是近世禅学的说法。后来有陆象山，因此说曾子的学问是从里面出来的，他的学问没有传下来；诸子是从外面进去的，现在传于世，都是外入之学，不是孔子的真传。于是就在《论语》之外，自称得到不传之学。凡此皆源于谢氏的说法。此说现在看朱熹，很不相符。假如朱熹《集注》在今天，谢氏的说法不知是否也会收录？两种说法虽然《集注》都收录了，但不可不考察其差异。

入孝出弟章

朱熹在《

译《或问》中记载了苏氏的说法，说：“现在教导别人的人，把人引向极高之处，展示极深之理，施教者未必能做到，学习者未必能相信，一味用荒诞不经的话来争胜，风俗的败坏，必定从这里开始。”那么朱熹难道没有领悟苏氏这话是在讥讽程颐吗？却把它收录在《或问》中，这难道是为了惩戒程颐门人的弊端吗？

译三年无改章

朱熹在《集注》中采纳尹氏的说法说：“如果符合正道，终身不改变也可以；如果不符合正道，何必等到三年？之所以说三年不改变，是因为孝子心中有所不忍罢了。”接着又采纳游氏的说法说：“三年不改变，也是指那些应当改变但暂时可以暂不改变的情况。”他在《或问》中判定尹氏把握了用心的根本，游氏把握了处理事务的适宜。又假设有人问说：“如果一定要按照尹氏、游氏的说法，那么孔子的话岂不是有所未尽吗？”大概意思是，不可改变的，终身不改变，本来就不必多说；那些不可以等到三年才改变的，又是非常之事，不能预先断言了。这又是朱熹补充尹氏、游氏的说法而完善其义理的地方。我认为：尹氏、游氏两种说法，都是因为礼制中有三年之丧，所以将“三年”解释为亲人去世后的三年；因为孟庄子不改变父亲的臣属和政令，所以将“不改”解释为亲人去世后的三年间不改变其行事。我私下认为，这一章的本意，本来不是专为亲人去世而发的，只是“三年”二字和“不改”二字与别处谈论人子居丧的事情恰好相同罢了。人子对于父亲的道，谁不知道体认并持久坚持是困难的？父亲在世时，内心隐伏的志向，“三年不改变其道”；父亲去世后，外在显现的行为，“三年不改变其道”，那么他恳切地侍奉亲人而不敢违背的初心就可以知道了。“三年”，是概言时间长久，似乎与颜回“三月不违仁”的语气脉络相近。况且孔子既然明确列举了父亲在世和父亲去世两件事来说，那么就不是仅仅指居丧而言了。明确说在“父亲的道”上，也不是仅仅指居丧期间的行事而言了。如果一定要像古人的说法那样，只拘泥于“三年”的文字，而不顾及“父亲在世”的文字了。“三年有成”“三年大比”“三年成都”“三年视敬业乐群”都是说要长久而言，难道只有三年之丧才称“三年”吗？而一定要把“三年”解释为居丧呢？

知和而和章

本意不过是礼以和谐为贵，而和谐又应当用礼来节制罢了。范氏认为“知和而和”归属于乐，而朱熹采纳了他的说法。礼和乐虽然相关，但恐怕对于本文有所增添。

因不失其亲章

《集注》认为所依靠的人不失为可亲之人，那么就可以尊崇并作为主心骨了。这是一章三节，各自表达不同的意义。《或问》认为依靠上述两点而不失去所亲爱的人，那么就可以尊崇。那么下一节是承接上两节而言的。恐怕不如《集注》那样直接，然而这一节终究觉得不容易理解。先师王宗谕贯道曾经讲解这一章说：“宗，是人们取法作为宗师，应该是超然卓立的人。因，是沿袭古代而不是自立门户的人。只有沿袭而不失去可亲之人，那么源流既然正确，也可以尊崇他了。”这话似乎对《集注》有所阐发。

为政篇

民免无耻章

《集注》说苟且免于刑罚而没有羞耻心，《或问》说范氏、吕氏、谢氏、尹氏都以苟免来解释，完全失去了文意。所谓免，正是因为他们改变面貌而不敢做坏事，真正有免于罪过，哪里是冒犯不义以至于犯上作乱，从而逃脱法律网罗以侥幸免于刑罚诛杀的意思呢？我认为两种说法似乎略有不同，实际上经文只说了免字，朱熹用苟免二字来阐发，恐怕后学看苟字理解得粗浅，所以在《或问》中再次阐发以补足它，这类内容似乎应当列入《集注》。

十五志学章

程子说孔子自己陈述进德的过程如此，这话已经说尽了。诸儒议论纷纷，都是因为对圣人期望过高，认为圣人不待学习故也。然而圣人也与人相同罢了。朱熹断定并非内心实在自认为圣而姑且作为退托，这话尤其意味深长，而学者应当知道努力的方向了。

攻乎异端章

孔子的本意似乎不过是告诫学者不要将心思用在别处罢了。后来有孟子辟杨墨为异端，而近代佛教的危害尤其严重，世人也将佛教视为异端。凡是程门中研究佛学的人，于是暗中忌讳其说法而曲意回护，以至于将攻解释为攻击，而认为孔子不攻击异端。然而孔子时代没有这种议论，解说者自然不必用后世的事情反过来解释古人的言论。诸君子又何必因为异端这个词与现在偶然相同而回护到这种地步呢？

举直错枉章

举荐正直的人，置放邪曲的人，百姓就会信服。词义清楚明白，自然不需要注解。所不能理解的，是诸字罢了。两句话交互归宿，关键就在诸字。如果只说举直错枉，不说诸字，那么就不行了。现在《集注》将诸字解释为众字，如诸侯的诸那样，意思是众枉众直。然而后学也不容易理解，有人怀疑诸是助词，即之于二字的连声。错，是放置的意思，如贾谊说放置于安处则安之类。错诸，犹言举而加之。举荐正直的人而放置于邪曲的人之上，这是君子在位，小人在野，这就是百姓信服的原因。或者举荐邪曲的人而放置于正直的人之上，这是小人得志，君子失位，这就是百姓不服的原因。大概这一章两下相形之意方才明白，不知道对不对？如果按照旧说，那么举是用，错是不用，二字相背。如果按照现在的说法，那么举是举斯加彼的举，错是置之于此的名，二字相因。其义训都不同了。

八佾篇

君子无争章

辞义清楚明白，本无可注。近代树立高论的人，回护“争”字，其说法杂乱。朱熹本注疏旧说，

译以《射礼》作为证据，那些说法才变得平正公允。由此可知，喜好空泛议论而忽视对经典进行注释和疏解的人，是应当引以为戒的。

译使民战栗章

苏氏认为孔子与宰我谋划诛杀三桓，却用隐晦的言辞互相示意。有人拿此说去问尹氏，尹氏愤然说道：“解说经义却追求新奇，还有什么做不出来的呢！”这个评论对于解说经义最有益处，听的人应当引以为戒。

胡氏根据《郊特牲》和《社》篇的文字，将社解释为祭祀大地的礼仪。朱熹说：“这还难以确定。但他的说法有依据，保留下来加以考证是可以的。”我认为社固然就是祭祀大地，但所祭祀的是指孕育百谷的土壤，与稷并列，那么举出大地的一部分来说，从王社以下都是如此，所以春祈秋报都在社进行。如果是王者以天为父、以地为母的大祭，完全举出大地来说，恐怕又不止于这个社了。

三归

《集注》说：“三归台，名称和事迹见于《说苑》，而《或问》记载旧说，妇人称出嫁为归，三归的意思，是一次娶三个姓氏的女子而备齐九女，如同诸侯的制度。”我认为：《说苑》说管仲为了避免因得民心而招祸，所以建造三归台，大概像萧何购置田宅自污名声之类，想必是建造了高大的台，所以说他不节俭，而台是用来安置三归之妇人的，所以以此命名吧。

反坫

郑玄注释说坫在两柱之间，将酒杯放回上面。按现在世间的释奠礼，放回酒杯是用四方的板而中间挖成圆坑，有人说这是反坫的遗留制度。然而坫字从土，却说在两柱之间，难道这是常设的东西吗？按《郊特牲》说“台门而旅树，反坫”；《礼记·杂记》说“旅树而反坫”，郑氏也将树解释为屏，将反坫解释为放回酒杯的地方。然而《内则》记载阁食制度，说“士于坫”；《明堂位》记载朝防制度，说“反坫出尊崇坫康圭”；《土虞礼》记载苴茅制度，说“僎于西坫上”。这样看来，堆积土而成的东西，都可以称为坫，而坫也有高低、东西的不同，不一定是放回酒杯的地方。如“台门而旅树反坫”，应当是在台门之内设立反坫，就像现在行在所的骐骥院、牛羊司，以及凡是营垒多在台门内设立土墙之类吧？郑氏解释反坫，都依据《论语》，他将坫指认为放回酒杯的地方，都依据“好”这一个字，意思是两君交好就是饮酒，所以这样说罢了。然而将坫的反解释为酒杯的反，似乎与经文不同。又按《汲冢周书》说“乃立五宫，咸有四阿反坫”，注释说“反坫，是外向室”，那么反坫又不是放回酒杯的地方，反是修饰坫的词，不是修饰爵的词。反大概是向外的名字，坫大概是别设大门屏的名字。难道两君交好，一定要容纳其仪仗护卫的众多人员，而建造这种外向的室吗？年代久远不可得知。如果依据《郊特牲》将反坫与台门相联系，《汲冢书》将反坫与四阿相联系，《论语》将反坫与树塞门相联系，恐怕都是宫室僭越奢侈的事情。

里仁篇

里仁为美章

注释将“焉得知”解释为失去了是非的根本心理，固然如此，但本文自明白，这话恐怕觉得略微重了些。

安仁利仁章

谢氏说仁者心中没有内外远近精粗的区别，不是有所存守而自然不亡。我怀疑这是佛家心学的说法。如果孔子的本意，不过是说仁者安于仁，与仁合一罢了。又说智者未能没有意念，我怀疑这也是佛家断绝意念的说法。如果孔子的本意，不过是说智者知道仁的美好，羡慕而实行罢了。异端的说法，都从庄子寓言“心如死灰”一语而来。近世诸儒有的羡慕其高深而这样说，然而人决不能无心，心决不能无意。心是活的，凡动的地方都是意，只是意有美恶罢了。虽然仁者安于仁，此心又何尝不流行呢？从我们夫子“七十而从心所欲，不逾矩”就可以知道了。

无适无莫章

君子对于天下，没有一定要做的念头，也没有一定不做的念头，只遵循义罢了，这是本意。没有这两种念头，只有义罢了。谢氏说在无可无不可之间，有义存在，那么在两者之间，参酌其义，又是另一层意思，与经旨略微不同。

吾道一以贯章

圣人之道，广泛应对曲折恰当，无非是这个理。所以说：“一以贯之。”忠以尽己，恕以推己及人，这就是道之所以广泛应对曲折恰当而能一以贯之的原因。异端借用“一贯”的字眼，来证明“不二”的说法。近来有人推得更高，说道本来是一，不必说贯，这固然不是后学所敢说的。诸儒怀疑“一贯”的道太大，而忠恕不足以担当。以至于有天人体用等辨析，恐怕还不如平心静气只体味本文。

公治长篇

乘桴浮海章

程子说“浮海的感叹，是哀伤天下没有贤君”。朱熹在《集注》中将其录于《或问》，说它未尽善，因此知道经旨本来明白的，不必赘言，应当遵从《或问》。

非尔所及章

诸说用仁字总括一章的意思，因而解说仁恕，不同于本文，似乎没有解释清楚。我私下认为理虽然一定，但人情不齐，在自己身上可以勉励，在别人身上不可强求。我不想强加于人，是可能的；想要别人不强加于我，是不可必得的。所以说是你达不到的。所以夫子说“己所不欲，勿施于人”，只是尽自己在己的部分罢了。《大学》说“所恶于上，勿施于下，以至于左右前后都

译然而，也只是尽力做好自己分内的事罢了。如果一定要强迫别人和自己一样，从而使彼此完全平等，这难道可能做到吗？姑且记下我的疑惑，留待日后请教。

译【性与天道章】

子贡明确说（孔子之言）不可得而听闻，其他儒者反而认为他听到了并赞叹称美。难道是本朝专门谈论性与天道，所以自主其说如此吗？总之，子贡的话，正是今日学者应当退而自我反省的。

【令尹子文章】

注解说鬭谷于菟。

石赓说：“谷”字本作“鬳”，乳的意思，借用作“谷”。

【雍也篇】

【居敬行简章】

集注说：“伯子大概是过于简略的人，而仲弓怀疑夫子过分赞许，大概是不理解夫子‘可’字的含义，但他所说的道理有暗中契合之处，所以夫子赞同他。”或问说：“夫子虽然没有直接指出他居简的过失，但所谓‘可’，本来就有未尽善的意思。仲弓能够暗中契合圣人的微旨，而区分居敬、居简的不同，这是夫子深深赞许他的原因。”我认为：两种说法都出自朱熹，却不相同，恐怕应当采纳或问的说法。

【孟之反不伐章】

集注记载谢氏称赞孟之反没有想要胜过别人的心，以及孟之反值得效法的话。或问认为谢氏过分了，并且说恐怕不是夫子的本意。解释经典，也是顺着它的本旨罢了。应当综合参考或问的说法。

【祝鮀宋朝章】

范氏说没有祝鮀的巧言佞辩而只有宋朝的美貌，符合“不有至而有之”的意思。朱熹认为巧言令色不能分轻重，而删去了范氏的说法。并且用“无虐惸独而畏髙明”来比拟此句的句法。然而书中说“无”的，总归是禁止的辞令。“虐惸独而畏髙明”，是一句而平列两件事，两件事是相比的。此句“不有祝鮀之佞而有宋朝之美”，相反的是两句而兼下两件事，两件事是相反的。句法似乎也不类似。如果认为辨别佞辩尤其足以苟且免于乱世，而宋朝自然的美色与人为的令色也不同，那么范氏分轻重的说法，恐怕也自能通达。学者再详细考察。

【何莫由斯道章】

洪氏将“何”字稍作停顿，而以“人莫能由，斯道”朱熹独取之。大概是说世上不遵循道的人不少。程氏等人的说法，认为人怎么能不遵循此道？如果说日常行为都是道。大概是众说把“道”字说得轻，指天下的道，所以认为没有不遵循的。洪氏把“道”字说得重，指道在身上的践履，所以认为没有人能遵循。恐怕应当综合参考。

【人之生也直章】

集注独取程颢说：“生理本来正直，不正直也能生存，是侥幸免于祸害罢了。”或问，则完全辩驳伊川以下诸说为不正确。我认为“罔”对人而言，大概是“罔”然不知所以为人的人。“幸而免”对“生也直”而言，大概是侥幸苟免不能正直的人。人的生存，只是正直罢了。“罔之生也”，不能正直，侥幸免于祸害罢了。“幸而免者”，是低回委曲苟全其生命的人。

【述而篇】

【子所雅言章】

程颐说：“至于性与天道，则有不可得而听闻的，关键在于默而识之。”我认为：本文未曾涉及此意。

【怪力乱神章】

以怪力乱为非理之正，而另指鬼神为造化之迹，并非不正是一律，而分轻重。然而记载谢氏的说法，说言语常不谈论怪异，谈论德行不谈论力气，谈论治理不谈论混乱，谈论人不谈论神灵，一体平说，尤其与经文相协调。

【泰伯篇】

【泰伯至德章】

看三次把天下让出的说法，那么商朝的德行日渐衰微，周朝的德行日渐兴盛。太王父子兄弟，清楚地知道天命人心有所归附，预先看到天下将是周朝的。《尚书》称太王开创王业的踪迹，《诗经》称“至于太王，实始剪商”，都与夫子的话相合。直到欧阳修作《泰誓论》，才开始为周人追讳其事。我私下认为圣人明白洞达，起初没有什么可忌讳的，所以朱熹集注只直述其事。或问“于三让”，也姑且列举礼辞、固辞、终辞，而不敢确指其说。大概三辞是饮食赐予的事情，所以朱熹不敢确言以为三让天下的说法【三让事见下】○或问有疑问：“泰伯父亲死不去奔丧，伤害毁损身体，都不是贤者做的事。”朱熹辩解说太王想要立贤子圣孙，因为他的道足以济天下，而不是有憎爱之间、利欲之私，所以泰伯离去而不为狷介，王季接受而不为贪婪。父亲死不去奔丧，伤害毁损身体而不为不孝。如果泰伯没有深深自我隔绝，那么又怎么能必定把国家给王季而安定他的位置呢？我认为王充《论衡》说泰伯知道太王想要立王季，入吴采药，断发文身来跟随吴俗。太王去世，泰伯回来，王季再次推让，泰伯不听，第三次推让说：“我去了吴越，吴越的习俗断发文身，我是受过刑的人，不可以做宗庙社稷的主。”王季才知道他不可而接受，这里所载颇详细，且与我夫子“三以天下让”的说法相合，可以破除有人相信《史记》《尚书》说泰伯“父亲死不去奔丧”的疑问。或问又记载苏颂说子夏说泰伯端正衣冠来治理吴，那么未曾断发文身。我认为苏颂作《古史》，专门依据《左传》来驳斥《史记》，然而时代久远，怎么知道这是对的而那是错的呢？现在他主张《左传》说直到仲雍而后断发文身，那就迷惑了。泰伯、仲雍开始入吴而

译断发纹身，是顺应当地的风俗。泰伯在祖先那里确实穿着中原的礼服，仲雍继承他成为君主却反而断发纹身，这难道符合常理吗？况且，断发纹身，是初入吴地时的事情；穿着礼服治理国家，是吴人尊崇信服之后，泰伯作为吴国君主时的事情。头发虽然曾经剪断，不妨碍重新长出；身体虽然曾经纹身，不妨碍穿上衣服。这两种做法本来并不互相冲突。起初顺应风俗，等到取得地位后就用礼制来治理，道理本来就是这样。如果说泰伯穿着礼服，直到仲雍继位后才断发纹身，这是说仲雍不贤，作为君主却不贤。有这样的情况，但没有说君主会向下与平民一样的。再说当时，仲雍已经老了，头发花白，怎么可以剪断？皮肤黝黑，怎么可以纹身呢？

译子罕篇

子罕言利章

《集注》只收录了程子的话，说：“计较利益就会损害道义，天命的道理微妙，仁德的道路广大，所以孔子都很少谈论。”我按：自从孟子不谈论利益，世人就把“利”当作不美好的字眼，而这一章把利与命、仁并列谈论，所以世人对此产生疑惑。只有《或问》中，朱熹说：“利，是义的和谐，完全符合义，利自然就会到来；如果多谈论利，那么人们就不懂得义，反而损害了利。命，是上天的命令，修养自己以等待天命，然后才能确立命运；如果多谈论命，那么人事就不加修养，反而损害了命。仁，是本性的德性，必须忠诚守信、笃实恭敬，克制私欲、恢复礼制，然后才能达到；如果多谈论仁，那么求学的人就会凭空跳跃等级，反而损害了仁。”这三者都是道理的正道，不可以不谈论；但忧虑深远，又不可以多谈论。这话似乎应该编入《集注》，可以避免世俗区分轻重美丑的疑惑。

鄙夫空空章

《或问》说：“说‘空空’是指鄙夫而言，这话应该编入《集注》吗？因为《集注》未曾明确说明‘空空’是指谁。”

先进篇

先进于礼乐章

朱熹认为先进是前辈，野人是郊外的百姓，后进是后辈，君子是士大夫，这非常平实。引用程子说：“先进于礼乐，文采与质朴得当，现在反而称之为质朴而认为是野人。”我认为如果把先进理解为朝廷邦国施行礼乐的人，那么应该像程子那样委婉地解释。如果泛泛地说前一辈人，而对于礼乐也仅仅泛泛地说礼乐之事，那么程子的解释比起原文就有添加了。或者只说先辈质朴，所以在礼乐之事上还像野人一样，那就与朱熹相合。

子路曾晳冉有公西华侍坐章

四位弟子侍坐，而夫子启发说“假如有人了解你们，那么你们打算怎么做呢？”大概是想试探他们在世上的用处，应当如何。三位弟子都谈论治理国家的事，都是回答问题的正题。曾晳，是孔子门徒中的狂者，无意于世事的人，所以自述其潇洒的情趣，这不是回答问题的正题。夫子以行道救世为心，而时代不给予我机会，正与二三子在寂寞的水边私下讲明道理，忽然听到曾晳沐浴沂水、唱着歌回去的话，好像触动了他想浮海居夷的念头，所以不觉感慨叹息，大概他内心所感动的很深。所赞同的虽然只是曾晳，但所叹息的，难道仅仅是赞同曾晳吗？接着回答曾晳的疑问，就称道三位弟子的美好。夫子难道以忘世自乐为贤，唯独赞同曾晳而不赞同三位弟子吗？后世谈论虚空、喜好高远的习气盛行，不推究夫子感慨叹息的本意，不详细考察本章所载的始末，只摘取“赞同曾晳”几句话而夸大宣扬，抛弃世事，指为道妙，甚至谢良佐以曾晳想象的话为实有暮春浴沂之事。三位弟子与曾晳单独对话，冷眼旁观看破，只想推崇曾晳使之高远，而不知道陷入谈论禅学，这是学习程子而失当的地方。程子说：“子路、冉有、公西华言志，自是实事，这是正论。”又说：“孔子赞同曾晳，大概是与圣人的志向相同，便是尧舜的气象。”这话稍微过于形容，谢良佐因此就失当了。曾晳难道能与尧舜易地皆然吗？至于说曾晳是狂者，未必能做圣人的事，而能知道夫子的志向，于是把浴沂咏归的快乐指为老安少怀的志向，曾晳与夫子又岂能如此并列呢？我私下认为，往日让二三子各自言说志向，这是泛泛地说志向，不是特指出仕之事。现在这四位弟子侍坐而告诉说“假如有人了解你们，那么你们打算怎么做”，这是特指出仕之事，而不是泛泛地让他们言志。老安少怀的志向，是天覆地载的心，是使人舒适的人。浴沂咏归的快乐，是吟风弄月的情趣，是自我舒适的人。曾晳固然不能与尧舜相比，岂能与夫子相比，而形容过度如此，也合乎他的分量而审慎地看待了。

颜渊篇

颜渊问仁章

注说：“为仁者，是用来保全心的德性。”我按：这一章前面说“克己复礼为仁”，后面说“为仁由己”，此注恐怕是指“为仁由己”的“为仁”吧。大概从语脉来详细考察，“克己复礼为仁”，说“克己复礼”就是所行的仁，“为”不是用力的字；若“为仁由己”，则“为”是用力的字。话虽然相似，但语脉则不同。总之，为仁的工夫，就是上文“克己复礼”，何不更详细地考察？

惜乎夫子之说君子章

注说：谓棘子成的话，是君子的意思。我按：上文棘子成说：“君子质朴罢了。”所以子贡指出他谈论君子，恐怕不是他所说的，别有君子的意思。应该审慎。

子路篇

仲弓问政章

程子说仲弓问政，知道贤才而举荐他，孔子说：“举荐你所知道的，你所不知道的，别人会舍弃吗？”便可见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以兴邦，一心可以亡邦，只在公私之间罢了。我按：仲弓正问举荐人才的方法，而孔子教导他罢了。程子难道以为他不想举荐人才，而推其弊端至此吗？范氏说：“失去这三者，不可以做季氏的家臣，何况天下呢？”恐怕也是衍文。

宪问篇

霸诸侯

注说：“霸与伯同，是长的意思。”

译我的意思是：“天下的君主称为王，诸侯的领袖称为伯。”这是根据其地位来命名的。凭借德行兴起而被天下所归附，那么“王”字的平声就转变为去声的“王”；王政不再纲纪严明，而诸侯的领袖自行整顿其诸侯，那么“伯”字的读音就转变为“霸”。这些都是因有所作为而获得的称号。正音表示静态，转声表示动态。

译商周初年，诸侯尚不强大，因此有德之人容易兴起；周朝衰微后，诸侯强大，土地相等、德行相当，没有人能统一天下。管仲辅佐齐国，仅能凭借智谋力量统领他们，使他们尊奉周室、抵御夷狄，他济世救时的功绩也不少，所以孔子称赞他。至于孟子的言论，则是为了保存万世不变的常道。

孔子沐浴后上朝章

胡氏说：“仲尼这样做，先行动后告知是可以的。”我认为孔子在道义上已经尽到了。这件事如果确实可以先行动后告知，那么孔子也会这样做，不需要胡氏来阐发孔子所不及之处。这话似乎不必附在集注中。

卫灵公篇

有教无类章

注：专门主张改变人的气质类别，我担心孔子与“进互童”（此处疑为衍文或误字，依文意略去或理解为无关紧要之词）之意不符。孟子“来者不拒”的意思，都包含在其中了。

季氏篇

季氏将伐颛臾章

集注说：“‘远人’指颛臾，‘分崩离析’指公室四分。”有人问：“苏氏考证，定公十年，子路担任季氏的家宰；哀公十一年，冉求担任季氏的家宰。那么伐颛臾的事发生在季康子时期。哀公七年，季康子攻打邾国，招致吴国入侵，所以说‘远人不服而不能招致’。十五年，公孙宿据成地叛乱，所以说‘国家分崩离析而不能守护’。”恐怕应当以这位问者的说法为正确。因为颛臾在鲁国疆域之内，难以指其为远人，而孔子这番话，正是借着季氏将伐颛臾的事，概及当时的国家大事，说其他应当治理的事情还很多。所谓的远人，并非正指将要征伐的颛臾。

阳货篇

性相近章

性，是天理原本具于此心，人从天那里获得以生存的东西。从“一阴一阳之谓道”，而继承它的是善，并赋予万物，人是万物之灵，其性的来源，本来没有不善的，但既然属于人，就不能完全相同。所以孔子用一句话概括说：“性相近也。”到了孟子，处于人欲横流的时代，特别推究其本然之性以晓谕当世，所以专门以性善为说。从此谈论性的人纷纷出现。从今看来，说性相近，那么验证于自身，考察于人，参酌于往古，考证于当今，上探求圣贤，下观察百姓，没有不合的，确实可以说是相近。说性皆善，那么从自己到他人，从古到今，从圣贤到百姓，都不能没有些许差异。推究禹、汤、文、武的圣德，也未见他们完全与尧、舜一样。孟子大概是独自推究其本然之性以晓谕世人。谈论性的学说，到本朝才精微，以善的为天地之性，以不能尽善的为气质之性。这个学说出现后，才足以完善孟子性善的学说。世上的学者却因此暗中贬低我们孔子的学说，而不敢明言其非，就说：“性相近是指气质而言。”好像曲意为之辩护的样子，那么孟子论性何其精微，而孔子论性何其粗疏呢？我私下认为，“天命之谓性”，所谓的天地之性，是推究天命流行之初而言的，推究性的来源。所谓的气质之性，是指既属于人而言的，这才称为性。孔子论性，也是指这个罢了。本朝论性，特别因为孟子性善的学说，衡量于人而不能完全符合，所以推测其更上一层的道理以完善其义罢了。论性岂有超过孔子这一句话的呢？况且天下所生，凡是同类者没有不同，而细微之处则不能完全相同，这就是造化的妙处。比如桐树、梓树的生长是一样的，而枝条花叶的横斜疏密则没有完全相同的，但大抵它们作为桐、梓的本质终究是相似的，这就是相近的说法，由此可以了解人了。人的形体是一样的，而耳目口鼻的位置美丑则没有完全相同的，但大抵它们作为人的本质终究是相似的，这就是相近的说法，由此可以了解无形之物了。人能说话是一样的，而声音的清浊高低则没有完全相同的，但大抵它们作为人声的本质终究是相似的，这就是相近的说法，由此可以推知人的性了。它禀赋于天，何有不善？自从阴阳杂揉属于人，而称之为性，适宜不能纯粹而皆善，这就是相近的说法。为什么唯独主张性善的学说，而废弃性相近的学说呢？所以曾经说孔子言性相近，只指其实际如此，所以后来他说中人以上、中人以下，生而知之、学而知之，人品层层不同，都与相近的话没有抵触。孟子专言性善，只推究其本然，所以后来他说二之中、四之下，性之反、先觉后觉，人品也各不相同，最终归结于孔子相近的学说。学者也是学习孔子罢了。孔子未曾多言性，论性只有这一句话，为什么今世学者论性那么多呢？无非是知道性相近，而警戒习相远罢了【孟子说忍性，是性不能皆善，而忍也是习的意思】

匏瓜

黄勉斋任临川知县时，刊刻《临川人应抑之天文图》，其中有匏瓜星，其下注说：“《论语》‘吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食’，正指星而言，大概星有匏瓜之名，徒然系于天上而不可食用，正与‘维南有箕，不可簸扬；维北有斗不可挹酒浆’同义。”又建昌吴观将此附于《四书疑义》，不知是否如此。

译不对。

微子篇

虞仲

注解说：虞仲就是仲雍，是和泰伯一起逃往荆蛮的人。我认为：仲雍曾经治理吴国并做了君主，恐怕不能称他为隐逸之士，也没有隐居避世、放言高论的事迹。况且仲雍生活在伯夷、叔齐之前，如果虞仲果真是仲雍，为什么反而排在伯夷、叔齐之后？恐怕先代的儒者自有他们的依据吧。

译尧曰篇

虽然拥有至亲，也不如拥有仁人。

朱熹《集注》记载孔安国说：“‘周’是至、极的意思。意思是说，商纣王的至亲虽然很多，也不如周朝拥有众多的仁人。”有人问，我就说：“范氏的解释依据上文，将‘周亲’解释为周室的至亲，这也很好，但与《尚书》的文意不相协调。我的意见是，虽然与《尚书》的文意不协调，但与本文的文意却相协调，而且避免了添加‘纣’字和‘多’字，也避免了将‘周’字改为‘至’字，似乎应当两种说法并存。”又查考古注：“孔安国说：亲人如果不贤良、不忠诚，就诛杀他们，管叔、蔡叔就是例子。仁人指的是箕子、微子，他们来投奔就任用他们。”这种说法虽然在大封赏之初还没有管叔、蔡叔的事情，但描述的情况与文意非常明确。

黄氏日抄卷二

钦定四库全书

黄氏日抄卷三 宋 黄震 撰 读《孟子》

梁惠王上

梁惠王询问如何使国家获利，孟子指出追求利益的害处，进而推崇仁义的功效。梁惠王询问在池塘上游乐的快乐，孟子指出独自享乐的祸患，进而推崇与百姓同乐的功效。齐宣王询问如何成就威名和文治，孟子便贬斥威名文治不值得称道，进而推崇施行王道。齐宣王有对一头牛不忍心宰杀的心，孟子便反复阐述，让他推广这种心来安定天下。等到教导齐、梁施行王道时，又都归结到耕种养蚕、孝顺父母、尊敬兄长这些实处，无非是顺着他们的契机来诱导他们前进。朱熹《集注》已经各自阐明了其旨趣的归宿，言辞意思清晰明白，熟读背诵就足够了。

梁惠王下

齐宣王喜好世俗的音乐，这是不对的，但孟子并不指责他；扩建四十里见方的园林，这是不对的，但孟子并不指责他；不毁坏明堂，这是不对的，但孟子并不指责他；喜好财货、喜好美色，这些都是不对的，但孟子并不指责他。只是完全顺着他们的契机来顺势引导，使他们没有不与百姓共享的，从而归于施行王道。大概齐国是大国，可以在天下有所作为，所以这样诱导他们前进。这就是孔子门徒所说的权变。滕国是小国，战战兢兢地只求自保，而且它的国君又贤明，所以只以正道回答，而不使用诱导的话。凡是其中的旨趣大义，朱熹《集注》都已经完备了。

查考史书记载，梁惠王三十五年，孟子才到达梁国；二十三年后，正当齐湣王十年，齐国讨伐燕国。孟子在齐国。古史却说孟子先侍奉齐宣王，后来才拜见梁惠王、梁襄王以及齐湣王。朱熹为《孟子》作序，说不知道哪种说法正确。朱熹又说孟子把讨伐燕国当作宣王时期的事，与《史记》、荀卿等书都不相符。《资治通鉴》把讨伐燕国定为宣王十九年，那么就是孟子先游历梁国，然后才拜见齐宣王，也不知道哪种说法正确。查考《史记》，齐国讨伐燕国有两件事：齐宣王曾经先讨伐燕国，燕文公去世，易王刚即位，齐宣王趁着燕国防备松懈讨伐它，夺取了十座城，这就是《孟子·梁惠王》篇所载问答中称齐宣王的那件事，这是一件事。称宣王的，是因为孟子写作此书时在宣王去世之后，所以用谥号称呼，赵岐的注也称齐宣王。齐湣王后来又讨伐燕国，燕王哙把燕国让给子之，齐国讨伐燕国，攻下燕国七十座城，这就是《孟子·公孙丑》篇所载沈同询问燕国是否可以讨伐的那件事，这是另一件事。只称齐王的，是因为写作《孟子》时湣王还在位，没有谥号可以称呼，赵岐的注也只称王。燕哙让国在齐宣王去世后的第九年，湣王讨伐燕国在齐宣王去世后的第十年，由此可以看出讨伐燕哙不是齐宣王的事非常明确。孟子在周显王三十三年拜见梁惠王，齐宣王在周显王四十五年去世，他的儿子湣王即位，在位四十年。孟子初次拜见梁惠王时，梁惠王已称他为“叟”，暂且以五十岁来估算，又过了二十三年，齐湣王才讨伐燕国，孟子当时大约七十四、五岁，距离湣王去世，孟子大约一百多岁，孟子应当来不及见到湣王去世，所以《孟子》一书自《公孙丑》篇以后，凡是涉及齐国的事都只称王。陈贾作《周公未尽仁智论》，整篇只说齐王，大概曾考究过古史，《资治通鉴》稍有错误，近世的师儒援引作为齐湣王留行的事迹，有人说小小的齐宣王不足以作为圣世道说的对象，于是也错误地把讨伐燕哙当作齐宣王的事，所以我私下记录下来，以等待考古的人来质证【右边系乡人蒋监簿晓之说】

公孙丑上

前两篇都记载了游说齐梁的话，这一篇因为公孙丑预设自己将在齐国掌权，问孟子是否会动心，于是阐明不动心以及知言养气的道理，接着阐述王霸的道理，接着阐述仁与不仁的道理，又接着阐述不忍之心来阐发四端的道理，凡是这些大多都是前代圣人所未曾阐发的，对万世有益，其要点已经在朱熹的《集注》中完备了，读明白了，然后学习就不必再多赘述一字了。

公孙丑下

孟子游说齐梁，在前篇中已经完备。这一篇也大多因谈论齐国的事而引发。这一篇只有首章讲“多助寡助”的区别，难道也是为齐国而发的吗？其余则记载游说齐王始终进退的节度。大概孟子恳切救世的心，虽然齐宣王不足以与他共同实现，但他借此垂训万世的话，都是因齐王而引发的。

滕文公上

齐梁既然不投缘，才开始邂逅滕文公，滕文公以世子身份经过宋国，因此与他交往。其始末都完备在这一篇。然而告诫齐梁都用权宜之计，告诫滕文公都用正道。因为滕文公天资很好，但国家小力量弱，所以教导他太王治理岐山的政事，而不涉及汤武救民的事。然而他告诫齐梁，也未尝不归宿于王政的根本，就像治理岐山那样。