黄氏日抄卷二十四
性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后千有余年而其言之不异，如合符节。歴选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。自是而又再▯，以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统。及其没而遂失其▯焉，则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之説日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不冺，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而防程夫子则亦莫能因其语而得其心也。惜乎其所以为説者不▯，而凡石氏之所辑録，仅出于其门人之所记，是以大义虽明而防言未析。至其门人所自为説，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师説而淫于老佛者亦有之矣。熹自早歳即尝受读，而窃疑之，沈潜反复，盖亦有年，一旦恍然，似有以得其要领者，然后乃敢会众説而折其中。既为定着章句一篇，以竢后之君子，而一二同志复取石氏书，删其烦乱，名以辑畧，且记所尝论辩取舎之意，别为或问，以附其后。然后此书之防枝分节觧，脉络贯通，详略相因，巨细毕举，而凡诸説之同异得失，亦得以曲畅旁通而各极其趣。虽于道统之▯不敢妄议，然初学之士或有取焉，则亦庶乎行逺升髙之一助云尔。淳熈己酉春三月戊申，新安朱熹序。
译“性”这一概念，就是所谓道心；所说的“择善固执”，就是所谓精一；所说的“君子时中”，就是所谓执中。时代相隔一千多年，而他们的言论没有不同，就像符节相合一样。遍选前代圣人的著作，用来提挈纲领、开示深奥义理，没有像这样明白且详尽的了。从此之后又经过若干代，才得到孟子，能够推明这本书，以继承先圣的道统。等到孟子去世，道统就失传了，那么我所信奉的道所寄托的，不过限于言语文字之间，而异端学说日益兴盛，以至于老庄、佛徒出现，就更加接近事理而严重淆乱真理了。然而幸好这本书没有泯灭，所以程颢、程颐兄弟出现，得以有所考证，来接续千年来失传的道统；得以有所依据，来驳斥两家似是而非的学说。大概子思在这方面的功劳很大，而二程夫子也不能仅仅根据他们的言语就完全领悟他们的心意。可惜他们阐述学说的著作没有流传下来，而石氏所辑录的，仅仅出自其门人的记录，因此大义虽然明白，但精微的义理尚未剖析。至于门人自己阐述的学说，虽然颇为详尽且多有发明，但背离老师学说而沉溺于老庄、佛学的也有。我朱熹从年轻时就开始诵读，私下对此有所怀疑，深入探究、反复思考，大概也有多年，有一天忽然醒悟，似乎掌握了要领，然后才敢汇集各家学说而折中其是。于是撰写了《章句》一篇，以等待后来的君子，而一两位志同道合的人又选取石氏的书，删去其烦冗杂乱之处，命名为《辑略》，并且记录我曾经论辩取舍的意见，另外写成《或问》，附在后面。这样之后，这本书的精微义理分节解析，脉络贯通，详略相互因承，巨细全部列举，而各种学说的同异得失，也能够曲折通畅、旁通互证，各自穷尽其旨趣。虽然对于道统的传承不敢妄加议论，但初学者或许有所取益，那么也大致是行远升高的一种辅助罢了。淳熙己酉年春三月戊申日，新安朱熹作序。
中庸【中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也】朱熹章句
子程子曰：「不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」此篇乃孔门▯授心法。子思恐其乆而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于宻。其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。
天命之谓性，率性之谓道，脩道之谓教。
命，犹令也；性，即理也。天以隂阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之徳，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。脩，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天，而备于我。学者知之，则于其所学知所用力，而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者宜深体而黙识也。
性即理也。一语近世间有疑之者。愚意训义不得不有所托以明之耳。天命本言赋予之自然。然不得不假人为之命令为喻。故曰命犹令也。性本指人物之所禀赋。然不得不推所赋之实理为説。故曰性即理也。陈氏曰：理是泛言天地间公共之理性。是言在我之理。只此一理受于天而为我所有。故谓之性。此语足以觧或者之疑矣。又据贾氏集觧载晦庵之説曰：天命即天道也。以其化育流行赋与万物。故谓之命。万物禀而受则谓之性。盖无一理之不具。而一毫人欲之私未有与焉。语其大目则仁义礼智是也。率循也。循其性之自然而不杂乎人欲之私。是之谓道。若君臣父子夫妇兄弟朋友之伦与凡事物当然之理是也。脩品节之也。圣人脩道以教天下。使之遏人欲存天理。是所谓教。礼乐刑政皆其具也。此説比章句尤易见。而纂防集义未之收。因附此。
道也者，不可须臾离也。可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻【离去声】
道者，日用事物当行之理，皆性之徳，而具于心。无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物，而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见不闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。
莫见乎隠，莫显乎防故君子慎其独也【见音现】
隠暗处也，防细事也。独者，人所不知而已所独知之地，言幽暗之中、细防之事迹。虽未形而几则已动人，虽不知而己独知之。则是天下之事，无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隠防之中，以至离道之逺也。
或问：“诸家之説，皆以戒慎不睹，恐惧不闻，即为谨独之意。予乃分之曰：‘既言道不可离，则是无适而不在矣。’又言‘莫见乎隠，莫显乎防则是要切之处，尤在于隠防也。既言戒谨不睹，恐惧不闻，则是无处而不谨矣。又言谨独，则是其谨者尤在于独也。”○又尝答门人吕焘云：“是谨上更加谨。”
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之逹道也【乐音洛，中节之中去声】喜怒哀乐，情也；其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。逹道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之徳，以明道不可离之意。
致中和天地位焉万物育焉
致推而极之也。位者，安其所也；育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气
译中庸【中，就是不偏不倚，没有过分与不足的意思。庸，就是平常。】朱熹《章句》
程子说：“不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。”这篇著作是孔子门徒传授的心法。子思担心时间久了会出现偏差，所以把它写下来，传授给孟子。这本书开始论述一个根本的道理，中间分散为万事万物，最后又汇合为一个根本的道理。把它推广开来，则充满天地四方；把它收敛起来，则退藏于幽深隐秘之处。它的意味无穷无尽，都是实实在在的学问。善于读书的人反复玩味探究而有所心得，那么终身运用它都取之不尽了。
天所赋予的叫做性，遵循本性叫做道，修治道叫做教。
命，如同命令；性，就是理。天凭借阴阳五行化生万物，气凝聚形成形体，而理也同时赋予其中，就像下达命令一样。于是人和万物出生，各自获得所赋予的理，作为刚健、柔顺以及仁义礼智信五常的德行，这就是所谓的性。率，就是遵循；道，就像道路。人和万物各自遵循其本性的自然状态，那么在日常生活的各种事物之间，没有不各自有应当遵循的道路，这就是所谓的道。修，就是加以品评节制。本性和道虽然相同，但气质禀受或许有差异，所以不能没有过分与不足的偏差。圣人根据人和万物所应当遵循的加以品评节制，作为天下的法则，就叫做教，像礼乐刑政之类就是如此。大概人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以施教，推究它们的本源，没有一样不是本于天，而完备于我自身的。求学的人知道了这一点，那么对于他所学习的就知道该在哪里用力，自然就不会停歇了。所以子思在这里首先阐明了这一点，读者应当深切体会并默默领会。
“性就是理”这句话，近来世间有人对此表示怀疑。我的意思是，解释词义不得不有所依托来阐明它罢了。天命本来是说赋予的自然过程。但不得不借助人为的命令来做比喻。所以说命如同命令。性本来指人和万物所禀受的。但不得不推究所赋予的实际道理来说明。所以说性就是理。陈氏说：理是泛泛而言天地间公共的理性。性是说我自身的理。只有这一个理，受之于天而为我所有。所以称之为性。这句话足以解除那些人的疑惑了。又根据贾氏《集解》记载晦庵（朱熹）的说法说：天命就是天道。因为它化育流行，赋予万物。所以称之为命。万物禀受它就称之为性。大概没有不具备任何一条理的。而丝毫的人欲私念都没有参与其中。说它的大纲目，就是仁义礼智。率，就是遵循。遵循其本性的自然而不夹杂人欲的私念。这就叫做道。像君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这些伦理关系以及所有事物当然的道理就是如此。修，就是加以品评节制。圣人修治道来教化天下。使他们遏制人欲、保存天理。这就是所谓的教。礼乐刑政都是它的具体体现。这个说法比《章句》更容易理解。而《纂疏》《集义》没有收录。因此附在此处。
道这种东西，是一刻也不能离开的。可以离开的，就不是道了。因此君子在别人看不见的地方保持警惕慎重，在别人听不到的地方保持敬畏恐惧【离，读作li】
道，是日常事物中应当遵循的道理，都是本性的德行，而具备在心中。没有事物不具备它，没有时刻不如此，所以一刻也不能离开。如果可以离开，那就是身外之物，而不是道了。因此君子的心中常存敬畏，虽然看不见听不到，也不敢忽视，以此来保存天理的本然状态，而不让它在一瞬间离开。
没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时尤其谨慎【见，读作xian】
隐，是昏暗的地方；微，是细小的事情。独，是别人不知道而只有自己独自知道的地方。说的是在幽暗之中、细微之事上。虽然还没有显现但苗头已经触动人心，虽然别人不知道但自己独自知道。那么天下的事情，没有比这更明显显著的。因此君子既然常常保持警惕恐惧，而在这一点上尤其加以谨慎，以此来遏制人欲在刚要萌发之时，而不让它滋长在隐蔽细微之中，以至于远离道。
有人问：“各家的说法，都认为‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’就是谨独的意思。我却把它们分开说：‘既然说道不可离开，那么就是无处不在了。’又说‘没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著’，那么关键之处，尤其在于隐蔽细微。既然说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，那么就是无处不谨慎了。又说‘谨独’，那么谨慎的重点尤其在于独处。”○又曾经回答门人吕焘说：“这是在谨慎之上更加谨慎。”
喜怒哀乐没有发作的时候，叫做中；发作出来都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行之道【乐，读作yue；中节的中，读作zhong】喜怒哀乐，是情感；它们没有发作时，就是本性，没有偏倚，所以叫做中。发作出来都符合节度，是情感的正道，没有乖违冲突，所以叫做和。根本，是天命所赋予的本性，天下的道理，都从这里产生，是道的本体。通行之道，是遵循本性的意思，天下古今共同遵循的，是道的功用。这是论述性情之德，以阐明道不可离开的道理。
达到中和，天地位列，万物繁育。
致，是推究到极致。位，是安守其位置；育，是顺遂其生长。从警惕恐惧中约束自己，以至于达到至静之中，没有丝毫偏倚，而且操守不丧失，那么就推究到了中的极致而天地各安其位了。从谨独中精益求精，以至于应对事物时，没有丝毫差错谬误，而没有一处不如此，那么就推究到了和的极致而万物繁育了。大概天地万物，本来与我是一体的。我的心端正，那么天地的心也端正了；我的气
东莱吕氏云：「自其天地之位而以中言之，自其万物之育而以和言之。」朱氏如此区别，固未见有害也。深观其所从来，则天地之所以位，万物之所以育，盖有不可析者。子思曰：「致中和，天地位焉，万物育焉。」▯山曰：「中故天地位焉，和故万物育焉。」参观二者之论，则气象自可见。
右第一章，子思述所▯之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其实体备于巳而不可离，次言存飬省察之要，终言圣神功化之极，盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要，是也。其下十章，盖子思引夫子之言以终此章之义。
仲尼曰君子中庸小人反中庸
中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精防之极致也。惟君子为能体之，小人反是。
君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。
王肃本作「小人之反中庸也」，程子亦以为然，今从之。○君子之所以为中庸者，以其有君子之徳，而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行而无忌惮矣。
右第二章。○此下十章皆论中庸，以释首章之义。文虽不属，而意则相承也。变和言庸者，游氏曰：「以性情言之，则曰中和；以徳行言之，则曰中庸。」是也。然中庸之中，实兼中和之义。
子曰：「中庸其至矣乎？民鲜能乆矣【鲜上声，下同】
过则失中，不及则未至，故惟中庸之徳为至。然亦人所同得，初无难事，但世教衰，民不兴行，故鲜能之。今已乆矣，《论语》无能字。
右第三章
子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也【知者之知，去声】道者，天理之当然，中而已矣。知愚、贤不肖之过不及，则生禀之异而失其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。
人莫不饮食也鲜能知味也
道不离人，人自不察，是以有过不及之▯
右第四章
晏氏曰：知愚之过不及，宜曰道之不明；贤不肖之过不及，宜曰道之不行。今乃反言，何哉？盖知者专于明道，或怠于行道；贤者専于行道，或忽于明道。陈氏曰：人莫不饮食，是日用不可阙处，但人鲜能知其味。譬如道乃我之所固有，惟是人不自求知，之所以行矣而不着，习矣而不察。
子曰：「道其不行矣夫【夫音扶】
由不明故不行
右第五章，此章承上章而举其不行之端，以起下章之意。
子曰：「舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隠恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎【知去声，与平声，好去声】舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者，则隠而不宣；其善者，则播而不匿。其广大光明，又如此，则人孰不乐告以善哉？两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大、厚薄之类。于善之中，又执其两端而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此？此知之所以无过不及，而道之所以行也。
右第六章
语録：「问取极厚极薄之二説而中折之，则此为中矣。」曰：「不然。或极厚者説得是，则用极厚之説；极薄之説是，则用极薄之説；厚薄之中者説得是，则用厚薄之中者之説。至于轻重小大，莫不皆然。惟其説之是者用之，不是，弃两头不用，而但取两头之中者用之也。」
子曰：「人皆曰予知，驱而纳诸罟擭防阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也【予知之知，去声；罟，音古；擭，胡化反；阱，才性反；辟，避同；期
译东莱吕氏说：“从天地确立位置的角度来说，称为‘中’；从万物得以化育的角度来说，称为‘和’。”朱熹这样加以区分，固然没有害处。但深入观察其来源，那么天地之所以能确立位置，万物之所以能化育，其实是不可分割的。子思说：“达到中和，天地就各安其位，万物就化育生长了。”程颐说：“因为‘中’，所以天地各安其位；因为‘和’，所以万物化育生长。”对照这两种说法，其中的气象自然可以看出来。
以上是第一章。子思阐述《中庸》的宗旨以立论，首先阐明道的根本源于天命而不可改变，它的实体具备于自身而不可背离，其次说明存养省察的要领，最后论述圣神功化的极致，这是想要学者在这方面反求诸己而自得，以去除外在诱惑的私欲而扩充本然的善性，杨氏所说的“一篇之体要”，正是这个意思。下面的十章，是子思引用孔子的话来终结这一章的意义。
孔子说：“君子遵循中庸，小人违背中庸。”
中庸，就是不偏不倚，无过无不及，是平常的道理，乃是天命所应当如此，是精微防备的极致。只有君子能够体现它，小人则与此相反。
君子所遵循的中庸，是君子能够随时保持中道；小人所违背的中庸，是小人无所忌惮。
王肃的本作是“小人之反中庸也”，程颐也认为这样是对的，现在依从此说。君子之所以能遵循中庸，是因为他有君子的德行，而且能随时处于中道。小人之所以违背中庸，是因为他有小人之心，而且无所忌惮。因为中道没有固定的形态，随时都在，这才是平常的道理。君子知道中道在于自己，所以能戒慎于不被人看见的时候，恐惧于不被人听到的时候，而没有时刻不处于中道。小人不知道有这个道理，就放纵欲望妄为而无所忌惮了。
以上是第二章。下面的十章都论述中庸，用来解释首章的意义。文字虽然不相连属，但意义却是相承的。将“和”改说为“庸”，游氏说：“从性情来说，叫中和；从德行来说，叫中庸。”这是对的。然而中庸中的“中”，实际上兼有中和的意义。
孔子说：“中庸大概是最高尚的了！人们很少能长久地实行它。”
超过就失去了中道，达不到就没有到达中道，所以只有中庸的德行是最高的。然而这也是人们共同能够得到的，起初并没有困难，只是世间的教化衰微，人们不能兴起实行，所以很少有人能做到。现在已经很久了，《论语》中没有“能”字。
以上是第三章。
孔子说：“道不能实行，我知道原因了。聪明的人做得过头，愚蠢的人达不到。道不能显明，我知道原因了。贤能的人做得过头，不贤的人达不到。”
道，是天理所应当如此，只是中道罢了。聪明与愚蠢、贤能与不贤的过头与达不到，是因为禀赋不同而失去了中道。聪明的人知道得过头，既认为道不值得实行；愚蠢的人达不到知道，又不知道如何实行，这就是道常常不能实行的原因。贤能的人实行得过头，既认为道不值得知道；不贤的人达不到实行，又不寻求如何知道，这就是道常常不能显明的原因。
人们没有不吃不喝的，但很少能尝出味道来。
道不离开人，人自己不去体察，因此有过头和达不到的偏差。
以上是第四章。
晏氏说：聪明与愚蠢的过头与达不到，应该说成是道不能显明；贤能与不贤的过头与达不到，应该说成是道不能实行。现在却反过来说，为什么呢？大概聪明的人专注于明道，或许怠于行道；贤能的人专注于行道，或许忽视明道。陈氏说：人们没有不吃不喝的，这是日常生活中不可缺少的，但人们很少能知道它的味道。譬如道是我所固有的，只是人们不自求知道，所以实行了却不显著，习惯了却不体察。
孔子说：“道大概不能实行了吧！”
因为不明所以不行。
以上是第五章，这一章承接上一章而举出不能实行的缘由，以引起下一章的意思。
孔子说：“舜大概是大智的人吧？舜喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，把握事物的两个极端，取其中道用于百姓，这大概就是舜之所以成为舜的原因吧。”
舜之所以为大智，是因为他不自用而取法于人。浅近的话，尚且一定要考察，可见他没有遗漏善行。然而对于那些不好的言论，就隐藏而不宣扬；那些好的言论，就传播而不隐藏。他的广大光明，又如此，那么谁不乐意告诉他善行呢？两端，是指众论不同的极致。大凡事物都有两端，如大小、厚薄之类。在善之中，又把握其两端而衡量取中，然后使用，那么他的选择就审慎而实行就周到了。然而如果在我心中的权衡标准不精切不差，怎么能做到这样呢？这就是智之所以无过无不及，而道之所以能实行的原因。
以上是第六章。
语录：“问：取极厚极薄的两种说法而折中，这就是中了吗？”回答说：“不是这样。如果极厚的说法是对的，就用极厚的说法；极薄的说法是对的，就用极薄的说法；厚薄中间的说法是对的，就用厚薄中间的说法。至于轻重大小，没有不是这样的。只有说法对的才用，不对的，抛弃两头不用，而只取两头中间的说法来用。”
孔子说：“人们都说我有智慧，却驱赶着把自己投入罗网陷阱之中，而不知道躲避。人们都说我有智慧，选择了中庸，却不能坚持一个月。”
，居之反】
罟，网也；擭，机槛也；防，阱坑坎也。皆所以揜取禽兽者也。择乎中庸，辨别众理，以求所谓中庸，即上章好问用中之事也。期月，匝一月也。言知祸而不知辟，以况能择而不能守，皆不得为知也。
译罟，是网；擭，是捕兽的机关陷阱；防，是挖的坑穴。这些都是用来捕捉禽兽的工具。选择中庸之道，辨别各种事理，以求达到所谓的中庸境界，这就是上一章所说的喜好提问、运用中道的事情。期月，就是满一个月的意思。说的是知道祸患却不知道躲避，用来比喻能够选择中庸之道却不能坚守，这都不能算是真正的明智。
右第七章，承上章大知而言，又举不明之端，以起下章也。
罟擭防阱，赵格庵谓此形容祸机之所伏。
子曰：「囬之为人也，择乎中庸；得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。」
囬孔子弟子，顔渊，名，拳拳奉持之貌，服，犹着也，膺，胷也，奉持而着之，心胷之间，言能守也，顔子盖真知之，故能择能守如此，此行之所以无过不及，而道之所以明也。
右第八章
子曰：「天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」
均平，治也。三者亦知、仁、勇之事。天下之至难也。然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精、仁熟而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也。
右第九章亦承上章以起下章
子路问强
子路，孔子弟子仲由也。子路好勇，故问强。
子曰：「南方之强，与北方之强，与抑而强与【与平声】
抑语辞而汝也
寛柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。
寛柔以教，谓含容巽顺以诲人之不及也。不报无道，谓横逆之来，直受之而不报也。南方风气柔弱，故以含忍之力胜人为强，君子之道也。
衽金革，死而不厌；北方之强也，而强者居之。
衽席也，金戈兵之属，革甲胄之属。北方风气刚劲，故以果敢之力胜人，为强，强者之事也。
霅川倪氏曰：「衽，衣衿也。金，鐡也。革，皮也。以皮聨鐡为衣甲，被之于身，如衣衿然，故曰衽。」
故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！
此四者，汝之所当强也。矫，强貌。《诗》曰：“矫矫虎臣”，是也。倚，偏着也。塞，未逹也。国有道，不变未逹之所守；国无道，不变平生之所守也。此则所谓中庸之不可能者，非有以自胜其人欲之私，不能择而守也。君子之强，孰大于是？夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚，而进之以徳义之勇也。
右第十章
或问：“谓强者，力有以胜人之名也？”凡人和而无节，则必至于流；中立而无依，则必至于倚。国有道而富贵，或不能不改其平素；国无道而贫贱，或不能乆处乎穷约。非持守之力有以胜人者，其孰能及之？故此四者，汝子路之所当强也。南方之强，不及强者也；北方之强，过乎强者也。四者之强，强之中也。子路好勇，故圣人之言所以长其善者，而救其失者，类如此。○语録曰：“国有道，则有逹之理，故不变其未逹之所守；若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未逹之守易，不变其平生之守难。”又语録曰：“强哉矫！”赞叹之辞。
子曰：「素隠行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。」
素按《汉书》当作索，盖字之误也。索隠，行怪，言深求隠僻之理，而过为诡异之行也。然以其足以欺世而盗名，故后世或有称述之者。此知之过而不择乎善，行之过而不用其中，不当强而强者也。圣人岂为之哉？
君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。
遵道而行，则能择乎善矣。半涂而废，则力之不足也。此其知虽足以及之，而行有不逮，当强而不强者也。已止也。圣人于此，非勉焉而不敢废，盖至诚无息，自有所不容止也。
君子依乎中庸，遯世不见知而不悔。惟圣者能之。不为索隠行怪，则依乎中庸而已，不能半涂而废，是以遯世不见知而不悔也。此中庸之成徳，知之尽，仁之至，不頼勇而裕如者，正吾夫子之事，而犹不自居也。故曰：唯圣者能之而已。
右第十一章。子思所引夫子之言，以明首章之义者，止此。盖此篇大防，以知仁勇三逹徳为入道之门，故于篇首即以大舜、顔渊、子路之事明之。舜，知也；顔渊，仁也；子路，勇也。三者废其一，则无以造道而成徳矣。余见第二十章。
愚按：上三条，一曰“吾弗为之者”，致知之事；二曰“吾弗能已者”，力行之事。夫子皆以自任；三曰“惟圣能之者”，
译以上是第七章，承接上一章关于大智慧的论述，又列举不明智的端绪，以引出下一章。
罗网、陷阱，赵格庵认为这是形容祸患潜伏的地方。
孔子说：“颜回这个人，选择中庸之道；一旦得到一个善道，就诚恳地牢记在心而不丢失。”
颜回是孔子的弟子，名渊。“拳拳”是奉持的样子；“服”是穿着的意思；“膺”是胸口。奉持并置于胸口之间，是说能够坚守。颜子大概真正理解了中庸，所以能像这样选择并坚守，这就是行为之所以没有过与不及，而道之所以光明的原因。
以上是第八章。
孔子说：“天下国家可以治理，爵位俸禄可以推辞，白刃可以踩踏，但中庸却难以做到。”
“均”是平治的意思。这三件事也是智、仁、勇的表现，是天下最难的事。然而不一定符合中庸，那些气质近似的人，都能凭借力量做到。至于中庸，虽然不一定都像这三件事那样难，但如果不是义理精纯、仁德纯熟而没有丝毫私欲的人，是达不到的。这三件事难而易行，中庸易而难行，这就是百姓很少能做到的原因。
以上是第九章，也承接上一章以引出下一章。
子路问什么是强。
子路是孔子的弟子仲由。子路喜好勇武，所以问什么是强。
孔子说：“南方的强，北方的强，还是你所说的强呢？”
“抑”是语气词，“汝”是你。
以宽容柔和的态度教化人，不报复无理的人，这是南方的强，君子居于此道。
“宽容柔和以教化”，是说含容谦逊顺从地教诲人的不足之处。“不报复无理”，是说面对横逆的对待，直接承受而不报复。南方风气柔弱，所以以含忍的力量胜过别人为强，这是君子的道。
枕着兵器铠甲，死也不厌倦，这是北方的强，而勇武的人居于此道。
“衽”是席子，“金”是戈兵之类，“革”是甲胄之类。北方风气刚劲，所以以果敢的力量胜过别人为强，这是勇武者的作为。
霅川倪氏说：“衽，是衣襟。金，是铁。革，是皮。用皮连接铁做成衣甲，披在身上，像衣襟一样，所以叫衽。”
所以君子和而不随波逐流，多么强啊！中立而不偏倚，多么强啊！国家有道，不改变未达时的操守，多么强啊！国家无道，至死不改变，多么强啊！
这四点，是你应当追求的强。“矫”是强的样子。《诗经》说：“矫矫虎臣”，就是这个意思。“倚”是偏着。“塞”是未通达。国家有道，不改变未通达时所坚守的；国家无道，不改变平生所坚守的。这就是所谓中庸难以做到的原因，如果不能战胜自己的私欲，就不能选择并坚守。君子的强，还有什么比这更大的呢？夫子用这些告诉子路，是为了抑制他血气的刚猛，而引导他走向德义的勇敢。
以上是第十章。
有人问：“所谓强，是力量能够胜过别人的名声吗？”凡是人和而没有节制，就一定会随波逐流；中立而没有依靠，就一定会偏倚。国家有道而富贵，有的人不能不改变平素的操守；国家无道而贫贱，有的人不能长久处于穷困简约之中。如果不是有胜过别人的持守力量，谁能做到呢？所以这四点，是你子路应当追求的强。南方的强，不及真正的强；北方的强，超过了真正的强。这四点的强，是强中的中庸。子路喜好勇武，所以圣人的言论用来增长他的善，而补救他的过失，大抵如此。○语录说：“国家有道，就有通达的道理，所以不改变未通达时所坚守的；如果国家无道，就有不幸而死的道理，所以不改变平生所坚守的。不改变未通达时的操守容易，不改变平生的操守难。”又语录说：“强哉矫！”是赞叹的话。
孔子说：“深求隐僻之理，行为怪异，后世会有人称述。我不这样做。”
“素”按《汉书》应当作“索”，大概是字的错误。索隐，行怪，是说深求隐僻的道理，而行为过于诡异。然而因为足以欺骗世人而盗取名声，所以后世或许有人称述。这是智的过度而不选择善，行的过度而不运用中，不应当强而强的人。圣人怎么会这样做呢？
君子遵循正道而行，半途而废，我不能停止。
遵循正道而行，就能选择善了。半途而废，就是力量不足。这是智足以达到，而行有所不及，应当强而不强的人。“已”是停止。圣人在这方面，不是勉强而不敢放弃，而是至诚无息，自然有所不容停止。
君子依循中庸，隐居世间不被了解而不后悔。只有圣人能做到。不做索隐行怪的事，就依循中庸而已，不能半途而废，所以隐居世间不被了解而不后悔。这是中庸的成德，智的极致，仁的至善，不依赖勇而从容自得，正是我们夫子的事，而他还不以此自居。所以说：只有圣人能做到罢了。
以上是第十一章。子思所引用的夫子之言，以阐明首章之义的，到此为止。大概本篇的大纲，以知、仁、勇三达德为入道之门，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事来阐明。舜，代表智；颜渊，代表仁；子路，代表勇。三者废其一，就无法造道而成德了。其余见第二十章。
我按：上面三条，一曰“吾弗为之者”，是致知的事；二曰“吾弗能已者”，是力行的事。夫子都以自己承担；三曰“惟圣能之者”，