右第十八章
。礼必有义，对举之互文也。示与视同，视诸掌，言易见也。此与论语文意，大同小异，记有详畧耳【愚意以示为指示之示，亦通，《论语》指其掌，亦示之义】右第十九章
译礼必定包含义理，这是相互并举的互文手法。“示”与“视”意义相同，“视诸掌”是说容易看清。这与《论语》的文意大体相同而略有差异，只是记载有详略之分罢了【我认为将“示”理解为指示的“示”，也讲得通，《论语》中“指其掌”也是指示的意思】右边是第十九章
或问：「谓太祖东向，羣庙左者南向，取其向明，故谓之昭；右者北向，取其深逺，故谓之穆。」赵氏注：「左昭右穆者，死者之昭穆也；羣昭羣穆者，生者之昭穆也。」序昭穆，序生者之昭穆【右序昭穆】郑氏曰：「事谓荐羞，辨贤谓以其事别所能也【右辨贤】语録曰：「主人酌以献賔，賔报主人曰酢，主又自饮而复饮賔曰酬。其主人又自饮者，是导賔使饮也。賔受之不饮，奠于席前，至旅时亦不举，又自别举爵。」又曰：「旅酬者，以其家臣或乡吏之属，大夫则有乡吏一人，先举觯献賔，賔饮毕，即以觯授于执事者，执事者则以献于其长，逓逓相承献，及于沃盥者而止焉。沃盥，谓执沃盥之事至贱者也。」孔氏曰：「旅酬之时，使卑者二人各举觯于其长者，卑下者先饮。」晦庵语类曰：「导饮者为上，先饮也【右下为上】
哀公问政
哀公鲁君名蒋
子曰：「文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。」
方版也，策简也，息犹灭也。有是君，有是臣，则有是政矣。
人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也【夫音扶】
敏速也。蒲卢，沈括以为蒲苇是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣。而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。
故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
此承上文“人道敏政”而言也。为政在人，家语作为政在于得人，语意尤备。人谓贤臣，身指君身。道者，天下之逹道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长也”。言人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能仁其身，则有君有臣，而政无不举矣。
仁者，人也。亲亲为大，义者，宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也【杀，去声】
人指人身而言，具此生理，自然便有恻怛慈爱之意。深体味之，可见宜者，分别事理，各有所宜也。礼则节文，斯二者而已。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。
郑氏曰此句在下误重在此
故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。
为政在人，取人以身，故不可以不修身。修身以道，修道以仁。故思修身，不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义。故又当知人。亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。故又当知天【愚意欲知人之贤否，湏明乎天理之精防】
天下之逹道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之逹道也。知、仁、勇三者，天下之逹徳也。所以行之者一也【知去声】
逹道者，天下古今所共由之路。即书所谓「五典」，孟子所谓「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长防有序，朋友有信」是也。知所以知此也，仁所以体此也，勇所以强此也。谓之逹徳者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。逹道虽人所共由，然无是三徳，则无以行之。逹徳虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而徳非其徳矣。程子曰：「所谓诚者，止是诚实。」此三者，三者之外，更别无诚。
或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。及其成功，一也【强，上声】
知者之所知，行者之所行，谓逹道也。以其分而言，则所以知者，知也；所以行者，仁也；所以至于知之成功而一者，勇也。以其等而言，则生知安行者，知也；学知利行者，仁也；困知勉行者，勇也。盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易。然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：「所入之涂虽异，而所至之域则同，此所以为中庸。」若乃企生知安行之资，为不可几及；轻困知勉行，谓不能有成，此道之所以不明不行也。
子曰：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇【好近乎知之知并去声】
子曰：二字衍文。○此言未及乎逹徳而求以入徳之事，通上文「三知为知，三行为仁」，则此三近者，勇之次也。吕氏曰：愚者
译有人问：“说太祖面向东，群庙中左边的庙向南，取它朝向光明的意思，所以称为昭；右边的庙向北，取它深远的意思，所以称为穆。”赵氏注：“左昭右穆，是死者排列的昭穆；群昭群穆，是生者排列的昭穆。”排列昭穆，是排列生者的昭穆。郑氏说：“事，指进献食物；辨贤，指根据他们从事的事务来区别他们的才能。”《语録》说：“主人斟酒献给宾客，宾客回敬主人叫酢，主人又自己喝然后再给宾客斟酒叫酬。那主人又自己喝，是引导宾客饮酒。宾客接受但不喝，放在席前，等到旅酬时也不举起，又另外举起酒杯。”又说：“旅酬，是用他家的家臣或乡吏之类的人，大夫则有一位乡吏，先举起酒杯献给宾客，宾客喝完，就把酒杯交给执事的人，执事的人就献给他的上级，依次相传，直到浇手洗手的人为止。沃盥，是指从事浇手洗手这种最卑贱工作的人。”孔氏说：“旅酬的时候，让两个地位低的人各自向他们的上级举杯，地位低的先喝。”晦庵《语类》说：“引导饮酒的人地位高，先喝。”
哀公问政
哀公是鲁国国君，名叫蒋。
孔子说：“文王、武王的政令，都记载在方版和竹简上。那些人在，他们的政令就施行；那些人死了，他们的政令就废止。”
方是版，策是简，息是灭的意思。有那样的君主，有那样的臣子，就有那样的政令了。
人道在于迅速推行政令，地道在于迅速生长树木。那政令啊，就像蒲苇一样。
敏是迅速。蒲卢，沈括认为是蒲苇。用人来建立政令，就像用地来种植树木，它的成功很快。而蒲苇又是容易生长的植物，它的成功尤其快。是说人在政令就施行，容易到如此程度。
所以为政在于得人，选取人在于修身，修身在于遵循道，修习道在于仁爱。
这是承接上文“人道敏政”来说的。为政在于得人，《家语》写作“为政在于得人”，语意更加完备。人指贤臣，身指君主的自身。道，是天下通行的道理。仁，是天地化生万物的本心，而人得以生存的本性，所谓“元是善的首领”。说君主为政在于得人，而选取人的准则又在于修身。能仁爱自身，就有君主有臣子，而政令没有不施行的了。
仁，就是人。亲爱亲人为大，义，就是适宜。尊重贤人为大。亲爱亲人的差别，尊重贤人的等级，礼就是从这里产生的。
人指人的自身而言，具备这种生理，自然就有恻隐慈爱之意。深深体味，就可以明白。适宜，是分辨事理，各有所宜。礼则是节制文饰，不过是这两者罢了。
在下位的人不能得到上级的信任，百姓就无法治理了。
郑氏说：此句在下面重复了，误在此处。
所以君子不可以不修身，想到修身不可以不侍奉亲人，想到侍奉亲人不可以不了解人，想到了解人不可以不了解天。
为政在于得人，选取人在于修身，所以不可以不修身。修身在于遵循道，修习道在于仁爱。所以想到修身，不可以不侍奉亲人。想要尽到亲爱亲人的仁爱，必须由尊重贤人的义。所以又应当了解人。亲爱亲人的差别，尊重贤人的等级，都是天理。所以又应当了解天。
天下通行的道理有五种，用来实行它们的方法有三种：就是君臣关系，父子关系，夫妇关系，兄弟关系，朋友交往。这五种，是天下通行的道理。智、仁、勇三种，是天下通行的德行。用来实行它们的原则是一个。
通行的道理，是天下古今共同遵循的道路。就是《尚书》所说的“五典”，孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，兄弟有序，朋友有信”。智是用来认识这些的，仁是用来体认这些的，勇是用来强化这些的。称为通行的德行，是天下古今共同获得的道理。一就是诚罢了。通行的道理虽然人们共同遵循，但没有这三种德行，就无法实行。通行的德行虽然人们共同获得，但只要有一点不诚，人欲就会夹杂其中，而德行就不是真正的德行了。程子说：“所谓诚，只是诚实。”这三种德行，在这三种德行之外，更没有别的诚。
有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人遇到困难才知道。等到他们知道了，是一样的。有的人安然实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强实行。等到他们成功，是一样的。
智者所知道的，行者所实行的，说的是通行的道理。从它们的分工来说，用来知道的是智，用来实行的是仁，用来达到知道和成功一致的是勇。从它们的等级来说，生知安行的是智，学知利行的是仁，困知勉行的是勇。大概人性虽然没有不善的，但气质禀赋有不同，所以听闻道有早晚，实行道有难易。然而能自强不息，那么他们的到达是一样的。吕氏说：“进入的途径虽然不同，但到达的境界相同，这就是中庸。”如果认为生知安行的资质不可企及，轻视困知勉行，认为不能有成，这就是道不明不行的原因。
孔子说：“爱好学习接近于智，努力实行接近于仁，知道羞耻接近于勇。”
“子曰”二字是衍文。这是说还没有达到通行德行而寻求进入德行的人，通上文“三知为智，三行为仁”，那么这三种接近的，是勇的次一等。吕氏说：愚者
自是而不求，自私者徇人欲而忘反，懦者甘为人下而不辞，故好学非知然足以破愚，力行非仁然足以忘私，知耻非勇然足以起懦。
译如果只停留在表面而不深入探求，自私的人就会顺从人的欲望而忘记反省，懦弱的人就会甘愿处于人下而不推辞。所以，好学未必是智慧，却足以破除愚昧；力行未必是仁德，却足以使人忘记私心；知耻未必是勇敢，却足以激发懦弱者的勇气。
知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
斯三者，指三近而言。人者，对己之称。天下国家，则尽乎人矣。言此以结上文修身之意，起下文九经之端也。
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体羣臣也，子庶民也，来百工也，柔逺人也，懐诸侯也。
经常也体谓设以身处其地而察其心也。子如父母之爱其子也，柔逺人所谓无忘賔旅者也。此列九经之目也。吕氏曰：天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进莫先于家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体羣臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔逺人、懐诸侯次之。此九经之序也。视羣臣犹吾四体，视百姓犹吾子。此视臣视民之别也。
修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不▯，体羣臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔逺人则四方归之，懐诸侯则天下畏之。
此言九经之效也。道立，谓道成于己，而可为民表，所谓建其有极是也。不惑，谓不疑于理；不▯，谓不迷于事。敬大臣，则信任专，而小臣不得以间之，故临事而不▯也。来百工，则通工易事，农末相资，故财用足。柔逺人，则天下之旅皆悦，而愿出于其涂，故四方归懐。诸侯，则徳之所施者博，而威之所制者广矣。故曰天下畏之。
齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗逺色，贱货而贵徳，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送徃迎来，嘉善而矜不能，所以柔逺人也。继絶世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚徃而薄来，所以懐诸侯也【齐侧皆反，去上声，逺好恶，敛并去声，既许气反，禀彼锦力锦二反，称去声，朝音潮】
此言九经之事也。官盛任使，谓官属众盛，足任使令也。盖大臣不当亲细事，故所以优之者如此。忠信重禄，谓待之诚而飬之厚，盖以身体之而知其所頼乎上者如此也。既读曰饩，饩禀稍食也。称事，如周礼稾人职曰：“考其弓弩，以上下其食”是也。徃则为之授节以送之，来则岂其委积以迎之。朝，谓诸侯见于天子；聘，谓诸侯使大夫来献。王制：“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”厚徃薄来，谓燕赐厚而纳贡薄。
凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
一者，诚也。一有不诚，则九者皆为虚文矣。此九经之实也。
凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷【跲，其刼反。行，去声】
凡事指逹道、逹徳、九经之属，豫素定也。跲踬也，疚病也。此承上文，言凡事皆欲先立乎诚，如下文所推是也。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身，不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。
此又以在下位者推言素定之意，反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发未能真实而无妄也。不明乎善，谓未能察于人心天命之本，然而真知至善之所在也。
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也【中并去声，从七容反】
此承上文诚身而言，诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之徳，浑然天理，真实无妄，不待思勉，而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为徳不能皆实，故未能不思而得，则必择善然后可以明善；未能不勉而中，则必固执然后可以诚身。此则所谓人之道也。不思而得，生知也；不勉而中，安行也；择善，学知以下之事；固
译懂得这三者，就知道如何修养自身；懂得如何修养自身，就知道如何治理他人；懂得如何治理他人，就知道如何治理天下和国家了。
这三者，指的是“三近”而言。人，是对自己的称呼。天下和国家，则涵盖了所有的人。说这些话是为了总结上文关于修身的意思，并引出下文“九经”的开端。
凡是治理天下和国家，有九条常道，即：修养自身，尊重贤人，亲近亲属，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕百工，安抚远方之人，怀柔诸侯。
经，是常道；体，是说设身处地而察其心意；子，像父母爱子女一样；柔远人，就是所谓不忘接待宾客旅人。这是列举九经的名目。吕氏说：天下和国家的根本在于自身，所以修身是九经的根本。然而必须亲近老师和朋友，然后修身之道才能进步，所以尊重贤人排在其次。道之进步没有比家庭更先的，所以亲近亲属排在其次。由家庭扩展到朝廷，所以敬重大臣、体恤群臣排在其次。由朝廷扩展到国家，所以爱民如子、招徕百工排在其次。由国家扩展到天下，所以安抚远方之人、怀柔诸侯排在其次。这是九经的顺序。看待群臣如同看待自己的四肢，看待百姓如同看待自己的子女。这是看待臣子和百姓的区别。
修养自身则道义确立，尊重贤人则不迷惑，亲近亲属则父兄兄弟不怨恨，敬重大臣则不困惑，体恤群臣则士人回报的礼义厚重，爱民如子则百姓勤勉，招徕百工则财用充足，安抚远方之人则四方归附，怀柔诸侯则天下畏惧。
这是说九经的功效。道义确立，是说道义在自己身上成就，可以作为百姓的表率，所谓建立最高的准则就是这样。不迷惑，是说对事理不怀疑；不困惑，是说对事务不迷乱。敬重大臣，则信任专一，而小臣不能从中离间，所以面临事务而不困惑。招徕百工，则互通有无，农业和商业相互资助，所以财用充足。安抚远方之人，则天下的旅客都喜悦，而愿意走这条路，所以四方归附。怀柔诸侯，则德泽施予者广博，而威势制约者广泛。所以说天下畏惧。
斋戒沐浴，穿戴整齐，不符合礼制就不行动，这是用来修养自身的方法。远离谗言和女色，轻视财物而重视道德，这是用来鼓励贤人的方法。提高他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来鼓励亲近亲属的方法。官员众多足以任使，这是用来鼓励大臣的方法。忠诚守信，给予厚禄，这是用来鼓励士人的方法。适时役使，减轻赋税，这是用来鼓励百姓的方法。每日检查，每月考核，根据事务给予俸禄，这是用来鼓励百工的方法。送别迎来，嘉奖善行而怜悯无能者，这是用来安抚远方之人的方法。延续断绝的世系，复兴废弃的国家，治理乱世，扶持危局，按时朝见和聘问，厚待使者而薄收贡品，这是用来怀柔诸侯的方法【齐，读侧皆反；去，读上声；远、好、恶、敛，读去声；既，读许气反；禀，读彼锦、力锦二反；称，读去声；朝，读潮】
这是说九经的具体措施。官盛任使，是说属官众多，足以任使。大概大臣不应当亲自处理细微事务，所以优待他们就是这样。忠信重禄，是说对待他们真诚而供养丰厚，大概因为亲身感受而知晓他们所依赖的上司就是这样。既，读作饩，饩禀是稍食。称事，如《周礼》稾人职所说：“考核他们的弓弩，以此增减他们的俸禄”就是这样。送往，就授予符节以送行；迎来，就储备物资以迎接。朝，是说诸侯朝见天子；聘，是说诸侯派遣大夫来献。《王制》说：“每年一次小聘，三年一次大聘，五年一次朝见。”厚往薄来，是说宴饮赏赐丰厚而收纳贡品微薄。
凡是治理天下和国家有九条常道，用来实行它们的只有一个原则。
一，就是诚。一如果不诚，那么九者都成为虚文了。这是九经的实质。
凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。说话预先确定就不踬跌，做事预先确定就不困顿，行动预先确定就不内疚，道义预先确定就不穷尽【跲，读其刼反；行，读去声】
凡事指达道、达德、九经之类，豫是预先确定。跲是踬跌，疚是内疚。这是承接上文，说凡事都想要先确立诚，如下文所推演的那样。
在下位而不能获得上级的信任，百姓就无法治理了。获得上级信任有方法，不被朋友信任，就不能获得上级信任了。被朋友信任有方法，不顺从父母，就不能被朋友信任了。顺从父母有方法，反求自身而不诚，就不能顺从父母了。使自身诚有方法，不明辨善，就不能使自身诚了。
这是又从在下位者推演预先确定的意思，反求自身而不诚，是说反求自身而所存所发未能真实而无妄。不明辨善，是说未能察知人心天命之本，然而真知至善所在。
诚，是天的道理。诚之，是人的道理。诚，是不勉强而合乎中道，不思考而得到，从容合乎中道，这是圣人。诚之，是选择善而固执坚守【中，读去声；从，读七容反】
这是承接上文诚身而言，诚，是真实无妄的意思，是天理的本然。诚之，是未能真实无妄而想要真实无妄的意思，是人事的当然。圣人的德行，浑然天理，真实无妄，不需要思虑勉强，而从容合乎中道，那么也就是天的道理。未达到圣人的境界，就不能没有私欲，而其德行不能都真实，所以未能不思考而得到，就必须选择善然后可以明辨善；未能不勉强而合乎中道，就必须固执坚守然后可以使自身诚。这就是所谓人的道理。不思考而得到，是生知；不勉强而合乎中道，是安行；选择善，是学知以下的事；固
此诚之之目也。学问思辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：五者废其一，非学也。
有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，已百之。人十能之，已千之。
君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。
果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
明者择善之功，强者固执之效。吕氏曰：「君子所以学者，为能变化气质而已。徳胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。不能胜者，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。」盖均善而无恶者，性也，人所同也。昬明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者，所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤莾灭裂之学，或作或辍，以变其不美之质，及不能变，则曰「天资不美，非学所能变」，是果于自弃，其为不仁甚矣。
右第二十章，此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其所▯之一致，举而措之，亦犹是耳。盖包费隠兼小大，以终十二章之意。章内语诚，始详而所谓诚者，实此篇之枢纽也。又按《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。"成功一也"之下，有公曰："子之言美矣，至矣，寡人实固不足以成之也。"故其下复以"子曰"起答辞。今无此问词，而犹有"子曰"二字，盖子思删其繁文以附于篇，而所删有不尽者，今当为衍文也。"博学之"以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也欤？
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。自由也，徳无不实，而明无不照者，圣人之徳，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。
右第二十一章。子思承上章夫子天道人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反覆推明此章之意。
惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。天下至诚，谓圣人之徳之实，天下莫能加也。尽其性者，徳无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同，而有异耳。能尽之者，谓知之无不明，而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。
右第二十二章言天道也
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
其次，通大贤以下，凡诚有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，积中而发外着，则又加显矣。明，则又有光辉发越之盛也。动者，诚能动物；变者，物从而变化，则有不知其所以然者。盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次，则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则徳无不实，而形着动变之功自不能已，积而至于能化，则其至诚之妙亦不异于圣人矣。右第二十三章，言人道也。
温陵陈氏曰：「曲如▯雄谓涂虽曲而通诸夏，川虽曲而通诸海，委蛇致曲而入乎道也。」髙安谭氏曰：「致其委曲，非直造径造之谓也。」永康陈氏曰：「一室皆闇，必有容明之所，从其容明之所而辟之，此致曲之法也。」建安真氏曰：「曲犹曲礼之曲，纎悉委曲而用其功，即博学审问慎思明辨笃行之意，顔子之四勿，曾子之三省，皆致曲之事也。」
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍▯，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神【见，音现】
祯祥者，福之兆；妖孽者，祸之萌。蓍所以筮
译这是达到诚的具体条目。学、问、思、辨，是用来选择善道从而获得知识，这是通过学习而获得知识。笃行，是用来坚定执着从而成就仁德，这是通过利益而行善。程子说：这五项如果废去其中一项，就不能称为学习。
要么不学，既然学了，不能掌握，就不罢休。要么不问，既然问了，不能知晓，就不罢休。要么不思，既然思考了，不能领悟，就不罢休。要么不辨，既然辨析了，不能明白，就不罢休。要么不行，既然实行了，不能笃实，就不罢休。别人一次就能做到，我一百次去做。别人十次就能做到，我一千次去做。
君子的学习，不做罢了，既然做了就必定要求成功，所以常常加倍努力。这是困顿而后求知，勉励而后实行的人，是勇毅的事情。
如果真能这样做，即使愚笨也必定会变得明智，即使柔弱也必定会变得刚强。
明智是选择善道的功效，刚强是坚定执着的成效。吕氏说：“君子之所以学习，是为了能够改变气质罢了。德行胜过气质，那么愚笨的人就可以进步到明智，柔弱的人就可以进步到刚强。不能胜过气质的，那么即使有志于学习，也只是愚笨而不能明智，柔弱而不能自立罢了。”大概纯善而无恶的，是性，这是人所相同的。昏昧与明智、柔弱与刚强禀赋不齐的，是才，这是人所不同的。诚之，是用来恢复那相同的本性而改变那不同的禀赋。用不美好的资质，追求改变而变得美好，不加倍努力，不足以达到目的。现在用粗疏浅薄的学习，时作时辍，来改变那不美好的资质，等到不能改变时，就说“天资不美，不是学习所能改变的”，这是果断地自我放弃，其不仁德到了极点。
以上是第二十章，这里引用孔子的话，来继承大舜、周文王、周武王、周公的遗绪，阐明他们所追求的“诚”是一致的，举而行之，也不过如此罢了。大概包含了费隐兼小大，以终结第十二章的意思。章节中谈论诚，开始详细论述，所谓诚，实在是本篇的枢纽。又查《孔子家语》也记载了这一章，而且文字更加详细。“成功一也”之下，有公说：“您的话美好极了，至高极了，我实在不足以成就它。”所以下面又用“子曰”开始回答。现在没有这个问词，却还有“子曰”二字，大概是子思删减了繁文以附于篇，而删减得不彻底，现在应当是衍文。“博学之”以下，《家语》没有，意思可能是《家语》有缺文，或者这是子思所补充的吧？
由诚而明，叫做性；由明而诚，叫做教。诚就必然明，明就必然诚。自由无碍，德行无不真实，而明智无不照耀，这是圣人的德行，是生来就有的，是天道。先明白善，然后能充实善，这是贤人的学习，由教化而入，是人道。诚就无不明，明就可以达到诚。
以上是第二十一章。子思承接上一章夫子天道人道的意思而立论。从此以下十二章，都是子思的话，用来反复推明这一章的意思。
只有天下最诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性。能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。天下至诚，是说圣人的德行真实，天下没有人能超过。充分发挥本性，是说德行无不真实，所以没有私欲的私心，而天命在我身上的，观察它遵循它，无论巨细精粗，没有一丝一毫不尽的。人和物的本性，也是我的本性，只是所赋予的形体气质不同，而有差异罢了。能充分发挥，是说知道没有不明，而处理没有不当。赞，就是助的意思。与天地参，是说与天地并立为三。这是由诚而明的人的事情。
以上是第二十二章，谈论天道。
其次的人致力于细微之处，细微之处能有诚，诚就会显现，显现就会显著，显著就会光明，光明就会感动，感动就会变化，变化就会化育，只有天下至诚的人才能化育。
其次，通指大贤以下，凡是诚没有达到极致的人而言。致，是推致的意思。曲，是一偏的意思。形，是积累于中而发于外；着，是更加显著。明，是又有光辉发越的盛大。动，是诚能感动万物；变，是万物随之变化，就有不知其所以然的。大概人的本性没有不同，而气质则有差异，所以只有圣人能举其本性的全体而充分发挥。其次的人，则必须从善端显现的偏处，而全部推致它，以各自达到极致。细微之处无不推致，那么德行无不真实，而显现、显著、感动、变化的功效自然不能停止，积累到能化育，那么其至诚的妙用也不异于圣人了。以上是第二十三章，谈论人道。
温陵陈氏说：“曲如《诗经》‘雄’篇所说，道路虽然曲折但通向诸夏，河流虽然曲折但通向大海，委蛇曲折而入乎道。”高安谭氏说：“推致其委曲，不是直接造访的意思。”永康陈氏说：“一室皆暗，必有容明之所，从其容明之所而开辟，这是致曲的方法。”建安真氏说：“曲如同《曲礼》的曲，纤悉委曲而用其功，就是博学、审问、慎思、明辨、笃行的意思，颜子的四勿，曾子的三省，都是致曲的事情。”
至诚之道，可以预先知道。国家将要兴盛，必有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必有妖孽的征兆。见于蓍草，动于四肢。祸福将要到来，善的必定预先知道，不善的必定预先知道。所以至诚如同神明【见，音现】
祯祥，是福的征兆；妖孽，是祸的萌芽。蓍草是用来占卜的
，▯所以卜。四体谓动作威仪之间，如执玉髙卑，其容俯仰之类。凡此皆理之先见者也。然惟诚之至极，而无一毫私伪留于心目之间者，乃能有以察其几焉。
译〇这是用来占卜的。四体指的是行动举止和威仪之间，比如手持玉圭时的高低，以及面容俯仰之类。所有这些，都是事理预先显现的迹象。然而，只有诚心达到极致，心中眼中没有一丝一毫的私欲和虚伪留存的人，才能察觉到这些细微的征兆。
右第二十四章言天道也
诚者，自成也。而道，自道也【道也之道，音导】
言诚者，物之所以自成；而道者，人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。
诚者，物之终始。不诚，无物。是故君子诚之为贵。
天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽，而无有矣。故人之心，一有不实，则虽有所为，亦如无有。而君子必以诚为贵也。盖人之心，能无不实，乃为有以自成，而道在我者，亦无不行矣。
诚者，非自成已而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之徳也，合外内之道也，故时措之宜也【知，去声】诚虽所以成已，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。
右第二十五章言人道也
或问二十五章之説曰：「自成自道，如程子説，乃与下文相应【按程子曰：诚者自成，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣】游▯皆以无待而然论之，其説虽髙，然于此为无所当，且又老庄之遗意也【愚按：上文言诚者自成也，下文即言非自成己而已也，是自成即指成己而言，安得以为无所待而自成耶】诚者，物之终始；不诚无物者，以理言之，则天地之理至实而无一息之妄，故自古至今无一物之不实，而一物之中自始至终皆实理之所为也。以心言之，则圣人之心亦至实而无一息之妄，故从生至死无一事之不实，而一事之中自始至终皆实心之所为也。此所谓诚者物之终始者然也。茍未至于圣人，而其本心之实者犹未免于间断，则自其实有此心之初，以至未有间断之前所为无不实者，及其间断，则自其间断之后，以至未相接续之前，凡所云为皆无实之可言，虽有其事，亦无以异于无有矣【愚按：虽有其事，亦无以异于无有，此説于不诚无物极为明切，盖物即事也，故飨祀而诚则有祖先，心一不诚岂能如闻太息之声矣？如诵读而诚则见义理，心一不诚岂能复知诗书之味矣？心在此则事在此，心在此者诚也，事在此者即其心也，祭如在，执事敬，皆诚者物之所以终始也。否而心不在焉，虽视而不见，聼而不闻，饮食而不知其味，是皆不诚故无物也】
故至诚无息
既无虚假自无间断
不息则久久则征
久常于中也徴验于外也
徴则悠逺，悠逺则博厚，博厚则髙明。
此皆以其验于外者言之。郑氏所谓至诚之徳着于四方者是也。存诸中者既久，则验于外者益悠逺而无穷矣。悠逺，故其积也广博而深厚；博厚，故其发也髙大而光明。
博厚所以载物也，髙明所以覆物也，悠久所以成物也。悠久即悠逺，兼内外而言之也。本以悠逺致髙厚，而髙厚又悠久也。此言圣人与天地同用【潘氏日：久是久于内，悠是久于外，故云兼内外】
博厚配地髙明配天悠久无疆
此言圣人与天地同体
如此者，不见而章，不动而变，无为而成【见音现】
见犹示也，不见而章，以配地而言也；不动而变，以配天而言也；无为而成，以无疆而言也。
天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。此以下复以天地明至诚之功用。天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多有，莫知其所以然者。
天地之道，博也，厚也，髙也，明也，悠也，久也。
言天地之道，诚一不贰，故能各极其盛，而有下文生物之功。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰繋焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，寳藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鼈生焉，货财殖焉【夫音扶，华、藏并去声，卷平声，勺市若反】
昭昭犹耿耿，小明也。此指其一处而言之。及其无穷，犹十二章，及其至也之意。盖举全体而言也。振
译右第二十四章言天道也。
诚，是自我成就；道，是自我引导。【“道也”的“道”，音导】
所谓诚，是事物自我成就的依据；所谓道，是人应当自行遵循的路径。诚从心的角度说，是根本；道从理的角度说，是功用。
诚，是事物的始终。不诚，就没有事物。因此君子以诚为贵。
天下的事物，都是实理所造就的，所以必须得到这个理，然后才有这个事物。所获得的理如果穷尽了，那么这个事物也就穷尽，而不存在了。所以人的心，一旦有不实，那么虽然有所作为，也如同没有一样。因此君子必定以诚为贵。因为人的心，能够没有不实，才是有所自我成就，而在我身上的道，也就没有不能推行的了。
诚，并不是仅仅自我成就罢了，而是用来成就万物的。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性中的德行，是融合内外的大道，所以随时施行都能适宜。【“知”，去声】诚虽然是用来成就自己的，但既然已经有所自我成就，那么自然会推及万物，而道也就在万物中推行了。仁是本体之存，智是功用之发，这都是我本性中固有的，而没有内外的区别。既然在自己身上获得了，那么在事情上体现出来，随时施行，都能得其适宜。
右第二十五章言人道也。
有人问第二十五章的解说，说：“‘自成’‘自道’，如程子的解说，才与下文相应。【按程子说：诚是自我成就，比如至诚事奉父母就成就了人子，至诚事奉君主就成就了人臣】游酢等都从无所依赖而自然如此的角度来论述，他们的说法虽然高深，但在这里却不恰当，而且又是老庄的遗意。【我按：上文说诚是自我成就，下文就说不是仅仅成就自己罢了，可见‘自成’就是指成就自己，怎么能说是无所依赖而自我成就呢？】‘诚者，物之终始；不诚，无物’，从理的角度说，那么天地的理极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今没有一物是不真实的，而一物之中自始至终都是实理所造就的。从心的角度说，那么圣人的心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死没有一事是不真实的，而一事之中自始至终都是实心所造就的。这就是所谓‘诚者，物之终始’的意思。如果没有达到圣人的境界，而其本心的真实还难免有间断，那么从其实有此心之初，以至没有间断之前所做的无不真实，等到间断了，那么从间断之后，以至没有接续之前，凡所说的作为都没有真实可言，虽然有其事，也同没有没有什么区别了。【我按：虽然有其事，也同没有没有什么区别，这个说法对于‘不诚无物’极为明切，大概物就是事，所以祭祀时诚敬则有祖先，心一不诚岂能像听到叹息之声一样？诵读时诚敬则见义理，心一不诚岂能再知道诗书的滋味？心在这里则事在这里，心在这里就是诚，事在这里就是其心，祭祀时如同祖先在场，执事时恭敬，都是诚者使事物有始有终的原因。否则心不在这里，虽然看却看不见，听却听不到，饮食却不知道滋味，这都是因为不诚所以没有事物】”
所以至诚没有停息。
既然没有虚假自然就没有间断。
不停息那么长久，长久那么就有征验。
长久是常存于内，征验是显现在外。
有征验那么悠远，悠远那么博厚，博厚那么高明。
这都是从显现在外的征验来说的。郑氏所说的至诚的德行显著于四方就是这个意思。存于内的既然长久，那么显现在外的就越发悠远而无穷了。悠远，所以它的积累广博而深厚；博厚，所以它的发扬高大而光明。
博厚是用来承载万物的，高明是用来覆盖万物的，悠久是用来成就万物的。悠久就是悠远，兼内外来说的。本来以悠远导致高大深厚，而高大深厚又悠久。这是说圣人与天地同用。【潘氏说：久是久于内，悠是久于外，所以说兼内外】
博厚配地，高明配天，悠久无疆。
这是说圣人与天地同体。
像这样的，不显示而显著，不行动而变化，不造作而成就。【“见”音现】
见就是示。不显示而显著，是从配地来说的；不行动而变化，是从配天来说的；不造作而成就，是从无疆来说的。
天地的道理，可以用一句话来概括。它作为万物不专一，那么它化生万物就不可测度。以下又用天地来阐明至诚的功用。天地的道理，可以用一句话来概括，不过就是诚罢了。不专一，所以诚。诚所以不停息，而化生万物之多，没有人知道它所以然的原因。
天地的道理，是博、厚、高、明、悠、久。
说天地的道理，诚一不专一，所以能各自达到极盛，而有下文化生万物的功效。
现在看天，这是微微的光明，等到它无穷尽的时候，日月星辰悬挂在上面，万物覆盖在下面。现在看地，这是一撮土的多少，等到它广博深厚的时候，承载华山而不觉得重，容纳河海而不泄漏，万物承载在上面。现在看山，这是一块石头的多少，等到它广大的时候，草木生长在上面，禽兽居住在上面，宝藏兴起在其中。现在看水，这是一勺水的多少，等到它不可测度的时候，鼋鼍蛟龙鱼鳖生长在其中，货财繁殖在其中。【“夫”音扶，“华”“藏”并去声，“卷”平声，“勺”市若反】
昭昭就是耿耿，微小的光明。这是指一处来说的。等到它无穷尽，就像第十二章，等到它极致的意思。这是举全体来说的。振
，收也。卷，区也。此四条皆以发明由其不贰不息以致盛大而能生物之意。然天地山川，实非由积累而后大，读者不以辞害意可也【愚按：卷，古注平声，训区。范作去声，亦训区。然未明言区果何义。礼韵平声、去声皆训曲。如有“卷者阿”之卷，言卷曲也。当参考。意者区乃小石成块之称，如土之言撮欤】
译“收”是收敛的意思。“卷”是区划的意思。这四条经文都是为了阐发因为专一不贰、生生不息，从而成就盛大并能化生万物的意旨。然而，天地山川实际上并非依靠积累才变得宏大，读者不要拘泥于字面而损害了对大意的理解。【我按：关于“卷”字，古注读平声，解释为“区”。范氏读去声，也解释为“区”。但都没有明确说明“区”究竟是什么意思。《礼韵》中平声和去声都解释为“曲”，比如“卷者阿”中的“卷”，说的是卷曲之意。应当参考。推测“区”可能是小块石头的称呼，就像“土”有“撮”的说法一样】
诗云：「维天之命，于穆不已。」盖曰天之所以为天也。于乎不显，文王之徳之纯。盖曰文王之所以为文也。纯亦不已【于，音乌；乎，音呼】
诗《周颂·维天之命》篇，于叹辞，穆深逺也。不显，犹言岂不显也。纯，纯一不杂也。引此以明至诚无息之意。程子曰：「天道不已，文王纯于天道，亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。」
右第二十六章言天道也
语録曰：「管中所见之天，也是天。恁地大底只是天【愚意昭昭，撮土卷石一勺，皆举其一端而言，犹于人而举其一息一事为言也。及其犹言至于也。所谓昭昭者，即于无穷中指其昭昭；所谓撮土者，即于广厚中指其撮土卷石一勺。类此山惟不止于卷石之多，水惟不止于一勺之多，故能广大无穷而覆载生育。圣人自一息之实，至无一息之不实；自一事之实，至无一事之不实。缉熈广大，至与天地相似。此文王之纯，亦犹天之不已也。」经旨本无积小至大之意，读者或以及其之语为疑，故晦庵辩之如此】
大哉圣人之道
包下文两节而言
洋洋乎发育万物峻极于天
峻，髙大也。此言道之极于至大而无外也。
优优大哉礼仪三百威仪三千
优优，充足有余之意。礼仪，经礼也。威仪，曲礼也。此言道之入于至小而无间也【赵氏防：礼仪，谓冠昏丧祭朝觐防同之类；威仪，谓进退升降俯仰揖逊之类】
待其人而后行
緫结上两节
故曰茍不至徳至道不凝焉
至徳，谓其人至道，指上两节而言也。凝聚也，成也。
故君子尊徳性，而道问学；致广大，而尽精防；极髙明，而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。
尊者防敬奉持之意，徳性者吾所受于天之正理道由也。温，犹燖温之温，谓故学之矣而复时习之也【赵氏纂防云：燖者宿火熟物也】敦，加厚也。尊徳性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修徳凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一豪私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知，故此五句大小相资，首尾相应。圣贤所示人入徳之方，莫详于此，学者宜尽心焉。
是故，居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国；无道，其黙足以容。诗曰：「既明且哲，以保其身。」其此之谓与【倍与背同，与平声】
兴谓兴起在位也。诗《大雅·烝民》之篇【愚按：孔氏云，兴谓足以兴起其国。愚意，兴谓言之兴行，亦通。然章句谓兴起在位，盖以身之显晦为言。兴者，显也；容者，晦也。与引诗保身相叶也。吕氏曰：眀哲之人，知行知藏，所以卒保其身。东莱《诗记》日：明者，哲之发；哲者，明之实。晦庵《诗▯曰：保身，盖顺理以守身，非趋利避害、偷生全躯之谓也】
右第二十七章言人道也
或问二十七章之説曰：「此章承章首道体大小而言，一句之内皆具大小二意。如徳性也，广大也，髙明也，故也，厚也，道之大也；问学也，精防也，中庸也，新也，礼也，道之小也。尊之道之致之尽之极之道之温之知之敦之崇之所以修，是徳而凝是道也。以其于道之大小无所不体，故居上居下，在治在乱，无所不宜。」此又一章之通旨也。
子曰：「愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也【好，去声。烖，古灾字】
以上孔子之言，子思引之，反复也。
非天子不议礼不制度不考文
此以下，子思之言礼亲踈贵贱相接之体也。度品制文书名【愚意：制者，制作之制；度者，法度之度。制度者，言制为之度也。与“制度”二字并言者不同】
今天下车同轨，书同文，行同伦【行，去声】
今子思自谓，当时也，轨辙迹之度，伦次序之体，三者皆同，言天下一统也。
虽有其位，茍无其徳，不敢
译《诗经》说：“上天的意志，深远而永不停息。”这是说天之所以为天的原因。“多么显著啊，文王的德行如此纯粹。”这是说文王之所以被称为文王的原因。纯粹也是永不停息的。
《诗经·周颂·维天之命》篇，“于”是叹词，“穆”是深远的样子。“不显”是说难道不显著吗。“纯”是纯粹专一没有杂念。引用这些是为了阐明至诚无息的意思。程子说：“天道永不停息，文王纯粹地遵循天道，也永不停息。纯粹就没有二心没有杂念，不停息就没有间断没有先后。”
以上第二十六章讲的是天道。
语录说：“从管子里看到的天空，也是天空。那样大的只是天空。”经旨本来没有积小至大的意思，读者或许对“及其”的话感到疑惑，所以晦庵这样辨析。
伟大的圣人的道啊，
概括下文两节来说。
广大无边地化育万物，高峻直达于天。
“峻”是高大的意思。这是说道达到至大而没有外在界限。
优游从容，宏大啊，礼仪三百条，威仪三千条。
“优优”是充足有余的意思。“礼仪”是经礼。“威仪”是曲礼。这是说道进入至小而没有间隙。
等待合适的人然后施行。
总结上面两节。
所以说，如果没有至德，至道就不能凝聚。
“至德”是指那个人，“至道”指上面两节所说的。凝聚就是成就。
所以君子尊崇德性，而引导问学；达到广大，而穷尽精微；极高明，而践行中庸；温习旧知而获得新知，敦厚笃实以崇尚礼制。
“尊”是恭敬奉持的意思，“德性”是我们从天那里接受的正理，“道”是由的意思。“温”如同燖温的温，是说已经学过的东西再时常温习。“敦”是加厚的意思。尊崇德性，是用来存养心志而穷尽道体的广大；引导问学，是用来推极知识而穷尽道体的细微。这两者是修养德性、凝聚道体的主要方面。不让自己被一丝私意遮蔽，不让自己被一丝私欲拖累，涵泳于已经知道的东西，敦笃于已经能够做到的事情，这些都是存养心志的范畴。分析事理不让它有毫厘的差错，处理事情不让它有过度或不足的谬误，理义方面每天了解以前不知道的，礼节方面每天谨慎以前没有谨慎的，这些都是推极知识的范畴。大概不存养心志就不能推极知识，而存养心志的人又不能不推极知识，所以这五句话大小相互依赖，首尾相互呼应。圣贤指示人们进入德行的方法，没有比这里更详细的了，求学的人应当尽心去体会。
因此，处在上位不骄傲，处在下位不违背。国家政治清明，他的言论足以振兴国家；国家政治昏暗，他的沉默足以保全自己。《诗经》说：“既明智又聪慧，以此保全自身。”说的就是这个意思吧。
“兴”是说兴起在位的人。《诗经·大雅·烝民》篇。吕氏说：明智的人，知道行动知道隐藏，所以最终能保全自身。晦庵《诗说》说：保全自身，大概是顺从理义来守护自身，不是趋利避害、苟且偷生保全躯体的意思。
以上第二十七章讲的是人道。
有人问第二十七章的解释说：“这一章承接章首道体大小的论述，一句之内都具备大小两层意思。比如德性、广大、高明、故、厚，是道的大方面；问学、精微、中庸、新、礼，是道的小方面。尊崇、引导、达到、穷尽、极、道、温、知、敦、崇之所以修养，是德而凝聚是道。因为它对道的大小无所不体认，所以处在上位或下位，在治世或乱世，没有不适宜的。”这是这一章的贯通主旨。
孔子说：“愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却反其道而行。像这样的人，灾祸就会降临到他身上。”
以上孔子的话，子思引用它，反复强调。
不是天子不议论礼制，不制定法度，不考核文字。
这以下是子思的话，讲亲疏贵贱相互交往的体制。度是品制，文书是名。
现在天下车辆轨距相同，书写文字相同，行为伦理相同。
“今”是子思自称当时的意思，轨是车辙痕迹的法度，伦是次序的体制，三者都相同，是说天下一统。
即使有那个位置，如果没有那种德行，不敢
作礼乐焉。虽有其徳，茍无其位，亦不敢作礼乐焉。
郑氏曰：「言作礼乐者，必圣人在天子之位。」
译制定礼乐。虽然具备那样的德行，如果不在相应的位子上，也不敢制定礼乐。
郑玄说：“这句话的意思是，制定礼乐的人，必定是身居天子之位的圣人。”
子曰：「吾説夏礼，杞不足徴也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。」
此又引孔子之言，杞夏之后，徴证也。宋殷之后，三代之礼，孔子皆尝学之，而能言其意。但夏礼既不可考证，殷礼虽存，又非当世之法。惟周礼乃时王之制，今日所用。孔子既不得位，则从周而已。
右第二十八章，承上章「为下不倍」而言，亦人道也。或问：「载周人尚舆，舆广六尺六寸，故其辙迹之在地者，相距之间广狭如一。凡为车者，必合乎此，然后行乎方内而无不通。」文者，书之防画形象。
王天下有三重焉，其寡过矣乎【王去声】
吕氏曰：「三重，谓议礼、制度、考文。惟天子得以行之，则国不异政，家不殊俗，而人得寡过矣。」
上焉者，虽善，无徴；无徴不信，不信，民弗从。下焉者，虽善，不尊；不尊不信，不信，民弗从。
上焉者，谓时王以前，如夏、商之礼，虽善而皆不可考；下焉者，谓圣人在下，如孔子，虽善于礼，而不在尊位也。
故君子之道，本诸身，徴诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。此君子指王天下者而言，其道即议礼、制度、考文之事也。本诸身，有其徳也；徴诸庶民，验其所信从也。建立也，立于此而参于彼也。天地者，道也；鬼神者，造化之迹也。百世以俟圣人而不惑，所谓圣人复起，不易吾言者也。
质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
知天知人知其理也
是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，逺之则有望，近之则不厌。
动兼言行，而言道兼法则，而言法，法度也；则准则也。
诗曰：「在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。」君子未有不如此而蚤有誉于天下者也【恶，去声；射，音妬。诗作斁】
诗《周颂·振鹭》之篇，射厌也。所谓此者，指本诸身以下六事而言【愚按：诗“彼者”周王本指防子在国而言，“此者”周王自指在我而言】
右第二十九章，承上章「居上不骄」而言，亦人道也。晋陵钱氏曰：三重，谓于三者重难之，不敢轻也【愚意以三者皆重事】
仲尼「祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土」。
祖述者，逺宗其道；宪章者，近守其法律。天时者，法其自然之运；袭水土者，因其一定之理。皆兼内外，该本末而言也。
辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明【辟音譬，帱徒报反】
错犹迭也此言圣人之徳
万物并育而不相害，道并行而不相悖。小徳川流，大徳敦化，此天地之所以为大也。
悖犹背也。天覆地载，万物并育于其间而不相害。四时日月错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小徳之川流；所以并育并行者，大徳之敦化。小徳者，全体之分；大徳者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。此言天地之道，以见上文取辟之意也。
右第三十章言天道也
或问小徳大徳之説，曰：以天地言之，则髙下散殊者，小徳之川流；于穆不已者，大徳之敦化。以圣人言之，则物各付物者，小徳之川流；纯亦不已者，大徳之敦化。曰：子所谓兼内外该本末而言，何也？曰：是不可以一事尽也。姑以夫子已行之迹言之，则由其书之有得《夏时》赞《周易》也，由其行之有不时不食也，迅雷风烈必变也，以至于仕止久速之皆当其可也，而其所以律天时之意可见矣。由其书之有序《禹贡》述职方也，由其行之有居鲁而逄掖也，居宋而章甫也，以至于用舎行藏之所遇而安也，而其袭水土之意可见矣。若因是而推之，则古先圣王之所以迎日推防、颁朔授民，而其大至于禅授放伐各以其时者，皆律天时之事也。其所以体国经野、方设居方，而其广至于昆虫草木各遂其性者，皆袭水土之事也。使夫子而得邦家也，则亦何慊于是哉？○语録曰：兼本末内外精粗而言，是言圣人功夫。○永嘉陈氏曰
译孔子说：“我讲述夏代的礼制，但杞国不足以作为验证。我学习殷代的礼制，还有宋国存在。我学习周代的礼制，现在正在使用。所以我遵从周礼。”
这是又引用孔子的话，杞国是夏朝的后代，验证的意思。宋国是殷朝的后代，三个朝代的礼制，孔子都曾学习过，并且能够阐明其意旨。但是夏礼已经无法考证，殷礼虽然还存在，又不是当世的法则。只有周礼是当时天子的制度，今日所采用的。孔子既然没有得到位，就遵从周礼罢了。
右第二十八章，承接上一章“为下不倍”而言，也是人道。有人问：“记载周人崇尚车舆，车舆宽六尺六寸，所以车轮痕迹在地上的间距，宽窄一致。凡是造车的人，必须符合这个标准，然后才能在四方通行无阻。”文，是书写时的笔画形象。
统治天下有三件重要的事情，这样就能减少过错了吧【王读去声】
吕氏说：“三重，指的是议礼、制度、考文。只有天子才能实行这些，那么国家政令不异，家庭风俗不殊，人们就能减少过错了。”
在上位的，虽然好，但没有验证；没有验证就不让人信服，不让人信服，百姓就不会服从。在下位的，虽然好，但不尊贵；不尊贵就不让人信服，不让人信服，百姓就不会服从。
在上位的，指的是当时天子以前，如夏、商的礼制，虽然好但都不可考证；在下位的，指的是圣人在下位，如孔子，虽然擅长礼制，但不在尊位。
所以君子的道，以自身为根本，在百姓中得到验证，考察三王而不谬误，建立于天地而不违背，质问鬼神而没有疑问，等待百世后的圣人也不迷惑。这里的君子指统治天下的人而言，其道就是议礼、制度、考文的事情。以自身为根本，是有其德行；在百姓中得到验证，是检验其是否让人信服服从。建立，是立于此而参验于彼。天地，是道；鬼神，是造化的迹象。等待百世后的圣人也不迷惑，就是所说的圣人再兴起，也不会改变我的言论。
质问鬼神而没有疑问，是知天；等待百世后的圣人也不迷惑，是知人。
知天知人，是知道它们的道理。
因此君子行动而成为天下的道路，行为而成为天下的法则，言论而成为天下的准则，远离他则有所期望，接近他则不厌倦。
行动兼言行，而言道兼法则，而言法，法是法度；则是准则。
《诗经》说：“在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，差不多早晚，以永远保持美誉。”君子没有不这样而早早就在天下获得美誉的【恶，读去声；射，音妬。《诗经》作斁】
《诗经》《周颂·振鹭》篇，射是厌弃的意思。所谓“此”，指的是本诸身以下六件事而言【愚按：《诗经》“彼者”周王本指防子在国而言，“这者”周王自指在我而言】
右第二十九章，承接上一章“居上不骄”而言，也是人道。晋陵钱氏说：三重，是说对于这三件事重视困难，不敢轻视【愚意认为这三件事都是重要的事】
仲尼“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下身袭水土”。
祖述，是远宗其道；宪章，是近守其法律。天时，是效法其自然的运行；袭水土，是因其一定的道理。都是兼内外，概括本末而言。
譬如天地无所不承载，无所不覆盖。譬如四季交错运行，如日月交替光明【辟音譬，帱徒报反】
错犹迭也，这是说圣人的德行
万物一起生长而不互相伤害，道一起运行而不互相违背。小德如川流，大德敦化，这是天地之所以伟大的原因。
悖犹背也。天覆盖地承载，万物在其中一起生长而不互相伤害。四季日月交错运行交替光明而不互相违背。所以不伤害不违背的，是小德的川流；所以一起生长一起运行的，是大德的敦化。小德，是整体的部分；大德，是万殊的根本。川流，像河流一样，脉络分明而往不息。敦化，敦厚其化，根本盛大而出无穷。这是说天地的道，以见上文取譬的意思。
右第三十章说天道
有人问小德大德的说法，回答说：以天地而言，高下散殊的，是小德的川流；于穆不已的，是大德的敦化。以圣人而言，物各付物的，是小德的川流；纯亦不已的，是大德的敦化。问：您所说兼内外概括本末而言，是什么意思？回答说：这不可以一事尽也。姑且以夫子已行之迹而言，则由其书之有得《夏时》赞《不时不食》也，由其行之有迅雷风烈必变也，以至于仕止久速之各当其可也，而其所以律天时之意可见矣。由于其书之有序《禹贡》述职方也，由于其行之有居鲁而逢掖也，居宋而章甫也，以至于用舍行藏之所遇而安也，而其袭水土之意可知矣。若因是而推之，则古先圣王之所以迎日推策、颁朔授民，而其大至于禅授放伐皆以其时者，皆律天时之事也。其所以体经野、方设居方，而其广至于昆虫草木各遂其性者，皆袭水土之事也。假使夫子而得邦家也，则亦何缺于是哉？○语录说：兼本末内外精粗而言，是说圣人功夫。○永嘉陈氏说
：祖述者道，而法在其中；宪章者法，而道在其中。律天时者大，则显晦屈伸；袭水土者小，则采山钓水。细底道理为本为内，麄底为末为外。
译祖述的是道，而法在其中；宪章的是法，而道在其中。顺应天时的是大的方面，则显现隐没、屈曲伸展；沿袭水土的是小的方面，则采山钓水。细微的道理是本、是内，粗疏的为末、为外。
惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；寛裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理宻察，足以有别也【知去声，齐侧皆反，别彼列反】
聪明睿知，生知之质，临，谓居上而临下也。其下四者，乃仁义礼知之徳，文，文章也；理，条理也；宻，详细也；察，明辨也。
溥博渊泉而时出之
溥博周徧而广阔也，渊泉静深而有本也，出发见也。言五者之徳充积于中，而以时发见于外也。
漙博如天渊泉如渊见而民莫不敬言而民莫不信行而民莫不説【见音现説音恱】
言其充积极其盛，而发见当其可也。
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天【施，去声；队，音坠】
舟车所至，以下盖极言之。配天，言其徳之所及广大如天也。
右第三十一章，承上章而言，小徳之川流，亦天道也。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚【夫，音扶。焉，于防反】
经纶皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。经常也。大经者，五品之人伦；大本者，所性之全体也。惟圣人之徳，极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化，皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有黙契焉，非但闻见之知而已。此皆至诚无妄自然之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉？
肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天【肫之纯反】
肫肫恳至貌，以经纶而言也。渊渊静深貌，以立本而言也。浩浩广大貌，以知化而言也。其渊其天，则非特如之而已。
茍不固聪明圣知逹天徳者，其孰能知之【圣知之知，去声】固，实也。郑氏曰：「唯圣人能知圣人也。」
右第三十二章，承上章而言大徳之敦化，亦天道也。前章言至圣之徳，此章言至诚之道。然至诚之道，非至圣不能知；至圣之徳，非至诚不能为，则亦非二物矣。此篇言圣人天道之极致，至此而无以加矣。或问至圣至诚之説曰：「聪明睿知者，生知安行而首出庶物之姿也；容执敬别，则仁义礼智之事也。」
诗曰：「衣锦尚防，恶其文之着也。」故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知逺之近，知风之自，知防之显，可与入徳矣【衣，去声；防，口逈反；恶，去声；闇，于感反】
前章言圣人之徳极其盛矣，此复自下学立心之始言之，而下文又推之以至其极也。诗国风卫硕人：“郑之丰，皆作衣锦褧衣。”褧防同襌衣也，尚加也。古之学者为已，故其立心如此，尚防故闇然衣锦，故有日章之实，淡简温防之袭于外也，不厌而文且理焉。锦之美在中也。小人反是，则暴于外而无实以继之，是以的然而日亡也。逺之近见于彼者，由于此也。风之自着乎外者，本乎内也。防之显有诸内者，形诸外也。有为己之心，而又知此三者，则知所谨而可入徳矣。故下文引诗言谨独之事。
诗云：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎【恶去声】
诗》小雅《正月》之篇，承上文，言「莫见乎隠，莫显乎防」也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心。此君子谨独之事也。
诗云：「相在尔室，尚不愧于屋漏。」故君子不动而敬，不言而信【相，去声】
诗》大雅《抑》之篇，相视也。屋漏，室西北隅也。承上文，又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加宻矣。故下文引《诗》，并言其效。
诗曰：「奏假无言，时靡有争。」是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺【假，格同鈇，音夫】
诗商颂烈祖之篇，奏进也。承上文而遂及其效，言进而感格于神明之际，极其诚敬，无有言説而人自化之也。威，畏也
译只有天下最圣明的人，才能具备聪明睿智的品德，足以居高临下地统御众人；具备宽宏、从容、温和、柔顺的品德，足以包容万物；具备奋发、刚强、坚毅的品德，足以决断行事；具备整齐、庄重、正直、中道的品德，足以令人敬畏；具备条理分明、细致明察的品德，足以辨别是非。
聪明睿智，是天生就具备的资质；临，是指居于上位而统御下位。下面四种品德，分别是仁、义、礼、智的德行；文，指文章；理，指条理；密，指详细；察，指明辨。
广大周遍而深静如泉，并且适时地表现出来。
广大周遍如同上天，深静如泉如同深渊，表现出来时百姓没有不敬重的，说话时百姓没有不信服的，行动时百姓没有不喜悦的。
这是说这些德行在内心充实积累到了极盛，而表现于外又合乎时宜。
因此，名声洋溢于中原地区，并施及蛮夷之地。凡是舟车所能到达、人力所能通达、上天所覆盖、大地所承载、日月所照耀、霜露所降下的地方，所有有血气的生命，没有不尊崇亲近他的。所以说他的德行与天相配。
以上是第三十一章，承接上一章而言，小德的川流不息，也是天道。
只有天下最真诚的人，才能治理天下的根本大法，确立天下的根本大道，知晓天地的化育万物。他哪里有所依赖呢？
经和纶都是治丝的工作。经，是理清丝的头绪并分开；纶，是比类合并。经常，指恒常。大经，指五伦之人道；大本，指本性之全体。只有圣人的德行，极尽真诚而无虚妄，所以在人伦关系上各尽其当然之实，都可以作为天下后世的法则，这就是所谓的“经纶”。对于本性之全体，没有一丝一毫的人欲虚伪混杂其中，而天下之道千变万化，都由此产生，这就是所谓的“立”。对于天地的化育，也是他那极尽真诚而无虚妄的本性与之默契，不仅仅是听闻见识的知识而已。这些都是至诚无妄自然产生的功用，哪里是有所依赖外物而后能做到的呢？
恳切至诚的样子，这是就经纶而言；深静渊深的样子，这是就立本而言；广大浩荡的样子，这是就知化而言。那渊深和广大，不仅仅是像而已。
如果不确实是聪明圣智、通达天德的人，谁能知道这一点呢？固，是确实的意思。郑氏说：“只有圣人能了解圣人。”
以上是第三十二章，承接上一章而言，大德的敦厚化育，也是天道。前一章讲至圣的德行，这一章讲至诚的道理。然而至诚的道理，不是至圣不能知晓；至圣的德行，不是至诚不能做到，那么它们也不是两回事了。这一篇讲圣人天道的极致，到这里就没有可以再加的了。有人问关于至圣至诚的说法，回答说：“聪明睿智，是生知安行而超出万物的资质；包容、决断、敬畏、辨别，则是仁义礼智的事。”
《诗经》说：“穿着锦缎还要加上罩衣，是厌恶花纹太显眼。”所以君子的道，虽然暗淡无光却日益彰明；小人的道，虽然鲜明耀眼却日益消亡。君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。知道远在于近，知道风的来源，知道细微的显现，就可以进入道德的境界了。
前一章说圣人的德行极其盛大，这里又从下学立心的开始说起，而下文又推演到其极致。《诗经·国风·卫风·硕人》：“郑国的丰，都写作衣锦褧衣。”褧和防都是单衣，尚是加的意思。古代的学者是为了自己修身，所以他们的立心如此，加上罩衣所以暗淡无光，穿着锦缎所以有日益彰明的实质，平淡、简约、温和覆盖于外，不令人厌倦而有文采且有条理。锦的美在于内在。小人则相反，暴露于外而没有实质来继承，所以鲜明耀眼却日益消亡。远在于近，表现在那里的，是由于这里的。风的来源，表现于外的，根本在于内的。细微的显现，拥有于内的，形诸于外的。有为自己修身的心，而又知道这三点，就知道所当谨慎的，就可以进入道德的境界了。所以下面引用《诗经》讲谨独的事情。
《诗经》说：“虽然潜伏在水底，也非常显著。”所以君子自我反省没有愧疚，心中没有厌恶。君子所不能企及的，大概就在于别人看不见的地方吧。
《诗经·小雅·正月》之篇，承接上文，说“没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的”。疚，是病的意思。无恶于志，就像说无愧于心。这是君子谨独的事情。
《诗经》说：“审视你在室内，尚且无愧于屋漏。”所以君子不动而恭敬，不言而诚信。
《诗经·大雅·抑》之篇，相是视的意思。屋漏，是室西北隅。承接上文，又说君子的戒慎恐惧，无时无刻不是这样，不等到言动而后敬信，那么他为自身修身的功夫就更加严密了。所以下面引用《诗经》，一并说其效果。
《诗经》说：“进献祭祀无言，这时没有争执。”所以君子不奖赏而百姓自勉，不发怒而百姓畏惧于斧钺。
《诗经·商颂·烈祖》之篇，奏是进的意思。承接上文而说到其效果，说进而感格于神明之际，极其诚敬，没有言语而人自然感化。威，是畏惧的意思。
。鈇，莝斫刀也。钺，斧也。
诗曰：「不显惟徳，百辟其刑之。」是故君子笃防而天下平。诗《周颂·烈文》之篇，「不显」説见二十六章。此借引以为幽深▯逺之意，承上文言天子有不显之徳而诸侯法之，则其徳愈深而效愈逺矣。笃厚也。笃防，言不显其敬也。笃防而天下平，乃圣人至徳渊防自然之应，中庸之极功也。
译“鈇”是切草的刀，“钺”是斧头。
《诗经》说：“德行光明显著，诸侯们都会效法它。”因此君子深厚地保持恭敬，天下就能太平。
这是《诗经·周颂·烈文》中的篇章，“不显”的解释见第二十六章。这里借用来表达幽深遥远的意味，承接上文说天子有光明显著的德行而诸侯效法他，那么他的德行就越深，影响就越远。
“笃”是厚道的意思。“笃防”是说深厚地保持恭敬。深厚地保持恭敬而天下太平，这是圣人至高德行深奥微妙所自然产生的感应，是《中庸》的最高功效。
诗云：「予懐明徳，不大声以色。」子曰：「声色之于以化民，末也。」诗曰：「徳輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。」至矣【輶由酉二音】
诗《大雅·皇矣》之篇，引之以明上文所谓“不显之徳”者，正以其不大声与色也。又引孔子之言，以为声色乃化民之末务，今但言“不大之而已”，则犹有声色者存，是未足以形容“不显”之妙。不若《烝民》之诗所言“徳輶如毛”，则庶乎可以形容矣。而又自以为“谓之毛”，则犹有可比者，是亦未尽其妙。不若《文王》之诗所言“上天之载，无声无臭”，然后乃为“不显”之至耳。盖声臭有气，无形在物，最为防妙，而犹曰“无”之，故唯此可以形容“不显”笃防之妙。非此徳之外，又别有是三等，然后为至也。
右第三十三章。子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己、谨独之事，推而言之，以驯致乎笃防而天下平之盛。又赞其妙，至于无声无臭而后己焉。盖举一篇之要而约言之，其反覆丁寜示人之意，至深切矣。学者其可不尽心乎？
或问卒章之説曰：「承上三章，既言圣人之徳，而极其盛矣。子思惧夫学者求之于髙逺▯妙之域，轻自大而反失之也，故反于其至近者而言之，以示入徳之方。欲学者先知用心于内，不求人知，然后可以谨独诚身，而驯致乎其极也。君子笃防而天下平，而其所以平者，无声臭之可寻。此至诚盛徳自然之效，而中庸之极功也。故以是而终篇焉。」盖以一篇而论之，则天命之性，率性之道，修道之教，与夫天地之所以位，万物之所以育者，于此可见其实徳。以此章论之，则所谓「淡而不厌，简而文，温而理，知逺之近，知风之自，知防之显」者，于此可见其成功，皆非空言也。然其所以入乎此者，则无他焉，亦曰反身以谨独而已矣。故首章已发其意，此章又申明而极言之，其防深哉！此章凡八引诗，自「衣锦尚防」以至「不显惟徳」，凡五条，始学成徳，踈宻浅深之序；自「不大声色」至「无声无臭」，凡三条，皆所以赞夫不显之徳。○语録曰：「古人室在东南隅，开门东北隅为突，西北隅为屋漏，西南为奥。人始进，先见东北隅，却到西北隅，然后始到西南隅，此是至深宻之地。」又文集曰：「曽子问谓之当室之白，孙炎曰：『当室日光所漏入也【右释屋漏】○【愚按：西北隅为屋漏者，盖古屋室之制，其南东户，西牖相连，其东之北则当户处，日光直入，故云当室之白；其西之北当牖处，日光穿入，故云屋漏】
黄氏日抄卷二十五
<子部,儒家类,黄氏日抄》>
钦定四库全书
黄氏日抄卷二十六宋黄震撰读《礼记【十三】
表记第三十二
子言之，归乎！君子隠而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信。
归乎者，孔子歴聘不遇，将归老于鲁。如在陈曰：“归与！归与！”者也。下四者，皆言盛徳自然之形着【用孔氏补】
子曰：「君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子，貌足畏也，色足惮也，言足信也。甫刑曰：『敬忌而罔有择言在躬』。」
不失于人，谓交际之间敬谨也。惟不失足于人，故其貌足畏；惟不失色于人，故其色足惮；惟不失口于人，故其言足信。甫刑，书篇名，忌戒也。惟敬戒，故无可择之言在躬。盖举一端为证。躬，书作身【补】
子曰：「裼袭之不相因也，欲民之毋相渎也。」
裼袒衣也，袭不袒也。盖裘防服也，不可以敬事故，有衣以覆之。袒而见美曰裼，不袒而充美曰袭。○礼盛者不文，则以袭为敬，如大裘不裼，賔袭执圭是也。礼不盛者尚文，则以裼为敬，如君在则裼，无事则裼，受飨之时，賔裼奉束帛加璧是也。不相因者，恐一时或有异事，必易服从事，各存其敬。不以袭衣而因为裼，不以裼衣而因为袭。盖节文既辨，而又不惮其劳，则无相防之患。
子曰：「祭极敬，不继之以乐；朝极辨，不继之以倦。」
极敬者，诚意至也。茍至于乐，则敬弛；极辨者，节文明也。茍至于倦，
译《诗经》说：“我怀有光明的德行，不靠大声和严厉的脸色。”孔子说：“靠声音和脸色来教化百姓，是次要的。”《诗经》说：“德行轻如毫毛，毫毛还有同类可比。上天的运作，没有声音也没有气味。”这是极致的了。
《诗经·大雅·皇矣》篇，引用它来说明上文所说的“不显之德”，正是因为它不靠大声和严厉的脸色。又引用孔子的话，认为声音和脸色是教化百姓的末节，现在只说“不靠大声和严厉的脸色罢了”，那么还有声音和脸色存在，这不足以形容“不显”的妙处。不如《诗经·烝民》所说的“德行轻如毫毛”，这才差不多可以形容了。而又自己认为“比作毫毛”，还有可比的东西，这也未尽其妙。不如《诗经·文王》所说的“上天的运作，没有声音也没有气味”，然后才算是“不显”的极致了。大概声音和气味有气息，无形存在于物体中，最为精微，却说“没有”它们，所以只有这才能形容“不显”精微的妙处。并不是这种德行之外，又另有这三个等级，然后才算是极致。
以上是第三十三章。子思因前章极致的言论，反求其根本，再从下学为己、谨独的事情，推演而言，以逐渐达到笃实精微而天下太平的盛况。又赞叹其妙，直到无声无臭才停止。大概是举一篇的要旨而简要地说，其反复叮咛示人的意思，非常深切了。求学的人怎么能不尽心呢？
有人问卒章的解说，说：“承接上面三章，已经说了圣人的德行，并且极言其盛大。子思担心求学的人在高远精妙的领域里寻求，轻率自大反而失之，所以反回到其至近的地方来说，以显示入德的途径。想让求学的人先知道用心于内，不求人知，然后才可以谨独诚身，而逐渐达到其极致。君子笃实精微而天下太平，而其所以太平的原因，没有声音气味可以追寻。这是至诚盛德自然的效果，也是中庸的极功。所以用这个来结束全篇。”大概以一篇而论，那么天命之性，率性之道，修道之教，以及天地之所以定位，万物之所以化育的，在这里可以看到其实德。以这一章论，那么所谓“淡而不厌，简而文，温而理，知道远的从近处来，知道风的来源，知道精微的显现”的，在这里可以看到其成功，都不是空话。然而其所以进入这个境界的，没有别的，也只是说反身以谨独罢了。所以首章已经发出这个意思，这一章又申明而极言它，其意旨深啊！这一章共引诗八次，从“衣锦尚絅”到“不显惟德”，共五条，是始学成德，疏密浅深的次序；从“不大声色”到“无声无臭”，共三条，都是用来赞叹不显之德。语录说：“古人的居室在东南角，开门在东北角为灶突，西北角为屋漏，西南为奥。人刚进，先见东北角，却到西北角，然后才到西南角，这是至深密的地方。”又文集说：“曾子问称为当室之白，孙炎说：‘当室日光所漏入也’。”（右释屋漏）（愚按：西北角为屋漏的，大概古屋室的制度，其南东户，西牖相连，其东北则当户处，日光直入，所以说当室之白；其西北当牖处，日光穿入，所以说屋漏）
黄氏日抄卷二十五
<子部,儒家类,黄氏日抄>
钦定四库全书
黄氏日抄卷二十六 宋 黄震 撰 读《礼记【十三】
表记第三十二
孔子说，归去吧！君子隐而不显，不矜持而庄重，不严厉而威严，不说话而可信。
归去吧，是孔子历聘不遇，将归老于鲁。如在陈时说：“回去吧！回去吧！”的意思。下面四点，都说盛德自然的表现。
孔子说：“君子不在人前失足，不在人前失色，不在人前失口。所以君子，容貌足以使人敬畏，脸色足以使人忌惮，言语足以使人信任。《甫刑》说：‘敬忌而没有可选择的言语在身上。’”
不在人前失，是说交际之间敬谨。只有不在人前失足，所以其容貌足以使人敬畏；只有不在人前失色，所以其脸色足以使人忌惮；只有不在人前失口，所以其言语足以使人信任。《甫刑》，《尚书》篇名，忌戒。只有敬戒，所以没有可选择的言语在身上。大概举一端为证。躬，《尚书》作身。
孔子说：“裼袭不相因，是想让百姓不相渎。”
裼是袒衣，袭是不袒。大概裘是冬服，不可以敬事，有衣以覆之。袒而见美叫裼，不袒而充美叫袭。礼盛者不文，则以袭为敬，如大裘裼，宾袭执圭是。礼不盛者尚文，则以裼为礼，如君在则裼，无事则裼，接受飨的时候，宾裼奉束帛加璧是。不相因，是怕一时或有异事，必易服从事，各存敬。不以袭衣而因为裼，不以裼而因为袭。大概节文既辨，而又不惮其劳，那么没有相渎的祸患。
孔子说：“祭极敬，不继之以乐；朝极辨，不以继之以倦。”
极敬，是诚意至。如果至于乐，那么敬弛；极辨，是节文明。如果至于倦，