黄氏日抄卷五
筮者尚其占。吉防消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，而象与占在其中。故其为传，専主于辞，发理精明，如揭日月矣。时则有若康节邵先生，才竒学博，探赜造化，又别求《易》于辞之外，谓今之《易》后天之《易》也，而有先天之《易》焉，用以推占事物，无不可以前知。自是二说并兴，言理学者宗伊川，言数学者宗康节，同名为《易》，而莫能相一。至晦庵朱先生作《易本义》、《作易啓防》，乃兼二说，穷极古始，谓《易》本为卜筮而作，谓康节先天图得作《易》之原，谓伊川言理甚备于象数，犹有阙学之未至。于此者遂亦翕然向徃之，揣摩图象，日演日髙，以先天为先，以后天为次，而《易经》之上晩添祖父矣。愚按《易》诚为卜筮而作也，考之经传，无有不合者也。爻者诚为卦之占，吉防悔吝者诚为占之辞，考之本文，亦无有不合者也。且其义精辞覈，多足以发伊川之所未及，《易》至晦庵，信乎其复旧而明且备也。然吉者必其合乎理，防悔吝者必其违乎理，因理为训，使各知所趍避，自文王孔子已然，不特伊川也。伊川奋自千余载之后，《易》之以卜者今无其法，以制器者今无其事，以动者尚变，今具存乎卦之爻，遂于四者之中专主于辞，以明理，亦岂非时之宜而《易》之要也哉？若康节所谓先天之说，则《易》之书本无有也，虽据其援《易》为证者凡二章，亦未见其确然有合者也。其一章援《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，曰此先天之卦画，于是尽改《易》中伏羲始作八卦之说，与文王演《易》重为六十四卦之说，而以六十四卦皆为伏羲先天之卦，画其法自一画而二，二而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四。然生两、生四、生八，《易》有之矣。生十六、生三十二，《易》此章有之否耶？其一章援《易》言：“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射。”曰：“此先天之卦位也。”于是尽变《易》中“离南坎北”之说，与凡“震东方卦，兊西方卦”之说，以“干南坤北”为伏羲先天之卦位。其说以离为东，以坎为西，以兊、巽为东南、西南，以震、艮为东北、西北。然“天地定位”，安知非指天位乎上，地位乎下而言？南方炎为火，北方寒为水，亦未见离与坎之果属东与西，而可移离、坎之位以位乾坤也。《易》之此章果有此位置之意否耶？且《易》之此二章果谁为之也？谓出于孔子，孔子无先天之说也；谓出于伏羲，伏羲未有《易》之书也。何从而知此二章为先天者耶？图方画于康节，何以明其为伏羲者耶？然闻先天为演数设也。夫《易》于理与数，固无所不包。伊川、康节皆本朝大儒，晦庵集诸儒之大成。其同其异，岂后学所能知？顾伊川与康节生同时，居同洛，相与二十年，天下事无不言，伊川独不与言《易》之数。康节每欲以数学传伊川，而伊川终不欲。康节既殁，数学无传，今所存之空图，殆不能调弦者之琴谱。晦庵虽为之训释，他日晦庵答王子合书，亦自有康节说伏羲八卦近于附防穿凿之疑，则学者亦当两酌其说而审所当务矣。伊川言理，而理者人心之所同，今读其传犂然，即与妙合。康节言数，而数者康节之所独，今得其图若何而可推验？此宜审所当务者也。明理者虽不知数，自能避凶而从吉；学数者傥不明理，必至舍人而言天。此宜审所当务者也。伊川之言理，本之文王、孔子；康节之言数，得之李挺之、穆伯长、陈希夷。此宜审所当务者也。穷理而精，则可修已治人，有补当世；言数而精，不过寻流逐末流。为技术，此宜审所当务者也。故学必如康节，而后可创言先天之易；学必如晦庵，而后可兼释先天之图。易虽古以卜筮，而未尝闻以推歩。汉世纳甲、飞伏、卦气，凡推歩之术，无一不倚易为说，而易皆实无之。康节大儒，以易言数，虽超出汉人之上，然学者亦未易躐等。若以易言理，则日用常行，无徃非易。此宜审所当务者也。
译占卜的人重视其占断。吉祥与凶险消长变化的道理，进退存亡的法度，都完备地体现在卦爻辞中。推究卦辞考察卦象，就可以知晓变化，而卦象与占断都包含在其中。所以《易传》专门以解释卦爻辞为主旨，阐发义理精微明晰，如同高悬日月一般清楚。当时有康节邵先生，才识奇伟学问渊博，探究深奥的造化之理，又在卦辞之外另求《易》道，认为现在的《易》是后天之《易》，还有先天之《易》，用来推演占断事物，没有不能预先知晓的。从此两种学说并行兴起，讲论义理的人推崇伊川先生，讲论象数的人推崇康节先生，虽然都称为《易》，却不能统一。直到晦庵朱先生撰写《易本义》、《作易启蒙》，才兼采两种学说，穷究古始，认为《易》原本是用于卜筮而创作的，认为康节先生的先天图得到了创作《易》的本源，认为伊川先生讲论义理在象数方面很完备，但仍有学问未达到的欠缺。因此人们于是都向往追随，揣摩图象，日益推演日益精深，把先天之《易》放在首位，以后天之《易》为次要，而在《易经》之上又增添了祖先般的地位。我按：《易》确实是用于卜筮而创作的，考察经文和传文，没有不相符合的。爻辞确实是卦的占断，吉凶悔吝确实是占断的言辞，考察原文，也没有不相符合的。而且其义理精微言辞确凿，大多足以阐发伊川先生所未能涉及的，《易》到了晦庵先生这里，确实恢复了旧貌而且明白完备。然而吉祥必定是合乎义理的，凶险悔吝必定是违背义理的，依据义理进行训诫，使人们各自知道所应趋向和回避的，从文王、孔子开始就是这样，不仅仅是伊川先生。伊川先生在千余载之后奋起，《易》中用于占卜的如今已无其法，用于制作器物的如今已无其事，用于行动的崇尚变化，如今都保存在卦的爻辞中，于是他在四者之中专门以卦爻辞为主旨，以阐明义理，这难道不是顺应时宜且是《易》的要旨吗？至于康节先生所说的先天之说，则《易》的书本中原本没有，虽然依据他援引《易》作为证据的共有两章，也未见确实相符合的。其中一章援引《易》说“有太极，是生两仪，两仪生四象”，说这是先天之卦画，于是完全改动了《易》中伏羲开始创作八卦的说法，以及文王演《易》重为六十四卦的说法，而把六十四卦都当作伏羲先天之卦，画法从一画变为二，二变为四，四变为八，八变为十六，十六变为三十二，三十二变为六十四。然而生两、生四、生八，《易》中确实有。生十六、生三十二，《易》这一章中有吗？另一章援引《易》说：“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火山泽不相射。”说：“这是先天之卦位。”于是完全改变了《易》中“离南坎北”的说法，以及凡是“震为东方卦，兑为西方卦”的说法，以“乾南坤北”作为伏羲先天之卦位。他的说法以离为东，以坎为西，以兑、巽为东南、西南，以震、艮位东北、西北。然而“天地定位”，怎么知道不是指天位在上，地位在下而言呢？南方炎热为火，北方寒冷为水，也未见离与坎确实属于东与西，从而可以移动离、坎的位置来安置乾坤。《易》的这一章果真有这种位置的意思吗？况且《易》的这两章果真是谁创作的呢？说出于孔子，孔子没有先天之说；说出于伏羲，伏羲没有《易》的书。怎么知道这两章是先天之说的呢？图是康节先生画的，凭什么证明它是伏羲的呢？然而听说先天是为推演数术而设的。《易》对于义理与数术，本来无所不包。伊川、康节都是本朝的大儒，晦庵集诸儒之大成。他们的同异，难道是后学所能知晓的吗？只是伊川与康节生于同时，居住在同样的洛阳，相交二十年，天下事没有不谈的，伊川唯独不与谈论《易》的数术。康节每次想以数术传授给伊川，而伊川始终不愿意。康节去世后，数术没有传承，现在所存的空图，大概就像不懂调弦者的琴谱。晦庵虽然为之训释，后来晦庵回复王子合的信中，也自有康节说伏羲八卦近于附会穿凿的怀疑，那么学者也应当斟酌两说而审慎所应致力之事。伊川讲论义理，而义理是人心所共同的，现在读他的传文豁然开朗，就与妙理相合。康节讲论数术，而数术是康节所独有的，现在得到他的图如何可以推演验证？这应当审慎所应致力之事。明白义理的人虽然不知道数术，自然能避凶而从吉；学习数术的人如果不明白义理，必定会舍弃人事而言说天道。这应当审慎所应致力之事。伊川讲论义理，本源于文王、孔子；康节讲论数术，得自于李挺之、穆伯长、陈希夷。这应当审慎所应致力之事。穷究义理而精深，就可以修身治人，对当世有补益；讲论数术而精深，不过是寻流逐末，成为技术，这应当审慎所应致力之事。所以学问必须像康节那样，然后才可以创说先天之《易》；学问必须像晦庵那样，然后才可以兼释先天之图。《易》虽然古时用于卜筮，但未曾听说用于推步。汉代纳甲、飞伏、卦气，凡是推步之术，没有不依赖《易》作为说法的，而《易》实际上都没有。康节是大儒，以《易》讲论数术，虽然超出汉人之上，然而学者也不易越级而进。如果用《易》讲论义理，则日常行为，无处不是《易》。这应当审慎所应致力之事。
乾卦
六画，即正经彖辞，文王作，爻辞，周公作，文言，系辞，孔子作，皆所以解此六画，余仿此。
用九见羣龙无首吉
伊川云：「用九者，处阳刚之道，见羣龙，谓观诸阳之义，无为首则吉也。」晦庵本欧公说，以用九为阳爻之占法，云：「六阳已盛，如羣龙之刚猛，在首，故见其无首则吉，是欲刚而能柔也。」诸家或异或同，皆自用九以下取义。愚按：伊川之说，盖本经文「用九，天徳不可为首」为言；晦庵之说，盖主卜筮为言。然六爻可以言占，若用九于六爻之外，以緫明六爻之九，则不属爻位，不系占卜，恐无羣龙无首之象，亦未必有所谓吉之占也。临川邹氏以「用九，见羣龙无首，吉」緫为上九之爻辞，属于「亢龙有悔」之下，云：「上九之亢，虽有悔矣，而犹有善用之道焉。自初至五，潜见飞跃，谓之羣龙，皆以无首而吉；至上九则为首矣，能见羣龙之无首，而亦不敢为首焉，则悔可亡而反吉也。」愚按：古注云：「九，天之徳也。」能用天徳，乃见羣龙之义。夫以刚健居人之首，物所不与也，故「干」吉在无首。邹氏盖本古注，此说于程传所主经文「不可为首」之义，既合于晦庵卜筮取象之义，亦合。
重刚
九三重刚，以阳爻居阳位也。九四亦曰重刚，晦庵疑“重”字为衍。邹氏云：九四非以阳居阳，而在三、五重刚之间，故亦曰重刚。愚按：恐《干》之内外卦皆阳刚，而三居内卦之极，四居外卦之始，实处两阳刚交际之地，故皆为重刚，而皆不中欤。
坤卦
直方大
伊川以至大至刚以直为说，晦庵止云其徳内直外方，而又盛大。其说径净。莭斋蔡氏直者发于内而无私曲之谓，方者止于外而有定则之谓。内直外方，其徳乃大。」于释字尤切实，亦释晦庵者也。
黄裳元吉
六五于坤为最吉之爻，伊川言外生意，乃谓妇人居尊位之戒，女娲则天是也。晦庵非之，云黄中色裳下饰，六五以隂居尊，其象如此，其占为大吉，于经文为顺矣。邹氏云：天▯地黄，衣上裳下，君臣之辨也。臣当守中处下，六五居人臣极位，故必黄裳而后元吉。此亦体伊川言外之意，而不外经文。
必有余庆
庆当作平声，与下文殃字协韵。上文乃「终有庆」，亦与「应地无疆」平声相协。暌卦「志行也」，徃「有庆也」，亦协韵。益卦「其道大光」，「中正有庆」，亦协韵。他如井、困、丰、兊，凡《易》中「庆」字，无不与平声协韵者。又如《诗》云：「孝孙有庆，万夀无疆。我田既臧，农夫之庆。黍稷稻梁，农夫之庆。维其有章，是以有庆。万舞洋洋，孝孙有庆，则笃其庆，载锡之光。」皆以平声协韵。《诗》与《易》皆以韵为句也。韩昌黎铭刘昌裔之墓云：「维徳不爽，后人之庆。」爽音霜，「庆」音羌，亦平声协。今江西人皆呼「庆」字作羌音。今「庆」与「爽」二字，礼部韵平声十阳皆有之。
屯卦
利建侯
程谓屯难之世，当建侯以自辅。蔡本、朱说谓建己为侯。盖主初九以贵下贱之得民，初九为卦之主，而建侯者又初九之爻辞也。然屯难之世，自立为君，似难形于言。朱之《易本义》惟曰立君而已，《语録》方有立己之说，而蔡说宗之。邹氏谓初九能得民，建以为侯，分民而治，庶几人得其主而有所统一，则屯难亨矣。龟山亦曰：「使人各有主，而天下定。」愚按此说于朱说立君者可相通，而无自立之嫌，姑録之以俟知者。
求而徃
诸说皆谓四以隂辅五之君位，才不足济屯，故下求正应，初九之阳与之俱徃，以辅五。节斋蔡氏云：「待初之求而后徃，似又简净。」可于正应上无添说。
蒙卦
利用刑人用说桎梏
程谓去昏蒙之桎梏，固似未安。▯山以说桎梏，连下文云「脱桎梏而纵之徃，则吝矣」，是欲囚之终身乎？蔡节斋云：「刑人治之也，说桎梏，改而止也。」觉明切，需卦。
六四，需于血，出自宂。上六，入于宂。
▯山曰：血隂伤也。出自宂，不安其所也。上六
译乾卦
六画，即正经彖辞，是文王所作；爻辞，是周公所作；文言、系辞，是孔子所作，这些都是为了解释这六画的，其余各卦仿照此例。
用九见羣龙无首吉
伊川程颐说：“用九，是处于阳刚之道，见羣龙，是说观察诸阳的意义，不以为首则吉祥。”晦庵朱熹本于欧阳修的说法，认为用九是阳爻的占法，说：“六阳已经盛大，如同羣龙的刚猛，处在首位，所以看见它不以首为吉，这是想要刚强而能柔和。”各家说法有的不同有的相同，都是从用九以下取义。我认为：伊川的说法，大概是依据经文“用九，天德不可为首”而言；晦庵的说法，大概是主于卜筮而言。然而六爻可以言占，如果用九在六爻之外，用来总明六爻的九，那么就不属于爻位，不系于占卜，恐怕没有羣龙无首的象，也未必有所谓吉的占断。临川邹氏认为“用九，见羣龙无首，吉”总括为上九的爻辞，属于“亢龙有悔”之下，说：“上九的亢，虽然有悔，但还有善用的方法。从初爻到五爻，潜、见、跃、飞，称为羣龙，都因为不以首为吉；到上九则为首了，如果能看见羣龙的不以首为吉，而也不敢为首，那么悔可以消除而反而吉祥。”我认为：古注说：“九，是天德。”能运用天德，才见羣龙的意义。以刚健居于人的首位，万物所不赞同的，所以“乾”的吉在于不以首。邹氏大概是本于古注，这个说法既符合程传所主的经文“不可为首”的意义，也符合晦庵卜筮取象的意义。
重刚
九三重刚，是因为阳爻居于阳位。九四也说重刚，晦庵怀疑“重”字是衍文。邹氏说：九四不是以阳居阳，而在三、五重刚之间，所以也说重刚。我认为：恐怕《乾》的内外卦都是阳刚，而三居内卦的极位，四居外卦的始位，实处两阳刚交际之地，所以都称为重刚，而且都不居中呢。
坤卦
直方大
伊川以“至大至刚以直”来解释，晦庵只说其德内直外方，而又盛大。他的说法直接干净。节斋蔡氏说：直是发于内而没有私曲的意思，方是止于外而有定则的意思。内直外方，其德才大。”在解释字义上尤其切实，也是解释晦庵的。
黄裳元吉
六五在坤卦是最吉的爻，伊川言外之意，是说妇人居尊位的警戒，女娲则天就是如此。晦庵不以为然，说黄是中色，裳是下饰，六五以阴居尊位，其象如此，其占为大吉，这与经文是顺应的。邹氏说：天圆地方，衣上裳下，是君臣的区别。臣应当守中处下，六五居人臣的极位，所以必须黄裳而后元吉。这也是体察伊川言外之意，而不超出经文。
必有余庆
庆应当读平声，与下文殃字协韵。上文是“终有庆”，也与“应地无疆”平声相协。暌卦“志行也”，往“有庆也”，也协韵。益卦“其道大光”，“中正有庆”，也协韵。其他如井、困、丰、兑，凡是《易》中的“庆”字，无不与平声协韵的。又如《诗》说：“孝孙有庆，万寿无疆。我田既臧，农夫之庆。�稷稻梁，农夫之庆。维其有章,是以有庆。万舞洋洋，孝孙有庆,则笃其庆，载锡之光。”都以平声协韵。《诗》与《易》都以韵为句。韩昌黎铭刘昌裔之墓说：“维德不爽，后人之庆。”爽音霜，“庆”音羌，也是平声协。现在江西人都呼“庆”字作羌音。现在“庆”与“爽”二字，礼部韵平声十阳都有。
屯卦
利建侯
程颐说屯难之世，应当建侯以自辅。蔡本、朱熹说谓建立自己为侯。大概是主于初九以贵下贱而得民，初九为卦之主，而建侯的又是初九的爻辞。然而屯难之世，自立为君，似乎难以形于言。朱熹的《易本义》只说立君而已，《语録》才有立己之说，而蔡说宗之。邹氏说初九能得民，建以为侯，分民治理，庶几人得其主而有所统一，那么屯难就亨通了。龟山也说：“使人各有主，而天下定。”我认为这个说法与朱熹立君之说可以相通，而没有自立的嫌疑，姑且录之以待知者。
求而徃
诸说都认为四以阴辅五的君位，才不足济屯，所以下求正应，初九的阳与之俱往，以辅五。节斋蔡氏说：“待初之求而后往，似乎更简净。”可以在正应上无添说。
蒙卦
利用刑人用说桎梏
程颐说去除昏蒙的桎梏，固然似乎不安。〇山以说桎梏，连下文说“脱桎梏而纵之往，则吝矣”，是想囚之终身吗？蔡节斋说：“刑人治之也，说桎梏，是改而止也。”觉得明白切当，需卦。
六四，需于血，出自宂。上六,入于宂。
〇山说：血是阴伤。出自宂，是不安其所。上六
处一卦之外，逺于阳，故入于宂，宂隂所安也。邹氏曰：宂以况隂之所居。六四不足以遏三阳之进，虽见伤而未甚，故出自宂以避之。三阳既克六四以进，九五与三阳同类，无所复事矣，故上六因得以自安，是谓入于宂。三阳来则敬之，终吉。愚按：二说相备，视诸家似稳。邹之说实本古注，其说尤明，故摭而録之。
译处于一卦之外，远离阳爻，所以进入穴中，穴是阴爻安居之所。邹氏说：用穴来比喻阴爻所居之处。六四不足以遏制三个阳爻的进逼，虽然受到损伤但还不严重，所以从穴中出来以躲避他们。三个阳爻既然战胜六四而前进，九五与三个阳爻同类，没有什么可再做的了，所以上六因而得以自我安处，这就叫做进入穴中。三个阳爻来犯就恭敬对待，最终吉祥。我按：两种说法互相补充，比起其他各家似乎更稳妥。邹氏的说法实际上本于古注，其解说尤其明白，所以选取并记录它。
师卦
师或舆尸
诸家皆谓师不可以众主，晦庵独本古注，以为兵败舆尸而归，未知孰是。然蔡节斋本出朱说，凡晦庵与伊川不同者，多从朱，独此依伊川，必尝审思者也。按六三「师或舆尸」，犹可言兵败；若六五「弟子舆尸」，言兵败，于文义未协，合详之。
丈人
程云尊严之称，朱云长老之称，▯云丈者，黍龠尺引之积。愚按：王充《论衡》云：“人形以一丈为正，故名男子为丈夫，尊翁妪为丈人。”此说亦可辅诸说。若《淮南子》谓老者杖于人为丈人，恐未然。
比卦
后夫
程谓来比，而后虽夫亦防。朱谓不必如程说，但指居后者。愚按：彖文曰「后夫防其道穷也」，此只是本文之觧，恐朱说为平易。古注与蔡莭斋云：「后夫指上六」，按六隂也，阳为夫，恐非指六。
小畜卦
西郊
程以西为隂方，云自西而东不能成雨。朱以西郊为文王，自指岐周。蔡莭斋朱学也，亦以西为隂方。而近世徐古为作《易传附说明》，言岐周之说为非。学者恐且合从程说，然在学者更详之。
牵复
程以九二与九五为牵，朱以九二与初九为牵。按，下卦干阳为上卦巽柔所畜，而阳有复之义。若以初九复自道，与九三舆说辐观之，则当从朱说。盖初复之最善者也，二牵挽于初而得复者也，三不中而迩隂，不能复者也。似皆主三阳之进而言之。
履卦
履虎尾
蔡云：兊有虎象，三为兊终，故曰“虎尾”。徐云：虎属金之一隂，故有虎象，不咥人，亨。主九四言之。此说视诸家为详。然晦庵云：以隂蹑阳，所以曰“履虎尾”，是虎又指外卦之干阳，而下卦之兊履之也。若据六三、九四皆言“履虎尾”，则合从晦庵。盖六三若自为虎之尾，不应虎自履其尾也。
其旋元吉
旋字上连视履恐是旋踵之旋
泰卦
防茅茹以其彚
彚字絶句，与茹协韵，而以征吉为占。辞晦庵本郭璞《易林》之说，辞义甚明。
勿恤其孚
程朱皆以孚为所期之信，▯山主人臣食禄而言，以勿恤其孚为不阿意，以取信于上。惟徐云：“勿忧而孚矣”，以下爻不戒以孚例之，又觉简易。
用冯河
蔡云勇者亦用也与程说不同
大有卦
初九无交害
程朱皆谓处卑而未渉乎害，杨▯山出于程，蔡节斋出于朱，乃皆谓因无交而有害。愚按：象曰“大有，初九，无交害也”，此即是释上文“初不见有害”之意，合从程朱元说。
谦卦
地中有山
邹氏云：「此亦实象，如深谷为陵，是地中有山而深者，可以获益，故为谦之象，亦有理。然天在山中，岂必实有其事？此特就卦取象耳。」
豫卦
盱豫悔迟有悔
程曰：盱，上视也。三不中正，上视，四不为所取，故有悔。然四为豫之主，迟而不前，亦有悔。此说，诸家从之。朱以「盱豫」为句，「悔迟有悔」为句，蔡节斋从之，未知孰是。然象曰：「盱豫有悔，位不当也。」则「盱豫悔」宜为句，程之说，经之文也。又徐云：六三不中正，故有悔。又解之曰：以其迟而有悔。盱豫者，介于石之反，迟者，见几而作，不俟终日之反。此説从六二爻起义説来，而合两悔为一，亦有理，但不曾及「盱」之义，并録之以俟知者。
由豫大有得
程曰：九四为豫之主，得大行其志，以致天下之豫。朱以占为大有得，未知孰是。然象曰：「由豫，大有得，志大行也」，则大有得为得行其志。
随卦
大亨贞，无咎而天下随时。随时之义，大矣哉！
晦庵云：「王肃本作『天下随之』，『随之』时义大矣哉！今当从之。盖以『随时』为误也。然『象』曰：『君子以向晦入宴息』，自有『随时』之义。晦庵觧此语，亦曰『随时休息』。」
泽中有雷
晦庵云：「震下兊上，乃雷入地中之象，随时藏伏，故君子亦向晦入宴息。」不知旧人曽如此看否？愚按《▯山》曰：「雷在泽中，其动息矣，故君子以是向晦入宴息。」亦此意也。临川邹氏曰：
译师卦
师或舆尸
各家都认为师卦不可以众为主，晦庵唯独依据古注，认为是兵败后载着尸体归来，不知谁对谁错。然而蔡节斋原本出自朱熹的学说，凡是晦庵与伊川不同的地方，大多跟随朱熹，唯独这一条依从伊川，必定是经过深思熟虑的。查考六三爻辞“师或舆尸”，还可以说是兵败；若是六五爻辞“弟子舆尸”，说成兵败，在文义上并不协调，应当详细考究。
丈人
程颐说是尊严的称呼，朱熹说是长老的称呼，〇山说丈是黍、龠、尺、引累积的长度。我按：王充《论衡》说：“人的形体以一丈为标准，所以称男子为丈夫，尊称翁妪为丈人。”这种说法也可以辅助各家的说法。如果《淮南子》说老者拄着拐杖被人称为丈人，恐怕未必正确。
比卦
后夫
程颐说是来亲附，后来即使是丈夫也防备。朱熹说不必像程颐那样说，只是指居后的人。我按：彖辞说“后夫防其道穷也”，这只是对本文的解释，恐怕朱熹的说法更为平正简易。古注与蔡节斋说：“后夫指上六”，按六爻是阴爻，阳爻为夫，恐怕不是指六爻。
小畜卦
西郊
程颐认为西方是阴方，说从西向东不能成雨。朱熹认为西郊指文王，自指岐周。蔡节斋是朱学，也认为西方是阴方。而近世徐古为作《易传附明》，说岐周的说法不对。学者恐怕暂且应当遵从程颐的说法，然而学者更应当详细考究。
牵复
程颐认为九二与九五为牵，朱熹认为九二与初九为牵。按，下卦乾阳被上卦巽柔所畜，而阳有回复的意义。如果以初九复自道，与九三舆脱辐来看，就应当遵从朱熹的说法。因为初九是回复中最善的，九二被初九牵挽而得以回复，九三不居中且近阴，不能回复。似乎都是就三阳爻的进取而言的。
履卦
履虎尾
蔡节斋说：兑卦有虎的意象，三爻是兑的终结，所以说“虎尾”。徐古为说：虎属金之一阴，所以有虎的意象，不咬人，亨通。这是就九四而言的。这种说法比各家更详细。然而晦庵说：以阴踩在阳上，所以说“履虎尾”，这是虎又指外卦的乾阳，而下卦的兑踩在它上面。如果根据六三、九四都说“履虎尾”，就应当遵从晦庵。因为六三如果是自己作为虎的尾巴，不应该虎自己踩自己的尾巴。
其旋元吉
旋字上连视履，恐怕是旋踵的旋。
泰卦
拔茅茹以其彚
彚字断句，与茹协韵，而以征吉为占卜。辞义晦庵依据郭璞《易林》的说法，辞义非常明白。
勿恤其孚
程颐、朱熹都以孚为所期待的诚信，〇山从人臣食禄而言，以勿恤其孚为不迎合心意，以取信于上级。只有徐古为说：“不要忧虑而诚信了”，以下爻不告诫以诚信为例，又觉得简易。
用冯河
蔡节斋说勇者也用，与程颐的说法不同。
大有卦
初九无交害
程颐、朱熹都认为处于卑位而未涉及危害，杨〇山出自程颐，蔡节斋出自朱熹，却都认为因为没有交往而有害。我按：象辞说“大有，初九，无交害也”，这就是解释上文“初不见有害”的意思，应当遵从程颐、朱熹的原说。
谦卦
地中有山
邹氏说：“这也是实象，如深谷成为山陵，是地中有山而深的，可以获益，所以是谦的意象，也有道理。然而天在山中，难道必定实有其事？这只是就卦取象罢了。”
豫卦
盱豫悔迟有悔
程颐说：盱，是向上看。三爻不中正，向上看，四爻不被其所取，所以有悔。然而四爻是豫卦的主爻，迟疑不前，也有悔。这种说法，各家都遵从。朱熹以“盱豫”为句，“悔迟有悔”为句，蔡节斋遵从，不知谁对谁错。然而象辞说：“盱豫有悔，位不当也。”那么“盱豫悔”应当为句，程颐的说法，是经文的文义。又徐古为说：六三不中正，所以有悔。又解释说：因为迟疑而有悔。盱豫，是介于石的相反，迟，是见几而作、不俟终日的相反。这种说法从六二爻的起义来说，而将两悔合为一，也有道理，但没有涉及“盱”的意义，一并录下以等待知者。
由豫大有得
程颐说：九四是豫卦的主爻，得以大行其志，以致天下安乐。朱熹以占卜为大有得，不知谁对谁错。然而象辞说：“由豫，大有得，志大行也”，那么大有得就是得以大行其志。
随卦
大亨贞，无咎而天下随时。随时之义大矣哉！
晦庵说：“王肃本作‘天下随之’，‘随之’时义大矣哉！现在应当遵从它。大概认为‘随时’是误字。然而‘象’说：‘君子以向晦入宴息’，自有‘随时’的意义。晦庵解释这句话，也说‘随时休息’。”
泽中有雷
晦庵说：“震下兑上，是雷入地中的意象，随时藏伏，所以君子也向晦入宴息。”不知旧人曾经这样看过吗？我按《〇山》说：“雷在泽中，其动息矣，所以君子以此向晦入宴息。”也是这个意思。临川邹氏说：
「泽中有雷，此収声于兊之时也。」觉尤切。
临卦
九二，象曰：咸临，吉，无不利，未顺命也。
译沼泽中有雷，这是兑卦之时收敛声音的征兆。觉悟尤其迫切。
临卦
九二，《象传》说：以感化临下，吉祥，没有不利，是因为尚未顺从命令。
程云：至诚相感，非由顺上之命也。朱云未详。蔡云：二以刚中得时，行道有从道不从君之事。邹云：九二之应六五，非専以顺命为感，其间容有未顺者，而无害其为咸也。未者，特未定之辞。
观卦
盥而不荐有孚颙若
程谓居上者当庄严如始盥求神之初，不可使诚意少散；如既荐之后，则天下孚诚颙然瞻仰。朱谓圣人出治天下，自化如盥涤而不待荐亨，有孚已自颙若。视程之说精矣。蔡节斋因其说，并主在下之人言之，谓天下洁手起敬，正如承祭之时，但不荐耳，恐下之人非无因而孚耳。彖曰：下观而化，愚意此其所以孚者也。又按古注《本论语》“既灌而徃，吾不欲观”之意，故以此盥作灌说。然盥与灌字义各不同。又“既灌而徃，吾不欲观”者，夫子特主鲁之失礼而言，所谓有为而言之者也。若荐者，亦岂皆诚意尽散而可尽少之耶？恐程因古注而不暇改耳。
噬嗑卦
雷电噬嗑
程朱诸家皆言于卦合云电雷，今云雷电者，字相类而误。惟邹氏谓彖亦云雷电合而章，不必以是疑经文。愚按此卦虽离上震下，然阳气将震发，乃闪然成火，故雷与电止一气而雷为主，电者雷之精光，如爆竹火一出而声即透，亦主在声。雷电非其他判然二象之比，彖言雷电合而章，语意絶好，经文未必误也。
灭趾
传云「灭伤也」，愚恐止是「灭没」。如过渉「灭顶」之「灭」，加校于趾「灭没」其趾而不见与「灭鼻」「灭耳」同与「伤」字盖异义也。
九四得金矢六五得黄金
传云「金取刚，矢取直，以九四阳徳而言也。黄中色，金刚物，以六五居中处刚而言也。」诸家皆从其说，惟晦庵主《周礼》「狱讼入钧，金束矢而后听之」之说，以经说经，固尤有据。但恐《周礼》出于王莾之世，未必尽皆周公之真。若先要取其金，而后与之听讼，虽昏乱之世不为，况成周之治哉？或者刘歆辈欲假此为惟货张本，已而即激天下之乱，不及施行也耶？金、矢，黄金皆象也，非真也。合且从程说。
贲卦
六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。
古说以为聘贤，固于卦外立说。程传以丘园为上九，以束帛戋戋为受其裁制，亦未见其确然有合者。晦庵谓务农尚俭，按▯山已防有此意。邹氏则与晦庵暗合，冝详其说。
剥卦
山附于地剥
程传云：「山髙起于地，而反附着于地，圯剥之象也。」诸家似疑山附地有安之象，与剥义正相反，故各又自为之说。朱云：「如山附于地，惟其地厚，所以山安其居而不揺。」此说可释「厚下安宅」，恐亦未及剥之名义。愚意山特出而逺于地者，山之常也，此不以附言也。而曰「附于地」，此山之变也，如梁山崩之类是也。故经言「山附于地」，剥而伊川释为「圮剥之象也」。君子以「厚下安宅」者，观「圯剥之象」，而厚其基本，使不至于剥也。剥之名卦，未尝与山附于地相反；「君子以厚下安宅」，亦未尝与剥之名义相反。
复卦
出入无疾
程传云：「复生于内，入也；长进于外，出也。防阳生长，无害之者也。」蔡节斋曰：「出由剥上出而为坤也，入由坤下入而为复也。」邹氏曰：「出入云者，昔之出而今入也。其说可以相备，但蔡与邹皆以无疾为不求速，与程相反耳。无疾，合依程说。若以无疾为不求速，则下文「朋来无咎」，岂以无怨咎之者耶？」
先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
蔡云：商旅至贱也，后至贵也。上自后，下至商旅，皆以安静为事。愚按：此说，诸家未之及也。盖若不如此，两下緫提，则先王与后分为两主人矣。
无妄卦
物与无妄
程云：“雷行于天下，发生万物，其所赋与，各正性命，无有差妄，物与无妄也。”朱云：“震动发生万物，各正其性命，是物物与之无妄也。”二说皆以“与”为“赋与”，“之与”近世有作“物与之以无妄者”，恐非。盖天下“雷行物与无妄”，主造化而言；“对时育物”，主先王而言，不当以中间“
译程颐说：至诚相互感应，并非出于顺从上级的命令。朱熹对此未作详细解说。蔡节斋说：九二以刚健居中而得时，行道时有从道不从君的情况。邹氏说：九二与六五相应，并非专以顺从命令来感应，其中或许含有不顺从的情况，但这并不妨碍它成为咸卦的感应。未，只是表示尚未确定的辞语。
观卦
盥而不荐有孚颙若
程颐认为：居于上位的人应当像刚开始盥洗求神时那样庄严，不可使诚意稍有散漫；就像已经进献祭品之后，天下人信服真诚，恭敬地瞻仰。朱熹认为：圣人出来治理天下，自然感化如同盥洗洁净，不必等待进献祭品，天下人信服真诚，自然恭敬瞻仰。朱熹的说法比程颐的更精妙。蔡节斋依据朱熹的说法，并主要从在下的人的角度来论述，说天下人洁手起敬，正如承接祭祀的时候，只是没有进献祭品罢了，恐怕在下的人并非没有原因就信服。《彖传》说：在下的人观看而受到感化，我认为这就是他们信服的原因。又查考古注，依据《论语》中“既灌而往，吾不欲观”的意思，所以把这里的“盥”解释为“灌”。然而“盥”与“灌”字义各不相同。又“既灌而往，吾不欲观”，是孔子特别针对鲁国失礼而言，所谓有所为而言。至于进献祭品，难道也都是诚意完全散失而可以轻视的吗？恐怕程颐是依据古注而没有来得及修改罢了。
噬嗑卦
雷电噬嗑
程颐、朱熹等各家都说卦象是云电雷，现在说雷电，是因为字形相似而错误。只有邹氏认为《彖传》也说雷电合而彰明，不必因此怀疑经文。我认为此卦虽然离上震下，但阳气将要震发，于是闪然形成火，所以雷与电只是一气，而以雷为主，电是雷的精光，如同爆竹火一出声音随即透出，也以声音为主。雷与电并非其他截然分开的两种形象可比，《彖传》说雷电合而彰明，语意极好，经文未必有误。
灭趾
《传》说“灭是伤害”，我恐怕只是“灭没”的意思。如同《大过》卦“灭顶”的“灭”，加刑具于脚趾，“灭没”其脚趾而看不见，与“灭鼻”、“灭耳”相同，与“伤”字大概意义不同。
九四得金矢六五得黄金
《传》说：“金取刚，矢取直，这是从九四的阳德来说的。黄是中色，金是刚物，这是从六五居中处刚来说的。”各家都遵从这种说法，只有朱熹主张《周礼》中“狱讼入钧，金束矢而后听之”的说法，以经说经，固然更有依据。但恐怕《周礼》出于王莽之世，未必全都是周公的真意。如果先要取他的金，然后才为他听讼，即使是昏乱的时代也不会这样做，何况成周的治理呢？或者是刘歆等人想借此为唯利是图张本，随即就激起了天下的动乱，来不及施行呢？金、矢、黄金都是象征，并非实物。暂且遵从程颐的说法。
贲卦
六五，贲于丘园，束帛戣戣，吝，终吉。
古说认为这是聘问贤人，固然在卦义之外立说。程颐的《传》把丘园看作上九，把束帛戣戣看作接受其裁制，也未见确实相合之处。朱熹认为务农尚俭，按《山》卦已防已有此意。邹氏则与朱熹暗合，应当详细考察他的说法。
剥卦
山附于地剥
程颐的《传》说：“山高耸于地，反而附着于地，这是圯剥之象。”各家似乎怀疑山附于地有安定的象征，与剥义正相反，所以各自又另作解说。朱熹说：“如山附于地，只因为地厚，所以山安于其居而不摇动。”这种说法可以解释“厚下安宅”，恐怕也未触及剥卦的名义。我认为山特别突出而远离地面，是山的常态，这不叫附。而说“附于地”，这是山的变异，如同梁山崩塌之类。所以经文说“山附于地”，程颐解释为“圯剥之象”。君子以“厚下安宅”，是观看“圯剥之象”，而加厚其基础，使不至于剥落。剥卦的名义，未曾与山附于地相反；“君子以厚下安宅”，也未曾与剥卦的名义相反。
复卦
出入无疾
程颐的《传》说：“复生于内，是入；长进于外，是出。微阳生长，没有害它的。”蔡节斋说：“出是由剥卦上爻出而变为坤卦，入是由坤卦下爻入而变为复卦。”邹氏说：“出入是说，以前出而今入。他们的说法可以互相补充，但蔡与邹都把无疾解释为不求速，与程颐相反。无疾，应当依从程颐的说法。如果把无疾解释为不求速，那么下文‘朋来无咎’，难道是因为没有怨恨责怪的人吗？”
先王以至日闭关，商旅不行，后不省方
蔡节斋说：商旅是最卑贱的，后是最尊贵的。上自后，下至商旅，都以安静为事。我认为：这种说法，各家未曾提及。大概如果不这样，上下总提，那么先王与后就分为两个主人了。
无妄卦
物与无妄
程颐说：“雷行于天下，发生万物，它所赋予的，各正性命，没有差错妄乱，这就是物与无妄。”朱熹说：“震动发生万物，各正其性命，这是物物与之无妄。”两种说法都把“与”解释为“赋与”，“之与”近世有人作“物与之以无妄者”，恐怕不对。因为天下“雷行物与无妄”，是从造化而言；“对时育物”，是从先王而言，不应当把中间
程谓不耕而获，不菑而畬，为不首造其事，以首造为妄。朱云不耕不获，不菑不畬，无所为于首，无所觊于后，未尝起私意以作为。以文脉言之，合从朱说，若如程说，各句须添“而”字，方通也。
无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。
程言有得则有失。朱云：行人牵牛以去，而居者反遭诘捕之扰，视程说为明矣。邹云：或者系牛于此，自以为固矣。系脱而不知牛之所之，以出意外。牛为行人所得，而乃责得于邑人，岂邑人之罪哉？此为无妄之灾也。觉于经文尤切，《大畜卦》。
天在山中
程止言所畜之大朱云止，以象言，不必实有其事，合从其说。他说有谓芥子纳湏弥者，此异端诞语；有谓草木皆天者，又是生说。”皆不必惑。若居四山之中，而仰视天，亦可言天在山中，然象意不指此也。
曰闲舆卫
曰：「陆音越」，诸家从之。郑作「日」，程与朱从之。合作「日月」之「日」读。
何天之衢亨
程以何字为误？加诸家遂生别说。朱云：「何其通达之甚也！」此说极明白，只依经文读之。
坎卦
樽酒簋贰
程传曰：一樽之酒，二簋之食，复以瓦缶为器，质之至也。朱本义乃用晁以道之说，以「樽酒簋」为句，「贰用缶」为句。其说曰：既曰「樽酒簋贰」，又曰「用缶」，亦不成文理。又曰：其实无「贰簋」之实。陆德明自注断，愚按：「贰用缶」恐亦不成文理。徐云：权舆以四簋为盛，损以二簋为约。邹云：「樽酒者」一樽之酒，「簋贰者」以簋食副之，其说尤精。天下义理无穷，未必陆氏可以注断。《象》曰：「樽酒簋贰，刚柔际也。」此本经正文，初未尝以「樽酒簋」断句也。合且依此经文，以「樽酒簋贰」为句。
离卦
离丽也
古说皆以丽为附，愚恐亦兼文明之意。如日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，皆有华丽气象，不特言附着而已。
明两作离
程与诸家皆以明两为读，晦庵用水洊至句法，以明两作为读。愚按：明两作之句，出《释文》，兼觧卦亦云“雷雨作”句法相似，尤为切证，合从晦庵。
六五之吉离王公也
程以离为丽，云六五之吉者，所丽得王公之正位也。蔡云柔居尊位，故为离之王公，然则不必改离为丽，文理自通。
获匪其丑
古注云：「除其非类，此语尽之。」程云：「所执者非其丑类，则无残暴。」是欲增说义理也。然欲言无暴，当曰「非执其类」可也。今曰「所执者非其丑类」，则语意未明。反若祸及无辜，岂得云无残暴耶？蔡云：「获非其类者而已。」此语视古注尤明。
咸卦
咸其脢
古注云：「脢者，心之上，口之下。进不能大感，退亦不为无志。其志浅末，故无悔而已。」按此说，自咸其拇，次第而上，说已明白。近世程朱诸家皆云：「脢，背肉也，与心相背。」然朱与诸家以为与心相背，为无思无为之地，无系累，故无悔。而程又以为背其私心，「私心」二字似又添一层说于经文，非顺。窃意当以诸家与古注相参，而义备。
遯卦
莫之胜说
说王肃如字，徐吐，活反。程从王音，云不可胜言。于势顺易，朱与诸家从徐音作脱字说，恐不若从程也。大壮卦。
六五防羊于易
程曰：「羊象羣阳并进，六五以和易待之，使无所用其刚，是防之于易也。」朱曰：「六五以柔居中，不能抵触，虽失其壮，亦无所悔。易者，忽然不觉其亡也。」蔡曰：「羊自谓也。易者，寛闲无拒之谓，为刚所决，故曰防。」羊愚按：「程说以六五能防羣阳并进之壮，朱、蔡以六五为羣阳并进而自防其壮，二说未知孰是。然象曰：「防羊于易，位不当也。」言位不当，则居羣阳并进之冲，为其所决者似矣。若能以柔胜刚，宜曰位当，岂得言位不当耶？兼《旅》卦「防牛于易」与此义例一同，程觧亦云：「以忽易自失其顺，未尝以为防失他人之顺。」
晋卦
维用伐邑
程传凡伐邑皆释为自治。晦庵谓伐邑如堕费
译程颐认为，不耕种而收获，不除草而熟田，是不首先开创事业，把首先开创视为虚妄。朱熹说，不耕种不收获，不除草不熟田，在开始时无所作为，在后来无所希求，未曾起私意去造作。从文脉来看，应当采纳朱熹的说法，如果按照程颐的说法，各句必须加上“而”字，才通顺。
无妄之灾，或许拴系着牛，行人得到了它，邑人遭受了灾祸。
程颐说，有得到就有失去。朱熹说：行人牵着牛离去，而居住的人反而遭受被诘问抓捕的骚扰，比程颐的说法更明白。邹氏说：或许把牛拴在这里，自以为牢固了。拴系脱落却不知道牛去了哪里，出乎意外。牛被行人得到，却向邑人追究得到的责任，这难道是邑人的罪过吗？这就是无妄之灾。觉得对经文尤为贴切，《大畜卦》。
天在山中
程颐只说所畜养的伟大，朱熹说，从卦象来说，不必实有其事，应当采纳他的说法。其他说法有认为芥子能容纳须弥山的，这是异端荒诞的话；有认为草木都是天的，这又是牵强附会之说。都不必迷惑。如果住在四山之中，抬头看天，也可以说天在山中，但卦象的意思不指这个。
曰闲舆卫
“曰”字，陆德明注音为“越”，各家跟随他。郑玄作“日”，程颐和朱熹跟随他。应当读作“日月”的“日”。
何天之衢亨
程颐认为“何”字是错字？加上各家于是产生别解。朱熹说：“多么通达啊！”这个说法极明白，只依照经文读即可。
坎卦
樽酒簋贰
程颐传曰：一樽酒，两簋食物，再用瓦缶作为器皿，质朴到了极点。朱熹本义采用晁以道的说法，以“樽酒簋”为一句，“贰用缶”为一句。他说：既然说了“樽酒簋贰”，又说“用缶”，也不成文理。又说：实际上没有“两簋”的实物。陆德明自注断句，我按：“贰用缶”恐怕也不成文理。徐氏说：权舆以四簋为丰盛，损卦以两簋为简约。邹氏说：“樽酒者”，是一樽酒，“簋贰者”，用簋盛食物作为副食，这个说法尤其精妙。天下义理无穷，未必陆德明可以注断。《象》说：“樽酒簋贰，刚柔际也。”这是本经正文，起初未曾以“樽酒簋”断句。应当暂且依照此经文，以“樽酒簋贰”为一句。
离卦
离丽也
古说都以丽为附着，我恐怕也兼有文明的意思。如日月附着于天，百谷草木附着于土，重明附着于正，都有华丽的气象，不只是说附着而已。
明两作离
程颐和各家都以“明两”为读，朱熹用水洊至的句法，以“明两作”为读。我按：“明两作”的句式，出自《释文》，兼解卦也说“雷雨作”，句法相似，尤为切证，应当采纳朱熹的说法。
六五之吉离王公也
程颐以离为丽，说六五的吉祥，是所附着得到了王公的正位。蔡氏说柔居尊位，所以是离的王公，那么不必改离为丽，文理自然通顺。
获匪其丑
古注说：“除去其非类，这话概括了。”程颐说：“所执拿的不是其同类，就没有残暴。”这是想要增说义理。然而想要说无暴，应当说“非执其类”才可以。现在说“所执拿的不是其同类”，则语意不明。反而好像祸及无辜，怎么能说无残暴呢？蔡氏说：“获非其类者而已。”这话比古注更明白。
咸卦
咸其脢
古注说：“脢，是心之上，口之下。进不能大感，退也不为无志。其志浅末，所以无悔而已。”按此说，从咸其拇，次第而上，说法已明白。近世程朱各家都说：“脢，背肉也，与心相背。”然而朱熹和各家认为与心相背，是无思无为之地，无系累，所以无悔。而程颐又认为背其私心，“私心”二字似乎又在经文上增添了一层说法，不顺。我私下认为应当以各家与古注相参，而义理完备。
遯卦
莫之胜说
说字，王肃如字，徐吐，活反。程颐跟随王肃的音，说不可胜言。于势顺易，朱熹和各家跟随徐音作脱字说，恐怕不如跟随程颐。大壮卦。
六五防羊于易
程颐说：“羊象群阳并进，六五以和易对待它，使无所用其刚，是防之于易。”朱熹说：“六五以柔居中，不能抵触，虽然失去其壮，也无所谓悔。易者，忽然不觉其亡。”蔡氏说：“羊自谓也。易者，宽闲无拒之谓，为刚所决，所以说防。”羊我按：“程颐说以六五能防群阳并进的壮，朱熹、蔡氏以六五为群阳并进而自防其壮，两说不知哪个正确。然而象说：‘防羊于易，位不当也。’说位不当，则居群阳并进的冲，为其所决者似乎对了。如果能以柔胜刚，应当说位当，怎么能说位不当呢？兼《旅》卦‘防牛于易’与此义例一同，程颐解也说：‘以忽易自失其顺，未曾以为防失他人之顺。’”
晋卦
维用伐邑
程颐传凡伐邑都解释为自治。朱熹谓伐邑如堕费
、堕郈之类，《易》中言伐邑皆是用之于小愚。按世无称兵自伐其邑之理，释为自治恐未安。古者诸侯各自为国，其大夫则有采邑。采邑容有不顺者，则伐之，故为伐邑；邻国相侵，则为伐国。古有此事故，有此语。合从朱说。
译像堕郈这类事件，《易经》中提到的“伐邑”都是用于指代小规模的愚妄之举。查考世上没有举兵自我攻击自己城邑的道理，将其解释为自我治理恐怕并不妥当。古代诸侯各自建立国家，他们的大夫则拥有采邑。采邑中如果有不顺从的情况，就征讨它，所以称为“伐邑”；如果是邻国相互侵犯，则称为“伐国”。古代有这类事情，所以才有这样的说法。赞同朱熹的观点。
明夷卦
明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸徃，主人有言。
初九居阳之始，飞者去之也。垂其翼，行不敢显也。三日不食，不暇食也。此古注大意如此，与《象曰》“义不食也”意相合。近世以垂翼、不食皆为伤困之极，恐初九未至此，亦与“义不食”之意殊矣。大率爻象正是孔子觧经之语，不当背之。今以经文之《象曰》为正。
入于左腹，获明夷之心；于出门庭。
程谓言，奸邪得君之深，朱云未详，疑六四居暗地尚浅，犹可以得意而去。愚按朱说，于象曰「获心意也」一语，意义相协，当从之。但程说穷极小人之情状，自足为世戒，不可不熟玩尔。
上六，不明，晦，初登于天，后入于地。
愚意，明夷之极，是日入于地，故曰不明则晦矣。日之初登于天，后乃入于地，日大明也。一失其中，则尚如此，人宜何如其自畏矣。
睽卦
其人天且劓
六三居二阳之间而上应上九，故古注与晦庵诸家皆以「见舆曵为二牵于后，以其牛掣为四阻于前，以其人「天且劓」为上九猜狠而重加之刑。惟程传并「天且劓」归之九四，而不及上之正应。按晦庵依古注，恐合从其说。
觧卦
觧利西南
古注：“西南众也。”程朱皆以西南为坤体，广大安静。然象之释此句，元云：“徃得众也。”程朱之说，乃是所以得众之道，合兼详之。
无所徃其来复吉有攸徃夙吉
古注云：「无难可觧，则来复；有难而徃，则以夙为吉。」盖两开其端也。程传乃云：「其始未暇有为，既安定，则为可久之治。」晦庵非之。盖或为或不为，惟其当而已。合从古注。
六五，君子维有觧，吉；有孚于小人。
古注云：「以君子之道觧难，小人犹知服而无怨。」程朱皆以君子之觧信验于小人。然按《象曰》：「君子有觧，小人退也。」则古注为平顺。盖《易》之有《象曰》，是即所以解《易》者也。
损卦
初九已事遄徃无咎
古注云：「事已则徃，不敢宴安，乃获无咎。」程传云：「事既已，则速去之，不居其功，乃无咎也。」朱本义云：「上应六四之隂，辍所为之事，而速徃以益之，无咎之道也。」按三说虽不同，而皆主于初九自损以上应六四为说，诸家乃以已事为止其事，恐未安，合详之。
六五，或益之，十朋之▯，弗克违，元吉。
自古注以至本义皆云获益而得十朋之▯。若本义则又明以或益之十朋之▯为句，盖谓两▯为朋也。惟程传以朋为助，以十为众，云众助之公，虽▯卜不能违。是或益之为句，十朋之为句，▯弗克违又自为句，未知孰是。然若如本义分句，则弗克违一句主何而言，似欠归着。若如程传分句，则▯弗克违即书云▯从之意，主▯而言，庻有归着。在学者详之，要之程以理言，朱以象言也。
得臣无家
诸家皆谓得臣无间逺近，惟蔡氏、邹氏谓得臣之国尔，忘家者，姑録之。
益卦
六三益之用防事无咎
古注以隂居阳而求益，物所不与，救防则免。愚按文义已顺，特语未莹耳。程传云：三当禀承于上，安得自擅为益？唯于患难可以应卒，遂以守令救荒防为言。晦庵非之，谓六三不当得益，有益之以防事者，盖警戒震动，乃所以益之也。蔡氏宗之，然恐警戒未可据言防事耳。▯山谓用防事者亡，所以保其存，防所以有其吉，故曰固有之也，亦是一说。要之，古注为易见。
莫益之偏辞也
程云非有偏已之辞也，恐上添“非有”字，未知如何？朱曰：莫益之者，犹从其求益之偏辞也。上添“求益”，亦未知其如何？意若戒之曰：“莫益之”，凡求益者，皆偏辞耳。《夬卦》
告自邑
程朱皆以为先自治理，固然矣，然恐自乃自从之，自非自已之，自如云告戒，自其居邑始，欲人人知谨也。
居徳则忌
此句颇难晓。程传云：“居徳谓安处其徳也。”则者约也，忌者禁也。约立防禁而无溃散，是以则字为法则之则。然未能使人晓然也。朱云未详。▯山云：“以徳厚自居，
译明夷卦
光明受损而飞，垂下翅膀。君子出行，三天不吃东西。有所前往，主人有言语。
初九处于阳爻的起始，飞鸟离去。垂下翅膀，行动不敢显露。三天不吃东西，是没有空闲进食。古代注疏的大意如此，与《象传》所说的“道义上不应进食”意思相合。近代学者认为垂下翅膀、不进食都是伤害困顿到了极点，恐怕初九还没有达到这种程度，这也与“道义上不应进食”的意思大相径庭。大体上，爻象正是孔子解释经文的言语，不应当违背它。现在以经文中的《象传》为准。
进入左腹，获得了明夷卦的核心；在走出门庭。
程颐说，这是指奸邪之人深得君主信任，朱熹认为未详，怀疑六四处于昏暗之地尚浅，还可以带着得意的心情离去。我按朱熹的说法，与《象传》“获得心意”这一语，意义相协调，应当采纳。但程颐的说法穷尽了小人的情状，足以作为世人的警戒，不可不仔细玩味。
上六，不明，昏暗，起初登上天空，后来落入地下。
我的意思是，明夷到了极点，就是太阳落入地下，所以说不明就会昏暗。太阳起初登上天空，后来落入地下，太阳是大光明的。一旦失去中正，尚且如此，人应当如何自我敬畏呢。
睽卦
那人被刺额且割鼻
六三处于两个阳爻之间而上应上九，所以古代注疏与朱熹等各家都认为“看见车被拖拽是二爻在后面牵制，用牛拉扯是四爻在前面阻碍，那人被刺额且割鼻是上九猜忌狠毒而重重施加刑罚。只有程颐的传注把“刺额且割鼻”归之于九四，而没有提及上九的正应。按朱熹依据古代注疏，恐怕应该采纳他的说法。
解卦
解利于西南
古代注疏说：“西南是民众聚集的地方。”程颐和朱熹都认为西南是坤卦的卦体，广大安静。然而《象传》解释这句话，原本说：“前往能获得民众。”程颐和朱熹的说法，乃是获得民众的方法，应当一并详细考察。
无所前往，其归来复吉；有所前往，早日前往吉
古代注疏说：“没有困难可以解除，就归来复位；有困难而前往，就以早日为吉。”这是两方面都开辟了开端。程颐的传注却说：“起初没有空闲有所作为，既已安定，就成为可以长久的治理。”朱熹非议这种说法。大概做或不做，只在于是否恰当而已。应当采纳古代注疏。
六五，君子唯有解除困难，吉；对小人有诚信。
古代注疏说：“用君子的道义解除困难，小人尚且知道顺服而没有怨恨。”程颐和朱熹都认为君子的解除困难在小事上得到验证。然而按《象传》说：“君子解除困难，小人退去。”那么古代注疏更为平顺。因为《易经》有《象传》，就是用来解释《易经》的。
损卦
初九事情做完迅速前往无咎
古代注疏说：“事情做完就前往，不敢安逸享乐，于是获得无咎。”程颐的传注说：“事情既然已经做完，就迅速离去，不居功，于是无咎。”朱熹的本义说：“上应六四的阴爻，停止所做的事情，而迅速前往以增益它，这是无咎的道理。”按这三种说法虽然不同，但都以初九自我减损以上应六四为说，各家认为已事是停止事情，恐怕不妥当，应当详细考察。
六五，有人增益他，十朋的龟甲，不能违背，大吉。
从古代注疏到本义都说获得增益而得到十朋的龟甲。如果按本义，则又明确以“或益之十朋之龟”为一句，大概说两个龟甲为一朋。只有程颐的传注以朋为助，以十为众，说众人帮助的公正，虽然占卜也不能违背。这是以“或益之”为一句，“十朋之”为一句，“龟弗克违”又自为一句，不知道哪个是对的。然而如果按本义分句，那么“弗克违”这一句针对什么而言，似乎缺乏依托。如果按程颐的传注分句，那么“龟弗克违”就是《尚书》所说的“龟从”的意思，针对龟而言，或许有依托。由学者详细考察，总之程颐以理而言，朱熹以象而言。
得臣无家
各家都认为得到臣子不分远近，只有蔡氏、邹氏认为得到臣子的国家罢了，忘记家的人，姑且记录下来。
益卦
六三增益之用防事无咎
古代注疏以阴爻居阳位而求取增益，事物所不给予，防备则免祸。我按文义已经通顺，只是语言不够清晰罢了。程颐的传注说：三应当禀承于上，怎么能擅自增益？只有在患难中可以应急，于是以守令救荒防备为言。朱熹非议这种说法，认为六三不应当获得增益，有增益以防范事情的人，大概是警戒震动，这才是增益它。蔡氏推崇这种说法，然而恐怕警戒不可以依据防范事情而言。山说用防范事情的人灭亡，所以保全其存在，防范所以有其吉，所以说固有之也，也是一说。总之，古代注疏更容易理解。
莫益之偏辞也
程颐说不是有偏私自己的言辞，恐怕上面添加“非有”二字，不知道如何？朱熹说：莫益之者，是顺从他求取增益的偏私言辞。上面添加“求益”，也不知道如何？意思如果是告诫说：“不要增益他”，凡是求取增益的人，都是偏私的言辞。《夬卦》
告自邑
程颐和朱熹都认为先自我治理，固然如此，然而恐怕自乃自从之，自非自已之，如同说告诫，从他的居邑开始，想要人人都知道谨慎。
居德则忌
这句话很难理解。程颐的传注说：“居德谓安处其德也。”则者约也，忌者禁也。约束设立防禁而没有溃散，是以则字为法则之则。然而不能使人明白。朱熹说未详。山说：“以德厚自居，
则忌之所集。”邹氏曰：“泽上于天，势必将决于下流。君子观此象，以之施禄则可以，之居徳则不可。”愚按此二说近之，故録。
译这就是忌忌所聚集的地方。”邹氏说：“水泽之气上升于天，其势必然会在下游决口。君子观察这一卦象，用来施予福禄是可以的，用来居守德行则不可以。”我按：这两种说法比较接近本义，所以记录下来。
九二惕号莫夜有戎勿恤
程朱皆以惕号为句，愚按《象》曰：「有戎勿恤，得中道也」，则分句合？依诸家「有戎勿恤」为句，正在本经，非诸家自为之说也。
独行遇雨若濡有愠
遇雨，九三独应上六也。然若将为雨所濡，而有愠色，则九三虽与上六应，实与诸阳并进，而羞与隂比，所以无咎。则虽应，亦不与之应矣。
姤卦
初六系于金柅
古注以金柅指九四，谓初六遽遇之，始以一柔而承五刚，散而无主，自纵者也。臣妾之道，不可以不贞，故必繋于九四之正应，乃得贞吉。金者，至坚之物；柅者，制动之主也。《广雅》：柅，止也。《说文》作檷，络丝趺也。按此说，以一隂遇五阳，而欲其専于九四正应之阳，其义甚明。金柅虽古今异俗，不知其何物，而指为坚物，以此系于彼，意亦晓然矣。程传不以九四正应取义，但欲戒隂之进，谓柅为止车之物，止之以金柅，而又繋之，又是一义。然恐「又系之」之语与经文「系于」之意不同耳。
九五以杞包▯含章有陨自天
程传以为求贤而天降之贤于爻象未见其的，然者朱本义以杞为五之阳而包下初生之▯，以防其溃；含章以俟可囘造化，亦未知其于爻象果何如。縁此爻辞乃悬空设象，人各以意求之耳。其余纷纷尤更各出，惟蔡节斋谓五与初无相遇之道，犹以髙大之杞包在地之▯，惟当自蓄其徳以待之。其有陨坠乃出于天，非人所能为也。虽未必然，于爻义差近，姑録之以俟知者。
萃卦
萃亨
程朱皆以亨为衍字，盖以彖文不及亨字，而下文又有「利见大人，亨也」。邹氏曰：「萃者，聚也。民富物阜，财力有余之时也。萃则亨矣。然则依经文于萃之下有亨字，亦未尝不可也。」
孚乃利用禴
程传发至诚不事外饰之义甚备，然此句语脉自有两节。蔡云：未孚而用禴，有简薄之嫌，必待其交孚而后用。邹云：用禴在既孚之后。愚按：二说于经文为顺。盖九二刚明之臣，应六五柔顺之君，当升之时，理当然也。
困卦
初六臀困于株木
程传谓无所芘而不得安其居，朱云臀在株木上，不安可知，视程尤径。
九二困于酒食
古注云：「以阳居隂，谦以待物，物莫不至，不胜丰衍，故曰『困于酒食』。」是言困于酒食之多也。程传谓酒食所以施惠，二以刚处困，未得施其惠，是言困于酒食之少也。愚按：象曰「困于酒食，中有庆也」，是九二乃好爻，初无困吝不足之意。古注之说为顺，若程说则又成一义矣。朱以「困于酒食」为厌饫之意，此足以发古注之未及也。
朱绂赤绂
程以朱绂，君之服，九二上承九五之君，故云“朱绂方来”。赤绂，臣之服，九五下应九二之臣，而上下皆为柔所揜，故曰“困于赤绂”。晦庵非其说，然蔡出于朱，亦祖程说，盖晦庵亦未有他说以过之，而二爻相形，程说已明也。合且从程。
井卦
木上有水井
程传谓木承水而上之，乃器汲水而出，井之象。晦庵谓其象只取巽入之义，若如汲水器之说，则与后面“羸其瓶”之义不合。木上有水者，津润上行，露水直至树末，此即木上有水之义。却汲上供人食用，愚按此义当从晦庵。盖古以瓶汲，程传出近世见，近世以木桶汲泉而云木。尔徃嵗有沈计议雄飞说，井底湏置木板以隔泥汚，而木板终不朽，今作井者皆然。自谓此可明“木上有水”为井之说，愚恐亦据目今所见言之，未必古人皆然，亦未必作《易》者以此取义也。
君子以劳民劝相
程传云：「劳徕其民，法井之用也；劝民使相助，法井之施也。」愚按：「相」字合作去声，其义为助。若如程传「劝之使相助」，则是「相」字合作平声，而其下又添「助」字以足其义，而「相」乃歇后字耳。且于木上有水之义，似无相关。窃意上下之情，本以势隔，君子观井之象，劳徕其民而劝勉之，相助之使得上通，有如汲引。盖取井之义云尔。
九三，井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。象
译九二警惕呼号，昼夜都有战事，不必忧虑。
程颐和朱熹都将“惕号”断为一句，我认为《象传》说：“有战事不必忧虑，是因为得到了中道”，那么分句应该是怎样的呢？依照诸家的说法，“有戎勿恤”为一句，这正符合经文，并非诸家自创的说法。
独自前行遇到雨，好像被雨水沾湿，因而产生怨怒。
遇到雨，是因为九三独自与上六相应。然而如果将被雨水沾湿，而露出怨怒的神色，那么九三虽然与上六相应，实际上却与各阳爻一同前进，并且羞于与阴爻相比附，所以没有灾祸。那么即使有应，也不与之相应了。
姤卦
初六系于金柅
古代注疏认为金柅指九四，说初六突然遇到它，起初以一个柔爻承受五个刚爻，离散而没有主宰，是自我放纵的。臣妾的道理，不可以不贞正，所以必须系于九四的正应，才能得到贞正吉祥。金，是极其坚硬的物体；柅，是制动的主宰。《广雅》说：柅，是停止。《说文》写作檷，是络丝的底座。按照这种说法，以一个阴爻遇到五个阳爻，而希望它专一于九四正应的阳爻，其意义非常明确。金柅虽然古今习俗不同，不知道它是什么东西，但指为坚硬物体，以此系于彼，意思也清楚了。程传不取九四正应的意义，只想告诫阴爻的进逼，说柅是止车的物体，用金柅制止它，而又系住它，这是另一种意义。然而恐怕“又系之”的话与经文“系于”的意思不同。
九五以杞包〇含章有陨自天
程传认为这是求贤而天降贤人，但在爻象中未见其确切依据。然而朱熹本义认为杞是九五的阳爻而包裹下面初生的〇，以防其溃散；含章以等待可以挽回造化，也不知道这在爻象中究竟如何。因为这个爻辞是悬空设立意象，人们各自以己意去探求罢了。其余纷纷议论更是各出己见，只有蔡节斋认为九五与初六没有相遇的道理，就像用高大的杞树包裹在地下的〇，只应当自蓄其德以等待。那有陨坠的是出于天，不是人所能为的。虽然不一定正确，但在爻义上比较接近，暂且记录下来以等待明白的人。
萃卦
萃亨
程颐和朱熹都认为“亨”是衍文，大概因为彖传文中没有提到“亨”字，而下文又有“利见大人，亨也”。邹氏说：“萃，是聚集。民富物阜，财力有余的时候。聚集就亨通了。那么依照经文在萃之下有亨字，也未尝不可。”
孚乃利用禴
程传阐发至诚不事外饰的意义非常完备，然而这句话的语脉自有两节。蔡说：未孚而用禴，有简薄的嫌疑，必须等到彼此交孚而后用。邹说：用禴在既孚之后。我认为：这两种说法对经文来说更顺。因为九二刚明的臣子，应六五柔顺的君主，当上升的时候，理当如此。
困卦
初六臀困于株木
程传说无所庇护而不能安居，朱熹说臀部在株木上，不安可知，比程说更直接。
九二困于酒食
古代注疏说：“以阳居阴，谦以待物，物莫不至，不胜丰衍，所以说‘困于酒食’。”这是说困于酒食之多。程传说酒食是用来施惠的，九二以刚处困，未能施其惠，这是说困于酒食之少。我认为：《象传》说“困于酒食，中有庆也”，这是九二乃好爻，初无困吝不足的意思。古代注疏的说法更顺，如果程说则又成另一种意义了。朱熹以“困于酒食”为厌饫的意思，这足以阐发古代注疏所未及之处。
朱绂赤绂
程颐认为朱绂是君主的服饰，九二上承九五之君，所以说“朱绂方来”。赤绂是臣子的服饰，九五下应九二之臣，而上下都被柔爻所掩盖，所以说“困于赤绂”。朱熹不赞同他的说法，然而蔡清出于朱熹，也祖述程颐的说法，大概朱熹也没有其他说法超过它，而两爻相比，程颐的说法已经明确了。姑且遵从程颐。
井卦
木上有水井
程传说木承水而上之，是器具汲水而出，井的意象。朱熹认为其意象只取巽入的意义，如果像汲水器具的说法，那么与后面“羸其瓶”的意义不合。木上有水者，津润上行，露水直达树梢，这就是木上有水的意义。却汲上供人食用，我认为此义应当遵从朱熹。因为古代用瓶汲水，程传出近世所见，近世用木桶汲泉而说木。往年有沈计议雄飞说，井底须置木板以隔泥污，而木板终不朽，现在挖井的都这样。自认为这可以阐明“木上有水”为井的说法，我恐怕也是根据眼前所见而言，未必古人皆然，也未必作《易》者以此取义。
君子以劳民劝相
程传说：“劳徕其民，效法井的作用；劝民使相助，效法井的施予。”我认为：“相”字应读去声，其义为助。如果像程传“劝之使相助”，那么“相”字应读平声，而其下又添“助”字以足其义，而“相”就成了歇后字。而且与木上有水的意义，似乎无关。我私下认为上下之情，本以势隔，君子观井的意象，劳徕其民而劝勉之，使之相助得以向上通达，有如汲引。这是取井的意义罢了。
九三，井渫不食，为我心恻；可用汲，王明，并受其福。《象传》
曰：井渫不食，行恻也；求王明，受福也。
程传云：「有才未得用，如井洁不见食，既以不得食为恻，岂免有求？故求王明而受福。」晦庵云：「井渫不食，而使人心恻，可用汲矣。王明则汲井以及物，而并受其福也。」行恻者，行道之人，皆以为恻。愚按：朱说于「为我心恻」之义甚明，盖「为我」者，指他人言之也。合从朱说，临川邹氏释「行恻」之义，亦与朱说暗合。古为徐氏云：「求王明者，岂九三自求上哉？恻之者，为之求矣。」此义亦足以发。
译说：井水清澈却无人饮用，使路人都感到哀怜；寻求贤明的君主，才能承受福泽。
程颐说：“有才能却未被任用，就像井水洁净却无人饮用，既然因无人饮用而感到哀怜，怎能没有所求呢？所以寻求贤明的君主而承受福泽。”朱熹说：“井水清澈却无人饮用，使人心生哀怜，说明它可供汲取了。君主贤明就会汲取井水以惠及万物，从而共同承受福泽。”所谓“行恻”，是指路过的人，都为此感到哀怜。我认为：朱熹的解释对于“为我心恻”的含义非常明确，大概“为我”是指从他人的角度来说的。应当采纳朱熹的说法，临川邹氏对“行恻”的解释，也与朱熹的说法暗中契合。古为徐氏说：“寻求贤明的君主，难道是九三爻自己向上求取吗？那些感到哀怜的人，是在为他求取啊。”这个解释也足以阐发深意。
六四井甃无咎
程朱皆谓六四以柔居大臣之位，才弱不能济物，故取修井为象，是矣。邹氏曰：「甃所以御恶而洁井。」徐氏曰：「此在井壁，恐有井谷之处，因勉以井甃无咎。」愚按：二说可禆程朱之细，故録之。
上六井収勿幕
自古注，以及程朱诸家，皆以上六处井之极水已出井，故曰井収。収者，汲取也。収亦作去声。临川王氏専主収作去声，云古者以収名冠，以収髪为义。井収者，井口之臼，亦一井之体収于此也。掘井及泉，渫之使清，甃之使固，自下而上，至于井収，则井之功毕矣。井甃者，所以御恶于内；井収者，所以御恶于外。収以御恶，而非杜人之汲也。故禁之使勿幕。按此说异众，虽未必然，而于事情为切，故録之以俟后来者详焉。审如其说，则幕者即以井収而覆井之名，非幕帟之幕。世亦未有以幕施于井者也。
革卦
水火相息
马云息灭也。程朱皆从之。蔡节斋本王弼注，以为生息之息。不知水火不能相生也。程云物止而后有生，朱云灭息而后生息，其推演已明。盖生息又自息灭而始也。此章本防，正为灭息之息。
鼎卦
正位凝命
伊川以命为命令之命，晦庵以命为天命之命，合从晦庵。
震卦
出可以守宗庙社稷，以为祭主也。
程传主长子言之云：「君出而可以守宗庙社稷为祭主也。」临川邹氏曰：「天子廵狩、亲征，诸侯朝觐、会同，皆世子主祭。震为长子，故此卦以君出、子在为言，不杂君父共国时也。」愚按：此说释程传之意，为明晦庵云：「出谓继世而主祭也。」
六五震徃来厉亿无防有事
古注徃则无应，来则乗刚，皆危也。处震之时而得尊位，乃有事之机也。而惧徃来，将防其事故，曰「亿无防有事也」。程云：徃来皆危，随宜应变，在中而已，故当亿度无防，失其所有之事。所有之事，谓中徳。朱云：以六居五，而处震时，无时而不危，故无所防而能有事。愚按三说相近，至朱而愈精。邹氏云：刚动二隂之下，欲以威加者也。初九一震，六二防贝，势则然也。九四之震泥矣，五自亿度，知其无能为也，吾之所有事者，可无防焉，故曰「亿无防有事」。五之柔中，能胜天下之刚，其事在此。象曰：「其事在中，大无防也」，谓之大，见其必无防也。此说似足以辅前说，以无防关二之防贝而言，故録之。
艮卦
艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。
两艮各止其所，诸爻皆无相应。晦庵语云：“这个卦各是一个物，不相秋采。内不见已是内卦；外不见人，是外卦。两卦各自去。”愚按：艮卦本防恐不过如此。所谓“艮其背，不获其身”，背后自不见其身也；“行其庭，不见其人”，者相背亦不见人也。静止之义，理无穷，固皆在其中矣。《渐卦》
山上有木渐
程以山上有木，其髙有因，为渐晦庵谓木渐长，则山渐髙，似胜有因之说矣。邹云山上有木，止于下而渐于上者也。其日夜之所息，雨露之所润，岂一朝一夕而遽致其髙大哉？似于文义尤切。
鸿渐于逵其羽可用为仪
程以仪为仪法，恐仪法非可于鸿而言；朱以仪为羽旄之饰，或疑亦未当于其飞翔而言。古注云：「峨峨清逺，仪可贵也。」似得飞翔云路之意。然朱之说于「可用」字为切合，古注与朱说参之，气象斯可见。
巽卦
九二，巽在牀下，用史巫纷若，吉，无咎。
程朱皆以牀为人之所安，巽在牀下为过所安，有不安之意。程以史巫为通其诚意，诚则吉；朱以为竭诚于祭祀之占。邹氏云：「牀，尊者之所据也。巽在牀下，则其屈已已甚，屈于人者，非怯则謟，皆不免有咎。惟用之于史巫则吉而无咎。盖祝史通人意于鬼神，巫以鬼神之意告于人，皆交于神者，交神岂容诈哉？是以虽尚口而巽纷然，其多不过通其诚意，故得无咎。」蔡云：「史巫皆善口舌，纷若丁寜烦悉之意。巽过乎实，惟用于史巫则吉。」徐古为云：「史巫达其卑下之忱，不厌其忉怛之意。」其说亦与邹氏合
译六四爻辞：井壁修砌，没有灾祸。
程颐和朱熹都认为，六四以阴柔之质居于大臣之位，才力薄弱，无法济助万物，所以取修井为象，这是对的。邹氏说：“修砌井壁是为了抵御污秽，使井水洁净。”徐氏说：“这指的是井壁，恐怕有井谷之处，因此勉励修砌井壁就没有灾祸。”我认为：这两种说法可以补充程朱学说中细微之处，所以记录下来。
上六爻辞：井水汲取，不要覆盖。
自古以来的注疏，以及程颐和朱熹等各家，都认为上六处于井的顶端，水已经流出井口，所以说“井收”。收，就是汲取的意思。收也读去声。临川王氏专门主张收读去声，说古人用“收”来命名冠冕，以收敛头发为义。井收，就是井口的石臼，也是一口井的整体收敛于此。挖掘井直到泉水涌出，清除淤泥使其清澈，修砌井壁使其坚固，自下而上，直到井口，那么井的功效就完成了。修砌井壁，是为了在内部抵御污秽；井口石臼，是为了在外部抵御污秽。井口石臼用来抵御污秽，而不是为了阻止人们汲取。所以禁止覆盖井口。我认为这种说法与众不同，虽然不一定正确，但符合实际情况，所以记录下来以待后来者详细考证。如果按照这种说法，那么“幕”就是用来覆盖井口的名称，不是帷帐的幕。世上也没有把帷帐用在井上的。
革卦
水火相息
马融说息是熄灭的意思。程颐和朱熹都跟随他的说法。蔡节斋本于王弼的注，认为是生息的息。不知道水火不能相生。程颐说事物停止之后才有生息，朱熹说熄灭之后才有生息，他们的推演已经很明白了。大概生息又是从熄灭开始的。这一章的本意，正是指熄灭的息。
鼎卦
正位凝命
程颐把命解释为命令的命，朱熹把命解释为天命的命，应当跟随朱熹的解释。
震卦
出可以守宗庙社稷，作为祭祀的主持者。
程传主要就长子而言，说：“君主外出而可以守护宗庙社稷作为祭祀的主持者。”临川邹氏说：“天子巡狩、亲征，诸侯朝觐、会盟，都由世子主持祭祀。震代表长子，所以这一卦以君主外出、儿子在位来说，不混杂君父共同治理国家的时候。”我认为：这种说法解释了程传的意思，很明白。朱熹说：“出是指继承世位而主持祭祀。”
六五爻辞：震动往来，危险，亿万没有防备，有事情。
古代注解说：往则没有应援，来则乘凌刚爻，都是危险的。处在震动的时势而得到尊位，是有事情的契机。而畏惧往来，将要防备事故，所以说“亿万没有防备有事情”。程颐说：往来都危险，随宜应变，在于中道而已，所以应当亿度没有防备，失去所有的事情。所有的事情，指的是中德。朱熹说：以六居五，而处在震动的时势，无时不危险，所以无所防备而能有事情。我认为三种说法相近，到朱熹而更加精妙。邹氏说：刚动在两个阴爻之下，想要施加威严。初九一震，六二防备贝币，势态就是这样。九四的震动陷入泥沼，六五自己亿度，知道它无能为力，我所有的事情，可以没有防备，所以说“亿万没有防备有事情”。六五的柔中，能胜过天下的刚强，事情就在这里。象传说：“事情在于中道，大大没有防备”，说大大，表示必定没有防备。这种说法似乎足以辅助前面的说法，以没有防备关联六二的防备贝币来说，所以记录下来。
艮卦
艮其背，不获其身；行其庭，看不见人。
两个艮卦各自停止在所处的位置，各爻都没有相应。朱熹的话说：“这个卦各是一个物，不相秋采（不相干涉）。内不见己是内卦；外不见人，是外卦。两个卦各自去。”我认为：艮卦的本意恐怕不过如此。所谓“艮其背，不获其身”；背后自然看不见自身；“行其庭，不见其人”，彼此相背也看不见人。静止的意义，道理无穷，都包含在其中了。
渐卦
山上有木，渐进
程颐以山上有木，其高有因，为渐进。朱熹认为木逐渐生长，那么山逐渐增高，似乎胜过有因的说法了。邹氏说山上有木，止于下而渐于上。它日夜所生长的，雨露所滋润的，岂是一朝一夕就能达到高大的呢？似乎对文义更加切合。
鸿渐于逵，其羽可用为仪
程颐以仪为仪法，恐怕仪法不可以对鸿雁而言；朱熹以仪为羽旄的装饰，或许怀疑也不适合对飞翔而言。古代注解说：“峨峨清远，仪可贵也。”似乎得到了飞翔云路的意思。然而朱熹的说法对“可用”二字更加切合，古代注疏与朱熹的说法参看，气象就可以看见了。
巽卦
九二，巽在床下，用史巫纷若，吉，没有灾祸。
程颐和朱熹都认为床是人所安处的地方，巽在床下是过于安处，有不安的意思。程颐以史巫为通其诚意，诚则吉；朱熹认为竭诚于祭祀的占卜。邹氏说：“床，是尊者所凭据的地方。巽在床下，那么他的屈己已经太甚，屈从于人者，不是怯懦就是谄媚，都不免有灾祸。只有用在史巫上则吉而没有灾祸。大概祝史通人意于鬼神，巫以鬼神的意思告诉人，都是与神交往的，交往神灵岂能容许欺诈呢？所以虽然尚口而巽纷然，其多不过是通其诚意，所以得到没有灾祸。”蔡氏说：“史巫都善于口舌，纷若是丁宁烦悉的意思。巽过于实，只有用在史巫上则吉。”徐古为说：“史巫达其卑下的忱意，不厌其忉怛之意。”他的说法也与邹氏相合。
程传谓六四乗承皆刚，宜有悔而悔亡者，如田获三品，遍及上下也。晦庵谓此说牵强，且当阙疑。临川邹氏曰：惟悔亡，然后田获三品也。巽若无能为者，易于有悔。六四得巽之正，非巽懦无立者，故悔亡。田以讲武，且除苗害，兴事之大者，田而有获，则为有功，故象曰：田获三品，有功也。愚按此说与象辞相应，故録之以俟知者。
先庚三日后庚三日
蔡氏曰：「十干自甲至已为阳，阳主生，甲于时为春；自庚至癸为隂，隂主成，庚于时为秋。先庚三日丁也，丁者丁寕之义；后庚三日癸也，癸者揆度之义。」邹氏曰：「蛊卦先甲后甲，此创始之事也。」《记》曰：「日用甲，用日之始也。」故甲以创始为义；《巽卦》先庚后庚，此变更之事也。《汉志》曰：「敛更于庚，悉新于辛。」故庚以变更为义。愚按：晦庵已发此义，而二家可辅其说，故録之。
涣卦
六三，涣其躬，无悔。六四，涣其羣，元吉。
程云：“六三止于其身，可以无悔。”朱云：“六三隂柔而不中正，有私于己之象，能散其私以得无悔。”程云：“六四天下涣散，而能使羣聚，可谓元吉。”朱云：“如程说是，羣其涣，非涣其羣也。”祖老苏之说：“谓羣者圣人所欲涣，以混一天下者也。盖涣散之时，各相朋党，惟六四能涣小人之私，羣下文‘涣有邱’则混而为一之义也。”愚按：“文义皆似朱说为顺。又六三象曰：‘涣其躬，志在外也。’与朱氏‘散其私’相合。若如程说，则于‘志在外’之语不协矣。”
涣王居无咎
程以九五能涣汗大号，居王位为称，而无咎。朱以为散其积聚。愚按六三、六四曰“涣其躬，涣其羣”，其者有所指而散之，故朱说为顺。此爻乃“涣汗大号”之下，独言“王居”，不成文，故再提卦名“涣”字，曰“涣王居者”，言九五“涣”之君位也。故象曰“王居无咎，正位也”，似无散积聚之意，且合从程说。
节卦
苦节贞防
程云固守则防，朱云虽得正而不免于防。愚按卦辞云：「苦节不可贞」，则程说本经意也。
未济卦
上九，有孚于饮酒，无咎；濡其首，有孚失是。
程传谓上九刚明之极，居未济之极，当乐天顺命，饮酒自乐。若耽乐过礼，至濡其首，如是则于孚为有失也。朱本义云：刚明居未济之极，时未可有为，而自信自飬，以俟命无咎之道也。若纵而不反，如狐之渉水而濡其首，则过于自信而失其义矣。临川邹氏曰：既济之极入于未济，未济之极反于既济，上九以刚明处之，天下之事可以济矣。虽饮酒宴乐，信乎其无复灾咎也，故曰「有孚于饮酒，无咎」。若懐其宴安沈湎无度，则又将入于未济，而饮酒之乐信乎其失之也，故曰「濡其首，有孚失是」。《易》六十四卦以未济终之，未济六爻又以饮酒濡首终之，此《易》之为道，惧以终始欤？愚按：此章虽晦庵亦疑其难说，今邹说于经文似明，须谨録之以俟知者问焉。「濡其首」冒上文饮酒繋辞上。
天尊地卑【之】变化见矣
晦庵云：「天尊地卑，一截是说造化实体，乾坤定矣；一截是说易书。」临川王氏曰：「此言易书未作以前之易，虽未有乾坤之卦，自天尊地卑而乾坤已定，此言自然之易。」
刚柔相摩以下
晦庵谓：「此言易卦之变化。」南轩谓：「易所以斡旋造化之间者。」王氏谓：「言自然之八卦。」
干知大始【云云】
王氏谓此言乾坤以造化之用付之六子，而其所自处者甚易简也。
易则易知【云云】
晦庵谓此言人法乾坤之道
圣人设卦观象以下
王氏云：「前言易、书之未作，此言易、书之既作也。」晦庵云：「此言圣人作易。」
是故君子所居而安【云云】
此言君子学易
是故君子居则观其象【云云】
此言君子用易
彖者言乎象者也【之】各指其所之。
晦庵云：此章释爻辞之通例。王氏云：此因前之义而言。圣人设卦系辞，学者观变玩占之要也。
易》与天地准，之神无方
译程颐认为，六四爻上下皆刚，本应有悔，却悔亡，如同田猎获得三品猎物，遍及上下。朱熹认为此说牵强，应当存疑。临川邹氏说：只有悔亡，才能田猎获得三品。巽卦看似无所作为，容易有悔。六四得巽卦之正，并非柔弱无能之人，所以悔亡。田猎用于讲习武事，且消除害虫，是兴办大事。田猎而有收获，便是有功，所以《象传》说：田猎获得三品，是有功。我按：此说与《象传》相应，所以记录下来以待明察者。
先庚三日，后庚三日
蔡氏说：“十天干从甲到己为阳，阳主生，甲对应春季；从庚到癸为阴，阴主成，庚对应秋季。先庚三日是丁，丁有叮咛之意；后庚三日是癸，癸有揣度之意。”邹氏说：“蛊卦是先甲后甲，这是创始之事。”《礼记》说：“日用甲，是用日的开始。”所以甲以创始为义；《巽卦》是先庚后庚，这是变更之事。《汉书·律历志》说：“收敛变更在庚，全部更新在辛。”所以庚以变更为义。我按：朱熹已阐发此义，而两家可辅助其说，所以记录下来。
涣卦
六三，涣其躬，无悔。六四，涣涣其群，元吉。
程颐说：“六三止于其身，可以无悔。”朱熹说：“六三阴柔而不中正，有自私之象，能散其私以得无悔。”程颐说：“六四天下涣散，而能使群聚，可谓元吉。”朱熹说：“如程颐所说，是群聚其涣，并非涣散其群。”祖述苏洵之说：“认为群是圣人想要涣散的，以混一天下。因为涣散之时，各自结党，只有六四能涣散小人之私，群下文‘涣有丘’则是混而为一之义。”我按：“文义皆似朱熹之说顺畅。又六三《象传》说：‘涣其躬，志在外也。’与朱熹‘散其私’相合。若如程颐之说，则与‘志在外’之语不协调了。”
涣王居无咎
程颐认为九五能涣散汗大号，居王位为称，而无咎。程颐认为九五能涣散汗大号，居王位相称，而无咎。朱熹认为散其积聚。我按六三、六四说“涣其躬，涣其群”，其有所指而散之，所以朱熹之说顺畅。此爻乃“涣汗大号”之下，只说“王居”，不成文，所以再提卦名“涣”字，说“涣王居者”，言九五“涣”其君位也。所以《象传》说“王居无咎，正位也”，似乎无散积聚之意，且合从程颐之说。
节卦
苦节贞凶
程颐说固守则凶，朱熹说虽得正而不免于凶。我按卦辞云：“苦节不可贞”，则程颐之说本经意也。
未济卦
上九，有孚于饮酒，无咎；濡首，有孚失是。
程颐认为上九刚明之极，居未济之极，应当乐天顺命，饮酒自乐。若沉溺享乐超过礼制，以致濡湿头部，如此则于诚信有所失。朱熹《本义》说：刚明居未济之极，时不可有为，而自信自养，以等待天命无咎之道。若放纵而不返，如狐涉水而濡湿头部，则过于自信而失其义了。临川邹氏说：既济之极入于未济，未济之极端反于既济，上九以刚明处之，天下的事可以济了。虽饮酒宴乐，信乎无复灾咎，所以说“有孚于饮酒，无咎”。若怀其宴安沉湎无度，则又将入于未济，而信乎饮酒之乐失之，所以说“濡首，有孚失是”。《易》六十四卦以未济终结，未济六爻又以饮酒濡首终结，这《易》之道，是惧以终始吗？我按：此章虽朱熹亦疑其难说，今邹氏之说于经文似明，须谨录之以待明察者问焉。“濡首”冒上文饮酒系辞上。
天尊地卑【之】变化见矣
朱熹说：“天尊地卑，一截是说造化实体，乾坤定了；一截是说《易》书。”临川王氏说：“此言《易》书未作以前之易，虽未有乾坤之卦，自从天尊地卑而乾坤已定，此言自然之《易》。”
刚柔相摩以下
朱熹说：“此言《易》卦之变化。”张栻说：“《易》所以斡旋造化之间者。”王氏说：“言自然之八卦。”
干知大始【云云】
王氏说此言乾坤以造化之用付之六子，而其所处者甚简易。
易则易知【云云】
朱熹说此言人法乾坤之道
圣人设卦观象以下
王氏说：“前言《易》、书之未作，此言《易》、书之既作也。”朱熹说：“此言圣人作《易》。”
是故君子所居而安【云云】
此言君子学《易》
是故君子居则观其象【云云】
此言君子用《易》
彖者言乎象者也【之】各指其所指。
朱熹说：此章释爻辞之通例。王氏说：此因前之义而言。圣人设卦系辞，是学者观变玩占之要。
《易》与天地准，之神无方
，而《易》无体。
王氏云：「前言易之书，此言易之道。」晦庵曰：「此章言易道之大，圣人用之如此。仰观以下，穷理之事；与天地相似以下，尽性之事；范围天地以下，至命之事。范围天地之化而不过，所谓裁成之也。」
译然而《易经》没有固定的形体。
王氏说：“前面说的是《易》的书，这里说的是《易》的道。”
朱熹说：“这一章讲的是《易》道的广大，圣人运用它就是这样。‘仰观’以下，是探究事理的工作；‘与天地相似’以下，是穷尽本性的工作；‘范围天地’以下，是顺应天命的工作。‘范围天地之化而不过’，就是所说的裁成天地化育的意思。”
一隂一阳之谓道。之君子之道，鲜矣。
愚意此言道原于天而赋于人
显诸仁之隂阳不测之谓神
愚意此言，造化寓之易，显仁藏用，盛徳大业，皆指造化而言。造化之生生不穷者，即是易；易之成象者，即是干；效法于干者，即是坤。自此言易之卜筮妙用处。
夫《易》广矣，大矣。之易简之善配，至徳。
此賛易道之广大至徳，晦庵指为在人之至徳，杨氏、邹氏皆云中庸之至徳，惟伊川云乾坤易简之功，乃至善之徳。
子曰易其至矣乎之道义之门
邹氏云：此章言圣人体易之道，而与天地相似。易与天地同出，而圣人独得其要。成性存存。南轩云：因其存而存之。晦庵云：成性，本成之性；存存，谓存而又存不已之意。
圣人有以见天下之赜，之盗之招也。
王氏云：此言圣人推其所独见者，立象生爻，使天下皆有所见，而得以善其言动也。举「鹤鸣在隂」以下七爻，晦庵曰：此下七爻，则其例也。○赜，幽深也，诸家皆然。晦庵独以为杂乱，盖以下文云「言天下之至赜而不可恶也」，故以为杂乱。然云「圣人有以见天下之至赜而拟诸其形容」，则是幽深之理难见，而圣人独能见之也。拟诸形容，使幽深者可见，而人皆得见之也。若曰杂乱，则人皆得见，何必圣人？凢杂乱者，具有形质，何得拟诸形容？如以「恶」字，非所以言幽深，则凡《易》象所以形容其幽深者，若「载鬼一车」之类甚多，圣人假象以明理，自不见其可恶耳。合从伊川及诸家之说，以「赜」为幽深，且与经文「探赜索隠」之意合。
大衍之数五十之可与祐神矣
晦庵移「天一地二五」句加其前而下粘其【阙】
所为乎？合为一章。云：此章言天地大衍之数。
揲蓍求卦之法，蔡节斋亦移“天一地二”为章首，于理甚顺。
子曰：知变化之道者【之】易有圣人之道四焉，者此之谓也。此章言易之神，主蓍▯而言。所云无思而为者，亦言蓍▯无心而能应。或者因以为人不可有思者，误也。
子曰：「夫易，何为者也【之】定之以吉防，所以断也。」
此章言易之用亦主蓍▯而言
易曰自天祐之之无不利也
此释大有上九之爻，古以属之前章，本义属之后章，云恐是错简。王氏曰：疑在下系诸爻之后。
子曰：「书不尽言【之】鼓之，舞之以尽神。」
此言圣人作易
乾坤，其易之蕴耶？之或几乎息矣。
晦庵言是隂阳卦画，王氏云：「此言自有天地，已有易，易与天地相无穷。」
是故形而上者谓之道之事业
王云此言圣人用易致治
是故，夫象，圣人有以见天下之赜之存乎徳行。
晦庵此言，卦爻所以变通者，在人；人之所以能神而明之者，在徳。
系辞下
八卦成列之禁民为非曰义
晦庵曰：「此章言卦爻吉凶，造化功业。又云天地之大徳，以下乃各自说去。」王氏云：「此言圣人以仁义参天地，而全其生生之用也。」
古者包牺氏【之】盖取诸夬
晦庵曰：「此章言圣人制器尚象之事。」王氏曰：「言圣人居大宝之位，然后能用易以致利于天下。」
盖取诸益
晦庵云：「盖字乃模様，是恁地。」又云：「亦曰其大意。」云：「读汉书所谓获一角兽，盖麟云，皆疑辞也。」王氏曰：「取诸益之类，当时未有是卦，盖八卦成列，象在其中矣。且以益言之，虽未有益卦，而已有巽与震矣。合震巽则为益，盖取云者。」夫子知前圣之心而言之也。愚恐夫子言于己有六十四卦之后，若曰：「古人制某器，合于今日某卦之理，盖取者推其理云耳。」
是故，易者，象也【之】立心勿恒，防。
此章言爻象之动，而举爻以明之。
子曰：「乾坤，其易之门耶【之】以明失得之报。」
晦庵曰：「繋辞自此以下，皆难说。本义亦畧矣。」愚按：「自此以下，张南轩、蔡节斋之觧，多分晓。王氏之觧，亦足以辅之。然终当以晦庵阙疑之义为主，难质言也。」
开而当，名辨物，正言断辞，则备矣。
此晦庵疑其有误者也。
译一阴一阳的交替运作叫做道。符合君子之道的，很少了。
我的意思是，这是说道的本原在于天，而赋予于人。
显现于仁德，阴阳变化莫测的叫做神。
我的意思是，这是说造化蕴含在《易》中，显发仁德而潜藏功用，盛大的德行和伟大的事业，都是指造化而言。造化那生生不息、无穷无尽的特性，就是《易》；《易》所形成的形象，就是乾；效法乾的，就是坤。从这里来说《易》在占卜中的妙用。
《易》的道理广大啊，宏大啊。《易》的简易之善，配得上最高的德行。
这是赞美《易》道的广大和最高德行，朱熹认为是指人具备的最高德行，杨氏、邹氏都说是指《中庸》里的最高德行，只有程颐说乾、坤简易的功用，就是至善的德行。
孔子说：《易》大概是最完美的吧！它是道义的大门。
邹氏说：这一章讲圣人体会《易》的道，从而与天地相似。《易》与天地同出，而圣人独自掌握了它的要领。成就本性，不断地保持它。张栻说：顺着它存在的状态去保持它。朱熹说：成就本性，是指本来成就的本性；存存，是说保持而又保持，不停止的意思。
圣人有所洞察天下的幽深，这是招致祸患的原因。
王氏说：这是说圣人推究他所独自洞察到的道理，设立卦象、产生爻辞，使天下人都能有所看见，从而能够完善自己的言行。列举“鹤鸣在阴”以下七爻，朱熹说：这下面的七爻，就是它的例子。○赜，幽深的意思，各家都这样解释。朱熹独自认为是杂乱，因为下文说“言说天下最杂乱的事物而不可厌恶”，所以认为是杂乱。然而说“圣人有所洞察天下的最幽深之处而模拟它的形象”，那么就是幽深的道理难以看见，而圣人独自能看见它。模拟它的形象，使幽深的道理变得可见，而人们都能看见它。如果说杂乱，那么人们都能看见，何必需要圣人？凡是杂乱的事物，都有形质，怎么能模拟它的形象？如果认为“恶”字不是用来形容幽深的，那么《易》象用来形容幽深的，像“载鬼一车”之类的很多，圣人借助形象来阐明道理，自然不觉得可恶。应当采纳程颐及诸家的说法，把“赜”解释为幽深，而且这与经文“探赜索隐”的意思相合。
大衍之数五十，这可以辅助神明啊。
朱熹把“天一地二五”这句话移到它前面，而下面粘附其【阙】
所为了什么？合为一章。说：这一章讲天地大衍之数。
揲蓍求卦的方法，蔡节斋也把“天一地二”移到章首，在道理上很顺畅。
孔子说：知道变化之道的人，《易》有圣人之道四条，说的就是这个。这一章讲《易》的神妙，主要就蓍草而言。所谓无思无为的，也是说蓍草无心而能感应。有人因此认为人不可以有思虑，这是错误的。
孔子说：“《易》是做什么的呢？确定吉凶，用来决断。”
这一章讲《易》的功用，也主要就蓍草而言。
《易》说：自天祐之，没有不利的。
这是解释大有卦上九的爻辞，古人把它归入前章，朱熹《本义》把它归入后章，说恐怕是错简。王氏说：怀疑是在下系诸爻之后。
孔子说：“书不能穷尽言语，击鼓，跳舞，用来穷尽神妙。”
这是讲圣人创作《易》。
乾、坤，是《易》的蕴藏吗？或许几乎停止了吧。
朱熹说是阴阳卦画，王氏说：“这是说自有天地以来，就有《易》，《易》与天地相无穷。”
因此，形而上的叫做道，形而下的叫做器。
王氏说：这是讲圣人运用《易》来治理天下。
因此，卦象，圣人有所洞察天下的幽深，存在于德行。
朱熹说：卦爻之所以能变通，在于人；人之所以能神妙明了，在于德行。
系辞下
八卦排列，禁止百姓做坏事叫做义。
朱熹说：“这一章讲卦爻的吉凶，造化的功业。又说天地的大德，以下就各自说去了。”王氏说：“这是讲圣人以仁义参赞天地，而保全其生生不息的功用。”
古时候包牺氏，大概取法于夬卦。
朱熹说：“这一章讲圣人制器崇尚卦象的事情。”王氏说：“讲圣人位居大宝之位，然后能运用《易》来给天下带来利益。”
大概取法于益卦。
朱熹说：“盖字是大概的意思，是这样。”又说：“也可以说是其大意。”说：“读《汉书》所谓获得一角兽，大概是麒麟，都是表示怀疑的词语。”王氏说：“取法于益卦之类，当时还没有这个卦，大概八卦已经排列，卦象就在其中了。就拿益卦来说，虽然还没有益卦，但已经有巽卦和震卦了。合震巽就是益卦，所谓取法，”孔子知道前代圣人的心意而说出来的。我担心孔子是在已有六十四卦之后说的，如果是这样，那么：古人制作某种器物，符合今天某卦的道理，所谓取法，是推究其道理罢了。
因此，《易》就是象，立心不恒，防备。
这一章讲爻象的变动，并举出爻辞来说明。
孔子说：“乾、坤，是《易》的门吗？用来明白得失的报应。”
朱熹说：“《系辞》从这里以下，都难以解说。《本义》也简略了。”我按：从这里以下，张南轩、蔡节斋的解释，大多清楚明白。王氏的解释，也足以辅助。但最终应当以朱熹存疑的态度为主，难以确切言说。
开启而得当，命名而辨别事物，端正言辞而决断，就完备了。
这是朱熹怀疑有错误的内容。
南轩曰：「行健为干之类，当其名也。名既当，则刚柔之物辨矣。言天下至赜之类，正其言也。言既正，则辞之所指者可断矣。」蔡曰：「开为事物万殊，开而当名也。干、马、坤、牛之类，辨物也。利、贞之类，正言也。吉、防之类，断辞也。《易》、《书》备于此也。」王曰：「圣人作《易》，所以开明未悟者。名举其当，言举其正，所以开明之也。未形之物不可辨，必以名之；已立者辨之，是谓当名。未然之辞不可断，必以言之；已验者断之，是谓正言。」愚按：南轩以两项各相因，蔡说以当名、辨物、正言、断辞作四项，王作两项，未知孰是。姑以晦庵所未觧而録之。
译南轩说：“‘行健’属于‘乾’这一类，这是使名称恰当。名称既然恰当，那么刚柔的事物就辨别清楚了。‘天下至赜’属于‘类’这一种，这是使言辞正确。言辞既然正确，那么卦辞所指向的事物就可以判断了。”蔡氏说：“‘开’是指事物千差万别，‘开’而使其名称恰当。‘乾’与马、‘坤’与牛之类，是辨别事物。‘利’、‘贞’之类，是使言辞正确。‘吉’、‘凶’之类，是判断卦辞。《易经》、《尚书》的完备之处就在于此。”王氏说：“圣人创作《易经》，是为了开导启发那些尚未领悟的人。名称举出其恰当之处，言辞举出其正确之处，以此来开导启发他们。尚未成形的事物无法辨别，必须用名称来指称它；已经确立的事物加以辨别，这就叫做名称恰当。尚未发生的言辞无法判断，必须用言辞来表述它；已经验证的事物加以判断，这就叫做言辞正确。”我按语：南轩认为这两项各自相互依存，蔡氏将当名、辨物、正言、断辞分为四项，王氏将其分为两项，不知道哪种说法正确。暂且因为晦庵先生没有解释而记录下来。
因贰以济民行以明失得之报
此亦晦庵所不觧者也。蔡曰：因民疑贰未决而易入之时，以济其善行，明着其失得之报。失得，谓吉防也。王曰：吉防者，失得之象。民行之所以不能自济者，以其不知吉防之所在，而疑贰之心交战也。圣人作易，使知所为之失者，其报必防；所为之得者，其报必吉。惩其失而矫之者，虽防亦吉；恃其得而忽之者，虽吉亦防。以此济民行也。
易之兴也之巽以行权
晦庵曰：「此章三陈九卦，以明处忧患之道。」
易》之为书也，不可逺；之道不虚行。
王言：「此章言易、书所以载道，非其人则不自行也。」
其出入以度外内使知惧
晦庵曰：此句未详，疑有脱误。蔡曰：出，谓爻自内而徃；入，谓爻自外而来。以度，谓出入皆有节度。外内使知惧，如夬之变干，出外而知惧也；如剥之变复，入内而知惧也。王曰：下卦为内，上卦为外。自内之外为出，自外之内为入。卦示人以出入之道，使人知所惧也。
不可为典要既有典常
晦庵曰：「上文既云不可为典要，下文又云既有典常，都不可晓。愚恐上文言易道之变迁，故曰不可为典要；下文言人能率其卦爻之辞而揆度其事情所向之方，则既有典常矣。上主在易而言未定者也，下主在人而言得占而已定者也，未知然否。」
易之为书也，原始要终【之】其刚胜耶？
此章言六爻之不同
若夫杂物撰徳，辨是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉防，则居可知矣。
晦庵云：「晓不得说一个噫字，都不成文章。」蔡曰：「杂物撰徳，杂隂阳二物以为徳也。辨是与非，辨其徳之是非也。得位则吉，失位则防。要之，以此则可知其是与非也。」王曰：「合于理者为是，是之应为存为吉；乖于理者为非，非之应为亡为防。不必至于存亡吉防，而后知辨是与非，则居可知矣。居可知者，若曰可坐而知也。」圣人所以叹之曰：「噫！」
易》之书也，广大悉备，之吉防生焉。
此言六爻之道
易》之兴也，其当殷之末之《易》之道也。
言文王系易多述忧危之事
夫干天下之至健也之其辞屈
此章皆从乾坤简易发意，王氏逐节觧之。
能说诸心能研诸侯之虑
朱曰：“侯之二字，衍文。蔡本径去‘侯之’二字，而以‘说诸心，研诸虑’并言。愚按：王弼《畧例》亦曰‘说诸心，研诸虑’，则‘侯之’二字为衍文，明矣。但当仍古本，而读者自以义理省此二字而读之可也。古本元有此二字，而去之不可也。”
说卦
昔者圣人之作易也之至于命
此章言蓍卦爻义
幽賛于神明而生蓍
晦庵觧能賛化育天下和平而蓍生。蔡氏曰：「神明。」盖浑然未形者，圣人幽而赞之，则知有粲然之理。故大衍之蓍所由以生。王氏曰：「蓍神物也，天地生其形，圣人生其法。方其蓍法之未生，则蓍之为物，特庶草之一耳，岂知其为神明也哉？天地神明不能与人接，圣人幽有以賛之，而传其命。于是起大衍之数。」愚按：晦庵说极简明，但此章正言圣人用蓍，恐未必说到蓍未生前，圣人賛化而致蓍生之事，故又録蔡、王二说以参之。
倚数
晦庵以为揲蓍时依倚在这里，蔡云依也，数依乎天地，王云数无常用，人倚之而有所托焉。愚按，若如蔡说，既参之两之，而又倚之，恐于天地，上意重合，从晦庵。
和顺于道徳而理于义。穷理尽性，以至于命。
晦庵谓：「此圣人作易之极功，止就易上说，凢就人上说者，借之也。」诸家多同，盖经防如此。
圣人之作《易》，也将以顺性命之理。之六位而成章。此章言《易》之六爻，盖兼三才而皆，所以顺性命之理。
天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射之兊说也。天地定位者，天尊而上，地卑而下，其位一定而不可易。易取其象于卦为乾坤，凡二者为天地之气之统宗，譬之父母，虽若无所施为，实主宰乎一家而居其尊者也。山泽通气者，山泽一髙一下，水脉灌输而其气实相通，通
译因此，利用民众犹豫不决的心理，来成就他们的善行，以彰显得失的报应。
这也是晦庵所不能理解的。蔡氏说：趁着民众疑惑未决、容易改变的时候，来成就他们的善行，明确地显示得失的报应。失得，指的是凶吉。王氏说：凶吉，是得失的象征。民众的行为之所以不能自我成就，是因为他们不知道吉凶所在，而犹豫不决之心在心中交战。圣人创作《易经》，让人们知道所做的事若有过失，其报应必凶；所做的事若有收获，其报应必吉。惩戒过失而加以纠正的人，即使面临凶险也能转为吉祥；倚仗收获而忽视的人，即使面临吉祥也会转为凶险。以此来成就民众的行为。
《易经》的兴起，是顺应形势来行使权变。
晦庵说：“这一章三次陈述九卦，以阐明身处忧患时的道理。”
《易经》作为一部书，不可远离；它的道理不会空自运行。
王氏说：“这一章讲《易经》和《尚书》之所以承载大道，如果没有合适的人，大道就不会自行推行。”
它的出入都有法度，内外使人知道畏惧。
晦庵说：这句话意思不详，怀疑有脱漏错误。蔡氏说：出，指爻从内卦前往外卦；入，指爻从外卦来到内卦。以度，指出入都有节制。内外使人知道畏惧，如夬卦变为乾卦，出到外卦而知道畏惧；如剥卦变为复卦，入到内卦而知道畏惧。王氏说：下卦为内，上卦为外。从内到外为出，从外到内为入。卦象向人展示出入的道理，使人知道所畏惧的。
不可作为固定的准则，却又有固定的常理。
晦庵说：“上文既然说不可作为固定的准则，下文又说既有固定的常理，完全无法理解。我猜想上文讲易道的变迁，所以说不可作为固定的准则；下文讲人能够遵循卦爻的辞义来揣度事情发展的方向，那么就有固定的常理了。上文侧重于易而言，是未定的；下文侧重于人而言，是已定的。不知道是否如此。”
《易经》作为一部书，推究事物的本源，把握事物的终了，它的刚健胜过柔顺吗？
这一章讲六爻的不同。
至于杂糅万物以撰写德行，辨别是与非，那么如果没有中间的爻就不完备。唉！只要探究存亡吉凶，那么安居其中的道理就可以知道了。
晦庵说：“不明白，说一个‘唉’字，都不成文章。”蔡氏说：“杂糅万物以撰写德行，是杂糅阴阳二物以形成德行。辨别是与非，是辨别德行的对错。得位则吉，失位则凶。总之，由此就可以知道是与非了。”王氏说：“符合道理的是对，对的应当是存是吉；违背道理的是错，错的应当是亡是凶。不必等到存亡吉凶出现，才知道辨别是与非，那么安居其中的道理就可以知道了。安居可知，就是说可以坐着就知道。”圣人因此感叹说：“唉！”
《易经》作为一部书，广大而完备，吉凶由此产生。
这一章讲六爻的道理。
《易经》的兴起，大概是在殷商的末年，这是《易经》的道理。
这一章讲文王系《易》多叙述忧患危险的事情。
乾是天下至健的，它的言辞屈曲。
这一章都是从乾坤简易的意思出发，王氏逐节解释。
能够悦服人心，能够研析诸侯的思虑。
朱熹说：“‘侯之’二字，是衍文。蔡本直接去掉‘侯之’二字，而以‘悦服人心，研析思虑’并论。我按：王弼《略例》也说‘悦服人心，研析思虑’，那么‘侯之’二字是衍文，是很明显的。但应当保留古本，而读者自己根据义理省略这二字来读就可以了。古本原本有这二字，去掉它是不可以的。”
说卦
从前圣人创作《易经》，以至于天命。
这一章讲蓍草、卦、爻的意义。
暗中赞辅助神明而产生蓍草。
晦庵解释为能够赞辅助化育，天下和平而蓍草产生。蔡氏说：“神明。”大概是浑然未形的，圣人暗中赞辅助它，就知道有鲜明的道理。所以大衍的蓍草由此产生。王氏说：“蓍草是神物，天地生成它的形体，圣人制定它的方法。在蓍草方法未产生时，蓍草作为物品，只是众多草木之一罢了，哪里知道它是神明呢？天地神明不能与人接触，圣人暗中赞辅助它，而传达天命。于是兴起大衍之数。”我按：晦庵的说法很简明，但这一章正是讲圣人使用蓍草，恐怕未必说到蓍草未产生前，圣人赞辅助化育而致使蓍草产生的事情，所以又记录蔡、王二说以参考。
倚数
晦庵认为是在揲蓍时依倚在这里，蔡氏说是依从，数依从天地，王氏说数没有固定的用法，人依从它而有所依托。我按，如果像蔡氏所说，既参之两之，而又依从它，恐怕与天地之意重合，遵从晦庵的说法。
和顺于道德而条理于义。穷尽道理，尽性，以至于天命。
晦庵说：“这是圣人创作《易经》的极致功效，只就《易经》上说，凡是就人上说的，是借用的。”各家大多相同，大概经文本意如此。
圣人创作《易经》，也将以顺从性命的道理。六个位置而形成章法。这一章讲《易经》的六爻，兼有三才而都具备，所以顺从性命的道理。
天地确定位置，山泽气息相通，雷风相互摩擦，水火不相射，兑卦喜悦。天地确定位置，是指天尊贵而在上，地卑下而在下，它们的位置一定而不可改变。《易经》取它们的形象于卦为乾坤，凡是二者是天地之气的统宗，譬如父母，虽然好像无所作为，实际上主宰一家而居于尊位。山泽气息相通，是指山泽一高一低，水脉灌输而它们的气息实际上相通，通
之为言贯也。易取其象于卦为艮兊。雷风相薄者，雷风一迅一烈，气势翕合而其形实相薄，薄之为言逼也。易取其象于卦为震巽。水火不相射者，水火一寒一热，宜若相息灭而下，然上沸以成既济之功，乃不相射，不相射者，言不如射者之相射【音石】害也。易取其象于卦为坎离。凡六者皆天地之气之为，譬如六子迭相运用，而悉出于父母者也。圣人设此章以释八卦之义，似不过如此而已。厯汉唐以至本朝，伊洛诸儒未有外此而他为之说者，惟邵康节得陈希夷数学，创为先天之图，移易卦之离南坎北为干南坤北，曰此取易之天地定位也。然易曰离也者明也，南方之卦也，坎者水也，正北方之卦也，则离南坎北经有明文矣。天地定位于经未尝明言其为南北也，何以知其此为先天之卦位？言徒以卦言位，或彼或此，犹固未可知。今以事理之实可见者考之，则风一从南，即盎然以温，风一从北，即冷然以寒，南方属夏，其热如此，北方属冬，其冻如此，离南坎北信乎其如今易经之言矣。康莭移之以位乾坤，将何所验以为信耶？康节既移乾坤以南北，又移艮以居西北，移兊以居东南，曰此取易之山泽通气也。然易曰艮东北之卦也，又曰兊正秋也，则艮居东北，兊居正西，经有明文矣。若山泽通气，特言其通气而己于经未尝明言艮为西北，兊为东南也。康节何所考而指此为先天之卦位？若以事理之实而考之，山必资乎泽，泽必出于山，其气相通，无徃不然。岂必卦位与之相对而后气可相通耶？康节既移东北之艮于西北，遂移震于东北，而移巽于西南，曰「取易之雷风相薄也」。然《易》曰「震东方也」，又曰「巽东南也」，则震居东方，巽居东南，经有明文矣。若雷风相薄，特言其相薄而己于经未尝明言震为东北，巽为西南也。康节何所考而指此为先天之卦位？若以事理之实考之，震惟居正东，巽惟居东南，逼近而合，故言相薄。若逺而相对，安得相薄？而东北为寅时，方正月，又岂雷发之时耶？康节既移离坎之位以位乾坤，乃移离于正东，移坎于正西，曰「取易之水火不相射也」。然南方为离，北方为坎，经文万世不磨。若水火不相射，特言其性相反而用则相资耳，于经未尝明言离为东方之卦，坎为西方之卦也。康节又何所考而指此为先天之卦位？说者虽指火为日，遂以离为东；指水为月，遂以坎为西。然按《说卦》，先言离为火，然后言离为日，独言坎为水，而未尝言坎为月。盖日乃太阳之精，非特可以离言；月乃太隂之精，非特可以坎言。月虽隂，而其出必于东；日虽阳，而其没必于西，周流运转，昼夜不停，非若水火之定位于一方者比也。又可借日月以代水火为言耶？《易》画于伏羲，演于文王，系于孔子，传之天下万世，惟此一《易》而己未闻有先天后天之分也。虽曰「未有天地已有此理」，然而作《易》始于伏羲，不言先天，康节特托《易》以言数，诸儒未有以此而言《易》者也。晦庵以理学集诸儒之大成，原圣人因卜筮而作《易》，始兼以康莭之说而详之。若据门人所録《语类》，乃因康节之先天而反有疑于文王、孔子之《易》，及有疑于伊川之《易》传，且有疑于《易经》此章八卦之位。然按晦庵先生答王子合书，明言康莭言伏羲卦位近于穿凿附防，且当阙之，以此槩彼，门人所録，其一时之言耶？抑録之者未必尽当时之真耶？盖易》所言者道，而康节所言先天者数也。康节虽贤，不先于文王、孔子也。康节欲传伊川以数学，伊川坚不从，则不可以其数学而反疑伊川之易学，又可知也。学者且当以晦庵亲荅王子合之言为正，毋以门人记録晦庵之言为疑。
译“为”的意思是贯通。《易》取它的象，在卦中是艮和兑。雷风相薄，是指雷和风一个迅疾一个猛烈，气势聚合而它们的形态实际上相互迫近，“薄”的意思是逼迫。《易》取它的象，在卦中是震和巽。水火不相射，是指水和火一个寒冷一个炎热，按理应当相互熄灭，然而水在下沸腾以成就既济的功效，于是就不相互射害，“不相射”是说，不像射箭的人那样相互射杀【音石】伤害。《易》取它的象，在卦中是坎和离。这六者都是天地之气的作为，譬如六个儿子交替运用，而都出自父母。圣人设立这一章来解释八卦的意义，似乎不过如此罢了。历经汉唐直到本朝，伊洛诸儒没有超出这个范围而另作他说的，只有邵康节得到陈希夷的数学，创制先天图，将《易》卦中离南坎北的位置改为乾南坤北，说这是取《易》中“天地定位”的意思。然而《易》说“离是光明，是南方的卦”，又说“坎是水，是正北方的卦”，那么离在南、坎在北，经文有明确的文字记载。至于“天地定位”，在经文中并没有明确说它是南北，凭什么知道这是先天卦位呢？如果只凭卦来说位置，或彼或此，本来就不能确定。现在用事理中实际可见的情况来考察，风一旦从南方来，就温暖起来；风一旦从北方来，就寒冷起来。南方属夏，热到这种程度；北方属冬，冷到这种程度，离在南、坎在北，确实如同现在《易经》所说的。康节将乾坤移到南北位置，拿什么验证来作为可信的依据呢？康节既然将乾坤移到南北，又将艮移到西北，将兑移到东南，说这是取《易》中“山泽通气”的意思。然而《易》说“艮是东北方的卦”，又说“兑是正秋”，那么艮在东北，兑在正西，经文有明确的文字记载。至于“山泽通气”，只是说它们通气罢了，经文中并没有明确说艮是西北，兑是东南。康节根据什么考证而指认为先天卦位呢？如果用事理的实际来考察，山必定依赖泽，泽必定出自山，它们的气相通，没有不是这样的。难道一定要卦位相对，气才能相通吗？康节既然将东北的艮移到西北，于是将震移到东北，将巽移到西南，说“取《易》中雷风相薄的意思”。然而《易》说“震是东方”，又说“巽是东南”，那么震在东方，巽在东南，经文有明确的文字记载。至于“雷风相薄”，只是说它们相薄罢了，经文中并没有明确说震是东北，巽是西南。康节根据什么考证而指认为先天卦位呢如果用事理的实际来考察，震只在正东，巽只在东南，逼近而合，所以说相薄。如果遥远而相对，怎么能相薄呢？而且东北是寅时，正值正月，又难道是雷发动的时候吗？康节既然将离坎的位置改为乾坤，于是将离移到正东，将坎移到正西，说“取《易》中水火不相射的意思”。然而南方是离，北方是坎，经文万世不可磨灭。至于“水火不相射”，只是说它们的性质相反而作用却相互资益罢了，经文中并没有明确说离是东方的卦，坎是西方的卦。康节又根据什么考证而指认为先天卦位呢？解说的人虽然指火为日，于是以离为东；指水为月，于是以坎为西。然而按照《说卦》，先说离为火，然后说离为日，只说坎为水，而没有说坎为月。大概日是太阳的精华，不仅仅可以用离来说；月是太阴的精华，不仅仅可以用坎来说。月虽然是阴，但它出来必定在东方；日虽然是阳，但它落下必定在西方，周流运转，昼夜不停，不像水火那样固定在一个地方。又怎么能借日月来代替水火来说呢？《易》由伏羲画卦，文王演卦，孔子系辞，传之于天下万世，只有这一部《易》罢了，没听说有先天后天的分别。虽然有人说“没有天地之前已有此理”，然而作《易》始于伏羲，不说先天，康节只是依托《易》来说数，诸儒没有用这个来说《易》的。晦庵以理学集诸儒之大成，原本圣人因卜筮而作《易》，开始兼用康节的说法来详细论述。如果根据门人记录的《语类》，是因为康节的先天说而反而对文王、孔子的《易》产生怀疑，以及对伊川的《易传》产生怀疑，并且对《易经》这一章八卦的位置产生怀疑。然而按照晦庵先生回复王子合的信，明确说康节所说的伏羲卦位近于穿凿附会，应当缺而不录，以此概彼，门人记录的，是他一时的言论呢？还是记录的人未必完全符合当时的真实呢？大概《易》所说的是道，而康节所说的先天是数。康节虽然贤能，也不在文王、孔子之前。康节想将数学传给伊川，伊川坚决不接受，那么就不可以因为他的数学而反过来怀疑伊川的易学，这也是可以知道的。学者应当以晦庵亲自回复王子合的话为准，不要以门人记录晦庵的话为疑。
【语録云：文王八卦不可晓处多。文王八卦有些京房卦气不取卦画，只取卦名，或者谓此因康节先天而不能无疑于文王者也。又曰：「潜龙勿用，何谓也？」以下大防各就他要说处便说。或者谓此因康节先天而不能无疑于孔子者也。又曰：程子之意，八卦上叠成六十四卦，与邵子说诚异。盖康节此意不曽说与程子，程子亦不及问之。或者谓此因康节先天而不能无疑于伊川者也。又曰：《易》言「齐乎巽」不可晓，「曰坤在西南不成东北方无地」，「曰干西北亦不可晓」，如何隂阳来此相薄？「曰西方肃杀之气如何言万物之所说？」或者谓此因康节先天而不能无疑于《易·系》所言之八卦也。凡皆门人之所録，非出于晦庵之成书，未知然否】
干为马【之】兊为羊
南轩节斋说甚详明，晦庵云此章广八卦之象，其间多不可晓者，求之于经，亦不尽合，愚恐此是古者占卜之杂象，如今卦影然，每卦各有不一之象，占得某象者，即知为某卦，故于每卦总言之，未知然否，序卦。
此言《易》之序，不待注释，本文已明。
杂卦
王氏曰：「序卦先后有伦，杂卦则揉杂众卦以畅无穷之用。」愚按：「序卦之后有杂卦，犹既济之后有未济，所以昭易之无穷欤？」
黄氏日抄卷六
<子部,儒家类,黄氏日抄》>
钦定四库全书
黄氏日抄卷七宋黄震撰读《春秋【一】
孔子曰：吾志在《春秋》。孟子曰：《春秋》，天子之事。孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧。葢方是时，王纲解纽，簒夺相寻。孔子不得其位以行其权，于是约史记而修《春秋》，随事直书，乱臣贼子无所逃其罪，而一王之法以明。所谓拨乱世而反之正，此其为志，此其为天子之事。故《春秋》无出于夫子之所自道，及孟子所以论《春秋》者矣。自褒贬凡例之説兴，读《春秋》者往往穿凿圣经，以求合其所谓凡例，又变移凡例，以迁就其所谓褒贬。如国各有称号，书之所以别也。今必曰以某事也，故国以罪之。及有不合，则又遁其辞。人必有姓氏，书之所以别也。今必曰以某事也，故名以诛之。及有不合，则又遁其辞。事必有月日，至必有地所，此记事之常，否则阙文也。今必曰以某事也，故致以危之，故不月以外之，故不日以畧之。及有不合，则又为之遁其辞。是则非以义理求圣经，反以圣经释凡例也。圣人岂先有凡例而后作经乎？何乃一一以经而求合凡例耶？《春秋》正次王，王次春，以天子上承天而下统诸侯。弑君弑父者书杀，世子杀大夫者书，以其邑叛，以其邑来奔者书，明白洞达，一一皆天子之事，而天之为也。今必谓其阴寓褒贬，使人测度而自知，如优戏之所谓隐者，已大不可。况又于褒贬生凡例耶？理无定形，随万变而不齐。后世法吏深刻，始于勅律之外立所谓例，士君子尚羞用之，果谁为《春秋》先立例，而圣人必以是书之，而后世以是求之耶？以例求《春秋》，动皆逆诈亿不信之心，愚故私摭先儒凡外褒贬凡例而説《春秋》者，集録之，使子孙考焉，非敢为他人发也。
褒贬
夹漈郑氏渔仲曰：「以春秋为褒贬者，乱春秋者也。」晦庵先生曰：「春秋大旨，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱霸而已。圣人光明正大，不应以一二字加褒贬于人，不过直书其事，善者恶者，了然自见。」又曰：「目前朝报，尚不知朝廷之意，况千百载之下，而遂逆推千百载上圣人之意？」
凡例
徂徕石氏曰：「称人者，贬也；而人不必皆贬，微者亦称人。称爵者，褒也；而爵未必纯褒，讥者亦称爵。继故不书即位，而桓、宣则书即位。妾母不称夫人，而成、风则称夫人。失地之君名，而卫侯奔楚则不名。未逾年之君称子，而郑伯伐许则不称子。防盟先主，防者而瓦屋之盟则先宋。征伐首主兵者，而甗之师则后齐。母弟一也，而或称之以见其恶，或没之以着其罪。天王一也，或称天以着其失，或去天以示其非。」
愚按，晦庵先生尝云：「圣人欲率天下以
译语录记载：文王八卦中难以理解的地方很多。文王八卦中，有些京房卦气说并不取用卦画，只取用卦名，或许这是因为邵雍（康节）的先天说，从而使人对文王八卦产生疑惑。又说：“‘潜龙勿用’，这是什么意思？”以下大致都是针对他想要说明的地方便进行阐述。或许这是因为邵雍的先天说，从而使人对孔子的话产生疑惑。又说：程子的意思是，八卦重叠形成六十四卦，这与邵雍的说法确实不同。大概是因为邵雍的这个意思没有告诉程子，程子也没有向他询问。或许这是因为邵雍的先天说，从而使人对伊川（程颐）产生疑惑。又说：《易经》中说“齐乎巽”难以理解，“说坤在西南，难道东北方没有土地吗”，“说乾在西北也难以理解”，阴阳如何在此相互迫近？“说西方肃杀之气，怎么能说是万物所悦乐的地方？”或许这是因为邵雍的先天说，从而使人对《易经·系辞》中所说的八卦产生疑惑。这些都是门人所记录，并非出自朱熹（晦庵）的定本，不知是否正确。
乾为马，兑为羊。
张栻（南轩）和胡宏（节斋）的解释非常详细明白，朱熹说这一章是广泛列举八卦的物象，其中有很多难以理解的地方，对照经文也不完全符合，我恐怕这是古代占卜时的杂象，就像现在的卦影一样，每卦都有多种不同的物象，占卜得到某种物象，就知道对应的是哪一卦，所以对每卦总括而言，不知是否正确，这是《序卦传》。
这里说的是《易经》的次序，不需要注释，原文已经很明白了。
杂卦传
王弼说：“《序卦传》的先后次序有伦理条理，《杂卦传》则是揉杂众卦以畅达无穷的作用。”我按：《序卦传》之后有《杂卦传》，就像既济卦之后有未济卦，以此来彰显《易经》的无穷无尽吧？
黄氏日抄卷六
<子部,儒家类,黄氏日抄>
钦定四库全书
黄氏日抄卷七 宋 黄震 撰 读《春秋》【一】
孔子说：我的志向在于《春秋》。孟子说：《春秋》，是天子的事业。孔子作《春秋》，于是乱臣贼子感到恐惧。大概是因为当时，王道纲纪松弛，篡夺之事接连发生。孔子没有得到职位来行使他的权力，于是约略史记而修撰《春秋》，就事直书，乱臣贼子无处逃避他们的罪责，而一统天下的法度得以彰显。所谓拨乱反正，这就是他的志向，这就是天子的事业。所以《春秋》没有超出孔子自己所言，以及孟子论述《春秋》的内容了。自从褒贬凡例的说法兴起，读《春秋》的人往往穿凿附会圣经，以求符合他们所谓的凡例，又变更凡例，以迁就他们所谓的褒贬。比如各国各有称号，书写是为了区别。现在必定说因为某件事，所以用国号来谴责它。等到有不合凡例的地方，就又逃避言辞。人必定有姓氏，书写是为了区别。现在必定说因为某件事，所以写名来诛讨他。等到有不合凡例的地方，就又逃避言辞。事情必定有月日，到达必定有地点，这是记事的常规，否则就是缺文。现在必定说因为某件事，所以致意以危之，所以不写月以疏远之，所以不写日以简略之。等到有不合凡例的地方，就又为之逃避言辞。这就不是以义理探求圣经，反而是用圣经来解释凡例了。圣人难道是先有凡例然后才作经吗？为什么一定要一一用经文来求合凡例呢？《春秋》正次王，王次春，表示天子上承天意而下统诸侯。弑君弑父的写“杀”，世子杀大夫的写“杀”，以其邑叛乱的写“叛”，以其邑来奔的写“奔”，明白透彻，一一都是天子的事业，而天的作为。现在必定说其中暗寓褒贬，让人推测而自知，像优伶戏弄所说的隐晦，已经大大不可取。何况又在褒贬中生出凡例呢？理没有固定的形态，随着万变而不齐。后世的法吏苛刻，开始在敕律之外设立所谓的例，士君子尚且羞于使用，究竟谁为《春秋》先立例，而圣人必定以此书写，而后世以此探求呢？以凡例探求《春秋》，动不动都是逆诈亿不信的心思，我因此私下搜集先儒凡例之外褒贬凡例而解说《春秋》的人，集录下来，让子孙考察，不敢为他人发表。
褒贬
夹漈郑氏渔仲说：“以《春秋》为褒贬的，是扰乱《春秋》的人。”晦庵先生说：“《春秋》的大旨，诛讨乱臣，讨伐贼子，内尊中国，外斥夷狄，贵王贱霸而已。圣人光明正大，不应该用一两个字对人加以褒贬，不过是直书其事，善者恶者，自然明白可见。”又说：“眼前的朝报，尚且不知道朝廷的意思，何况千百载之下，就逆推千百载上圣人的意思呢？”
凡例
徂徕石氏说：“称‘人’的，是贬低；但称‘人’的不一定都是贬低，微小的也称‘人’。称爵位的，是褒扬；但称爵位的不一定纯是褒扬，讥讽的也称爵位。继位不写即位，而桓公、宣公则写即位。妾母不称夫人，而成公、风姜则称夫人。失地的君主写名，而卫侯奔楚则不写名。未逾年的君主称子，而郑伯伐许则不称子。会盟先主，会盟的而瓦屋之盟则先宋。征伐首先主兵的，而甗之师则后齐。母弟是一样的，而有的称之以见其恶，有的没之以着其罪。天王是一样的，或称天以着其失，或去天以示威其非。”
我按，晦庵先生曾说：“圣人想要率领天下以