黄氏日抄卷三十四
顺，前无此说。
舜典以至于岱宗柴望为句。按书有三月庚戌柴望，诗有廵狩告祭柴望，则柴望二字相连爲文甚明，前此以柴字絶句者，真不仔细耳。卒乃复古说，谓五噐受讫则还诸侯，今说谓事毕则不复东而西向。防曰于余击石拊石，谓此益稷之误简，方九官相逊，不应自夸。璿玑，璿者羙珠饰玑，以象星言天。三家宣夜无师说，周髀谓天似覆盆，而斗极居中，中髙而四邉下，日月旁行绕之，日近而见爲昼，日逺而不见爲夜。蔡邕以爲考騐多失，浑天以为天包地，天居地上，有一百八十二度半强，地下亦然，北极出地三十六度，南极入地亦三十六度，而嵩髙正当天之中极，南北极特其两端，其天与日月星宿斜而廽转。耿夀昌始铸铜爲象，转而望之，知日月星辰所在，即璿玑遗法。蔡邕以爲近得天体之实，本朝因之爲仪，三重外曰六合仪，平置单环，面定四方，侧立黒双环，刻去极度数，半出入地上下，其一结于子午爲天经，其一结于卯酉爲天纬，天经环南北二极皆爲圆轴，虚中而内向，以挈在内三辰四游之环，上下四方于是可考。次内曰三辰仪，亦爲双黒环，刻去极度数，外贯天经之轴，内挈黄赤二道，赤道爲赤单环，外依天纬，亦刻宿度，而结于外环之卯酉，黄道爲黄双环，亦刻宿度，而又斜倚于赤道之腹，而交结于卯酉，而半入其内爲春分后之日轨，半出其外爲秋分后之日轨，下设机轮以水激之，使日夜随天东西运转，日月星辰于是可考。其最在内曰四游仪，亦爲双黒环，如三辰仪之制，以贯天经之轴，环内两面各施直距外距，指两轴要中之内，又爲小窽受玉衡要中之小轴，使衡随环东西运转，又可南北低昻，以待占候者仰窥焉，东西南北于是无不周遍。愚按周髀谓日月绕斗极以见不见爲昼夜，即道家日月绕昆仑山相隠。避爲光明之说，然道家之所指者，山也。山在地而髙，人或爲其所隔，则容有不见者，虽无其事，尚或可说。周髀之所指者，斗也。斗极髙悬，日月纵环绕于其上，人亦安有因其逺而不见者哉？几于袭用之而愈舛矣。日月星辰随天斜转，东浮西沉，人人共见，则浑天之说爲可信，而本朝之占騐愈宻矣。
译“顺”字之前，没有这样的说法。
《舜典》中“至于岱宗柴望”应连读成句。查考《尚书》有“三月庚戌柴望”，《诗经》有“巡狩告祭柴望”，那么“柴望”二字相连成词非常明显，此前将“柴”字断句的人，真是粗心大意罢了。
最终于是恢复古说，认为五器受纳完毕后就归还诸侯；现在的说法认为事情结束后不再向东，而是向西面。
郑玄说：“于余击石拊石”，这是《益稷》篇简册错乱所致，当时九官互相谦让，不应自我夸耀。
“璿玑”，“璿”是美玉装饰的玑，用来象征星象，谈论天象。
三家《易》中的宣夜说没有师承解说，《周髀算经》认为天像倒扣的盆子，而北斗极星居中央，中央高而四边低，日月在旁边运行环绕它，太阳靠近就看见成为白天，太阳远离就看不见成为黑夜。
蔡邕认为这种说法考证验证多有失误。
浑天说认为天包裹着地，天位于地上，有一百八十二度半多一点，地下也是如此，北极高出地面三十六度，南极没入地下也是三十六度，而嵩高正当天的中心极点，南北极只是它的两端，天与日月星宿倾斜而回转。
耿寿昌开始铸造铜象，转动它来观察，知道日月星辰所在，这就是璿玑遗留的方法。
蔡邕认为这接近天体的真实情况，本朝据此制作仪器，分为三重，最外层叫六合仪，平放单环，正面确定四方，侧面立起黑色双环，刻去极度的度数，一半出入于地面上下，其中一个结在子午方向作为天经，另一个结在卯酉方向作为天纬，天经环南北两极都作为圆轴，中间虚空而向内，用来提挈在内三辰四游的环，上下四方于是可以考察。
次一层叫三辰仪，也是黑色双环，刻去极度的度数，外面贯穿天经的轴，里面提挈黄道和赤道，赤道是红色单环，外面依从天纬，也刻有宿度，而结在外环的卯酉方向，黄道是黄色双环，也刻有宿度，而又斜倚在赤道的腹部，而交结于卯酉，一半进入其内作为春分后的日轨，一半出其外作为秋分后的日轨，下面设置机轮用水力激荡它，使日夜随天东西运转，日月星辰于是可以考察。
最里面一层叫四游仪，也是黑色双环，如同三辰仪的制度，用来贯穿天经的轴，环内两面各施直距外距，指向两轴中心之内，又做小孔接受玉衡中心的小轴，使玉衡随环东西运转，又可以南北高低倾斜，以等待观测者仰视窥探，东西南北于是无不周遍。
我认为《周髀算经》说日月环绕斗极以看见看不见作为昼夜，就是道家所说的日月环绕昆仑山互相遮蔽成为光明的说法，然而道家所指的山，山在地上而高，人或许被它所阻隔，那么可能有看不见的情况，虽然实际上没有这种事，尚且还可以说通。
《周髀算经》所指的斗，斗极高悬，日月纵然环绕在它上面，人又怎么会有因为远而看不见的情况呢？几乎等于袭用这种说法而更加谬误了。
日月星辰随天倾斜转动，东浮西沉，人人共同看见，那么浑天说的说法才是可信的，而本朝的观测验证更加精密了。
大禹谟，金縢，召诰，洛诰等，说及《武成》，《日月谱》。
孝经刋误》自开宗明义至庶人章，去其所引诸书，合爲一章，曰「正经」，余章刋其杂引《左传》等文，而存其与诸经相关者爲「传」。初，衡山胡侍郎《论语说疑》：「《孝经》引《诗》，非经本文。」沙随程可久亦言：「玉山汪端明以爲此书多出后人傅防，先生因而广之爲《刋误》。」
读《管氏弟子职》始于学，则次蚤作，次受业，对客，次馔馈，次乃食，次洒扫，次执烛，次请衽，次退习，凡九篇，皆叶韵而文质澁。先生爲之注释，古者小学洒扫应对进退之节，于斯乎有考矣。始于学，则谓人莫先于学，凡其后所叙皆学也。蚤作次之，受业又次之，晨必先长者而起，给事之后即读诵也。请衽又次之，而退习终之，夜必后长者而寐，给事之后复读诵也。此其大畧也，致知躬行工夫交进，此其爲大学基本云。
记嵩山晁氏卦爻彖象说，古《易》上下经及十翼凡十二篇。费直以彖象文言杂入卦中，古十二篇之《易》遂亡。王弼因之，又分爻之象辞各附当爻，惟干之小象不繋于爻辞。此记晁氏说也。先生注：“按《诗》防，汉初传训皆与经别行。及马融爲《周礼》注，欲省学者两读，故就经爲注。”髙贵乡公谓彖象不连经文者，十二卷之古经传也。然则先生本义之作，盖复其旧云。
蓍卦考误。揲蓍之法，五十防去其一，以四十九防分置左右手，所谓分二以象两。又取一防悬于左手小指之间，所谓卦一以象三。揲者数之也。先置右手策，而以右手四四数左手之防；又置左手防，而以左手四四数右手之防。所谓揲之以四，以象四时。四四之后必有零数，左手者归之于第四、第三指之间，右手者归于第三、第二指之间以勒之。所谓归竒于扐，以象闰。一挂两揲，两扐爲五嵗之象，故曰五嵗再閠，故再扐而后挂。及后挂，则又置前挂扐之防，复以见存分二挂一爲第二变矣。每变分二挂一，揲四归竒。凡四营，初一变，两揲之余挂扐者不五则九。第二变不四则八，第三变亦不四则八。緫三变之间，若一五、两四而三皆少，称老阳，以挂扐之余存者三十六，以四计之则九，揲而九阳数也。或两多一少，则存者二十八，以四数之则七，揲七爲少阳。若一九、两八而三皆多，称老隂，以挂扐之余存者二十四，以四计之则六，揲而六隂数也。或两少一多，则存者三十二，以四数之则八，揲八爲少隂。老阳则干也，少阳在初爲震，中爲坎，末爲艮。老隂则坤也，少隂在初爲巽，中爲离，末爲兊。故三变成一爻，十八变成一卦，此其大略也。诸说之误者，先生各条列以辨。
琴律说：「谓琴之有徽，所以分五声之位，而配以当位之律。布徽之法则，当随其声后之多少，律管之长短，而三分损益，上下相生，以定其位。今人但以四折取中。」又谓：「初▯黄钟之宫，次▯大簇之商，三▯中吕之角，四▯林钟之征，五▯南吕之羽，六▯黄清之少宫，七▯太清之少商。而一▯之中，又各有五声。十二律者，凡一二焉。」皆起于龙龈，终于临岳，长四尺五寸，不待抑按，而爲本律自然之散声。又谓：「七徽之左爲声律之初，气厚身长，声和节缓，故琴之取声多在于此。七徽则爲正声正律，初气之余，承征羽既尽之后，而黄钟之宫复有应于此者。且其下六弦之爲声律，亦皆承其已应之次，以复其初，而得其齐焉。气已消而复息，声已散而复圆，是以虽不及始初之全盛，而君子犹有取焉。」过此则气愈散，地愈迫，声愈髙，节愈促，此六徽之后所以用之少。又谓：「七弦既有散声所取五声之位，又有按徽所取五声之位。散声阳也，通体之全声也，无所受命而受命于天者也。七徽隂也，全律之半声也，受命于人，而人之所贵者也。今人不察，反以中徽爲重，而不知散声之爲尊。」又谓：「调弦古人所以破去三分损益隔八相生者，乃廹于声律自然之变。」
舜典》“象刑”说虽▯明帝舜之钦恤，实讥后世之轻刑，且谓
译《大禹谟》、《金縢》、《召诰》、《洛诰》等篇，以及《武成》、《日月谱》等书。
《孝经刊误》从“开宗明义”到“庶人”章，删去其中所引用的其他书籍内容，合并为一章，称为“正经”；其余各章删去杂引《左传》等文字，保留与诸经相关的内容，称为“传”。起初，衡山胡侍郎在《论语说疑》中说：“《孝经》引用《诗经》，并非经文原文。”沙随程可久也说：“玉山汪端明认为这本书多出自后人的附会，先生因此加以扩充，写成《刊误》。”
读《管氏弟子职》，从“始于学”开始，接着是“蚤作”，然后是“受业”、“对客”，再是“馔馈”，接着是“乃食”，然后是“洒扫”，再是“执烛”，接着是“请衽”，最后是“退习”，总共九篇，都押韵而文辞质朴涩滞。先生为之作注释，古代小学中洒扫、应对、进退的礼节，在这里有了考证。“始于学”，是说人没有比学习更优先的，后面所叙述的都是学习的内容。“蚤作”次之，“受业”又次之，早晨必须比长辈先起床，侍奉长辈之后立即诵读。“请衽”又次之，以“退习”作为结束，夜晚必须比长辈后睡觉，侍奉长辈之后再次诵读。这是大概的情况，致知与躬行的功夫相互促进，这就是大学的基础。
记载嵩山晁氏关于卦爻彖象的说法，古《易》上下经及十翼共十二篇。费直将彖、象、文言杂糅入卦中，古十二篇的《易》于是失传。王弼沿袭此法，又将爻的象辞分别附在对应的爻下，只有乾卦的小象不系于爻辞。这是记载晁氏的说法。先生注：“按《诗经》的传训，汉初传授训诂都与经文分开流传。等到马融为《周礼》作注，想要节省学者两遍阅读的麻烦，所以就在经文下作注。”高贵乡公说彖象不连经文的是十二卷的古经传。那么先生所作《本义》，大概是恢复旧貌。
《蓍卦考误》。揲蓍的方法，五十根蓍草去掉一根，用四十九根分放在左右手中，这就是所谓“分二以象两”。又取一根悬于左手小指之间，这就是所谓“挂一以象三”。揲是数的意思。先放置右手的蓍草，用右手四根四根地数左手的蓍草；又放置左手的蓍草，用左手四根四根地数右手的蓍草。这就是所谓“揲之以四，以象四时”。四根四根数完后必有零数，左手的零数归到第四、第三指之间，右手的零数归到第三、第二指之间以夹住。这就是所谓“归奇于扐，以象闰”。一次挂一两次揲，两次扐是五年的象征，所以说五年再闰，所以两次扐之后才挂一。等到后一次挂一，则又放置前一次挂一扐的蓍草，再用现存的蓍草分二挂一作为第二变了。每变分二挂一，揲四归奇。总共四次操作，第一变，两次揲之余挂扐的不是五就是九。第二变不是四就是八，第三变也不是四就是八。总计三变之间，如果一个五、两个四而三变都少，称为老阳，以挂扐之余存者三十六根，以四计算则是九，揲九为阳数。或者两个多一个少，则存者二十八根，以四数之则是七，揲七为少阳。如果一个九、两个八而三变都多，称为老阴，以挂扐之余存者二十四根，以四计算则是六，揲六为阴数。或者两个少一个多，则存者三十二根，以四数之则是八，揲八为少阴。老阳就是乾，少阳在初爻为震，在中爻为坎，在末爻为艮。老阴就是坤，少阴在初爻为巽，在中爻为离，在末爻为兑。所以三变成一爻，十八变成一卦，这是大概的情况。各种说法中的错误，先生各条列出以辨析。
《琴律说》：“说琴有徽，是为了区分五声的位置，而配以当位的律。布置徽的法则，应当随着其声音后多少、律管长短，而三分损益，上下相生，以确定其位置。现在的人只用四折取中。”又说：“第一徽是黄钟之宫，第二徽是大簇之商，第三徽是中吕之角，第四徽是林钟之徵，第五徽是南吕之羽，第六徽是黄清之少宫，第七徽是太清之少商。而在每一徽之中，又各有五声。十二律，总共十二个。”都起于龙龈，终于临岳，长四尺五英寸，不需要按压，而是本律自然的散声。又说：“七徽左边是声律的初始，气厚身长，声和节缓，所以琴取声多在这里。七徽就是正声正律，初气的余韵，承接徵羽既尽之后，而黄钟之宫又在这里有应和。而且其下六弦的声律，也都承接其已应和的次序，以恢复其初始，而得到整齐。气已消散而又复息，声已散而又复圆，所以虽然不及始初的全盛，而君子仍然有所取用。”过了这里则气愈散，地愈迫，声愈高，节愈促，这是六徽之后用得少的原因。又说：“七弦既有散声所取的五声之位，又有按徽所取的五声之位。散声是阳，是通体的全声，无所受命而受命于天。七徽是阴，是全律的半声，受命于人，而人所贵重的。现在人不察，反而以中徽为重，而不知道散声的尊贵。”又说：“调弦古人之所以破除三分损益隔八相生者，乃是迫于声律自然的变化。”
《舜典》“象刑”说虽然〇明帝舜的钦恤，实讥后世之轻刑，且说
乐记》动静说，辨性情字义详甚。已▯未▯说，再详《程氏遗书》，而推见中间一叚日用本领工夫。其说曰：未▯之中，本体自然，不湏穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而▯者，其必中节矣。愚谓此叚不特有功于程氏，亦有功于子思，所以指示后学用力处甚的。若程氏止说中和两节，而有云「赤子之心可以谓之中者」，尚合审订，盖赤子之心，恐不过无伪而已，及其▯也，恐未必中节而和。《太极说》：静者，性之所以立也；动者，命之所以行也。实则静亦动之息尔，故一动一静皆命之行，而行乎动静者，乃性之真也。
明道论性，说：“按，明道论性，多非后学可遽晓，而先生一一与之辨析。”观心说，辨佛氏以心观心之说之缪，而圣贤所谓“精一”“操存”“尽心”“存心”者，皆心自爲之主，与佛氏言心迹相似，而实不同。
仁说谓天地以生物爲心，而人得之以爲心，曰仁，则温然爱人利物之心也。程子谓爱不可爲仁者，但以爱之▯不可以名仁。其徒有以万物与我爲一爲仁之体者，可以见仁之无不爱，非仁所以爲体之真；又有以心有知觉释仁之名者，可以言仁之包乎智，非仁所以得名之实。
王氏续经说，谓二帝三王之治，诗书六艺之文，后世莫能及之，非功效语言之不类，乃本心事实之不侔也。王氏一见隋文，而陈十二防，既不自量其力之不足爲伊周，又不知其君之不可爲汤武，及不遇而归，复捃拾两汉以来文字言语之陋，依仿六经次第采辑，既不自知其学之不足爲周孔，又不知两汉之不足爲三王。
养生说谓庄子称爲善无近名，爲恶无近刑，縁督以爲经。督者中也。爲善则畏其名之累已，而不敢爲恶，则择其不至犯刑者而窃爲之。乃欲以其依违茍且之两间，而循其中之所在，不论义理，专计利害，乃贼徳之尤者。
观列子，偶书其言。精神入其门，骨骸友其根。我尚何有者？即佛书“四大各离”，今者妄身，当在何处之所由出？此类甚众，聊记剽掠之端。
跪坐拜说，两膝着地，以尻着蹠而稍安者爲坐，伸腰及股而势危者爲跪，因跪而益致其恭，以头着地爲拜。《周礼》九▯辨一曰：稽首，手引头至地，稽留多时爲。
稽首，臣拜君之拜也，最重。二曰顿首，头叩地即举，不停留爲顿首，平敌拜也。三曰空首，头至手不至地爲空首，君答臣之拜也。三者正拜也。四曰振拜，战栗变动之拜。五曰吉拜，拜而后稽颡，谓齐衰不杖以下者。六曰防拜，稽颡而后拜，谓三年服者。七曰竒拜，谓一拜答臣下。八曰褒拜，谓再拜神与尸。九曰肃拜，但俯下手，军中拜及妇人拜也，最轻。
壶说：「壶容斗五升。」注乃以二斗释之，借方形虚加整数以定之也。然知借而不知还，先生规而圆之，去四角虚数四分之一，外围二尺四寸一分五厘，腹髙五寸，受斗五升，如经之云。
深衣制度，衣二幅不裁，裳六幅，各裁爲二，以狭头向上，每裳三幅，上属于衣一幅，圆▯口径一尺二寸，方领者两襟相掩，则自方衣裳皆縁寸半，带广四寸，垂其余爲绅。
殿屋厦室，说及明堂，说《仪礼·释宫》。宫必南乡，庙在寝东。屋必五架，通乎上下，特广狭隆杀异尔。中脊爲栋，前一架爲楣，前接檐爲□，后楣以北爲室。与室相连者爲房，房无北壁，故得北堂之名。室南其户，户东而牖西。户室爲中霤，西南隅爲奥，当牖之后。东西隅爲窔，当户之后。西北隅爲屋漏，日光所漏入也。户牖之间爲依堂，东西之中爲两楹间，南北之中曰中堂。东西爲序，序即墙也。堂上名序，室房与夹名墉。堂下曰壁，曰墙，其实一也。堂序之外爲夹室，夹室之前曰厢，相翔待事之处也，亦名东西堂。堂角有坫，以土爲之。堂之侧爲亷堂，堂基亷棱之上也。堂东阶曰阼阶，阼酬也，所以酢賔。堂下至门爲庭，其涂爲陈。门限爲阙，夹门之堂爲塾，塾有四，东西各又分南北乡也。屋之四垂爲宇，檐之东西起者爲荣，爲翼。
答社坛说：坛髙四尺，四面各广
译《乐记》中关于动静关系的论述，对“性”与“情”的字义辨析得非常详尽。关于“已”与“未”的学说，在《程氏遗书》中论述得更为详细，并由此推演出中间一段日常用功的根本方法。其说法是：在“未发”之时，本体自然呈现，不需要刻意穷究探求，但在此时，应当以恭敬之心持守，使这种气象常存而不丧失，那么从此而“已发”的，必然符合节度了。我认为这段论述不仅对程氏有功，也对子思有功，因为它为后学指明了用功的确切处所。如果程氏只说“中”与“和”两个阶段，而又有“赤子之心可以称为‘中’”的说法，尚需审慎订正，因为赤子之心，恐怕不过是纯真无伪罢了，等到他“已发”时，恐怕未必能符合节度而达到“和”。《太极说》指出：静，是性得以确立的原因；动，是命得以运行的原因。实际上，静也是动的停息，所以一动一静都是命的运行，而在动静中运行的，才是性的真谛。
明道先生论性，说：“按，明道先生论性，大多不是后学能立刻明白的，而先生一一与之辨析。”《观心说》辨析了佛教以心观心的说法之谬误，而圣贤所说的“精一”“操存”“尽心”“存主”，都是心自己作为主宰，与佛教谈论心的痕迹相似，但实质不同。
《仁说》认为天地以生养万物为本心，而人获得它作为自己的本心，叫做仁，那就是温和地爱人利物之心。程子说爱不能等同于仁，只是说爱的表现不足以命名仁。他的门徒中有以万物与我为一作为仁的本体的人，这可以见到仁没有不爱的一面，但不是仁之所以为本体的真谛；又有以心有知觉来解释仁的名目的人，这可以说明仁包含了智，但不是仁之所以得名的实质。
王氏的《续经说》，认为二帝三王的治理，《诗》《书》六艺的文章，后世没有人能比得上，不是因为功效和语言不类似，而是本心和事实不等同。王氏一见到隋文帝，就陈述十二项防备措施，既不自量力其能力不足以成为伊尹、周公那样的人，又不知道他的君主不可能成为商汤、周武王那样的人，等到不得志而归，又搜罗两汉以来文字语言的浅陋之处，模仿六经的顺序采辑，既不自知他的学问不足以成为周公、孔子那样的人，又不知道两汉不足以成为三王那样的人。
《养生说》认为庄子说“行善不要接近名声，作恶不要接近刑罚，顺着督脉作为常道”。督脉就是中道。行善则害怕名声拖累自己，而不敢作恶，就选择不至于触犯刑罚的而偷偷去做。于是想凭借这种依违苟且的中间地带，而遵循其中的所在，不论义理，只计利害，这是败坏道德中最严重的人。
观看《列子》，偶尔记下他的话。“精神进入它的门，骨骸结交它的根。我还拥有什么呢？”这就是佛书中“四大各离”，现在这个妄身，应当在何处的来源？这类情况很多，姑且记下剽窃的端倪。
《跪坐拜说》，两膝着地，用臀部着脚跟而稍微安稳的叫做坐，伸直腰和腿而姿势危险的叫做跪，因为跪而更加表示恭敬，用头着地的叫做拜。《周礼》九拜辨析第一：稽首，手拉着头到地，稽留多时叫做稽首。
稽首，是臣拜君的礼节，最重。第二：顿首，头叩地即举起，不停留叫做顿首，是平辈相拜的礼节。第三：空首，头到手不到地叫做空首，是君回答臣拜的礼节。这三种是正拜。第四：振拜，战栗变动的拜礼。第五：吉拜，拜而后稽颡，指齐衰不杖以下的人。第六：凶拜，稽颡而后拜，指服三年丧的人。第七：奇拜，指一拜回答臣下。第八：褒拜，指再拜神与尸。第九：肃拜，只是俯身下手，军中的拜礼及妇人的拜礼，最轻。
《壶说》：“壶容纳斗五升。”注家用二斗来解释它，借用方形虚加整数来定它。然而知道借用而不知道归还，先生规画而圆化它，去掉四角虚数的四分之一，外围二尺四寸一分五厘，腹部高五寸，容纳斗五升，如经文所说。
深衣的制度，上衣两幅不裁剪，下裳六幅，各裁剪为二，以窄头向上，每裳三幅，上面连接上衣一幅，圆领口径一尺二寸，方领的则两襟相掩，那么从方领到下裳都镶边寸半，带子宽四寸，垂下其余部分作为绅。
殿屋厦室，说到明堂，解说《仪礼·释宫》。宫必定朝南，庙在寝的东面。屋必定五架，贯通上下，只是广狭隆杀不同罢了。中脊叫做栋，前一架叫做楣，前接檐叫做□，后楣以北叫做室。与室相连的叫做房，房没有北壁，所以得到北堂的名字。室南有门，门在东而窗在西。户室叫做中霤，西南角叫做奥，在窗的后面。东西角叫做窔，在门的后面。西北角叫做屋漏，日光所漏入的地方。户牖之间叫做依堂，东西中间叫做两楹间，南北中间叫做中堂。东西叫做序，序就是墙。堂上名序，室房与夹室名墉。堂下曰壁，曰墙，实际上是一样的。堂序之外叫做夹室，夹室之前叫做厢，是相翔待事的地方，也叫东西堂。堂角有坫，用土做成。堂的侧边叫做亷堂，是堂基亷棱之上。堂东阶叫做阼阶，阼是酬的意思，用来酢宾。堂下至门叫做庭，它的涂叫做陈。门限叫做阙，夹门的堂叫做塾，塾有四个，东西各又分南北向。屋的四垂叫做宇，檐的东西起者叫做荣，叫做翼。
《答社坛说》：坛高四尺，四面各广
二丈五尺，四出陛。社以石爲主，如钟，髙二尺五寸。壝十五丈。坎在坛北壬地，木随土宜。
译坛高二丈五尺，四面设有台阶。社坛以石头为主，形状像钟，高二尺五寸。围墙长十五丈。坎位于坛北的壬位，树木则根据土壤的适宜情况来种植。
井田类说集荀恱论及班志
禘祫议：王制，天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七。汉诸帝之庙各在一处，不容合爲都宫，以序昭穆。明帝遗诏无复起寝庙，至今遂爲同堂异室之制。独原庙外爲都宫，而各爲寝庙，爲近古。而礼本不经，故李清臣谓略于七庙之室，而爲祠于佛老之侧。杨时谓舍二帝三王之正礼，而从一缪妄之叔孙通。然不知所以致此，由庙制不立而人心有所不安也。
迁毁之序，昭常爲昭，穆常爲穆，而陆佃非之。不知昭穆本以庙之居东、居西，主之向南、向北而得名，初不爲父子之号。礼所谓昭与昭齿，穆与穆齿；传所谓太王之昭，王季之穆，文之昭，武之穆是也。如佃之说，以爲父子之号，则穆之子安得复爲昭哉？
五峯胡仁仲论短防失，不在文帝，而在景帝。愚徃歳读《汉书》，亦尝及此，不料前軰所已言也。
庙议图说，先生尝请复祀僖祖，而赵汝愚丞相不以爲然，给舍楼钥、陈传良附其说，径不行。
君臣服议，淳熈丁未岁，髙宗上僊，礼部令用布四脚直领布襴衫，麻绖。州县莫晓其制。先生谓四脚幞头，周武帝所制之常冠，用布一方幅，前两角缀两大带，后两角缀两小带，覆顶四垂。因以前邉抹额，而系大带于脑后，复収后角，而系小带于髻前，以代古冠，亦名折上巾。其后乃以漆沙爲之，而专谓之幞头。其实夲一物也。至于直领布襴衫，上领不盘之说，则直领者，古礼也。上有衣而下有裳者也。上领有襴者，今礼也。今之公服，上衣下裳相属者也。公服隋文廵游，令百官戎服从驾，亦非当时朝祭之正服也。如用直领，则兼服布裙，而加冠于首；如用布襴衫，则首加幞头。今但见公服之上领而有襴，遂解直领为上领不盘，而増襴字于衫字之上，误也。凡礼君之丧，诸达官之长杖。
学校贡举私议欲均解额，立徳行科，罢词赋，分诸经子史时务之年。学校则选有道徳之人，专教导，裁减解额，舍选缪滥之恩，以絶利诱。
读《吕氏诗记》说桑中篇，谓二南正风，房中之乐，乡乐也。二雅之正，朝廷乐也。商周之颂，宗庙乐也。变雅固已无施于事，变风又特闾巷之謡。古者采诗以观民风，固不问羙恶而悉存以训。今乃引滛放之鄙词，而文以风刺之羙说。”
读《唐志》谓孟氏没，士背本趋末，不求知道养徳以充其内，而徒以文章爲事业。韩愈氏出，始觉甚陋，犹未免裂道与文爲二物，又复衰歇。迨数百年而后，欧阳子出，恐亦未免于韩氏之病，而其徒推尊之，既曰“今之韩愈”，又必引“文不在兹者”以张其说。文、王、孔子之文，与韩、欧果若是其班乎？
读大纪，爲宇宙之间一理流行，未尝有顷刻或停；释氏乃欲求所谓空虚寂灭之地而逃焉。
读两陈谏议遗墨，谓熈寜日録，王安石爲一世祸败之原者，其隠微深切皆聚此书而起。熈丰讫宣靖六十年间，诵说推明，按爲国是有识之士，饮气吞声，莫敢指议。独两陈公出死力以排之，终未免有所回互。惟▯山指其离内外，判心迹，使道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿者，最爲近之。及其请罢庙学配食，又不能如平日之言以正其罪。
读苏氏纪年，谓道者天而已。天大无外，圣人与天同徳，无一物之不知，无一理之不当，故曰「吾道一以贯之」。而苏黄门指「五鼓振衣，何思何虑者」爲妙道之极，自谓悟夫子「一以贯之」之防。
记程门同异及记疑二篇，皆指杂异端之似，以乱吾真者。
记和靖五事，迎天竺观音，曰：“彼亦贤者也。”诚敬而拜之。日诵《金刚经》，曰：“是母所训。”语及苏氏使民战栗，解艴然曰：“训经而欲新竒，无所不至矣。”
记孙觌事，在敌营爲某文，贬损媚敌，且以顺天自夸。记林黄中辨《易》，谓以六画之卦爲太极，若论太极，一画亦未有。林又辟《西铭》“大君爲父母”，又降爲宗子，是错读了。
记濓溪谓，借得洪景卢所作国史，《濓溪传》载《太极图说》，乃云：「自无极而爲太极」。
旌儒庙碑隂，儒即秦所坑儒也。
译井田类说集荀恱论及班固汉书地理志
禘祫议：《王制》规定，天子设立七座宗庙，包括三座昭庙、三座穆庙以及太祖之庙，共七座。汉代各位皇帝的宗庙各自分散在不同地方，无法合并为一座总庙，以便按昭穆次序排列。明帝遗诏规定不再新建寝庙，从此便形成了同堂异室的制度。只有原庙之外另建总庙，而各自设立寝庙，这种做法较为接近古礼。然而礼制本无经典依据，所以李清臣说这是忽略了七庙的室制，而在佛老旁边设立祠庙。杨时说这是舍弃了二帝三王的正统礼制，而听从了荒谬错误的叔孙通。然而他们不知道造成这种情况的原因，是因为宗庙制度没有确立，导致人心有所不安。
关于迁毁宗庙的次序，昭庙永远为昭，穆庙永远为穆，陆佃对此提出非议。他不知道昭穆本是根据宗庙居于东、居于西，神主向南、向北而得名，起初并不是父子的称号。《礼记》所说的“昭与昭齿，穆与穆齿”；《春秋左传》所说的“太王之昭，王季之穆，文王之昭，武王之穆”就是这个意思。如果像陆佃所说，认为昭穆是父子的称号，那么穆的儿子怎么又能再次成为昭呢？
五峯胡仁仲论述短防的过失，认为不在文帝，而在景帝。我往年读《汉书》，也曾涉及这一点，没想到前辈已经说过了。
关于宗庙议事的图说，先生曾经请求恢复对僖祖的祭祀，而丞相赵汝愚不以为然，给事中楼钥、陈传良附和赵汝愚的说法，于是直接没有实行。
关于君臣丧服的议论，淳熙丁未年，高宗升遐，礼部命令使用布制四脚直领布襴衫，佩戴麻绖。州县官员都不明白这种形制。先生说四脚幞头，是周武帝所制的常冠，用一块方幅的布，前两角缀两条大带，后两角缀两条小带，覆盖头顶四边下垂。因此用前边抹额，而将大带系在脑后，再收拢后角，将小带系在发髻前，用来代替古冠，也叫折上巾。后来才用漆沙制作，而专门称为幞头。其实本来是一种东西。至于直领布襴衫，所谓“上领不盘”的说法，那么直领，是古礼。上面是衣，下面是裳。上领有襴的，是今礼。现在的公服，上衣下裳相连属。公服是隋文帝巡游时，命令百官穿戎服从驾，也不是当时朝祭的正服。如果使用直领，就兼穿布裙，而在头上加冠；如果使用布襴衫，就在头上加幞头。现在只看到公服的上领有襴，就解释直领为上领不盘，而在衫字之上增加襴字，这是错误的。凡是国君去世，各位达官之长都要拄杖。
关于学校贡举的私议，想要平均分配解额，设立德行科，废除词赋，分别各经、子史、时务的考试年份。学校则选拔有道德的人，专门负责教导，裁减解额，废除舍选缪滥的恩例，以杜绝利诱。
读《吕氏诗记》论述《桑中》篇，说二南是正风，是房中之乐，也是乡乐。二雅的正声，是朝廷之乐。商周的颂，是宗庙之乐。变雅本来已经无用于事，变风又特别是闾巷的谣曲。古代采集诗歌以观察民风，本来不问美恶而全部保存下来以作为训诫。现在却引用淫荡放荡的鄙俗歌词，而用风刺的美说加以文饰。”
读《唐志》说孟氏灭亡后，士人背离根本趋向末节，不寻求知晓道理修养道德以充实内心，而只以文章作为事业。韩愈出现，开始觉得非常浅陋，但仍然不免将道与文分裂为两物，后来又衰歇。等到数百年后，欧阳修出现，恐怕也不免有韩愈的毛病，而他的门徒推崇他，既说他是“今天的韩愈”，又必定引用“文不在兹者”来张扬他的学说。文王、孔子的文，与韩愈、欧阳修的文，果真如此相提并论吗？
读大纪，说宇宙之间一个理流行，未曾有一刻停止；佛教却想要寻求所谓空虚寂灭的地方而逃避。
读两陈谏议遗墨，说熙宁日录，王安石是一世祸败的根源，那些隐微深切的祸患都聚集在这本书中兴起。熙丰到宣靖六十年间，诵读推明，按照国是有识之士，饮气吞声，不敢指责议论。只有两位陈公出死力排斥他们，最终不免有所回避。只有〇山指出他们分离内外，判分心迹，使道常常无用于天下，而经世的事务都是私智的凿空，最为接近真相。等到他请求罢免庙学配享，又不能像平日的言论那样纠正他们的罪过。
读苏氏纪年，说道就是天而已。天大无外，圣人与天同德，没有一物不知道，没有一理不恰当，所以说“吾道一以贯之”。而苏黄门指“五鼓振衣，何思何虑者”为妙道的极致，自认为领悟了夫子“一以贯之”的要旨。
记程门同异及记疑两篇，都指责混杂异端的相似之处，以扰乱我们的真道。
记和靖五事，迎接天竺观音，说：“他也是贤者。”诚敬地拜他。每天诵读《金刚经》，说：“这是母亲所训导的。”谈到苏氏使民战栗，解艴然说：“训经而想要新奇，无所不至了。”
记孙觌事，在敌营写某文，贬损媚敌，而且以顺天自夸。记林黄中辨析《易》，说以六画之卦为太极，如果论太极，一画也还没有。林又驳斥《西铭》“大君为父母”，又降为宗子，是错读了。
记濂溪说，借得洪景卢所作的国史，《濂溪传》记载《太极图说》，却说：“自无极为太极”。
旌儒庙碑阴，儒就是秦所坑杀的儒生。
偶读谩记，吴执中及其子岩夫皆附蔡京。时夀皇以中原事问，何蓑衣有胡孙拖白，不终场等语，以敌储允恭。孙袭位爲胡孙之騐。
闽人李复有《潏水集》，论《孟子》养气云：“动必由理，故仰不媿，俯不怍，无忧无惧。”此书信州有本。
蜀人冯当可有缙云集，封事乞移跸建康。云此兴事造业之根本，洪范所谓皇建其有极者也。与先生皇极辨，暗合。
防稽官书有子华子，云程孔倾盖之，程子所作。先生谓多取佛老医卜之言，多用左传班史中字，好事者伪造。
嵊县有弋、过二姓，即少康所灭羿、促之党。
疫疾传染，诬之以无染而不必避，不若告之以虽有染而不当避。抑染与不染，似亦繋乎人心之邪正，气体之虚实，不可一槩论。
笱者，寡妇之器。但笱易成，寡妇亦能置之。它人则取鱼之器，尚多不专用笱耳。《谷风》、《小弁》诗，皆曰：“无▯我笱。”岂寡妇之作也哉？
附子熟则已，疾生则杀人。汉淳于衍毒许后，生用也。先生尝中乌喙毒，正如许后证，偶记汉质帝语：“得水尚可活”，多汲新水，连饮呕泄而解。
读杂书偶记：记亲祠以学士爲执绥官，甚详。先生云：“余按《曲礼》《少仪》等书，绥安也。升车者执之，以爲安，故执绥乃乗车者之事。君车已驾，则仆者负良绥，取贰绥以先升。既升，然后以良绥授君。君正立执之以升，立于左；仆执辔，立车中以御。勇士立右，以备非常。故《开元》《开寳》《政和》礼书，皆以太仆卿爲御，千牛将军爲右。盖仿《周礼》，而国史记国初，奚屿摄太仆卿，备顾问，犹未有执绥之名。”
记《尚书》三义：棐本木名。《汉书》注：棐，古匪字通用。天畏匪忱，犹曰天难忱尔。孔传训作辅字，殊无义理。
记《李复潏水集》云：龙门禹庙像豕首而冕服，旧传鲧入羽渊化爲黄熊，而庙乃称禹，非也。先生谓其不考《汉书》说，启母石处注中言禹亦尝变熊。
记》山海经，浙江出三天子都，在其东，庐江出三天子都，入江，彭泽西。
记三苖，今溪蛮四种，曰獠，曰犵，曰狑，而最轻防者曰猫。岂三苖之遗民乎？
考韩文公与大颠书，东坡谓妄撰，而先生载其全书以爲真。今愚平心读其书，真见其与韩文不同。苏公学佛，犹辨其爲伪；先生辟佛，而反指其为真，所不可晓。况据韩文，韩公止因祭神至海上，曽与大颠语。今请之者四书，又亟以道爲望，安有平日谓道其所道，非吾之所谓道，而一旦求之亟如此？使其既与习熟，而少变旧说，尚近人情；今未之曽见，而先欲闻其道，尤不可晓也。
考欧阳公事迹，其要者三事：其一，云学道三十年，所得者平心无怨恶尔；其二，保州军变，富公出爲宣抚，欲杀其已招安不杀者二千余人，公力争，且云：“某至镇州，必不受命。”二千人頼以免；其三，妖尼唤二牛，皆能称前世姓名，公言：“聪明圣智，皆不能自知其前世，而有罪爲牛者乃知之乎？”又晩年守青州日，论执青苖一事，更六人，越百年，惟洪景庐作四朝史传，乃尽言之。士之制行不茍合于当时，而有待于后世者，岂不难哉？故公之言曰：“后世茍不公，至全无圣贤。”
北辰辨云：「帝座惟在紫微者，据七十二度，常见不隠之中，常居其所，爲天之枢。余星无不动者。今谓在紫微者皆不动，未然。」
声律辨：五声，宫最大而沉浊。角居四者之中。论中声者，不以角而以宫者，以宫在五行爲土，五常爲信，五事爲思，正当众声和与未和，用与未用，隂阳际防之中，所以爲盛。又注：子时初四刻属前日，正四刻属后日。
开阡陌，辨南北爲陌。陌之言百也，遂间百畆洫，间百夫径涂，皆从谓之陌。东西爲阡，阡之言千也，沟间千畒洫，间千夫径涂，皆横谓之阡。此其水陆占地，不得爲田者颇多，而正经界止侵夺时畜泄，有不得不然者。商君急刻，但见田爲阡陌所束，而耕者限于百畆，人力不尽而地利有遗，是以一旦奋然不顾，尽开阡陌，悉除禁限，以尽人力，以尽地利。说者
译偶然阅读随意记录：吴执中及其子吴岩夫都依附蔡京。当时宋高宗因中原之事询问，何蓑衣有“胡孙拖白，不终场”等话语，用来对抗储允恭。后来宋孝宗即位，验证了“胡孙”的预言。
闽人李复有《潏水集》，论述《孟子》养气说：“行动必定遵循道理，所以仰起头无愧，低下头无惭，没有忧愁没有恐惧。”这封信在信州有版本。
蜀人冯当可有《缙云集》，上封事请求皇帝移驾建康。说这是兴办事业、建立功业的根本，是《洪范》所说的“皇建其有极”。与先生的《皇极辨》，暗中相合。
会稽官书中有《子华子》，说是程孔倾盖之交，程子所作。先生说大多采用佛、老、医、卜的话语，多用《左传》、班固《汉书》中的字，是好事者伪造的。
嵊县有弋、过两姓，就是少康所灭的羿、寒浞的党羽。
疫病传染，欺骗人们说没有传染就不必躲避，不如告诉人们即使有传染也不应当躲避。况且传染与不传染，似乎也取决于人心的邪正、体质的虚实，不能一概而论。
笱，是寡妇使用的器具。但笱容易制作，寡妇也能放置它。其他人取鱼的器具，大多不专门使用笱。《谷风》、《小弁》诗篇，都说：“不要堵塞我的笱。”难道这是寡妇所作的吗？
附子煮熟就没事，生用则杀人。汉代淳于衍毒害许皇后，就是生用附子。先生曾中毒乌喙，正如许皇后的病症，偶然记下汉质帝的话：“得到水还可以活”，多汲取新水，连续饮用呕吐腹泻而痊愈。
读杂书偶然记录：记载亲祠以学士担任执绥官，非常详细。先生说：“我查阅《曲礼》《少仪》等书，绥是安的意思。上车的人握住它，以此作为安稳，所以执绥是乘车人的事。君主的马车已经驾好，那么仆役背负良绥，拿着贰绥先上车。上车后，然后把良绥交给君主。君主端正站立握住它上车，站在左边；仆役拿着缰绳，站在车中驾驭。勇士站在右边，以防备意外。所以《开元》《开宝》《政和》礼书，都以太仆卿为御者，千牛将军为右卫。大概是模仿《周礼》，而国史记载国初，奚屿代理太仆卿，备顾问，还没有执绥的名称。”
记录《尚书》三义：棐本是木名。《汉书》注：棐，是古匪字通用。天畏匪忱，就是说天难以诚信。孔安国传解释为辅佐的意思，完全没有义理。
记录《李复潏水集》说：龙门禹庙的塑像是猪头而穿冕服，旧传鲧进入羽渊化为黄熊，而庙宇却称禹，是不对的。先生说他不考证《汉书》的说法，启母石处的注中说禹也曾变为熊。
记录《山海经》，浙江发源于三天子都，在其东边，庐江发源于三天子都，流入长江，在彭泽西边。
记录三苗，现在溪蛮四种，叫獠，叫犵，叫狑，而最轻慢防备的叫猫。难道是三苗的遗民吗？
考证韩文公与大颠的书信，苏东坡说是妄撰，而先生收录其全书认为是真的。现在我平心静气读其书，真见其与韩文不同。苏东坡学佛，尚且辨别其为伪；先生辟佛，反而指其为真，令人不可理解。况且根据韩文，韩公只是因为祭神到海上，曾与大颠交谈。现在请求的四封信，又急切地以道为期望，哪有平日说道是他所说的道，不是我所说的道，而一旦如此急切地求道的？假使他既已习熟，而稍微改变旧说，尚且近人情；现在未曾见过，而先想听闻其道，尤其不可理解。
考证欧阳公事迹，重要的有三件事：其一，说学道三十年，所得的是平心无怨恶罢了；其二，保州军变，富弼出任宣抚使，想杀掉已招安不杀的二千多人，欧阳公力争，并且说：“我到了镇州，必定不接受命令。”二千人赖以幸免；其三，妖尼唤二牛，都能称前世姓名，欧阳公说：“聪明圣智，都不能自知其前世，而有罪为牛的反而知道吗？”又晚年守青州时，论执青苗法一事，历经六人，超过百年，只有洪景庐作四朝史传，才全部说出。士人立身行事不随便迎合当时，而有待于后世的，难道不难吗？所以欧阳公的话说：“后世如果不公正，甚至完全没有圣贤。”
《北辰辨》说：“帝座只有在紫微的，根据七十二度，常见不隐之中，常居其所，作为天的枢纽。其余星辰没有不动的。现在说在紫微的都不动，未必正确。”
《声律辨》：五声，宫最大而沉浊。角居于四者之中。论述中声的，不用角而用宫，因为宫在五行中为土，五常中为信，五事中为思，正当众声和与未和，用与未用的阴阳际会之中，所以为盛。又注：子时初四刻属于前日，正四刻属于后日。
开阡陌，辨别南北为陌。陌的意思是百，遂间百亩洫，间百夫径涂，都纵着称为陌。东西为阡，阡的意思是千，沟间千亩洫，间千夫径涂，都横着称为阡。这些水陆占地，不能作为田地的很多，而正经界只侵夺时畜泄，有不得不然的。商君急切苛刻，只看到田地受阡陌束缚，而耕作者限于百亩，人力不尽而地利有遗，所以一旦奋然不顾，尽开阡陌，全部除去禁限，以尽人力，以尽地利。说话的人
乃误以开爲创置之名。
九江彭蠡辨。谓《禹贡》称汉水南入于江东汇泽爲彭蠡，东爲北江入于海。彭蠡初非仰江汉之汇，而后成江汉混流。何以识其爲昔日之汉水而今分之以北？何以识其爲昔日之江水而今分之以居中？若以今江州爲九江，则汉九江郡夲在江北，而今江州实武昌郡之柴桑县。后以江北之寻阳并柴桑立郡，又因寻阳改爲江州，实非古九江地。国初胡秘监旦，近世晁詹事之说，皆以九江与洞庭接证，皆精慱盖洪水之患，河爲甚，禹乃亲涖，其他分属视之，亦可也。洞庭彭蠡之间，乃三苖所居，官属未必深入，是以但见彭蠡之爲泽，不知其源甚逺而尚多；但见洞庭下流之已爲江，不知其中流之尝爲泽而甚广也。
译于是错误地把“开”当作开创设立的名号。
《九江彭蠡辨》说：《禹贡》记载汉水向南流入长江，东汇成泽成为彭蠡，向东成为北江流入大海。彭蠡起初并非依赖江汉二水的汇聚，然后才形成江汉混流。凭什么知道它是昔日的汉水而今分流向北？凭什么知道它是昔日的江水而今分流居中？如果把现在的江州当作九江，那么汉代的九江郡本来在江北，而现在的江州实际上是武昌郡的柴桑县。后来将江北的寻阳与柴桑合并设立郡，又因为寻阳改称为江州，这实际上并不是古代九江的地域。建国初年胡秘监胡旦，近世晁詹事晁说之的学说，都以九江与洞庭相接作为证据，都精博。大凡洪水的祸患，黄河最为严重，大禹于是亲自莅临治理，其他河流分别委派属官视察，也是可以的。洞庭与彭蠡之间，是三苗居住的地方，官吏属员未必深入，因此只看到彭蠡成为沼泽，不知道它的源头很远而且还有很多；只看到洞庭下游已经成为长江，不知道其中游曾经也是沼泽而且非常广阔。
皇极辨》：皇者，君之称；极者，至极之义。自孔氏训“皇极”爲“大中”，诸儒祖其说，因复误认“中”字爲含糊茍且，不分善恶之意。其▯将使人君堕于汉元之优游，唐代宗之姑息，卒至是非颠倒，而祸败随之作。《皇极辨》。
尹和靖手笔辨，和靖专辟语録，谓伊川尝曰：“某在，何必防此书？”先生云：“是，则先生不在时语録固不可废。”和靖又谓：“易传所自作，语录他人所作，先生云：‘孔门专治春秋而废论语，可乎？’”
杂学辨
苏氏《易解》谓性命之理甚明，苏氏每爲不可言、不可见之说，务爲闪倐滉漾、不可捕捉，足以▯夫未尝学问之庸人，故爲之辨。苏谓古之君子虑性之难见，故以可见者言性，皆性之似。先生谓古之君子尽其心则知其性，未尝患其难见，非但言其似而已。且性又岂有一物似之而可取此以况彼耶？愚患苏之辞遁，先生之辞直，不待深辨，人知所择矣。苏谓君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。先生谓其言“不善日消有不可得而消者”，疑若谓本然之至善；“言善日消有不可得而消者”，疑若谓良心之萌蘖。而苏氏初不知性之所自来，特假浮屠“非幻不灭，得无所还”者爲是说，而幸其或中。愚窃意苏言“君子修善以消不善”可言，“小人修不善以消其善”不可。夫小人特防于不善而不自知，不善者日长，则善者日消，亦不自知耳。不善者何可言修？善者亦何尝有心于消之？苏言“善者日消有不可得而消者”可言，“不善者日消有不可得而消者”不可。夫天理无澌尽，善者固有不得而尽消。天理浑全，则人欲消尽，特患夫人不能自尽其力。何不善者之不可得而消？呜呼，此苏氏之所以不知性也。苏谓孟子之于善见其继者而已。先生谓孟子“道性善”，盖探其本而言之，与《易》之防无毫髪异。愚谨按先生平日论《易》与孟子之言善本分两截，“继之者善”言太极分隂阳，继此而生人物者皆此善，是主造化而言；孟子“道性善”言人性所得于隂阳造化而生之理，浑然纯粹，是主人性而言。人性之善，正由本“隂阳继之者善”，故无不喜。苏子误认“继之者善”爲人物既生以后之事故，先生不复如平日分两截，径探其本言之，学者更当参其平日之言。
苏黄门老子解。苏侍郎晩为是书，合吾儒于老子爲未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚髙，至谓当世无一人可语此，而其兄东坡亦以爲不意晩年见此竒特，其可谓无忌惮者欤？因爲之辨。苏谓孔子以仁义礼乐治天下，皆噐也，而晦其道，老子絶而弃之，以明形而上之道。先生谓示人以噐则道在其中，苏氏离噐而言，不知指何物，名道，道者仁义礼乐之总名，今曰絶仁义弃礼乐以明道，是舍二五而求十也，岂不悖哉？苏又谓因老子之言以逹道者不少，而求之于孔子者常苦其无从。先生谓因老子之言逹道者何人？何如其逹？而所逹何道？孔子循循善诱，诲人不倦，入徳之途坦然明白，而曰常苦其无从，乃自状其不知道而妄言耳。苏又谓中者佛性之异名，而和者六度万行之总目也。先生谓和者天下之逹道也，六度万行，吾不知其所谓，然毁君臣，絶父子，以人道爲大禁，逹道固如是耶？
张无垢《中庸解》张公始学于▯山，逃儒以归于释，而其释之师又教以改头换面，故凡张氏所论著，皆阳儒隂释，盖不特庄周出于子夏，李斯原于荀卿而已。因覧《中庸》说，掇其尤甚者着于篇。天命之谓性，言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原。今无垢谓賛性之可贵耳，未见人収之爲己物，则是天之生人，未以此与之，而置之他所，人自起而収之，而后得爲己物。不知未得此性之前，其人孰使之呼吸食息于天地间以収此性？性又岂块然一物，可博而寘之躯殻中耶？张又云变者，此诚忽然而有，倐然而无。又云吾诚一徃，则耳目口鼻皆壊。又云诚未足贵。凡其语怪不伦
译《皇极辨》说：皇，是君王的称号；极，是至极的意思。自从孔子将“皇极”解释为“大中”，各位儒者沿袭他的说法，因而又错误地认为“中”字含有含糊苟且、不分善恶的意思。这将会使君主堕落到像汉元帝那样优柔寡断，像唐代宗那样姑息养奸，最终导致是非颠倒，灾祸败亡随之而来。
《尹和靖手笔辨》：尹和靖专门驳斥语录，说伊川曾经说：“我在的时候，何必防备这本书？”先生回答说：“如果是这样，那么我不在的时候，语录固然不能废除。”尹和靖又说：“《易传》是先生自己写的，语录是别人写的。”先生回答说：“如果孔门专门研究《春秋》而废弃《论语》，可以吗？”
《杂学辨》：苏氏的《易解》说性命之理非常明白，苏氏却每每说性命不可言说、不可看见，务求闪烁恍惚、不可捕捉，这足以迷惑那些未曾做学问的庸人，所以为他辨析。苏氏说古代的君子考虑到性难以看见，所以用可见的东西来说性，这些都是性的相似物。先生说古代的君子尽自己的心就知道性，不曾担心性难以看见，不只是说它的相似物罢了。况且性难道有一个东西像它，就可以拿这个来比喻那个吗？我担心苏氏的言辞逃避，先生的言辞直截了当，不需要深入辨析，人们就知道选择了。苏氏说君子每天修养善来消除不善，不善的每天减少，有不能消除的；小人每天修养不善来消除善，善的每天减少，有不能消除的。先生说他说“不善每天减少有不能消除的”，似乎是指本然的至善；说“善每天减少有不能消除的”，似乎是指良心的萌芽。而苏氏起初不知道性是从哪里来的，只是借用佛教“非幻不灭，得无所还”的说法，侥幸说对了。我私下认为苏氏说“君子修养善来消除不善”可以说得通，“小人修养不善来消除善”说不通。小人只是陷于不善而自己不知道，不善的每天增长，善的每天减少，也是自己不知道罢了。不善的哪里可以说修养？善的又哪里曾经有心去消除它？苏氏说“善每天减少有不能消除的”可以说得通，“不善每天减少有不能消除的”说不通。天理不会枯竭，善的固然有不能全部消除的。天理浑全，那么人欲就会消除干净，只是担心人不能尽自己最大的努力。为什么不善的不能消除呢？唉，这就是苏氏不知道性的原因。苏氏说孟子对于善只看到了它的延续。先生说孟子“道性善”，大概是探究根本来说的，与《易经》所说的没有毫发差异。我谨按先生平时论述《易经》和孟子关于善的话是分两截的，“继之者善”是说太极分阴阳，继承这个而生人物者都是这个善，这是从造化方面来说的；孟子“道性善”是说人性从阴阳造化中得到的理，浑然纯粹，这是从人性方面来说的。人性的善，正是由于根本上的“阴阳继之者善”，所以无不欢喜。苏子错误地认为“继之者善”是人物已经产生以后的事情，先生不再像平时那样分两截，直接探究根本来说，学者更应当参考他平时的言论。
苏黄门《老子解》。苏侍郎晚年写了这本书，把儒家和老子合在一起还不够，又连带佛教一起弥缝，可以说错乱了。然而他自视甚高，甚至说当世没有一个人可以跟他谈论这个，而他的哥哥苏东坡也认为没想到晚年看到这么奇特的书，这可以说是肆无忌惮了吧？所以为他辨析。苏氏说孔子用仁义礼乐治理天下，都是器物，而掩盖了道，老子断绝并抛弃它们，来阐明形而上的道。先生说给人看器物那么道就在其中，苏氏离开器物来说，不知道指什么东西，名叫道，道是仁义礼乐的总名，现在说断绝仁义抛弃礼乐来阐明道，这是舍弃二五而求十，难道不违背常理吗？苏氏又说因为老子的话而通达道的人不少，而在孔子那里寻求却常常苦于没有门路。先生说因为老子的话而通达道的人是谁？怎么通达？所通达的是什么道？孔子循序渐进善于诱导，教导人不疲倦，进入德行的道路坦然明白，却说常常苦于没有门路，这是自己表明不知道道而妄言罢了。苏氏又说中是佛性的异名，而和是六度万行的总目。先生说和是天下通行的道理，六度万行，我不知道它的意思，但是毁坏君臣关系，断绝父子关系，把人道作为大禁忌，通行的道理难道是像这样的吗？
张无垢《中庸解》：张公起初在〇山学习，逃避儒家而归向佛教，而他的佛教老师又教他改头换面，所以凡是张氏所论著的，都是表面儒家内心佛教，这不只是庄周出于子夏，李斯源于荀卿而已。因为阅览《中庸》的解说，摘取其中特别严重的写在篇中。天命之谓性，是说性之所以叫性，是天所赋予，人所接受，义理的根本。现在无垢说赞叹性的可贵罢了，没看见人把它收为己有，那么天生人，没有把这个给他，而把它放在别的地方，人自己起来收取它，然后才能成为自己的东西。不知道没有得到这个性之前，是谁让他呼吸饮食在天地间来收取这个性？性又难道是一块东西，可以博取而放置在躯体中吗？张氏又说变化，这确实是忽然有，忽然无。又说我诚一旦过去，那么耳目口鼻都毁坏。又说诚不值得珍贵。凡是他那些怪异不伦的话
吕氏《大学》解吕氏之先与二程游，家学最爲近正，然未能不惑于浮屠、老子之说，末流不能无▯，今论一二以补其阙。先生又自注其下云：「正献公神道碑载公进读上语及释老，公曰：『尧舜虽知此，乃以知人安民爲急。』此其所差之端，本原如此，则其流▯可胜道哉？」吕解「致知格物」云：「与尧舜同者，忽然自见。」先生谓此释氏「一闻千悟，一超直入」之虚说也。吕氏又云：「草木之微，噐用之别，皆物之理也。求其所以爲理，则爲格物，忽然识之，此爲物格。」先生谓此释氏「闻声悟道，见色明心」之说也。吕氏又云：「闻见未彻，正当以悟爲则，所谓致知格物，正此事。」先生谓以悟爲则，乃释氏之法，而吾儒所无也。
古史余论：苏子曰：“古之帝王皆圣人也，其道以无爲宗，万物莫能婴之。先生谓此特以老子、浮屠之意论圣人，非能知圣人之所以圣也。至谓孔子知之至而未尝言，孟子知其一二而人不信，是以夫子之言爲有隠，而孟子之知爲未尽也。”又《黄帝纪》云：“其言与老子相出入，以无爲宗，其设于世者，与时俯仰，皆其见于外者也。”先生谓：“是以圣人之内外心迹，判然两途，而文章事业之见于世者，皆不出于中心之实然也。”又《舜纪》云：“舜、禹避朱均而天下归之，足以致天下。”
之逆益避启而天下归启爲不度而无耻。先生谓避之而彼不吾释，则不获已而受之，何病于逆避之而幸其见舍？则固得本心之所欲，又何耻焉？惟不避而强受之，乃爲逆。偃然当之而彼不吾归，乃可耻耳。夏纪以与贤爲好异，以与子爲不敢。与贤以爲异。周纪谓民生之初，父子无礼，君臣无义。先生各辨其失云。
读余隠之尊孟辨【隠之建安人名允文】其一温公疑孟，谓夷惠之行与夫子同，非隘与不恭也。先生云：「夫子时乎清而清，时乎和而和，夷惠一于清和，故孟子又立言以捄其末流之▯。」又谓陈仲子亦狷者有所不爲也，孟子过之甚。先生云：「正使母兄不慈不友，亦无逃去之理。」又谓孟子以齿德之尊自居。先生云：「逹尊三者不相值，则各伸其尊；一或相值，则通视其重之所在而致隆焉。」又谓孟子不告齐以止其伐燕。先生云：「明镜止水照其面我者而已，不能探其背而逆照之。沈同以私而问燕，故燕之可伐，孟子之所宜知也；不以公而问齐，故齐之不可伐，孟子之所不宜对也。」又谓「父子不责善，是父不教，子不谏」。隠之辨云：「教以义方，岂自教哉？观过庭事可见。」先生云：「观内则论语，则其谏也以微。」又谓孟子论性无有不善爲失言，指朱均爲证。隠之辨云：「牺生犂胎，龙寄蛇腹，岂常也哉？」又谓贵戚之卿谏不听，则易位爲乱之资。辨云：「孟子得春秋之遗意。」又谓孟子爲礼貎饮食而仕，又谓仁者皇帝王伯皆用也，又谓舜窃负而逃爲里巷之言，先生皆一一明其说，而窃负特设辞耳。其二李泰伯常语。
专辟孟子，劝时君行王至以爲五伯之罪人。先生云：「李氏不知时措之宜，诋孟子而甚畏齐王，尊管仲，至以文王、太公比之，良由不识圣贤本心。」李氏又谓：「无孟子可也，不可无六经；无王道可也，不可无天子。」先生云：「有孟子而后六经之用明，有王道而后天子之位定。」其三，郑公艺圃折▯谓：「孟氏挟仲尼以欺天下，卖仁义者也。」意齐王不知价，遂愚齐王，求极所索而后售。觉齐王之稍觉也，抱而之他，三宿出昼，冀齐王呼已而还。直又谓：「秦汉欲无夷狄，韩愈欲无释老，孟子欲无杨墨。」甚哉，未之思隠之亦皆爲之辨，而先生断之。
愚尝妄意孔子葢在下之尧舜而孟子则汤武救世之心也。时也，然亦不过劝时君以行仁义而已耳。温公以恪实执一之见而疑之，此可与权之所以爲难也。泰伯亦迈往之士，而尚纵横之学，固宜诋孟子如云“可无王道”等语，何其自背于理，以自贻后世之讥？未足攻孟，适以自攻矣。尝记叶绍翁《四朝闻见録》，力辨泰伯诸书无一诋孟子，而常语独
译吕氏注解《大学》，吕氏的祖先曾与二程交往，家学最为接近正统，然而未能不被佛教、老子的学说所迷惑，末流不能没有缺失，现在论述一二以弥补其缺漏。先生又在下面自注说：“正献公神道碑记载，公进讲时谈到佛老，公说：‘尧舜虽然知道这些，却以知人安民为急务。’这就是他产生偏差的开端，本源如此，那么他的流弊岂可胜数？”吕氏解释“致知格物”说：“与尧舜相同的，忽然自然显现。”先生说这是佛教“一闻千悟，一超直入”的虚妄之说。吕氏又说：“草木的细微，器物的区别，都是事物的理。探求它们成为理的原因，就是格物，忽然认识它，这就叫作物格。”先生说这是佛教“闻声悟道，见色明心”的说法。吕氏又说：“见闻未透彻，正当以悟为准则，所谓致知格物，正是这件事。”先生说以悟为准则，是佛教的方法，而我们儒家所没有的。
《古史余论》：苏子说：“古代的帝王都是圣人，他们的道以无为为宗旨，万物不能侵扰他们。”先生说这是特意用老子、佛教的意思来议论圣人，并不是真正了解圣人之所以为圣人的原因。至于说孔子知道得最透彻却未曾言说，孟子知道了一二而人们不信，因此认为孔子的话有隐晦，而孟子的认识未完全。又《黄帝纪》说：“他的话与老子相互出入，以无为为宗旨，他在世间设立的，随时代俯仰，都是他表现于外部的。”先生说：“这是将圣人的内外心迹截然分为两途，而文章事业表现于世间的，都不出于内心的真实。”又《舜纪》说：“舜、禹避让朱、均而天下归附他们，足以治理天下。”
朱、均避让启而天下归附启，是不合常理且无耻的。先生说避让而对方不放过我，不得已而接受，有什么过错？避让而庆幸对方舍弃，那么本来就符合本心所愿，又有什么可耻的？只有不避让而强行接受，才是不合常理。安然承受而对方不归附，才可耻。《夏纪》认为举贤是喜好标新立异，传子是出于不敢。认为举贤是标新立异。《周纪》认为人生之初，父子无礼，君臣无义。先生分别辨正其错误说。
读余隐之的《尊孟辨》【隐之是建安人，名允文】其一：温公怀疑孟子，认为伯夷、柳下惠的行为与孔子相同，并不是狭隘和不恭敬。先生说：“孔子时势清就清，时势和就和，伯夷、柳下惠专一于清和，所以孟子又立言以补救其末流的缺失。”又说陈仲子也是狷介之人有所不为，孟子过分了。先生说：“即使父母兄长不慈不友，也没有逃走的道理。”又说孟子以齿德之尊自居。先生说：“达尊三者不相符合，就各自伸张其尊；一旦符合，就通观其重在何处而尊崇它。”又说孟子不告诉齐国停止伐燕。先生说：“明镜止水只照见我的正面，不能探其背面而逆照。沈同出于私心问燕，所以燕可伐，是孟子所应知的；不出于公心问齐，所以齐不可伐，是孟子不应回答的。”又说“父子不责善，是父不教，子不劝”。隐之辩说：“以义方教导，难道是自我教导吗？看庭训之事可见。”先生说：“看《内则》《论语》，那么劝谏也是委婉的。”又说孟子论性无有不善是失言，举朱、均为证。隐之辩说：“牺牲犁胎，龙寄蛇腹，难道是常理吗？”又说贵戚之卿劝谏不听，就改立君主是乱的资本。辩说：“孟子得春秋的遗意。”又说孟子为礼貌饮食而仕，又说仁者皇帝王伯皆用，又说舜窃负而逃是里巷之言，先生都一一阐明其说法，而窃负只是设辞罢了。其二：李泰伯常语。
专门驳斥孟子，劝当时的君主行王道，以至于认为五霸是罪人。先生说：“李氏不知道时措的适宜，诋毁孟子而非常畏惧齐王，尊崇管仲，以至于将文王、太公与他相比，实在是因为不认识圣贤的本心。”李氏又说：“没有孟子也可以，不可以没有六经；没有王道也可以，不可以没有天子。”先生说：“有了孟子而后六经的作用才明了，有了王道而后天子的地位才确定。”其三，郑公《艺圃折衷》说：“孟子挟持仲尼以欺骗天下，是卖仁义的人。”意思是齐王不知道价格，于是愚弄齐王，求取极致的索取而后出售。发觉齐王稍微醒悟，就抱着离开他，三宿出昼，希望齐王呼唤自己而返回。直又说：“秦汉想要没有夷狄，韩愈想要没有释老，孟子想要没有杨墨。”太严重了，没有思考过，隐之也都为之辩驳，而先生断言。
我尝妄意孔子大概是下位的尧舜，而孟子则是汤武救世之心。时势如此，然而也不过是劝当时的君主行仁义罢了。温公以恪守执一的见解而怀疑他，这可以说明权变之所以难。泰伯也是豪迈之士，而崇尚纵横之学，固然应该诋毁孟子如说“可无王道”等语，何其自相违背于理，以致自招后世的讥讽？不足以攻击孟子，适足以自攻罢了。尝记叶绍翁《四朝闻见录》，力辨泰伯诸书无一诋孟子，而《常语》独
诋之，以爲伪书。且考世所传《泰伯》不试四科优劣论之年，此年泰伯实不预试，恐泰伯未尝诋孟子，或如绍翁之云也。特所学正与孟子相反，则攻之亦其情耳。若郑氏折▯，特病风防，心信口叫号之言，亦何足辨？且凡世之惑于异端而自叛圣门者，不敢明诋孔子，必借孟子爲之词。愚所闻见，往往而然。使孔子而可明诋，《论语》一书，亦安知其不求疵耶？善乎韩文公之言曰：“观圣道，必自孟子始。”此韩子灼然有见于斯道之传，而非他人所可及欤？较之濓洛，特未至精微耳，然其廓清之功，岂细乎哉？
译诋毁它，认为它是伪书。况且考察世间所传的《泰伯》中关于“不试四科优劣”的议论之年，这一年泰伯确实没有参与考核，恐怕泰伯未曾诋毁孟子，或许像绍翁所说的那样。只是他的学说正好与孟子相反，那么攻击孟子也是情理之中的事。至于郑氏的驳斥，不过是像疯病发作时的胡言乱语，心中确信却口出狂叫，哪里值得辩驳呢？况且世上那些被异端迷惑而背离圣门的人，不敢公然诋毁孔子，必定借孟子作为他们的借口。我听说和看到的，往往都是如此。假如孔子可以公然诋毁，《论语》一书，又怎么知道他们不会去挑剔它的毛病呢？韩文公的话说得好：“观察圣人之道，一定要从孟子开始。”这是韩愈对圣人之道传承有着清晰的认识，而不是其他人所能达到的吧？与濂洛学派相比，只是没有达到那么精微罢了，然而他廓清迷雾的功绩，难道是不小的吗？
胡子知言疑义，盖先生与张、吕讲辨其疑者。知言曰：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”先生云：“胡子欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理。”其意甚切。然本体只一天理，更无人欲去却。人欲便是天理，圣人未尝教人识天理于人欲汨没之中也。愚谓胡子之言本自难晓，先生既爲以意逆志而明之，又爲析微直指以断之，有功后学，何如哉？知言曰：“心无不在本，天道变化爲世俗应酬。”又曰：“放而不知求，耳闻目见爲己蔽，父子夫妇爲己累，衣裘饮食爲己欲。”先生云：“疑‘世俗’字有病，犹释子谓父母家爲俗家也。”愚谓“己蔽、己累、己欲”皆民彛天伦人事之不可废者，今一切病之，亦恐染于释子之说。知言曰：“性者天地鬼神之奥。”或问“心曰无生死”，先生云：“两章似皆有病。”又知言曰：“欲爲仁，先识仁之体。”先生云：“此语大可疑。”又曰：“动则心矣。”先生云：“心字作情字如何？”
更同安县学斋名，如彚征之名，乃学优而仕之事，非学者所宜先，乃更以志道、据徳、依仁、游艺目之。
同安谕学者：学如不及，犹恐失之，此君子所以孜孜爱日。今或未及日中而散，教不素明也。不欲举有司之法，姑以文告知。古人之所以爲学，则将有欲罢不能者。
谕诸生，学者相与嬉其间，其杰然者乃知以干禄蹈利爲事。至于语圣贤之余，防究学问之本原则，罔乎莫知。然理义所以养心者，固在诸君，顾不察耳。
谕：职事学校之政，不患法制之不立，而患理义不足以养其心。
补试牓谕：君子学以诚其身。近世假手程文，以欺有司。今劝父兄之爱子弟者，爲求师友，习孝弟驯谨之行，以诚其身。何必因人成事，幸一朝之得，而贻终已之羞哉？
策试牓谕：凡朝廷之事，非草茅所宜言；而师生相与之诚意，亦不当数见于文字之间。
策问
大抵皆以修学事略，启其端而叩之。
谓贤良方正科，特以疑文隠义，困于所不知，如此则贤且良矣。至以愽学宏词自命，而试于礼部者，则又可笑。愚按：博学宏词之科设，而贤良方正之科废，则士不于其行，而于其文，已可笑。近世狭天下爲无人，去宏博之称，以小词科名之士亦就焉，又可笑。近年小词科例抑而不取，士犹就之，愈可笑。呜呼！试科举者，犹曰草茅，借此仕进也。试词学者，皆已仕进之人也。不读书明理，以修己治民，而犹穷日夜缀缉，以自取薄贱，岂惟可笑，亦可悲哉！
谓州县虽有学，独城阙之子得以家居廪食，出入以嬉。白鹿书堂策问：「问孔孟后，荀卿、▯王、韩，本朝欧、王、苏、胡、程氏之学。」
记解经
凡解释文字不可令注脚成文
读书之要，循序而渐进，熟读而精思。
论语》课防说：「古者潜心六艺，考诸日用，疑焉则问。后世之所讲，有不待问而弟子之听于师，又非所疑，具一时之文耳。」
讲《礼记》序，说礼者，履也。谓昔之诵而说者，至是可践而履也。礼以极卑爲事，愈卑愈约。”
玉山讲义。程珙问：「孔子言仁，孟子兼言仁义。」又问：「三代以前，只说中与极。」先生与之敷析甚详。愚按：此疑而问问而答者也。横经讲授，近世无过于先生者矣。以此爲训，奈何犹有携经就讲，所在谋衣食，或延人设讲，求盖俗吏之名者？岂所谓犹胜别留心者耶？虽然，不若务其实者。
沧洲精舍谕学者：老苏学爲文，兀坐终日，读书者七八年。今人要学道，未能用旬月，熟读一卷书，不曽举得一两行，经传成文，不曽记得一两处，首尾相照，不如归家杜门，依老苏法，将《大学》《论语》《孟子》《中庸》及《诗》《书》《礼记》程张诸书读之，有个入处，方好求师。所谓就有道而正。
又谕：「学者唯志不立，直是无着力处。」
増损吕氏乡约。徳业相励，过失相规，礼俗相交，患难相防。
禆正书，唐陈昌晦所撰。先生在同安时，访先贤事，传而得之。
序
家藏石刻序，欧阳集录一千卷。时
译胡五峰在《知言》中提出疑难义理，大概是先生与张栻、吕祖谦辩论这些疑难之处。《知言》说：“天理和人欲，同出于一体而作用不同，同处于一行而情状各异。”先生说：“胡五峰是想让人在天理中拣别出人欲，又要在人欲中直接看见天理。”他的用意非常急切。然而本体只有一天理，并没有人欲可以去除。人欲就是天理，圣人未曾教导人在人欲淹没天理的情况下去认识天理。我认为胡五峰的话本来难以理解，先生既然通过以意逆志来阐明它，又通过分析细微之处直指要害来决断它，对后学大有功劳，怎么样呢？《知言》说：“心没有不在根本的，天道变化是为了世俗应酬。”又说：“放逸而不知道求索，耳闻目见成为自己的蒙蔽，父子夫妇成为自己的拖累，衣裘饮食成为自己的欲望。”先生说：“怀疑‘世俗’二字有病，就像佛教徒称父母家为俗家一样。”我认为“己蔽、己累、己欲”都是人伦天常和人事中不可废弃的，现在一概视为弊病，恐怕也沾染了佛教的说法。《知言》说：“性是天地鬼神的奥秘。”有人问“心说没有生死”，先生说：“这两章似乎都有毛病。”又说《知言》说：“想要行仁，先要认识仁的本体。”先生说：“这话非常可疑。”又说：“动就是心了。”先生说：“把‘心’字当作‘情’字如何？”
更改同安县学斋舍的名称，像“彚征”这样的名字，是学业优秀后出仕的事情，不是学者应当首先追求的，于是改为“志道、据德、依仁、游艺”来命名。
在同安告诫学者：学习好像追赶不上，还恐怕失去，这是君子所以勤勉珍惜光阴的原因。现在有的人还没到中午就散去，是因为教化没有预先阐明。不想动用官府的法度，暂且用文字告知。古人之所以为学，就会有想要停止也不能停止的人。
告诫诸生，学者在一起嬉戏其中，那些杰出的人只知道以谋求官禄、追逐利益为事。至于谈论圣贤的遗言，探究学问的根本原则，却茫然无知。然而理义是用来涵养心性的，本来就在诸位身上，只是不察觉罢了。
告诫：主管学校政事，不担心法制不建立，而担心理义不足以涵养他们的心。
补试榜文告诫：君子学习是为了诚实地修养自身。近世有人假手他人撰写程文，来欺骗考官。现在劝告爱护子弟的父母兄长，为他们寻求师友，学习孝顺父母、友爱兄弟、驯顺谨慎的行为，来诚实地修养自身。何必依赖他人成事，侥幸一朝得中，而留下终身的羞耻呢？
策试榜文告诫：凡是朝廷的事情，不是草野之人应当议论的；而师生之间相与的诚意，也不应当多次出现在文字之间。
策问
大致都以修习学业的事略，开启端绪并叩问他们。
说贤良方正科，特别因为疑难文字、隐晦义理，困于所不知道的地方，这样就是贤良了。至于以博学宏词自命，而在礼部应试的人，则更加可笑。我认为：博学宏词科设立，而贤良方正科废止，那么士人不注重品行，而注重文章，已经可笑了。近世狭隘地认为天下无人，去掉宏博的称号，连以小词科闻名的人也去应试，更加可笑。近年小词科惯例压制而不录取，士人仍然去应试，更加可笑。唉！参加科举考试的人，还说是草野之人，借此进身仕途。参加词学考试的人，都是已经进身仕途的人了。不读书明理，来修养自己、治理百姓，却仍然日夜穷究缀辑，来自取微薄卑贱，岂止可笑，也可悲啊！
说州县虽然有学校，只有城中的子弟得以在家享受廪食，出入嬉戏。白鹿书堂策问：“问孔子孟子之后，荀卿、扬雄、韩愈，本朝欧阳修、王安石、苏轼、胡瑗、程氏的学问。”
记解经
凡是解释文字不可让注脚成为文章
读书的要领，是循序渐进，熟读而精思。
《论语》课防说：“古人潜心于六艺，考察于日常应用，有疑问就问。后世所讲的，有不待问而弟子听从老师的，又不是所怀疑的，只是一时的文章罢了。”
讲《礼记》序，说礼，就是履行。说过去诵读并解说的人，到这里是可以实践履行的。礼以极其卑微的事情为事，越卑微越简约。”
玉山讲义。程珙问：“孔子言仁，孟子兼言仁义。”又问：“三代以前，只说中与极。”先生给他详细分析。我认为：这是有疑问而问，问了而答。横经讲授，近世没有超过先生的了。以此为训，怎么还有携带经书去听讲，到处谋求衣食，或者延请人设讲，求取掩盖俗吏名声的人呢？难道所谓还胜过别有心机的人吗？虽然如此，不如务求其实的人。
沧洲精舍告诫学者：老苏学习写文章，整天端坐，读书七八年。现在人要学道，不能用十天半月，熟读一卷书，不曾举得一两行，经传成文，不曾记得一两处，首尾相照，不如回家闭门，依照老苏的方法，将《大学》《论语》《孟子》《中庸》，以及《诗》《书》《礼记》、程张诸书读之，有个入门处，才好求师。所谓就有道而正。
又告诫：“学者只是志向不立，简直是没有着力的地方。”
增损吕氏乡约。德行学业互相勉励，过失互相规劝，礼俗互相交往，患难互相救助。
禆正书，唐陈昌晦所撰。先生在任同安时，访求先贤事迹，传抄而得到它。
序
家藏石刻序，欧阳集录一千卷。当时
上蔡语录序，以最后得胡文定家写本上下篇爲正，而去吴中板本増多至百余章，又得其遗语三十余章，别爲一篇，凡共着三篇。
论语纂训序》先生外兄丘子野所纂，凡十四家。
论语要义》序魏何晏集汉魏诸儒之说爲注，本朝邢昺修皇甫偘之疏爲正义。王安石父子尝尽废之，二程独得孟子以来不传之学于遗经。先生始徧求古今诸说而编之，删爲要义。
论语训蒙口义》序删録要义以成之，本之注防以通其训诂，参之释文以正其音读，然后防之诸先生之说以发其精微，又以平生闻于师友，得于心思者附见。
戊午谠议序。太上中兴恢复之势，已八九成。秦桧归自敌庭，力主和议。当时人伦尚明，人心尚正，天下交口以爲不可。而桧以梓宫长乐借口和议，遂不可破。自是以来，士大夫狃于积衰之俗，以忘雠忍辱爲当然。癸未之议，曰不可和者，尚书张公阐，左史胡公铨而已。秦桧之罪，使人伦不明，人心不正，而末流之▯，至于如此之极。因读魏元履所次《戊午谠议》，而发明其意如此。
送张仲隆序。圣贤言治，必以仁义爲先，而不以功利爲急。不知出此，而茍有一切之计，是申、商、吴、李之徒，所以亡人之国，而自灭其身者。国虽富，其民必贫；兵虽强，其国必病；利虽近，其爲害也必逺。顾弗察而已。
程氏遗书》序，二程门人各自爲书，散出并行，传者颇以已意窜易。先生有家藏数篇，皆着当时纪録主名，未更后人之手。后益以类访求，得凡二十五篇。
遗书附録序，明道行状之属凡八篇，伊川之祭文、奏状各一篇，又伊川行事本末，取实录、文集凡他书可证者，次爲年谱。
语孟集义》序：搜辑条流，二程之说，又取张横渠、范氏、二吕氏、谢氏、游氏、侯氏、尹氏，凡九家之说附之，名曰《精义》，后改名《集义》云。
通鉴纲目》序：温公编《通鉴》既成，别爲目录三十卷，上之晩。病本书太详，目録太简，更着举要厯八十卷，未成也。胡文定公复修《举要补遗》，先生因两公四书，别爲义例，表嵗以首年，而因年以着统，大书以提要，而分注以备言，名《纲目》云。
言行录序》：先生病文集及记事书所载名臣言行散出无统，又汨于虚浮诡诞之说，掇聚爲此録。
中和旧说序。先生自叙防从李延平求喜怒哀乐未▯之防，未逹。闻张敬夫得衡山胡氏学，徃问之，亦未省。退而沉思，谓人自婴儿至老死，莫非已▯特其未发者爲未尝发尔。后忽自疑，复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微防，其平正明白乃如此。」
尹和靖言行録序。程夫子有言：「涵养必以敬，进学则在致知。」若尹公其学于夫子，而有得于敬之云乎？先生微意，盖有未满于其致知者。
程氏外书序：十二篇，名《外书》者，以取之之杂，视前书尤当精择。
中庸集解序。唐李翺始爲之说。然所谓灭情以复性者，又杂乎佛老。至濓溪始得其要，以着于篇。二程于此，既皆无书。门人惟吕氏、游氏、杨氏、侯氏有成书。若横渠、若谢氏、尹氏，亦或记其语，别自爲编。防稽石□子重始集而次之。
诗集传序》本之二南，以求其端；参之列国，以尽其变；正之于雅，以大其规；和之于颂，以要其止。
再定《太极通书》序。太极圗说一篇，通书四十一章，世传旧本遗文九篇，遗事十五条，事状一篇，皆先生所集。次周子之学，莫备于太极一圗，而诸本皆附于通书之后。长沙本，胡氏所定，通书章次颇有移易，又刋去章目。惟建安本，特据潘志，置圗篇端，而书之次序名章，亦复其旧。后得临汀杨方本，尽正其舛陋云。
吕氏诗记序。唐初诸儒防义，不出毛郑之区域。本朝刘侍读、欧阳公、王丞相、苏黄门、河南程氏、横渠张氏，始用己意发明。及其久而说者愈多，学者无所适从。吕氏家塾始兼总众说而防通之。
李丞相奏议序，谓天之爱人甚矣，廹于气数而或至于乱也，亦预出弭乱之人以拟其后。若故丞相陇西公所谓
译《上蔡语录序》：以最后获得的胡文定家抄写的上下篇为正本，删去吴中刻本中增多的百余章，又得到遗语三十余章，另为一篇，总共编成三篇。
《论语纂训序》：先生外兄丘子野所编纂，共十四家。
《论语要义序》：魏代何晏汇集汉魏诸儒之说作为注，本朝邢昺修撰皇甫悧的疏作为正义。王安石父子曾全部废除这些注疏，二程唯独从遗留的经典中得获孟子以来失传的学问。先生开始广泛搜集古今各种学说并加以编纂，删定为《要义》。
《论语训蒙口义序》：删录《要义》以成此书，依据注疏来疏通训诂，参酌《释文》来校正音读，然后综合各位先生的学说来阐发精微之处，又将平生从师友处听闻、从思考中所得附于其中。
《戊午谠议序》：太上皇中兴恢复的局势，已有八九成把握。秦桧从敌营归来，极力主张和议。当时人伦尚且清明，人心尚且端正，天下人异口同声认为不可和议。而秦桧以梓宫、长乐为借口推行和议，于是不可挽回。从此以来，士大夫习惯于积衰的陋习，将忘记仇恨、忍受耻辱视为理所当然。癸未年的和议中，说不可和议的，只有尚书张公阐、左史胡公铨而已。秦桧的罪过，使得人伦不明，人心不正，而末流的弊病，竟然达到如此极点。因此阅读魏元履所编次的《戊午谠议》，而阐发其意如此。
《送张仲隆序》：圣贤谈论治国，必定以仁义为先，而不以功利为急。不知道出于此，而苟且有一时的计谋，这是申不害、商鞅、吴起、李悝之徒，之所以灭亡别人的国家，而自取灭亡的原因。国家虽然富裕，百姓必定贫困；军队虽然强大，国家必定疲弊；利益虽然近在眼前，其造成的祸害必定深远。只是不加以考察罢了。
《程氏遗书序》：二程的门人各自著书，散出并行，传抄者颇以自己的意思窜改更易。先生有家藏数篇，都注明当时记录的作者姓名，未经过后人之手。后来又按类访求，共得到二十五篇。
《遗书附录序》：明道行状之类共八篇，伊川的祭文、奏状各一篇，又伊川行事的始末，选取实录、文集及其他书籍可证明的，编次为年谱。
《语孟集义序》：搜辑条流，二程的学说，又选取张横渠、范氏、二吕氏、谢氏游氏、侯氏、尹氏，共九家的学说附于其后，名为《精义》，后改名为《集义》。
《通鉴纲目序》：温公编成《通鉴》后，另作目录三十卷，呈上较晚。温公认为本书太详细，目录太简略，又著《举要历》八十卷，未成。胡文定公又修撰《举要补遗》，先生因两公的四部书，另立义例，标明年份以开启一年，并依年份以著录统绪，大字书写以提挈纲要，分注以完备言辞，名为《纲目》。
《言行录序》：先生认为文集及记事书中所载名臣言行散出无统绪，又混杂于虚浮诡诞的学说，于是搜集编聚为此录。
《中和旧说序》：先生自叙曾跟随李延平探求喜怒哀乐未发之旨，未能通达。听说张敬夫得衡山胡氏之学，前往询问，也未领悟。退而沉思，对人说道：人从婴儿到老死，无不是已发，只是那未发的状态为未曾发罢了。后来忽然自我怀疑，又取程氏之书，虚心平气而慢慢阅读，不到几行，如冻解冰释，然后知道情性的本然，圣贤的微妙旨意，其平正明白竟然如此。
《尹和靖言行录序》：程夫子有言：“涵养必以敬，进学则在致知。”像尹公那样向夫子学习，而在敬上有心得吗？先生的微意，大概对其致知有所不满。
《程氏外书序》：十二篇，名为《外书》，是因为选取的材料杂乱，比起前书更应当精择。
《中庸集解序》：唐代李翱开始为之作注。然而所谓灭情以复性的说法，又混杂了佛老之学。直到濂溪才得其要领，著于篇章。二程于此，都没有书。门人中只有吕氏、游氏、杨氏、侯氏有定本。像横渠、谢氏、尹氏，也有的记录其言语，别自为编。会稽石□子重开始汇集并编次。
《诗集传序》：依据二南，以求其开端；参酌列国，以尽其变化；以雅为正，以扩大其规模；以颂为和，以归结其止境。
《再定太极通书序》：《太极图说》一篇，《通书》四十一章，世传旧本遗文九篇，遗十五条，事状一篇，都是先生所汇集。编次周子的学问，没有比《太极》一图更完备的，而各本都附在《通书》之后。长沙本，胡氏所定，《通书》章次颇有移易，又删去章目。只有建安本，特别依据潘志，将图置于篇首，而书的次序名章，也恢复其旧貌。后得临汀杨方本，完全纠正其舛误陋劣之处。
《吕氏诗记序》：唐初诸儒的注义，不出毛郑的范围。本朝刘侍读、欧阳公、王丞相、苏轼、河南程氏、横渠张氏，开始用自己的意思阐发。等到时间久远，解说者越来越多，学者无所适从。吕氏家塾开始兼总众说而贯通之。
《李丞相奏议序》：说上天爱护人甚深，迫于气数而有时至于混乱，也预先出现平息混乱的人以应对其后。像故丞相陇西公所说的
能弭乱之人，非耶？政宣之际，都城大水猝至，公独知其必有戎狄兵戎之祸，上防极言，不幸谪去。不七年，敌薄都城，公以眇然放逐之踪，出负天下山岳万钩之重，遂却强敌，复以□逺谪。建炎再造，首登庙堂，慨然以修政攘夷爲己任，又遭□以去。其在绍兴，因事献言，深以议和退避爲非，防反覆之终其身。使公之言用于宣和之初，则都城必无围迫之忧；用于靖康，则宗国必无颠覆之祸；用于建炎，则中原必不至于沦防；用于绍兴，则复祖宗之宇而报不共戴天之雠乆矣。顾乃使之数困于庸夫孺子之口，不得卒就其志，呜呼痛哉！然今天子方总羣策以圗恢复，是书也得备清闲之燕，而幸有以当上心者，则有志之士将不恨其不用于前日，而知天之所以生公者，真非偶然矣。愚按，先生此序感慨世变，令人于邑，盖不特爲李公发也，后学所当成诵。
译能够平息祸乱的人，难道不是他吗？政和、宣和年间，都城突然遭遇大水，只有他预知这必然伴随戎狄的兵祸，向皇帝极力进谏，不幸被贬谪离去。不到七年，敌人逼近都城，他凭着渺小被放逐的身姿，承担起天下万钧的重担，于是击退了强敌，却又因此被远谪。建炎年间朝廷重建，他首先登上朝廷高位，慨然将修明政治、抵御外侮作为自己的责任，又遭遇变故而离去。他在绍兴年间，因事进言，深深认为议和退避是错误的，反复进谏直至终老。假如他的言论在宣和初年就被采纳，那么都城一定不会有被围困的忧患；在靖康年间被采纳，那么国家一定不会有颠覆的灾祸；在建炎年间被采纳，那么中原一定不至于沦陷；在绍兴年间被采纳，那么恢复祖宗疆土、报不共戴天之仇早就实现了。然而却让他多次被庸碌小人的言论所困，不能最终实现他的志向，唉，多么痛惜啊！然而当今天子正汇集众人的计策来谋划恢复失地，这本书得以在清闲宴饮时备览，有幸能符合皇上的心意，那么有志之士将不再遗憾他从前不被重用，而知道上天之所以降生他，真的不是偶然的了。我按：先生这篇序文感慨世事变迁，令人悲愤叹息，大概不只是为李公而发，后学应当熟读成诵。
通鉴举要厯序》清源郡旧刻《举要厯八十卷，谢公克家记其篇首甚悉。朝命以其板付学省，航海而没焉。温公之曽孙伋来领郡，再出家藏本刻焉。先生谓温公爱君忠国，稽古陈谟之意，再三而不能已者，尤于此书见之。视其书之顕晦，而考其所以关于时运者，则公所爲再三不能自已之心，可爲太息而流涕。
南轩文集序》孟子没，而义利之说不明。董仲舒、诸葛武侯、二程先生屡▯明之，而世莫信。国家南渡，张魏公唱明大义，以断国论；胡文定公诵说遗经，以开圣学。敬夫，魏公嗣子，而讲学于胡公季子五峯先生之门。故其见于议论，措诸事业，无一毫功利之杂。既没，其弟定叟裒其故藁。先生谓其平生之言不止此也，其心亦未尝一日以是而自足也。乃益爲访求，断以敬夫晩嵗之意，定其书爲四十四卷。复取经筵口义一章，附于表奏之后。使敬夫所以尧舜吾君而不愧，其父师之传者，读者有以识其端。
向芗林文集序》大略云：张子房爲韩报仇，虽不遂，然卒借汉灭秦，然后弃人间事，使千载下闻风叹息，可谓壮哉。陶元亮自以晋世宰辅子孙，耻复屈身后代，虽事业不槩见，而髙情逸想，播之声诗者，后世皆自以爲莫及也。盖古之君子，大者既立，而后节槩之髙，语言之妙，乃有可得而言，不然则纪逡、唐林之节，非不苦，王维、储光羲之诗，非不清，一失身于新莾、禄山，则所辛勤而仅得传世者，适足爲▯笑资。余以是观古騐今，而于芗林居士向公有感也。公自文简公左右，真宗、钦圣、宪肃母仪天下，庆流宗支，不可胜数，然逮公之仕，则国家之变极矣。絶僣叛，守孤城，危于九死而不夺，及绍兴争和议，至病死不忘，岂不凛乎子房、元亮之心哉？然二子皆爲之于不可爲之后，不及有益人之国，公乃竭股肱之力，宗社再安，劳烈所就，视二子又有光焉。是以中年乞身，一觞一咏，岂徒以发兴吐辞之工，盖必有其本矣。
谢监岳文集序。谢绰，中建之政和人。晦翁先君子尉政和，行田间，闻读书声，入而视之，《仪礼》也。以时方专治王氏学，而独能尔，异之。即与俱归，勉其所未至，遂中绍兴三年进士第，主邵武之泰寜簿。自以不能俯仰，归领祠官，以卒。其子东卿，以遗文过武夷精舍，先生相与太息流涕，而序之。
金华潘公文集序。中书舍人潘公，宣和初爲博士，独斥大臣蒙蔽，爲馆职不游蔡京父子门，使淮南不肯与中官同燕席。靖康召对，论时宰何防、唐恪不可用。建炎初召爲右司谏，首论乱臣逆党。绍兴入为都司，又忤时相以归。秦桧擅朝，公遂废不复起。前后出入三朝，在官不过八百六十余日。所居谨庇风雨，郭外无尺寸之地。先生许以孔子所未见之刚，因其兄子畤之请而爲之序。
大学章句序》自伏羲、神农、黄帝、尧、舜而司徒典乐之官已设，三代之隆，其法浸备。孔子取其法诵而传之，孟子没，其传冺焉。程夫子出，而有以接乎孟氏之传，顾其爲书，犹颇放失，是以采而辑之。
中庸章句序》中庸者，尧舜禹所以相传也。天下之理，岂有加此？吾夫子虽不得其位，而所以继徃圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。子思推本尧舜以来相传之意，质于平日父师之言，作爲此书。而程夫子所以爲说者不传，故爲定着章句。复取石氏书删爲此书。
云龛李公文集序》参政文敏李公扈跸临安，适遭己酉三月五日之变，挺身赴难，神采毅然，逆折▯渠谕以大义，退而隂賛宰府爲离贰逆党，尊复明辟之计，是其所以立，岂独以其文而已哉。
丰清敏遗事序。法家拂士，低囬迁就，诡辞以幸济者，公独正色诵言，以至流放以没。愚按，公四明人，东都事略亦云。此序以爲缙云，盖其先自栝徙鄞耳。
武夷图序》武夷君着。自汉世祭以干鱼，不知果何？如今崇安县南余二十里武夷山，相传即神所宅。清溪九曲，人迹不到处，往往有枯查揷石，庋舟舡棺柩。柩中遗骸，外列陶噐，尚皆未壊。颇疑前世道阻未通，川壅未决时，夷落所居，而汉
译《通鉴举要历序》：清源郡旧刻《举要历》八十卷，谢公克家在篇首记载得很详尽。朝廷命令将刻版交付给学省，却在航海途中沉没了。温公的曾孙伋来担任郡守，再次拿出家中藏本进行刻印。先生认为，温公爱君忠国、考察古事以陈述谋略的意图，那种反复思量而不能停歇的情怀，尤其在这本书中得以体现。观察这本书的显扬与隐晦，考察它与时运的关系，那么温公那种反复思量而不能自抑的心意，足以让人叹息流泪。
《南轩文集序》：孟子去世后，义利的学说就不明确了。董仲舒、诸葛武侯、二程先生屡次阐明它，但世人却不相信。国家南渡后，张魏公倡导大义，以决断国论；胡文定公诵读阐释遗留的经典，以开启圣学。敬夫是魏公的嗣子，而在胡公的小儿子五峰先生门下讲学。所以他在议论中体现的，以及在事业中施行的，没有一丝一毫功利心的混杂。他去世后，他的弟弟定叟收集他的旧稿。先生说，他平生的言论不止于此，他的心也未曾有一天因此自满。于是更加广泛地访求，依据敬夫晚年的意旨，确定他的书为四十四卷。又选取经筵口义一章，附在表奏之后。让敬夫使我们的君主成为尧舜而无愧，继承父师传授的精神，读者由此能认识到其端倪。
《向芗林文集序》：大略说：张子房为韩国报仇，虽然未能成功，但最终借助汉朝灭亡了秦国，然后抛弃人间事务，使千载之下的人闻风叹息，可以说是壮烈啊。陶元亮自认为是晋朝宰辅的子孙，耻于在后世屈身，虽然事业没有全面展现，但他高洁的情操和超逸的想象，流传在诗歌中，后世的人都自认为比不上他。大概古代的君子，大的节操已经确立，然后高洁的节概、精妙的语言，才有值得称道的，否则纪逡、唐林的节操，并非不艰苦，王维、储光羲的诗，并非不清高，一旦在新莽、安禄山那里失节，那么他们辛勤努力而仅能传世的东西，恰好只成为别人的笑料。我由此观察古人验证今人，对芗林居士向公有所感慨。向公自文简公左右侍奉，真宗、钦圣、宪肃三位太后母仪天下，福泽流传到宗族分支，不可胜数，然而等到向公做官时，国家的变故已经极严重了。他断绝僭越叛乱，坚守孤城，处于九死一生的危险中而不改变志向，等到绍兴年间争论和议，直到病死也不忘记，难道不令人敬畏子房、元亮的心志吗？然而这两位都是在不可为之后才这样做，来不及有益于国家，向公却竭尽股肱之力，使宗庙社稷再次安定，功劳成就，比起这两位更加光彩。因此他在中年请求辞官，一觞一咏，岂止是为了抒发兴致、吐露辞藻的工巧，大概一定有他的根本所在。
《谢监岳文集序》：谢绰，是建州政和人。晦翁的父亲在政和任县尉，在田间行走，听到读书声，进去查看，是《仪礼》。当时正专门研习王氏之学，而他却能这样，觉得他很奇异。就和他一起回家，勉励他达到尚未达到的境界，于是考中绍兴三年进士，担任邵武泰宁主簿。自认为不能随波逐流，就回家担任祠官，直到去世。他的儿子东卿，带着遗文来到武夷精舍，先生与他一起叹息流泪，并为文集作序。
《金华潘公文集序》：中书舍人潘公，在宣和初年担任博士，独自斥责大臣蒙蔽圣听，担任馆职不拜谒蔡京父子，出使淮南不肯与宦官同席宴饮。靖康年间被召对，论奏当时的宰相何㮚、唐恪不可任用。建炎初年被召为右司谏，首先论奏乱臣逆党。绍兴年间入朝担任都司，又违逆当时的宰相而回家。秦桧专权朝政，潘公于是被废黜不再起用。前后出入三朝，在官位上不过八百六十多天。所住的房子仅能遮风挡雨，城外没有尺寸之地。先生赞许他有孔子都未曾见过的刚直，因为他的侄子潘畤的请求而为他作序。
《大学章句序》：自从伏羲、神农、黄帝、尧、舜以来，司徒、典乐等官职已经设立，三代鼎盛时期，这些法度逐渐完备。孔子选取这些法度诵读并传授，孟子去世后，其传承就消失了。程夫子出现，从而接续了孟子的传承，但他的著作，仍然颇有散失，因此采集并编辑它。
《中庸章句序》：《中庸》是尧、舜、禹所相传的。天下的道理，难道有超过这个的吗？我们的夫子虽然没有得到高位，但他继承往圣、开启来学，他的功劳反而有超过尧舜的地方。子思推究尧舜以来相传的意旨，印证于平日父师的言论，写成这本书。而程夫子对此的解说没有流传下来，因此为他确定章句。又选取石氏的书删定为这本书。
《云龛李公文集序》：参政文敏李公扈从皇帝到临安，恰逢己酉三月五日的变故，挺身而出赴难，神采毅然，当面驳斥叛军首领，以大义晓谕他，退下后暗中赞助宰相府策划离间叛党、尊奉恢复明主的计策，他之所以能立身，难道仅仅因为他的文章吗？
《丰清敏遗事序》：法家拂士，那些徘徊迁就、用诡辩来侥幸成功的人，唯独他正色直言，以至于被流放而死。我查考，他是四明人，《东都事略》也这样说。这篇序言说是缙云人，大概他的祖先从括苍迁徙到鄞县罢了。
《武夷图序》：武夷君著。自从汉代用干鱼祭祀，不知道究竟是何原因？如今崇安县南面二十多里的武夷山，相传就是神所居住的地方。清溪九曲，人迹不到的地方，往往有枯树插入石中，搁置着船棺。棺中的遗骸，外面排列着陶器，都还没有损坏。颇怀疑前世道路阻隔未通，河流壅塞未决时，是夷人所居住的地方，而汉
祀者即其君长。今山之羣峯最髙，其大者犹以大王爲号。半顶有小丘焉，岂即君之居耶？羽人髙文举更定圗本，爲题其首。
译祭祀的对象就是那里的君长。如今山中的群峰最高，其中大的仍以大王作为称号。半山腰有个小丘，难道就是君长的居所吗？羽人高文举重新校定了图本，并在其首题写了文字。
韩文考异序。欧阳公言韩文印本初未必误，多爲校雠者妄改，如罗池碑改歩爲渉，田氏庙改天明爲王明之类耳。公自言儿童时得蜀夲于随州李氏，嵗月当在天禧中，其书已故▯，则摹印与祥符杭本，未知孰先孰后，而嘉祐蜀本又其子孙明矣。然犹三十年间闻善本必求而改正之，固未尝必以旧本爲是。至秘阁本，则亦民间所献，是正之者，岂尽刘向▯雄之徒哉？近世本多不同，惟南安军方氏校定本号精善，别有举正十卷，论所以去取之意，又他本所无。然其去取以祥符杭本、嘉祐蜀本及李谢所据秘阁本爲定，而尤尊秘阁本，虽有缪误，往往曲从，今更悉考诸本之异同，茍其是，虽民间近出小本不敢违，有所未安，虽官本、古本、石本不敢信，各详着其所以然，爲考异十卷。
黄子厚诗序。子厚名铢，少先生一嵗，同事屏山刘病翁。所工诗文、琴书，以穷死。其徒三山许阅裒其所作，先生极言其变化开阖、恍惚微妙。其形容委折变态处，三叹有遗音矣。宜玩味之。
楚词序》自屈原赋《离骚》而南国宗之，通号《楚词》。而《离骚》深逺矣。然自原至汉未久，说者已失其趣。如太史公未能免，而刘安、班固、贾逵之言，世复不传。隋唐间训解者尚五六家，又有僧道骞者，能爲楚声之读，亦漫不复存。独东京王逸章句与近世洪兴祖补注并行，而王书之所取舍，洪氏皆不能有所是正。于是稍加櫽括，定爲集注八卷。又因晁氏《续变》二书，补着五十二篇，所取必其凄凉怨慕者为得，其余韵而以无心而▯防者得【阙】
黄氏日抄卷三十五
<子部,儒家类,黄氏日抄》>
钦定四库全书
黄氏日抄卷三十六宋黄震撰读本朝诸儒理学书【四】
晦庵先生文集【三】
记
髙士轩记。取汉世髙士不肯爲主簿者，名同安簿，防之轩云：「士非有意于自髙，然其所以超然独立于万物之表者，亦非有待于外而后髙。」
官书，记先生爲同安县学请于都督府方公，得书九百八十五卷。
射圃记。绍兴二十五年，同安县有警，先生与监税曹沆备西北隅，因作射圃。
苏丞相祠记。苏公熈寕中辞王安石引防，其后与李才元、宋次道称三舍人。先生谓学者所宜师也，爲之立祠。
漳州教授防记：敎授之职，难矣。以爲易者，则茍道也。牧斋记：孔子曰：「贫而乐。」又曰：「古之学者爲己。」岂以饥寒者动其心？岂以挟策读书者谓之学哉？
归乐堂记》爲朱彦实作也。大略云：「或者▯廹势利而不能归，或归矣，厌苦淡泊，顾慕畴昔，不能忘情。岂知归之爲乐？或知之矣。顾前日仕宦之所爲，有不能无愧悔于心者，于其所乐，虽欲安之，不能也。然则仕而能归，归而能乐者，亦岂不难哉？」
游御史祠记。游酢，字定夫，建阳人。明道知扶沟县，召公来，职学事，得其微言，于是尽弃其学而学焉。方其在徽庙初，爲御史，未几爲郡江淮间，退而闲居以卒。杨▯山志其墓。所著书有《中庸义》《易说》《诗二南义》《论孟杂解》。既卒四十一年，当癸未嵗，延平陈公爲郡，始祠之学。
通鉴室记。张仲隆有志与才，新一室，列《通鉴》其中，日尽数卷，求所以处事之方，属先生爲记。而先生以仁之说进之。愚观先生尝作序送仲隆，谓圣贤言治，以仁义爲先，而不以功利爲急，得非有见于其心术之偏，而逆折其萌者乎？
南岳游山后记：先生与张南轩诸公共游，将别，破约赋诗。又言：“诗本言志，其流乃几至于防志。”记其说爲戒。
转运司蠲塩钱记《福建塩息嵗入缗钱十万，以其一予漕司，佐州县用度，且市贡金；其二爲钞法。商人嵗输京师钱六万六千有竒。其后钞法中防，因以委漕司，而増其额。它用之取具于塩者，亦且数倍。州县至不能供。孝庙临御之五年，诏免州县逋负塩钱九十七万，又诏嵗入钞钱三十二万者罢之。钞额复祖宗之旧，逋负捐累歳之积，使州县吏无所旁縁以渔猎其民。遂爲记。
上蔡语録》后记：顷校定《上蔡语録》，削去板本五
译韩文考异序。欧阳公说韩文的刻本起初未必有错误，大多是被校勘的人随意更改，比如《罗池碑》把“步”改为“涉”，《田氏庙》把“天明”改为“王明”之类。欧阳公自己说小时候在随州李氏那里得到蜀本，时间应当在天禧年间，那本书已经破旧，那么摹印本与祥符年间的杭州本，不知道哪个在先哪个在后，而嘉祐年间的蜀本又是后来的版本就明显了。然而还是在三十年间听说善本就一定寻求并改正它，本来就不曾一定认为旧本就是对的。至于秘阁本，也是民间进献的，校正它的人，难道全都是刘向、刘歆那样的人吗？近世的版本大多不同，只有南安军方氏校定的本号称精善，另外有《举正》十卷，论述取舍的理由，又是其他版本所没有的。然而他的取舍以祥符杭州本、嘉祐蜀本以及李、谢所依据的秘阁本为定本，尤其尊崇秘阁本，即使有错误，往往也勉强顺从，现在再全面考察各版本的异同，如果是对的，即使是民间新出的小本也不敢违背，如果有不妥当的地方，即使是官本、古本、石本也不敢相信，各自详细记载其中的原因，写成《考异》十卷。
黄子厚诗序。子厚名铢，比先生小一岁，一同师从屏山刘病翁。擅长诗文、琴书，因穷困而死。他的门人三山许阅收集他的著作，先生极力称赞他变化开阖、恍惚微妙的特点。他描写曲折多变之处，再三感叹仍有余音。适宜玩味体会。
楚词序。自从屈原作《离骚》后，南国人尊崇他，统称《楚词》。而《离骚》意蕴深远。然而从屈原到汉代时间不久，解说的人已经失去了它的旨趣。比如司马迁未能避免，而刘安、班固、贾逵的言论，后世又不流传。隋唐间训释的尚且五六家，又有僧人道骞，能按楚声诵读，也散失不再存在。只有东京王逸的章句与近世洪兴祖的补注并行，而王书所取舍的内容，洪氏都不能有所纠正。于是稍加整理，定为《集注》八卷。又依据晁氏《续变》两书，补录五十二篇，所选取的必定是凄凉怨慕的才算得当，其余韵味而以无心而【缺】
黄氏日抄卷三十五
<子部,儒家类,黄氏日抄>
钦定四库全书
黄氏日抄卷三十六 宋 黄震 撰 读本朝诸儒理学书【四】
晦庵先生文集【三】
记
高士轩记。取汉代高士不肯做主簿的人，命名同安簿，建轩说：“士人并非有意自高，然而他之所以超然独立于万物之上，也不是依靠外物而后高。”
官书，记先生为同安县学向都督府方公请求，得到书九百八十五卷。
射圃记。绍兴二十五年，同安县有警报，先生与监税曹沆防备西北角，因此建造射圃。
苏丞相祠记。苏公在熙宁年间辞谢王安石引荐，后来与李才元、宋次道并称三舍人。先生说这是学者应当效法的，为他立祠。
漳州教授厅记：教授的职务，难啊。认为容易的，就是苟且之道。牧斋记：孔子说：“贫穷而快乐。”又说：“古代的学习者为了自己。”难道因为饥寒就动摇他的心吗？难道把拿着书册读书的人叫做学习吗？
归乐堂记。为朱彦实所作。大致说：“有的人迫于势利而不能归隐，有的归隐了，厌恶淡泊，留恋过去，不能忘情。哪里知道归隐的快乐？有的知道了。回想从前做官时的所作所为，心中有不能无愧悔的，对于他所乐的，虽然想安心，也不能。那么做官而能归隐，归隐而能快乐的，难道不难吗？”
游御史祠记。游酢，字定夫，建阳县人。明道任扶沟县知县，召公来，主管学事，得到他的精微言论，于是完全放弃以前的学问而学习它。当他在徽宗初年，任御史，不久任江淮间郡守，退而闲居直到去世。杨时为他写墓志。所著书有《中庸义》《易说》》《诗二南义》《论孟杂解。死后四十一年，正值癸未年，延平陈公任郡守，开始在学宫为他立祠。
通鉴室记。张仲隆有志向和才能，新建一室，陈列《通鉴》其中，每天读完几卷，寻求处理事务的方法，嘱托先生写记。而先生以仁的学说进言。我观察先生曾经作序送仲隆，说圣贤谈论治理，以仁义为先，而不以功利为急，难道不是看到他的心术偏颇，而预先折服他的萌芽吗？
南岳游山后记：先生与张南轩等人一同游览，将要分别，违背约定赋诗。又说：“诗本来表达志向，它的流弊几乎到了遮蔽志向。”记录他的说法作为警戒。
转运司蠲盐钱记。福建盐利每年收入缗钱十万，拿其中的一分给漕司，辅助州县用度，并且购买贡金；两分用于钞法。商人每年输送京师钱六万六千多。后来钞法中途废止，因此委托漕司，而增加它的额度。其他用于盐的，也增加了几倍。州县甚至不能供应。孝宗临御的第五年，下诏免除州县拖欠的盐钱九十七万，又下诏每年收入钞钱三十二万的废止。钞额恢复祖宗旧制，拖欠捐弃多年的积累，使州县官吏没有借口来掠夺百姓。于是写记。
上蔡语录后记：近来校定《上蔡语录》，削去板本五