卷二　文教部二　经义

译没有用来节制它的东西。有了节制，那么那些事物就存在了；不然的话，喜悦和快乐的人，凭什么恰当地获得我的仁德？悲哀和愤怒的人，凭什么恰当地获得我的义理？凭借什么储藏来作为智慧？凭借什么来作为勇敢？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这些伦理关系，祭祀、丧葬、禅让、征伐这些事务，百官执掌职事、典章制度、礼仪器物这些数目，饮食、言语、作揖谦让、上下升降这些节度，凭什么来明辨得失、产生变化、成就富贵？凭借什么来建立功业？身处贫贱忧患之中，凭借什么来支撑自己、奋发自强？四时鬼神所隐藏的幽微，山川万物所彰显的显明，天地所统摄的范围，纲纪所维系的结构，帝王所公开用来制定法度，平民百姓所私下用来治学修身，士人君子所遵循用来决定出仕或隐居、进取或退守，那么这又是什么东西呢？因为它能会通我的认知，那一定是礼。通过礼，然后才能合乎节度；合乎节度，然后才能做到中庸。那么所谓中庸，就是赞美礼的极致言辞。《中庸》这本书，是对礼的总体论述和约束。礼，抑制人的骄盛之气，提振人的懦弱之情，使之归于中道。天下人的本性所不习惯的，都不能安然接受；不安定，恐怕就会背离正道而分裂。指出礼的具体事物，并用平实易懂的言辞来赞美它，以探究其道理直至最深、最大、最详尽的境界，以此来坚守尊礼者的内心，并统一于一条道路。所以《中庸》的言论，从“天命”开始，以彰显自古以来就说：这礼是命定的。它与本性一样是先天的，不然的话就不会强迫你了。极而言之，涉及伦理常道和典章制度，以此来表彰大业说：这礼，是帝王所考订的，名教所要求的，没有它或者背离它，就会走向歧途。总之，以“诚明”来确立根本宗旨说：这礼，不明了就无法通达幽微，不真诚就无法端正隐微，它不是外在的东西。于是让愚昧不贤的人知道所应仰望追求的目标，而贤明智慧的人也满足于其意旨而不敢再求多。这就是《中庸》一书之所以继六经之后并鞭策其后的原因。如果它漫无指向，悬设一个至美的称号，在事实之外，任由人们去揣测，这难道是圣贤著书以道义禁止奸邪的本意吗？诘难的人说：礼，是道的文采。您用《中庸》来概括礼，圣人的道难道没有超过礼的地方吗？回答说：礼，是道的汇聚之处。即使有仁德圣明的人，没有礼也无法对人施加影响。那么礼，是道所依赖以验证事理的东西。所以它的道理不可穷尽。圣人所肯定的，都是与礼同类的；圣人所否定的，都是与礼相反的。《易经》中的得失，《尚书》中的治乱，《诗经》中的贞正与淫邪，《春秋》中的诛伐与奖赏，都是这类东西。穷尽了六经的论述，然后才能探究礼的论述，然后才能探究《中庸》的论述。《中庸》是礼的总体论述和简要说明，并不是它的详细记载。而孔子告诉颜渊说：“克制自己，回归礼，就是仁。”仁如果没有礼，既无法付诸行动，也无法保持存在。礼所统摄的，不已经完备了吗？所以我断定《中庸》必定有所指，而它所指的断然是礼，而不是其他。汉代儒者认为它记载礼，算是得到了正确的解释。世人正乐于《中庸》的便利，他们对我的说法产生私见和怀疑，一定很厉害。怎么知道我的说法，本来就是古人的说法呢？

译准孟上

汪缙

对于这个问题有两种说法，一种是公说，一种是私说。这两种说法相互对峙，究竟哪一方会理屈？回答说：私说必然理屈，然而只是理屈其说，并未理屈其心，果真能称之为理屈其说吗？我树立公说与私说进行权衡，目的是要理屈其心。理屈其说从而理屈其心，这是理屈一方面而兼得另一方面。这是持公说者的大快乐。说的公私，在哪里区分呢？回答说：在于仁义，在于利。顺从它则吉祥，违背它则凶险，这是百代不变的标准。这就是公说。虽然如此，圣人以此休养生息，百家以此游说，依托立足、借宿暂居，奸邪的志向也在此处酝酿，模仿尧舜的步调，修饰容貌服饰。等到他们见到利益就奔逐，贪婪地追逐，完全改变了旧有的常态，不足以再借古义来掩饰，像波浪一样翻滚，溃决横溢，无法用堤坝控制。公说突然经历这些，就像细草拂过柱子，不会为之动摇。义与利、是与非的界限，像犬牙一样交错不清，又怎么能理屈他们呢？虽然如此，如果不理屈他们，将会有什么结果呢？不得已，就顺着他们的说法，依据他们所明白的道理，纠正他们立场的错误，根据警示触动他们的心来理屈他们，可以吗？为什么这么说呢？利害，是私说所明白的。他们的说法是：百姓的生命在于衣食。古时候从草木中获取食物而有余粮，从毛羽中获取衣物而有余布，衣食的来源宽广，所以争抢的心隐藏。现在耕种而吃，耕种的人尚且未必能得到食物；纺织而穿，纺织的人尚且未必能得到衣物。衣食的来源狭窄，所以争抢的心兴起。利事越多，争抢的心越少；利事越少，争抢的心越多。如今所有的争抢，是因为越少所以越争。不争就无法维持生命。那么上面的人用来控制百姓生命的，在于利的途径了。理屈他们说：说利事越少就越争，确实如此。我不认为不是这样，但知道少的根源在于争吗？知道越争则利事就越少吗？现在设置万亩田地，十个人平分，每人一千亩，侍奉长辈、养育晚辈，养老送终，嫁娶之事，宽裕地足够供给，而且乡里和睦，互通有无，用多余资助不足，不见被称为少贪黩的人出现，看那些所有不足而不满足的人，依仗强权、挟持欺诈，侵吞冒犯、兼并土地以自肥。智力相等的人看到这样而效仿，〇〇〇懦夫积累愤懑不平，激发相助，胜负反复，互相倾轧争夺不可立即停止，零碎分割，而千亩的产业或许失去一半，或许失去十分之八九，这就变少了。所以说：少的根源在于争，而越争则越见少。况且说越越少越争的人，他们不仅不明白少源于争、越争越少的分别，而且实在不明白不争不担心少的分别。现在设置百亩田地，十个人食用，不能说不少，但每人受十亩，终其一生，和顺乡邻，按时吃饭、节约使用，即使遇到荒年，何至于成为沟渠中的瘦骨呢？所以说：不争不担心少；争则将连拥有的都没有，其少，而且将连维持生命的都没有。上面以利控制百姓，命令百姓以争来控制利，见到利益就行动，像鸟惊兽跑，霍然解散，怎么能控制他们的生命呢？说法又说：利，是人们心中聚集的东西，所以有国家的人必须使利权完全归于上面，然后才能聚集万民。譬如齐民的家庭，足以衣食，几个人就聚集几个人；足以衣食，一百人就聚集一百人。谈论仁义而不足以衣食人，就转而衣食于人。这就是百姓聚集于利，不聚集于仁义，可以断定。理屈他们说：百姓以利聚集，是民情吗？我固然说利不足以聚集百姓，我更不说百姓的聚散不以利。虽然如此，有辨别：圣人的聚集百姓以利，术家的聚集百姓也以利，怎么辨别？回答说：辨别于其心，辨别于其政而已。

圣王，情感上爱百姓，想要他们安全，就为他们计算饱暖；想要他们永远安全，就为他们传播礼教。上面治理风雨，下面治理山泽，中间治理常理饮食，以及私人的床第，没有不周详的，像父兄忧虑子弟一样。他的政令施行于下，端正田界，制止淫乱懒惰，开辟利的源头，堵塞泛滥的漏洞。除了十一税之外，一丝一粟，上面没有利。所以百姓乐于生活，服从教化，遇到饥荒战争的灾难，牢固而不散。术家，情感上欲求利，欲求利欲求广博，欲求专一。百姓不聚集利，就不广博不专一；百姓不仰仗，就不聚集，不聚集就不威严，不威严就不专一。所以借百姓的力量而广博，借百姓的力量而专一。对于百姓，像豪强驾驭奴仆，像屠夫役使牛马、豢养犬猪。提高他们的价值，适时他们的饥饱，扩大他们的放牧，坚固严密他们的圈牢，剔除其中的蛀害者，不是有爱，因为我将要用他们。所以百姓仰仗利畏惧威，不认识君父、亲戚，缺乏廉耻，只向利威。所以百姓可以耕种可以作战，至于让他们冒危难，威利稍微加倍，这就立即解散。唉！利害，是私说所明白的；仁义，是私说所昏暗的。私说的明白利害，本来有未尽明白的，像这样。公说明白仁义，利与害有不足明白的，但它的明白利害到了极点。私说的明白利害，则只得到一半。而且它的利害又不只是前面所陈述的。公说施行，利泽广布，害端断绝，清和都治理，世代继承美好，没有穷尽。私说施行，早晨为晚上的利，祸害蕴积隆盛，潜伏不可胜数。持私说的人，竟然没有探究。

译这是明白的道理。他几乎达到了仁义的高度，是理所当然的。战国时期人们追逐利益急切，天下人都沉溺其中。孟子援引仁义来拯救世人，然而他在告诫梁惠王时，却独自隐藏了关于“三极”的精微言论，只是切中利害得失，好像要与对方争胜一样，我私下对此感到奇怪。后来探究他的主旨，我起身感叹道：“利益的漏洞比洪水更可怕，堵塞这个漏洞比治理洪水更难。治理洪水，如果逆着它的迅猛势头去制服它，恐怕堤坝无法建立，反而会造成更大的伤害。顺着水流减弱它的势头，让水流分散逐渐安定于沟渠，然后再修筑堤坝，阻挡它后续的冲击。”这是治理水患的方法。至于君子约束自己，却不是这样。他说：“仁是人的本心，义是人的正道。没有失去本心还能做人的，也没有做人可以不走这条正道的。”因此，有所追求的东西比生命更重要，有所厌恶的东西比死亡更可怕。做一件不义的事，杀一个无辜的人，即使能得到天下，也不去做。难道说是为了利益吗？不是这样的。一定要澄清本源，专一方向，回归本真，使之纯熟，久而久之便安然如此。就像鱼在水中，却感觉不到水的存在，这就与道融合为一了。如果为了利益而施行仁，那是假仁；如果为了利益而施行义，那是袭义。假仁与袭义，好比内部熏染而外部表现，最终必然灭亡罢了。选择方法的人，要谨慎啊！

译汪缙

为百姓忧虑，与百姓同乐，这是王道始终的根本。唐尧、虞舜、夏、商、周三代那些为百姓忧虑、与百姓同乐的君主，在《诗经》《尚书》中都有记载。《尚书》中的《无逸》篇，《诗经》中的《七月》篇，讲述的是王道中的忧虑；《尚书》中的《赓歌》，《诗经》中的《由庚》《华黍》，讲述的是王道中的欢乐。王道的忧乐，本来就是这样。后世君主不能做到唐尧、虞舜、夏、商、周三代的境界，固然如此，是因为他们没有为百姓忧虑、与百姓同乐的心。继承百代君王而为百姓忧虑、与百姓同乐的，有孔子。孔子作《春秋》，凡是一件事使百姓受苦，必定记载；凡是一件事使百姓休养生息，必定记载。他未能获得权位，无法实现自己的志向，只能将忧乐寄托于空泛的言论之中，但内心真诚关切，无法完全冷漠置之。继承孔子而为百姓忧虑、与百姓同乐的，有孟子。孟子的忧虑，就是百姓的忧虑；孟子的欢乐，就是百姓的欢乐。这在《孟子》七篇中记载得很完备。后世君主不能做到唐尧、虞舜、夏、商的境界，固然如此，是因为他们没有为百姓忧虑、与百姓成功的心。我曾论述过，没有这种心却侥幸希望有所成就的人，就像路人去考虑自己床席上的私事一样；有这种心却还担心无法成就的人，就像父母考虑子女的事情而担心他们不能成功一样。没有这种心而只图成就私利的人，就像路人之间进行市场交易一样。后世君主不能做到唐尧、虞舜、夏商周三代的境界，固然如此，是因为他们没有为百姓忧乐的心。这并不是说没有那些仰慕高远的人。后世做君主的如果有这种心，不必仰慕高远，天下已经享受到了福泽；后世做君主的如果没有这种心，即使仰慕高远，天下反而遭受祸患。后世做大臣的如果有这种心，不必仰慕高远，天下已经享受福泽；后世做大臣的如果没有这种心，即使仰慕高远，天下反而遭受祸害。让路人去考虑床席上的私事，即使他的智能才力比家里的人强上百倍，也一定没有益处，因为他毕竟是路人，心不归属于此。让家里的人去考虑床席上的私事，即使他的智能才力量不如路人百倍，也一定有益处，因为他毕竟是家里的人，心归属于此。心归属于此，有比父母考虑子女的事情更迫切的吗？父母考虑子女的事情，没有不成功的，因为心归属于此。心归属于此，必定能成功。像汉文帝、宋仁宗就是这样。汉文帝、宋仁宗并不是仰慕高远的人，只是因为有体恤百姓疾苦的心，所以他们的治理唯独取得了成效。心不归属于此，必定不能成功。像汉武帝、宋神宗就是这样。武帝的功业比文帝宏大，神宗的志向比仁宗远大，可以说是仰慕高远的人了，但天下最终动荡不安，不是因为他们的功业不如文帝、志向不如仁宗，而是因为体恤百姓疾苦的心远远不如。现在，担心百姓饥饿就给他们食物，担心百姓寒冷就给他们衣服，担心百姓露宿就给他们房屋。给他们衣服、食物、房屋，这本来是极平常极近便、没有奇特之处的事，然而没有父母之心的人是无法周全的。担心文教不够美好，担心武功不够强劲，担心修饰治理器具的事情不够古雅，这些想法似乎很广阔。然而百姓饥饿时，顾不上给他们食物；百姓寒冷时，顾不上给他们衣服；百姓露宿时，顾不上给他们房屋。这就像路人一样，一举手担心失礼，一开口担心失言。直到亲眼看到别人饥饿、寒冷、露宿的样子，却淡然不放在心上，只是擅长用言语安慰，好像不可停止似的，一旦走出家门就释然了。这当然是路人。汉代的文武皇帝、宋代的仁宗神宗，因此不能相提并论。况且后世做大臣的，像汉代的诸葛亮、唐代的陆贽，他们未曾仰慕高远。他们侍奉君主，口中不必说尧舜；他们安身立命，口中不必说伊尹、周公。他们体恤百姓疾苦的心，即使让君主成为尧舜，让自己成为伊尹、周公，也不过如此。

口中说让君主成为尧舜，让自己成为伊尹、周公，轻视汉朝、鄙薄唐朝，看不起诸葛亮、陆贽的人，是有的。宋代的王安石就是这样。他仰慕高远，极力主张他所谓的“新法”，在全国推行，天下遭受其祸害。清议大哗，他刚愎自用，毫不为动。不是不为所动，而是他本来就没有忧乐百姓的心。既然如此，那么王安石本来就是路人。怎么能和他商议家里的事呢？他本来不知道王道所依靠的是什么。王道所依靠的，是真诚具有父母之心的人。父母担心子女饥饿，已经给他们食物了；担心子女寒冷，已经给他们衣服了；担心子女露宿，已经给他们房屋了。因为衣食粗劣不如美好，就再使其美好；因为房屋低矮不如完备，就再使其完备。衣食美好，房屋完备，因为如果没有礼义辞让的节制就无法长久保持完美。于是又用礼义辞让的节制作为治家的道理，就在于此。却不知道担心饥饿寒冷露宿的忧虑，如此勤劳，却匆匆忙忙地去追求那些。唉！连给百姓衣食都做不到，怎么能使衣食美好呢？连给百姓房屋都做不到，怎么能使房屋完备呢？连给百姓衣食房屋都做不到，更怎么能修习礼义辞让的节制呢？唉！这就是唐尧、虞舜、夏商周三代的治理之所以不可再见到的原因。那么，因循简陋就能成功吗？回答说：因循简陋就是与百姓做交易。他也为百姓忧虑，与百姓同乐了。有利可图时，有利可图时就为百姓忧乐；没有利可图时，就不顾百姓的忧乐，只追求自己的快乐，只忧虑自己的忧愁。所以有利可图时，楚越之人可以成为左右手；没有利可图时，楚人袖手旁观，越人挨饿受冻；越人袖手旁观，楚人挨饿受冻。这是路人。所以我曾说：后世治理天下

译（只要）确立古代司市的法则，治理就会绰绰有余了。这是因为（统治者）缺乏像父母爱护子女那样的心肠。孟子所处的时代，齐宣王、梁惠王等人，都是普通百姓。孟子或许会说：我如果不能触动他们爱护百姓如父母般的心，突然向他们陈述王道，能有成效吗？只有先触动他们爱护百姓如父母般的心，然后才会唯独相信我的学说，而没有人会阻挠我。惠王站在池塘边，欣赏鸿雁麋鹿的快乐，这与百姓有什么关系？从孟子的角度来看，却说：与百姓一同快乐，这就是古人之所以能快乐的原因。宣王用羊替换牛，这与百姓有什么关系？从孟子的角度来看，却说：这可以保全百姓而称王天下。宣王喜爱财货，公刘也喜爱财货吗？从孟子的角度来看，却说：与百姓共享财货，那么说公刘喜爱财货是可以的。宣王喜爱美色，太王也喜爱美色吗？从孟子的角度来看，却说：与百姓共同享有，那么说太王喜爱美色是可以的。宣王喜爱勇武，文王、武王也喜爱勇武吗？从孟子的角度来看，却说：“把百姓从水深火热中拯救出来”，那么说文王、武王喜爱勇武是可以的。这一切都是为了触动他们爱护百姓如父母般的心罢了。唉！这就是唐尧、虞舜、夏商周三代治理之所以能始终如一的原因。所以我说道：“王道始终的根本，在于担忧百姓、担忧百姓的忧乐，使百姓快乐，这样治理的器具就完全具备了，教化也就和谐融洽了。”

译准孟下

汪缙

夏、商、周三代治理天下依靠的是大道，因为它们的道理完备，相应的制度设施也齐备。三代以后治理天下依靠的是权术，因为大道衰微，相应的制度设施也消亡了。古代治理天下的重大制度设施有三项，即封建制、井田制、学校制。有了封建制，才有了公、侯、伯、子、男等爵位；有了公、侯、伯、子、男，才有了吉礼、凶礼、宾礼、军礼、燕礼、飨礼、脤膰礼、庆贺礼等礼仪；有了这些礼仪，礼制才能在诸侯中推行；礼制在诸侯中推行，那么像卿、大夫、士、皂、舆、僚、仆、台、圉、牧等各级臣属，就能依次相承，使礼制得以在天下所有为臣者中推行了。由此可见，封建制是制定爵位和俸禄的重大制度设施。有了井田制，才有了乡、州、党、族、闾、比等基层行政组织；有了这些组织，才有了读法、会民、祭祀、丧纪、昏冠、饮酒等礼仪；有了这些礼仪，礼制才能在民间推行；礼制在民间推行，那么像圃人、工匠、商人、牧人、嫔妇、衡虞、闲民等各类百姓，就能依次被举荐任用，使礼制得以在天下所有百姓中推行了。由此可见，井田制是任用土地和百姓的重大制度设施。有了学校，才有了君在、父在、兄在的礼仪；有了这些礼仪，才知道有子、臣、弟的道义；知道了子、臣、弟的道义，礼制才能在王太子中推行；礼制在王太子中推行，那么像王子、皇后太子、公卿大夫元士的嫡长子以及俊秀子弟，就能依次观摩学习，使礼制得以在天下所有为子者中推行了。由此可见，学校是阐明人伦关系的重大制度设施。继承三代而治理天下的人，废除了封建制，兴起了郡县制，把古代所谓考察礼制、端正刑罚、统一德行的治理方式，变成了簿册文书和计算统计，于是让吏胥掌握了官府的大权。其弊端在于，官府把礼制视为具文形式，吏胥把职权据为营私舞弊的手段。其极端情况是，官府与吏胥联手盘剥百姓，那么纲纪就松弛了。纲纪松弛导致争斗急切，争斗急切导致刑狱繁多。废除了井田制，土地兼并兴起，把古代所谓保护、授田、安葬、救济、赈济、接待宾客的治理方式，变成了雇佣仆役和市井隶卒，于是让富民掌握了贫民的生杀大权。其弊端在于，富民比王侯还奢侈，贫民沦为奴婢。其极端情况是，暴君和污吏横征暴敛，富人和穷人都陷入困境，那么生计就紧迫了。生计紧迫导致饥寒交迫，饥寒交迫导致盗贼兴起。废除了学校，兴起了科举制，把古代所谓提拔到司徒那里、由乐正教导的方式，变成了有司规定的程式尺度，于是凭借空谈就能侥幸晋升。其极端情况是，侥幸晋升不靠空谈而靠输送金银粮食，那么拥有巨额财富的人就能获得美官了。拥有巨额财富的人获得美官，那么士人流品就混杂了。流品混杂导致名器泛滥。在这个时候，想要恢复三代的制度设施，不是太脱离实际了吗？治理天下的人，只有做到赏罚分明以驾驭下属，铲除奸邪打击暴虐以整顿百姓，杜绝请托，抑制侥幸以选拔人才罢了。然而，封建制废除而郡县制兴起，井田制废除而土地兼并兴起，学校制废除而科举制兴起，这是古今的一大消长变化。我曾经探求这种消长变化的原因，三代的制度设施之所以彻底消亡无遗，是因为秦朝在天下得志，商鞅的言论在前被采用，李斯的言论在后被沿用。商鞅、李斯的言论之所以能在天下被采用，是因为孟子的道不能推行。孟子曾经有意维持三代的封建、井田、学校制度。现在考察他的著作，道理是三代的道理，制度设施也是三代的制度设施。用三代的制度设施推行三代的道理，三代必定可以恢复。

由此看来，如果孟子的道得以推行，那么商鞅、李斯的言论就会退居次要；秦朝不能在天下得志，那么三代的制度设施就不会彻底消亡无遗。那么，孟子的道不能推行，商鞅、李斯的言论得以在秦朝被采用，这又是古今一大消长变化的关键。唉！三代的制度设施，积累不是一朝一夕，修治不是一代君王，耗尽了几位圣人的心思，历经千百年才达到完备。等到它们衰败时，凭借孟子这样的贤圣，勤勉急切地寻求维持恢复，却不足以抵挡商鞅、李斯偏狭学派的言论将其彻底毁灭，就像烈火焚烧鸿毛一样容易。为什么上天对三代没有意向呢？我曾经深思其中的原因：天下有不衰败的道，却没有不衰败的制度设施。道好比圆规和曲尺，制度设施好比方形和圆形的器物。圆规曲尺出于天道，出于天道的不会衰败；方形圆形器物成于人力，成于人力的，即使经过圣人的创造，也必然归于衰败。三代的制度设施到了周末，本来就有必然消亡的趋势。为什么呢？封建制，是用来明确君臣名分的；自从争夺兴起，篡位弑君发生，君臣之间的祸患就加剧了，这是封建制必然消亡的趋势。井田制，是用来平均百姓土地数量的；自从侵夺暴虐兴起，田界混乱，百姓土地的法则就紊乱了，这是井田制必然消亡的趋势。学校制，是用来培养贤才的工具；自从学术败坏，异端邪说产生，贤才的败坏就达到极点了，这是学校制必然消亡的趋势。有所消亡的，必然有所增长，这就是孟子之所以不能在天下推行其道，秦朝之所以能在天下得志的原因。秦朝既然在天下得志，于是毁灭三代的制度设施，使其完全消失无遗。后世即使有愿意治理天下的君主，最终也不能恢复。然而，制度设施的消亡，并不是道的消亡。如果真的掌握了道，即使制度设施不齐全，变通它也是可以的。秦朝以后谈论治道的，没有比董仲舒更好的了。他说：“道的根本源于天，天不变，道也不变。”这是贯通古今、充满宇宙的真理，在于自立罢了。谈论治器（制度设施）的，又没有人比贾谊更好的了。他的言论与孟子相互表里

译贾谊说：“多封诸侯而削弱他们的力量”，这符合孟子“鲁国处于受损地位”的主旨；又说：“以礼遇大臣来激励他们的节操，大臣节操激励后就能率领下属，下属被率领后就能治理邦国”，这符合孟子“小德服从大德，小贤服从大贤”的主旨。懂得这些，那么三代封建制的遗意，就已经在郡国体制中实行了。他说“确定经制”、“驱使百姓回归农业”，都立足于根本，立足于根本后才能依靠自己的劳动养活自己，依靠劳动养活自己后才能安守本分，安守本分后才能明确等级名分，这就是孟子所说的“有固定产业的人就有稳定的心态”。像这样，那么三代井田制的遗意，就已经在土地兼并的时代实行了。他说“教导太子，能教导太子后才能修养自身，能修养自身后才能侍奉双亲，能侍奉双亲后才能爱护他人，能爱护他人后才能统治人民”，这就是孟子所说的“在上位者明晓人伦，在下位的小民亲近和睦”。像这样，那么三代学校教育的遗意，就已经在科举制度兴起的时代实行了。如果不是这样，臣下的节操不激励，君子就会违背道义；百姓的本分不安定，小人就会触犯刑法。太子不知道学习，那么在上位者没有礼制，在下位者没有学问，残害百姓的恶人就会兴起。这是三代以后治理天下的最大弊端。唉！孟子和贾谊，是治理国家的大匠；商鞅和李斯，是毁坏国家的贱工。孟子在制度未坏之前加以修治，贾谊在制度已坏之后加以论述，关键在于治理天下的人是否采用罢了。后世儒家空谈三代制度的很多，然而不明白治国方法的大体区分、兴衰消长的大势，竟在暴秦焚书后的灰烬中，拾取遗留的文字，挂一漏万，认为治理天下的道理就在这里。把它施行于政治却总是失败，我没见他们能成为大匠，只配被贱工暗中嘲笑罢了。

译《论语》说

李度

读《论语》才知道圣人捍卫道统的严厉。大概是因为举凡异端以及百家九流后来产生的流弊，都全部杜绝了。所谓异端，就是神农的言论、老庄、杨墨、申韩、释道，孙武、吴起、穰苴、商鞅、李悝等都是。在孔子时代，这些学说还没有完全出现，但各自已经显露出端倪，孔子都加以辞绝并驳斥。司马谈把阴阳、儒、墨、名、法、道列为六家，班固又增加了纵横家、杂家、小说家、农家、兵家辞赋家、术数家、方技家，它们的种类很多。而圣人预先知道它们的流弊并有防备。比如樊迟请求学习耕种园艺，这就是神农言论者的见解开端，所谓一起耕种吃饭，做饭治理国家。大概后世称述上古，大多失去了其义理，就像阴阳、方技家称颂黄帝，汉人称颂黄老一样。孔子说：“樊迟是小人，再次用大人的事来教导他。”这就是孟子劳力、劳心的说法。这是阐明义理而言，神农的学说就被驳倒了。直到许行开始申述它，又被孟子驳斥，它的祸害才平息。原壤母亲死了却唱歌，傲慢地等待，孔子认为他是老庄一流的人。晋人清谈，说礼难道是为我们要辈设立的，实际上是从这里开始的。阮籍听说母亲死了，仍然下完棋局，正与原壤相同，难怪夫子斥责原壤为贼。子桑伯子不穿衣帽而居住，想让人道等同于牛马，也是学习老庄而失之过于简略的人。有子说“知道和谐而追求和谐，不用礼节来节制”，都是自我放纵在礼法之外的人，予以警戒。以德报怨，是老子守黑守雌的学说。孔子驳斥他说：“用什么来报答恩德？”而他的学说就被驳倒了。接舆背着土筐，长沮、桀溺和丈人，废弃君臣之义，洁身自好却扰乱大伦，已经开辟了杨子“为我”的先路，难怪孔子早早就辨明它。庄子称墨子“活着不唱歌，死了没有丧服，桐棺三寸而没有外椁，作为法式”。韩非子称墨者安葬，“桐棺三寸，服丧三个月”，大概是以薄葬作为他们的道。他们的书认为三年的丧礼败坏男女之间的交往，宰我问缩短丧期，大概不知不觉浸染于墨氏了。他问“从井救人”，也就是“摩顶放踵，利天下”的意思。得到孔子的明确告知，而万世的议论就确定了。楚国的直躬证明父亲偷羊，接近于无父的教导。墨子称颂帝尧“土阶茅茨，采椽不削，食土簋，啜土铏”，以此作为万民的表率，这又是棘子成“质朴而已”的说法所由来的。圣门弟子都有办法纠正它，难道要等到孟子才开始驳斥杨墨吗？申韩的学说，是名法家的言论。季康子想要杀掉无道的人，亲近有道的人，他的心意已经专门崇尚刑名，孔子既已非议他，又说用刑罚来整顿，百姓免于犯罪但没有羞耻心，所以遏止申韩的焰火于未起之时。后世酷吏的祸害，圣人大概已经担忧了。释道的宗旨接近于老庄，以清静寂灭为教义，追求脱离生死，而因果轮回以及丹鼎符箓禨祥祈祷之事就出现了。卫人称公叔文子不言不笑不取物，这是寂灭的行为。孔子既已辨明其不然，又曾说：“早晨闻道，晚上死去也可以。”以道为断，那么生死就不值得说了。等到季路问侍奉鬼神，问死，就告诉他“某人的祈祷很久”，而符箓祈禳的说法就被驳斥了。后世人主喜好佛老，服药求长生，斋醮祷祠，被史册讥笑。圣人都已在细微之处洞察。至于谶纬之说，班史所说的阴阳家、术数家。子张问“十世可知”，已经逐渐堕入术数的智巧。孔子以礼来衡量，而后王相信图谶、奉持赤符的人可以反悔了。孙武、吴起、穰苴，班史所说的兵家。卫灵公问军阵，子路问率领三军，都独自重视兵家的言论。孔子都不赞同，而后世争地、争城的人可以反悔了。商鞅开辟阡陌，李悝尽地力，是纵横家的属类。孔子很少谈论利，又严厉斥责聚敛的冉有，那么本来预先有防备的忧虑。起初齐谐，班史所说的小说家。孔子不语怪力乱神，又以言不及义、喜欢耍小聪明的人为难，那么对于后世制造小说以害人心的人也有预先的防备。公孙龙作坚白异同的论辩，大约主张变易是非。自从孔子阐明说：“不磷不淄”，而坚白的真谛就出现了。不仅如此，他说：“中庸，民众很少能做到。”那么预先知道后世有索隐行怪的徒众。说：“述而不作，信而好古。”那么预先知道后世有蔑视古代妄作、非议尧舜而轻视汤武的人。说：“可以站立，未必可以权变。”那么预先知道后世有子莫执中的弊病。说：“下学而上达，温故而知新。”那么又预先知道后世有金溪、慈湖、横浦、白沙、余姚诸家的流弊。所以说：“攻乎异端，斯害也已。”大概都是在异说初萌时极力驳斥，为万世考虑得非常深远。至于他说：“有言者不必有德。”那么又举出辞章家的过失而砭治订正。那么百家诸子，没有能超出圣人范围的，而其学说详细记载于《论语》，读者能不尽心吗？

《说经日知录》

顾炎武

在政教方面，就不能遵循训导并实行，以接近天子的光辉，而所负责的只是笾豆之类的事务；

译在学术方面，如果不能做到知识分类通达，接近大学之道，而所学习的只是诵读经文之类的文字。乐师通晓声律诗歌，所以面向北方弹琴；宗祝通晓宗庙礼仪，所以站在尸（代表受祭者的人）的后面；商祝通晓丧葬礼仪，所以站在主人的后面。小人对此没有过错。如果有涉及大人（君子）的事务，却用小人的方式去处理，虽然这些细微的技艺也有值得观察的地方，但想要达到高远的境界恐怕会陷入困境，所以君子去做这些事就会感到遗憾。

译喜爱古代文化并勤勉探求，广泛见闻并牢记在心，这是孔子自我描述的特点。然而还有比这更进一步的道理：六爻的含义极其深奥，却说“智慧的人观察卦辞，就能理解大半”；三百篇《诗经》极其广泛，却说“用一句话概括它，就是‘思想纯正无邪’”；三千三百种礼仪极其繁多，却说“与其奢侈，宁可节俭”；十代的事情极其遥远，却说“商朝沿袭夏朝的礼制，周朝沿袭商朝的礼制，即使百代之后也可以预知”；历代帝王的制度极其不同，却说“道只有两种，仁与不仁罢了”。这就是所谓的“我用一个根本道理贯穿始终”。孔子教导门徒，必定先叩问事物的两个极端，让他们能举一反三。所以颜回能听一知十，而子贡切磋琢磨的言论，子夏关于“礼后”的提问，都是可以与他们谈论《诗经》的。难道不是天下的道理虽然途径不同但归宿相同，伟大人物的学问是抓住根本以涵盖末节吗？那些拘泥于章句的学者，既不足以观察事物的融会贯通，而高明的君子，又往往只谈论德性而忽视学问，都失去了圣人的旨意。

减损而不顺从的，没有比刚强更好的，没有比迅速更珍贵的。初九说：“完成事情后迅速前往。”六四说：“派遣迅速会有喜事。”六四之所以能迅速，是依赖初九的刚强。周公想要兼采三位先王的德行，来施行四项政事，如果有不合适的，就抬头思考，夜以继日，幸好想到了，就坐着等待天亮。子路听到道理还没来得及实行，就担心再听到新的道理，他的迅速到了极点。周文王的勤勉，直到太阳偏西；大禹珍惜时间，连一寸光阴都不浪费，都是这个道理。君子增进德行、修习事业，想要及时行动。所以执政者，如果虚度岁月、浪费光阴，那么治理就不能成功；学者如果日复一日、月复一月地懈怠，那么身体就会衰老了。召公告诫成王说：“居住在新都城，因此君王要迅速恭敬地修养德行。”“疾”这个词，就是“迅速”的意思。

羽毛的声音，虽然能传到天上，但不是实际的情况。就像庄子齐同万物的言论，邹衍怪异迂腐的辩论，它们的高远超过了《大学》，但没有实际内容，怎么样？与那些车服传承给弟子，在鲁国弦歌不辍，像鹤鸣而子和的情况相比，哪个荒诞哪个可信？人们都能识别。西晋的灭亡，萧梁的动乱，难道不是谈论空无、空核、元元的人导致的吗？翰音登上天空，是中孚卦的反面。

施展他的勇力，不震惊，不动摇，不畏惧，不恐慌。如果不是承受大任的人，突然承担天下的重任，很少有不恐惧而失去操守的，这就是公孙丑提出动心问题的原因。登上陑山取代夏朝，开创前所未有的事情而不怀疑，可以说是上天赐予的勇气。为什么能做到这样？这就是“上帝监视着你，不要有二心”的意思吧？学习商汤勇气的人，应该怎么做？“震惊百里而丢失祭祀用的匕和鬯”，接近这个境界了。

莠言，是污秽的言语。比如郑国宴请赵孟，伯有赋《鹑奔》的诗；卫侯在郲地，臧孙讥讽粪土般的言语，就是这样。君子在官府谈论官府的事，在府库谈论府库的事，在仓库谈论仓库的事，在朝廷谈论朝廷的事。轻慢侮弄的态度，不涉及小人；戏谑放浪的言辞，不施加于妃妾。自从世上通达，方人安就轻慢。宋玉登墙看见，在灭烛的欢愉中，于是告诉君王，写成文字，忘记了污秽的言论，叙述为美谈。以至于执女手的话，在临丧之际发出；啮妃唇的咏叹，在侍宴之余宣扬。于是摇头舞蹈，八风连臂歌唱，万岁。背离人伦没有君子，国家命运随之衰败。

君子不亲近财物，束帛微薄，装在筐篚中。不仅是尽到装饰的道理，也是用来远离财物而培养羞耻心。万历以后，士大夫交际多用白银，还封在书册之间，由门人递进。现在则亲自呈递在座位上，直接从怀中取出，交接不假他人之手。茶话无非是这些东西，衣冠成为装钱的口袋，朝列中有市井的容貌。至于捡到遗金而对管寍，靠着被囊而酬谢温峤，毫无愧色，毫不关心，这是理所当然的。那么先王制定筐篚的礼仪，难道不是在未发生之前禁止，而向人们展示远离财物的意义吗？用这种方法防范百姓，百姓仍然轻视礼仪而重视财物。

君子在天黑时进入室内休息，太阳落山了，如果还不回来，妻子就会思念他；早上出门晚上回来，母亲就会盼望他；夜晚住在外面，朋友就会慰问他。在文字上，日夕为“莫”（暮），所以酒器中没有彻夜饮酒的客人，道路上有夜间行走的禁令。所以说：“看到星星还行走的，只有罪犯和奔父母丧事的人吧？”至于酒德衰败，而沉溺于长夜；官邪兴起，而在昏夜乞求哀怜。天地之气乖戾，而晦明之节混乱了。

我们国君有不丰盛的酒，请先生与我们国君短暂相处。派某人来请求。古代音乐不超过一天，宴饮不改变时间，所以称须臾，表示不敢久留。《礼记》说：“饮酒的节制，早上不耽误早朝，晚上不耽误晚朝。”而《尚书·酒诰》篇说：“从前殷朝的先哲王遵循天道，敬畏上天和百姓，遵循德行秉持智慧，在外服的侯甸男卫邦伯，在内服的百官庶尹，以及亚服宗工，还有百姓里居，都不敢沉湎于酒。不仅是不敢，也是没有闲暇。”这难道是等到初筵的规矩、三爵的制度之后才不能醉吗？

厌恶报应的说法，圣人曾经说过。大禹说：“顺从正道吉祥，顺从逆道凶险，就像影子和回声。”商汤说：“天道福祸，淫乱。”伊尹说：“只有上帝不常，降下百种吉祥，降下百种灾殃。”又说：“只有吉凶不僭越在人，只有天降灾

译吉祥在于德行。」孔子说：「积善之家，一定会有多余的福庆；积不善之家，一定会有多余的灾殃。」难道真的是上帝掌管着祸福，像道家所说天神监察人的恶行，佛家所说地狱的因果报应那样吗？这并非如此，而是同一气机的相互感应，就像水向下流动而湿润，火向上燃烧而干燥，不期望如此却自然如此，没有不感应的，也没有不响应的。这就是孟子所说的「意志专一就能带动气」，以及《诗经》中所说的「上天开导百姓，如同埙与篪相和，如同璋与圭相配，如同索取与携带般自然」的道理。那些不整齐的现象，就像夏天的寒冷、冬天的炎热，只是偶尔遇到的一天，而不是四季的正气。所以说：「真诚，是天的法则。」如果说有鬼神掌管着这些，琐碎地像人间的官长那样行事，那么报应中最近的那些反而被推远了。

译国家混乱没有政令，百姓有冤情却无法申诉，有冤屈却得不到审理，于是不得不向神灵控诉，诅咒盟誓的事情就由此兴起了。苏公遭遇暴公的诬陷，就拿出这三样东西来诅咒你们；屈原遭受子兰的谗言，就向五帝祷告以折中天命，让皋陶来听断直曲。至于里巷间的普通人，也没有不是这样的。而鬼神往来于人间，有时也会显现其灵验。于是赏罚的权柄，就转移到了幽暗冥漠之中，那些愚昧的百姓畏惧王法的斧钺，常常不如他们畏惧鬼神的责罚。然而君子仍然有所取用，以此来辅助王政的穷尽。今天所流传的地狱之说、感应之书，就是如此。只有圣明的君主遵循常道，很少没有准则，王政在上施行，人们自然不再向神灵有所求。所以说：在有道的时代，鬼神并不显灵。所谓断绝天地交通，不过如此罢了。

中庸余论

李光地

元、亨、利、贞，是天地的德行。元的气对应春季，它的职能是生发；亨的气对应夏季，它的职能是生长；利的气对应秋季，它的职能是收获；贞的气对应冬季，它的职能是收藏。人的出生，得到元的德行作为仁，得到亨的德行作为礼，得到利和贞的德行作为义。智慧以及感应外物而发动，由仁而发动就是恻隐之心，由礼而发动就是辞让之心，由义而发动就是羞恶之心，由智而发动就是是非之心。所以说：人，具备天地的德行，阴阳的交合，五行的秀气。仁义礼智，是性；恻隐、羞恶、辞让、是非，是情。性和情都是道心，通达于天德的。虽然如此，理凭借气而运行，所以道心依附于人心而发动。人心，就是爱、恶、欲、惧。爱的发动表现为喜，恶的发动表现为怒，欲的发动表现为乐，惧的发动表现为忧。人心一动，吉凶就判定了。因此，喜是吉的根源；怒是凶的根源；乐是吝的根源；忧是悔的根源。一定要做到，爱而合乎仁，那么这种喜就合乎道了；恶而合乎义，那么这种怒就合乎道了；欲而合乎礼，那么这种乐就合乎道了；惧而合乎智，那么这种忧就合乎道了。一定要做到，发动恻隐之心，这就是爱而合乎仁了；发动羞恶之心，这就是恶而合乎义了；发动辞让之心，这就是欲而合乎礼了；发动是非之心，这就是惧而合乎智了。一定要做到，由仁而喜合乎道，这才有所吉；由义而怒合乎道，这才无所凶；由礼而欲合乎道，这才无所吝；由智而忧合乎道，这才无所悔。吉凶悔吝的界限，是兴衰治乱的征兆。因此，喜是治世的象征；怒是乱世的象征；乐是盛世的象征；哀是衰世的象征。一定要做到，喜而合乎仁，那么治世就可以实现了；怒而合乎义，那么乱世就可以停止了；乐而合乎礼，那么盛世就可以保持了；哀而合乎智，那么衰世就可以振兴了。礼，是先王用来修饰喜的；乐，是先王用来修饰乐的；兵，是先王用来修饰怒的；刑，是先王用来修饰哀的。一定要做到，礼行于仁，那么喜就可以致治了；乐节制以礼，那么乐就可以保盛了；师出于义，那么怒就可以阻止乱了；刑折中以智，那么哀就可以扶持衰世了。因此，喜怒哀乐，是心的关键，是学问的要领。从此向上，就通达于天，君子凭借它顺应性命之理；从此向下，就关系到世道，君子凭借它掌握气数的权柄。

喜乐，属于阳；怒哀，属于阴。喜极则生乐，怒过则生哀，这是同类相生。哀生喜，乐生怒，这是反类相生。虽然如此，哀生喜容易，导致乐生怒却很难。持心自满则更加不足，气溢出则更加无法控制，智慧昏昧则更加不思量。因此，怒生哀，哀生喜，是从乱世走向治世；喜生乐，乐生怒，是从治世进入乱世。检点自身的人，不在乐生怒的时候，而在喜生乐的时候。

木、金、水、火，统摄它们的是土。仁、义、礼、智，统摄它们的是信。爱、恶、欲、惧，统摄它们的是思。喜、怒、乐、哀，统摄它们的是和。因此，诚则仁义礼智就存在了，思则爱恶欲惧就端正了，和则喜怒哀乐就平和了。土周流于始终，而在四季的季月旺盛。四季的季月，是相生的界限。所以爱欲恶惧相生的界限，就应当用思来节制；喜怒乐哀相生的界限，就应当用来和来节制。节制，是说迟缓一些而不允许急促。用思来节制，那么理就明了而气就安定；用来和来节制，那么气就安定而理就明了。

木、火、金、水运行，而木德常常伸张；仁、义、礼、智施行，而仁道常常贯穿。所以爱欲、恶惧的产生，希望爱心常在；喜乐怒哀的杂发，希望喜气常流。

四德以贞为主，五常以智为妙。因此，惧是平抑恶而节制爱欲的；哀是克制怒而生喜乐。忧惧也是情，而君子用它来制约自己的情。

是非与惧同位，知道是非就知道惧了。惊惧而后产生恻隐，这是仁的情生于惧；恭敬而后产生敬，这是礼的情生于惧；羞耻而后产生恶，这是义的情生于惧。惧，是众情的统摄，是生人的命脉。小人畏惧威严，学者畏惧义理，君子畏惧上天。

喜而惧，就不会达到乐了；乐而惧，就不会达到怒了；怒而惧，就不会达到哀了。

译哀伤的人必定心存敬畏，因此能够产生喜悦。吉、凶、悔、吝，是四种卦气。而没有过失，这大概是土德的体现吧？不刻意追求吉利，只祈求免除凶险？悔吝，就是没有过失的意思。没有过失，并非从外部而来，只是自我反省、自我修养罢了。《易经》的

译道中有说：“吉而无咎的。”这是虽然吉利，但也可以有灾祸。有说：“凶而无咎，吝而无咎，悔而无咎的。”这是虽然凶险、悔恨、吝啬，但也可以没有灾祸。立足于无灾祸的境界，就是吉利；其导致的，是凶险、悔恨、吝啬；其遭遇的。虽然如此，震动而无灾祸的，在于悔改。又说：“始终怀着敬畏之心，其关键是无灾祸。”因此，中和是土德，而体现中道、引导和谐，没有比谨慎戒惧更优先的了。

玩易阁记

刘蓉

六经都是记载大道的文献，然而《诗》《书》《礼》《乐》有的出自太史采集，史官记录，以及学士大夫辑录，唯独《易经》是圣人亲自执笔写下的言论。又经过秦朝焚书，因为占卜不被焚烧，所以在六经中唯独它是完整的书籍。它论述天地、阴阳、名物、象数，以至于人事的繁杂深奥，从头到尾无所不备，为什么教导得如此详细呢？大概伏羲氏开始画八卦，只是彰显阴阳的卦象罢了。到了文王、周公才开始系上卦爻辞，孔子又进一步引申其义理，于是人事在下完备，天道在上彰显，圣人的心意因此大大显明。然而后来的学者，有的诵读其文辞却迷失其主旨，沉溺于支流而不认识其精髓，为什么呢？圣人怀着忧患之心创作，后世却用浅显平常之心去阅读，适宜日用而不知晓了。从前文王被幽禁在羑里，周公东行以躲避流言，处于人伦的奇异变故中，然而他们处理的方式，无不曲折地符合当时道义的适宜。孔子奔波劳碌直到老死在路上，在鲁国遭受谗言，在陈国、蔡国遭受困厄，艰难困顿的道路，几乎不是人间曾经遭遇过的。那三位君子都具备圣人的资质，又如此备历困顿曲折，那么推究人事的变迁，祸福的依存转化，以探究天运循环，阴阳消长，往复交替胜败的机理，其道变化万端而不可穷尽，无不借助《易经》来阐发。所以其文辞艰危警惕，虽然在当时蹈常履顺，大亨而动，神色致戒如同深深惧怕后世迷惑的样子。那卦爻所值之时位，都是圣人亲身实践而忧勤警惕地得出的，所以不觉言语深切而痛切至极。后人资质或许凡俗浅近，又未曾亲身经历那些变故，他们终身遵循却不知其道的很多啊。然而想要窥测卦爻象，役使心智冥思苦求，以通达圣人的微言大义，岂不遥远吗？我对此有默契，所以在居所北面建阁，陈列卦象与文辞而熟读玩味。当观察阴阳的变化时，远则涵盖天地万物之情，近则涉及一身动静语默的节度，其伦理从天子以至于庶人，其类别由家国而达于天下，无巨不包，无微不入。即使后世再经亿千年，事变万端，也没有能超出其范围的，何其深且博啊？道之所以弥纶天地，在显与微之间没有间隙的吗？等到审察卦爻的位置，以求时义的适宜，常变险易，各有其应当。虽然吉凶悔吝跟随其类，其归宿万般殊异，然而其道，求诸己而不期望于人，坚守我的常道以听任天命的自然到来，何其简约而完备啊，君子之所以素位而行，无往而不自得的原因吗？虽然如此，我看古人所以处困而亨通，履险如夷的，没有不以刚健之德胜过的。至于祸福利害，有时来不及顾恤，所以说：“吉凶者，贞胜者也。”坚守我的正道而吉利，道之所以行得通；即使凶险，固然不曾怀有幸免之心，只求道义心安而无所悔恨。所以说：“知道进退存亡而不失其正的，大概只有圣人吧？”老子只不知此，所以有“专气致柔”的说法；扬雄只不知此，所以有“逊于不虞，永保天命”的话。他们又低下吗？唉！圣人忧世之心如此切迫啊，垂训以告诫来者，如此反复而曲尽啊。后世践行困穷亨通之路的人，不思坚守正道以德胜之，窥探时势俯仰，懦弱退缩诡随，以侥幸一时的际遇，岂是迷溺于老聃、扬雄的教导以扰乱其天性吗？还是利害祸福的见解深中于人心之隐微，那么蹈其几者不谋而自合吗？阳德对于人，微妙啊！柔道的牵制，往往从而固结之。这是从古人心变迁的常然，怎知蔽陷沉沦之极而不知反呢？唉！圣人则既往矣，忧勤之思更千世犹将不释。我于《易》见其心焉，书于阁，以志吾慨而着圣人为虑之远也。

诗序汇说序

爵学礼张坚填讳

《诗序汇说》自定，是璞崦先生所辑也。其书具载序言，除人人诵习的《经文集传》外，自汉唐以至本朝凡诸儒之说之发明序意，及虽非序而说有可通者，咸采摭焉。先生的自说则为案语，大概以毛郑为宗，而不从事门户攻击。有人看见而讥笑说：“序比经重要吗？为什么详于序而略于经呢？”我认为不然。孟子说：“说诗者，不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之。”诗人之志在于序，诚博观乎众说而曲折推寻，豁然洞见作诗之本旨由是以求经之音训名物，则彼此触发盖可以免拘牵之失而并自远于穿凿傅会

译（这）是（他）所做的事。世上有拘泥于文辞从而丧失其志向的人，却没有能把握其志向却还在文辞上感到困难的人。况且人们看重学习《诗经》，是因为它足以用于世事。所以孔子说：“熟读《诗经》三百篇，把政事交给他，却处理不好；派他出使四方，不能独立应对，虽然读得多，又有什么用呢？”而可以和子贡谈论《诗经》，孔子也用粮食充足、军备充足、百姓信任、出使不辱君命来期望他，这难道不是因为治理内政和外交，都需要兼具政事和言语的人才，而学习《诗经》正好掌握了关键吗？汉代初年的学者唯独看到了这一层意思，所以贾谊号称能诵读《诗经》中《驺虞》的义理，欧阳修据此与毛亨、郑玄的注解立异，而他在给文帝的策论中关于积蓄物资、确立威信法令、移风易俗等几个大要点，其论述一一精辟切实。匈奴侵扰边境，以至于请求设置典属国来制约他们，虽然他的才能超过常人，也是由于学习能够抓住大要的缘故。现在试着取周朝兴盛时期以及宣王中兴时期的《诗经》序言，反复阅读，难道心中不隐隐有所触动，而不能自己停止吗？那么先生这部辑录，大概也是要将它作为有用的学问，而不愿沉溺于世俗浮浅轻薄以及一切标新立异、支离破碎的学说，以辜负朝廷教育的用意。这就是序言。

译孟子要略序跋

曾国藩

朱熹所编的《孟子要略》，历来记载艺文的书籍都没有将其列入目录。朱彝尊的《经义考》也称未曾见过。应王白田先生为朱熹编写年谱，说这本书早已亡佚了。我已故的朋友汉阳人刘椒云（名传莹），首先在金仁山的《孟子集注考证》中搜出此书，恢复了这本书的原貌。王氏一生勤勉地研究朱熹的学问，号称精密严谨无与伦比，却不知道《要略》一书完整地记载在金氏的书中。即使四库馆中的各位大臣为金氏的《集注考证》撰写数百字的提要，也没有提及这本书，大概是因为耳目所及的范围有限，百密之中难免一疏，这是常理。看金氏所记载的内容，朱熹当时编辑《要略》，另外作了注解，与《集注》间有异同。金氏在“人皆有所不忍”章中说，《要略》的注解尚是旧说；在“桃应问曰”章中说，《要略》的注解略有不同。如今散失已久，无法恢复原貌。椒云只能排列次序，嘱托我校正刊刻，以彰显于世。这或许还是未完的本子吧？然而像许叔重的《五经异义》、余隐文的《尊孟辨》之类，都湮没晦暗数百年了。一旦从其他书中刺取搜集零星散落的文字，便恢复了旧物。那么这本书的问世，怎么知道不会再有人搜得原注，来弥补今天的缺憾呢？天下很大，后来者无穷，必定有笃好朱熹著作的人，网罗搜集以弥补遗憾。这是我已故朋友椒云在九泉之下，祈祷祭祀所寻求的人啊。

《孟子》全书二百六十章，朱熹采入《要略》的八十五章，未采入的一共一百七十五章。《孟子》一书，自汉唐以来不列入学官教材，陆德明的《经典释文》也没有涉及，而司马光、晁说之等人更是互相怀疑诋毁。直到二程子开始表彰它，朱熹才将其定为四书。朱熹既荟萃诸家之说编成《孟子精义》，又选取其中最好的部分编成七卷《集注》，又剖析异同编成十四卷《或问》，用力也已勤苦了。却又简择编成五卷《要略》，喜好之笃厚竟到了如此地步。大概是因为深造自得，那么在心中玩味、在口中咀嚼的，左右逢源，错综复杂而各具条理。即使以我曾国藩的蒙昧浅陋，读它也只看到首尾完整，不再知道衡量决断颠倒为病，那么它鲜明地契合每个人的心意，可以知道了。我既承蒙已故朋友刘君的遗命，为他排定付刻，因而颇仿照《近思录》的例子，阐明分卷的大旨，使读者一览就能明白。大贤的旨趣，确实知道不是末学所能侥幸猜中的，还不知是否符合我已故朋友的心意？死者不可复生，只使我茫然四顾而伤心啊。

新定鲁论语题辞

锺文烝

鲁论语自夏侯、萧、韦以来，一变成为张侯论，而包氏、周氏依据它，那么就以鲁论兼采齐说了。再变成为郑本，那么就以周本兼采齐古说了。三变成为何本，自宋至今所承用的，那么就将包、周、郑的本子与孔、马古文的本子杂乱混合了。汉代经师，今文之学确实胜过古文，而今文之传自鲁人的尤为可贵，却唯独对《论语》昧于其本源，这可以吗？我私下认为何本《论语》，其字句不尽是鲁论，其篇章还是鲁论。就其篇章，审察其字句，这是后世儒者的责任。甲戌年，门人沈登请求审定鲁论语，于是谨慎地依据《隶释》、汉石经残碑所存的，以及《经典释文》、郑注所出的，并其记载郑本异字、梁武帝解说等考证而修改。只有“卅”字、“廿”字两处不依碑本，加圈作为标记。“赣”字、“母”字、“斿”字、“国”字、“蘠”字、“避”字、“佚”字、“志”字，有不敢直接修改的，也在旁边加圈标记。字宜删而不删的，则用长方形标记。又旁考《盐铁论》、《法言》，《白虎通》、《论衡》、《潜

夫论》、《孟子注》、《汉书》《后汉书》、《魏志》、《吴

志》及诸汉碑，一一搜集以恢复鲁学。这本书，虽然未必完全像夏侯、萧、韦的旧本，但大体上不相远。《易》的“亦”可以纠正《史记》；“下”的“趋”可以贯通《聘礼》；“躁”的“傲”可以证明《荀子》。其他如“贡”为“赣”，“与”为“予”，“燕”为“晏”，“识”为“志”，“芸”为“耘”，则都用正字。“传”为“专”，“抑”为“意”，“乎”为“于”，“赋”为“传”，“诲”为“悔”，“荡”为“汤”，“傩”为“献”，“以”为“已”，“饥”为“饥”，“折”为“制”，“算”为“选”，“裨”为“卑”，“慧”为“惠”，“廉”为“贬”，“窒”为“室”，“呵”为“何”，“坠”为“隧”，则都是今文家声义通借的字。学习小学的人可以观览。至于鲁读无可考见的，都依据何本的不同，有正义本，有释文本，有义疏

本，有外国足利、高丽各本，还有唐石经、蜀本，现在各择而从，不拘一例，往往以《玉

译宋代各类类书之类，我多方参证以求其详。世上若有明眼人，应当不会因我专断而讥笑我。

译今文《孝经》十八章为定本说

艾承禧

《孝经》一书，其出现于汉初的，只有今文《孝经》。自从古文《孝经》从孔壁中出土，其文字稍有差异，章节数目也不同。到了刘向校勘书籍，删去其中繁琐迷惑的内容，以十八章作为定本，那么《孝经》应当遵从今文，本是理所当然的。请让我阐述其中的理由：按《孝经》是孔氏遗留下来的书籍，看孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”这句话，《孝经》一书，实在与《春秋》同等重要。当秦代焚书时，藏于民间的，自然不是一两本就能尽数的。况且焚书距离汉朝兴起只有七年之近，古文、科斗文书，在秦代焚毁后早已断绝。用河间颜芝所藏的书籍来证明，长孙氏以及江翁、后苍、翼奉、张禹等人所传授的，都没有不同。像这样，又何必怀疑今文呢？再说即使古文可信，且出自孔壁的说法，司马光在《孝经指解》序中，早已辨析过。又《孔壁尚书》先代儒者有的怀疑是伪作，不能因为《尚书》和《孝经》同出孔壁，就偏偏相信《孝经》是真的。现在试着从章节体例来考察，其割裂得没有道理，往往不如今文通顺。如庶人章分为两章，曾子敢问章分为三章，而增入闺门一章，尤其失去了圣人立言的本意。《正义》认为是刘炫所分，司马贞认为是近世儒者妄作，这传本假称孔氏所作，不仅闺门章是伪撰，就连二十二章的篇段，也是妄自划分。审察这些，古文都是出于附会，其不足凭信，又非常明显。有汉代校勘经书的精审，首推刘向；注解经书的准确，无如郑玄。《孝经》注或许怀疑不是郑玄所作，然而小同也沿袭了郑玄的传授。刘向、郑玄既然都以今文十八章为正统，其为定本，本来无可怀疑。唐开元年间诸儒，多排斥毁谤古人，唐明皇亲自注解《孝经》，删去闺门一章，于是古文就被废弃。可知从汉代到唐代，无不以今文为定本。

六朝经师宗派并所著经注经说考证

姚文〇

儒者常说汉代经学有师承，魏晋以后就没有了，以现在考证来看，这话大错特错，用什么来证明呢？《隋书·经籍志》说：“孟氏、京氏《易》有书而无师。”既然以无师来区别它们，那么其余未亡的各派都有师承，就可以知道了。难者说：“李延寿《南北史·儒林传》，南方简略而北方详细。《北史·传序》叙述经师宗派，断代始于徐遵明、魏献之。如果说都有师承，那么他们之前为什么不详述？”回答说：“这又是错误的。《北史·儒林传序》是袭用李百药《北齐书·儒林传序》的，不是李延寿原本的文字。李百药只是为北齐诸儒推究其渊源，所以举出魏末大儒作为断代。读史的人不能依据李延寿探取的文字，认为可以概括北朝四代的宗派。正当依据李百药原本的文字推究为例，从而知道其余的也有宗派。大概李百药能追溯到魏末，而魏收不能追溯到晋代，沈约、萧子显、姚思廉不能追溯到汉末以来，这是可遗憾的。然而散见于列传中，仍有可考证的。如由魏献之上推，则有程元；由徐遵明上推，则有张吾贵、郦�、牛天佑。又如沈麟士、沈峻、太史叔明、沈�、张及、王元规等人的传授，贺道力、贺玚、皇侃、�灼传授《三礼》，张崖、刘文绍、�〇传授《三礼》，周宏正、张讥、陆�朗、朱孟博的传授，都散见于本传。只是想要上续两汉，则魏晋间相传的线索缺失不可考。感慨自正始以来，士大夫崇尚虚无，研究经术的人日益减少，朝廷既不关心，记载因此缺略，所以儒林虽然有宗派，而国史大多不详述，本来不能专门归咎于陈寿等人。李延寿《南》《北》史所记载的章句，喜好崇尚互有不同。江左《周易》推崇王辅嗣，《尚书》推崇孔安国，《左传》推崇杜元凯；河洛《左传》推崇服子慎，《尚书》《周易》推崇郑康成。论南北宗派的差异，这是大概。按东晋时荀�请设置《郑易》博士，没有成功，于是《郑易》就衰微了。然而《书》郑注、《春秋》服义，仍然与孔、杜并行，所以宋时裴�作《史记集解》，征引尚多。直到陆氏《释文》才称《尚书》近来只崇尚古文，马、郑、王注于是废弃。《释文》作于陈末，却说“近”，那么郑义的废弃，实在是在齐梁以后。然而《春秋》服义，仍然与杜氏并行。《陈书·王元规�》称：“自梁以来，研究《左氏》学者，都以贾、服之义诘难杜氏。”共一百八十条，这是明证。那么江左服、郑的衰微，也有先后。至于说服、郑行于河洛，尤其有不尽然的地方。《隋书·儒林�》于《易》则称河南及青齐一带多主张王辅嗣的注解，于《春秋》则称河外儒生都信服杜氏。那么服、郑行于河北，不行于洛中，而洛中尊崇王、杜，实在是在江左之前，且比江左更甚，本来无可怀疑。后来隋朝自北并南，而北

译北学逐渐衰微，南学日益兴盛，这难道不是因为洛阳作为都会之地，长久以来习惯于王肃、杜预的学说吗？延寿又说：“《诗经》方面都推崇毛公，礼仪方面都遵循郑玄。”然而叶遵在《毛诗》之外，另立门户；研究礼学的学者在王肃的义理上，参用也颇多。那么延寿的话，也只是大概而言罢了。至于南北朝人所撰写的经注、经说，汇总见于《隋书》及新旧《唐书》的《经籍艺文志》，零星见于《经典释文·叙录》以及南北各史的《儒林传》《隐逸传》，分散见于各史的本传。大致上，《隋志》有而《唐志》没有的，占十分之五六；《唐志》有而《隋志》没有的，占十分之三四。而史传及陆德明《叙录》所记载的，足以补充《隋志》《唐志》缺漏的，也相当不少。

译查考《隋书》成书于贞观年间，而《唐志》实际上依据的是开元年间的四部目录。贞观与开元相隔时间并不久远，书籍有的先存在而后散佚，有的先隐没而后重现，参照史传记载，互相校勘核对，恰好能够互相弥补缺漏，这本是理所当然的。然而各书记载的同异分歧之处很多，有卷数相同但书名不同的，如崔灵恩传《左氏条例》十卷，《唐志》记载崔崖灵恩《春秋申先儒传例》十卷。这类情况，怀疑大多是同一本书而有不同的名称。还有书名未改但卷数突然不同的，如顾彪《尚书文外义》，《隋志》记载为一卷，《旧唐志》记载为三十卷，《新唐志》记载为五卷。这两类情况，怀疑大多是经过分合、增删的版本。只有宋明帝《论语补》卫瓘注，《隋志》记载为二卷，《唐志》记载为十卷，考证陆氏的叙录，知道《唐志》是将卫瓘的原书一起计算在内，而《隋志》专指补注，这是可以考证其差异原因的。除此之外，卷数有出入的还有很多，然而钱大昕《廿二史考异》称《隋志》《毛诗义疏》二十九卷，由沉重撰写，《周书·儒林传》记载为二十八卷，现在查考武英殿本《隋志》实际记载为二十八卷，由此可知刊本多有讹误，未必史文之间的同异参校就多余了。至于那些经注、经说见于宋代以后著录的，关朗《易传》一卷，见于《宋史·艺文志》、晁公武《读书志》、陈振孙《书录解题》、马端临《文献通考》；任正一《甘棠正义三十卷》，见于《宋志》及《崇文总目》、马端临《通考》；刘炫《春秋义囊二卷》，见于《宋志》，这些都是史传和隋唐志所未见的。关朗的书至今尚存，已明确知道它是伪作；刘炫有《春秋述义》、《攻昧规过及《杜序集解》等书，《宋志》所录，怀疑是后人收集他的遗文辑录成一书的，玩味“囊”字的含义，或许是这样吧？至于任正一的书籍篇幅宏大，当时怎么会遗漏？《崇文总目》称《孔氏正义申演其说，不知依据什么，实在不能随意断定了。至于那些见于史传、隋唐志又见于宋代以后目录的，《宋志》记载最多，然而大多没有流传到今天，流传至今的，只有《庾蔚之礼论钞》、《崔灵恩《三礼义宗》两本书。我辑录的版本，各得到三卷，也不是完整的版本。完整版本尚存的，只有《四库全书》著录的《皇侃论语疏》十卷，然而这也是失而复得的版本。至于《庾蔚之丧服要记》、杜如晦载入《通典》、太叔求《诗谱》注本、欧阳修在绛州所得、刘瓛《易义》、张惠言辑入《别录》、刘炫规劝杜预、邵氏瑛为之持平，其余散见于李鼎祚《周易集解》、陆德明《经典释文》及孔颖达、贾公彦各疏中的还有很多，残存的精华也足以滋润后人无穷，在于喜好古书的人搜集采择罢了。这就是南北朝人所著经注、经说的大致情况。那些所著各书，就可以考察当时宗派的得失，所以王鸣盛《蛾术编》颇有论述。然而那些书既然已经不存在，只是搜剔佚文，议论长短，未见其确实如此，这里就略去了。这是考证。

《大学》所说的絜矩之道，与万国公法论相契合。

《大学》所说的絜矩之道，是很崇高的。学者从小学习它，长大后明白它，诵读它的文辞，解释它的含义，到现在已经两千多年了。百姓的日常饮食起居，都沉浸在这道义之中，然而推行起来却不能完全做到，深奥的含义也没有人能阐发。朱熹说：“所把握的要领简约，而所达到的范围广大，确实如此，确实如此！”然而对于使唤下属、侍奉上司的道义，只用礼和忠来解释，那么它的含义就浅薄了。于是距离几万里之外，时间跨越几千年，而立论的心意却像符节一样契合，被世人重视，超过鼎彝等礼器，那就是西方人的万国公法。公法由虎哥创立，虎哥是荷兰人。他与门人讨论公法，曾分为两种：第一种，世人如果没有国君，没有王法，天然共同居住，探究他们往来相待的道理，应当如何，这叫做性法。然而没有国君没有王法，那么世人相待的道理，除了用絜矩之道还能用什么呢？第二种，各国之间的往来与众人相同，将性法所规定的人人相待的本分，用来阐明各国交际的道义。然而各国之间的往来既然与众人相同，那么交际的道义除了絜矩之道还能用什么呢？这种释义明晰本源，与絜矩之道相契合。不是那个职位却僭越那个称号，没有那个地位却窃取那个名号，这是在上位者所厌恶的。公法规定，凡是商会的自主、盗贼的盘踞、土族的流徙、同种的互相庇护，都不能称为国家。国家的正义，必定是百姓行事，常服从君上，居住有固定的地方，土地疆界，能自主，这三者不缺少，才可以称为国家，这就是“所厌恶于下，不要用来侍奉上”的道义。只有君主作威作福，居上位欺凌下位，这是在下位者所厌恶的。公法规定，君主的私权，有时归于审判，这就是“所厌恶于上，不要用来使唤下”的道义。这种论述邦国自治自主的权利，与絜矩之道相同。势力足以互相逼迫，事情足以互相妨碍，这是我所厌恶于他人的。公法规定，他国看我所做的，与他们的存亡有关，或者导致疆界不安宁的，就可以凭借他们自我保护的权利来询问原因。如在己方的疆

译内政属于一国固有的权力，但如果这种权力足以危害他国，那么有时会通过盟约加以改革，或者由战胜国命令战败国放弃此项权力以达成和平，这样的情况也曾发生过。例如公元1815年，法国与五国同盟签订条约，允许拆除虎凝台，因为虽然它位于法国境内，却常常导致瑞士不安，所以法国承诺不再在距离巴塞尔城三十里的地方重建，也不另建其他类似的台。所谓“絜矩之道”，对于自己所厌恶的事情，不要把它强加给别人，不要把它放在前面，不要把它放在后面，不要把它放在左边，不要把它放在右边，这正是它的含义。这论述了自我保护和自主的权力，符合絜矩之道。

别国的人超越他们的本分，侵犯我国的权力，这是我国所深恶痛绝的。国际法规定，凡是自主的国家，制定法律确定本国国民的身份地位权利，以及确定疆界、产业、植物、动物，无论属于本国国民还是外国人，都拥有专属权力。又说，无论是本国国民还是外国人，只要不是现居于该国疆域之内，各国就不能用法律制裁他们。如果说这个国家有权制裁疆域之外的人物，那么别的国家即使在这个国家的疆域之内，也不能拥有专属权力，这样各国的权利就无法平等。这论述了制定法律的权力，符合絜矩之道。

自尊而轻视别人，这是别人所厌恶的。国际法通过几种方法避免争执，从而保全各国的体面。比如互易的方法，各国或者轮流值班获得首位，或者通过抽签获得。就像签订条约时，这个国家先开始并加盖关防，这个国家在先，那个文本则那个国家在先。到了互换的时候，则各自获得自己原本居先的文本，以保存这几个国家的礼节。维也纳国使会规定：“各国使用互易礼节时，其使臣位次先后只通过抽签来确定。”这论述了各国平行的权力，符合絜矩之道。

译大凡这类事情，书籍记载不完，繁杂的征引无法删减，这有违背孔子“言辞通达即可”的宗旨，所以我所不敢做的。然而，中国士人中通晓国际公法的，也很少。为什么呢？中国通商已经几十年了，但是通商的场所，局限于租界和教堂，购置产业必须登记为公产，在内地游历必须领取护照。按照中国开通国界的理论，难道只是没有人敢谈论，还是也没有人愿意谈论？只看到中国请求增加关税，其他国家不答应，于是就说：“凡是世界上被称为国家的，无论强弱大小，是自主国家还是藩属国，没有不拥有自行制定税率的权力。”这是国际公法家的言论，而中国却不能坚持。那么国际公法的建立，只有国家强弱相当、大小相等时才足以适用。中国太弱了，难道是这样的吗？国际公法对我国没有益处。国内人士这类言论，不胜枚举。曾经思考过中国未开通国界，是因为未能列入国际公法的原因吗？如果一定要以强弱大小来说话，那么瑞士邦国被列为公地，暹罗和美国的案件提交公断，这两者的强弱大小情形又是怎样的呢？如果以中国不开通国界推究其初衷，大概是认为通商口岸是被他国武力逼迫而设立的。如果国家的道路关隘不能让他国完全窥探其底蕴，然而满洲的道路如今已被俄国人修筑，滇缅的道路如今已连接到英国人手中。日本将要开通国界，其道路关隘不考虑，就无法自主。中国不开通国界，其道路关隘却已经授予他人。衡量初衷，又怎么样呢？看往年中日条约，日本人明确说我国未开通国界，而优待华人这一条，因为不承认其警示我国，也已经深切明显了。然而我们仍然熟睡，唉！

为臣不易说

从前孔子回答鲁定公关于一言兴邦的问题，引用别人的话说：“做君主很难，做臣子也不容易。”所谓做君主难，大概自古以来都知道这很难。所谓做臣子不容易，大概末世或许有认为做臣子容易的看法，但其道理实际上并非如此。天下的根本在于国家，一国之中，君主最尊贵，百姓最卑贱；君主最崇高，百姓最低下。而且，君主只有一个，百姓却有千万、亿兆，那么君主的数量极其简单，而百姓的数量极其繁多。以尊贵治理卑贱，以崇高统领低下，这是有余的表象。然而以极其简单的驾驭极其繁多的，其形势常常有所不及，这中间就有臣子。纠正错误、约束过失，只有臣子；宣扬上级的恩德，咨询百姓的寒暑怨恨，传达下情。所谓对上体现德行，对下爱护百姓，一国之中，不依靠臣子依靠谁呢？如果把臣子看作是和君主一同面对困难、直言进谏的臣子，那么就和君主一样被认为很难；如果把臣子看作是敷衍塞责、唯唯诺诺的臣子，放纵骄横的臣子，谄媚逢迎的臣子，那么对自己来说就只看到容易。夏商周三代以后，平庸的臣子误国，奸臣窃国，乱臣祸国，其祸害极其严重，而其祸患都源自认为做臣子容易这一念头，基础确实如此吗？圣人的言论无所不包。本朝兴起，祖宗积累深厚，贤臣辈出，治理的盛况，超越前代。二百五十年来，君主的德行未曾衰退，家法未曾废弛，纲纪政令未曾改革而废弛。内宠外戚、权相强藩足以造成危害的，未曾听说；声色游猎、土木方士足以造成拖累的，未曾存在。然而为什么近二十年来时事日益棘手？外有实际逼迫的强邻，内多潜伏的叛乱小丑，人心思动而不守正道，风俗日益淡薄而不回归淳朴。各省大吏以水旱偏灾上报的，而且每年都有听说。莫非内外文武大小臣工未能都安分守己，不辱没其职责吗？内官如阁部、寺院实缺、额外各臣以千数百计，而统领所属的是各衙门堂官，掌握权柄的是军机总理诸王大臣。外官自各道、州、县实任、候补各臣以数千计，而领导僚属的是藩臬，总其成的是督抚。总之，都是大臣。大臣的责任重于一般臣子，即使在没有事变的时期，还应当治理得好求更好，安定得好求更安定，何况在今天？一切进思尽忠，退思补过的道理，应当有百倍于平时的。我私下不自量力，想要根据以往圣人不变的训诫，为各位公卿献上浅陋的意见，大约有几点。一是培植气节，为政首要在于人才。人才想要不匮乏，方法在于提拔下级官员，奖励后辈。当今选拔士人的方法，有敷奏而没有明试，那么凡是入官之初，想要窥探其大概的，没有比气节更好的了。气节，不是激烈作为气，矫强作为节。士人在道德经济方面，如果能确实有所得，一定有皎然不可屈服的志气，卓然不可夺取的志节。如果舍弃天下有气节之士，而寻求天下无气无节之人，所谓你们这些人平庸无能，依靠别人成事。当今士风卑劣，仕途庞杂，京城风气，尤其以随大流为尚。士人即使被称为漂亮的，也不过是仪容整洁，擅长应对罢了。古代的人如周勃厚重，汲黯戆直，不凭借仪容应对见长。我私下认为主持国政的人，想要培植人才，方法在于培植气节。世上难道没有进礼退义、言行规矩的人吗？如果上面的人能够培植，那么士人不必以气节表现；倘若不加以培植，或者甚至

译如果加以遏制压抑，那么士人的气节就会因为遏制压抑而更加彰显。像东汉的党锢之祸，明末的东林党、复社，就是前代的先例。如果说太平盛世没有气节，只有衰败之世才有，这难道是确切的论断吗？

第一点是综合考核名与实，这是汉宣帝之所以能达到大治的原因。历代朝廷的既定法规，未曾不经过斟酌而达到完备，然而有时过去施行有效，现在施行却无效，是因为有名义而没有实际内容。综合考核的方法，首要在于官吏的职守，官吏无论职位大小，都应当看到名称就想到其应有的职责。如果那个人不称职于他的名分，就是玩忽职守。不仅考察法典、考核法典应当慎重地举荐和弹劾，即使平时也应当考察下属官吏，根据事情的表现来提拔或罢黜他们，这就是官吏职守方面的名实相符。

其次是物资方面，凡是仓库中储存的物品，各项收支的情况，主管官员稽查严密，似乎没有丝毫弊端，但实际上却有不完全符合账目的情况。我私下听说通州仓库储存的粮食，常常多被挪用来填补河工堤坝，或者中间是空的；以及常平仓、预备仓、义仓积存的粮食，也有很多弊病漏洞。这只有廉洁的高级官员，能够端正自身并率领下属的人，自然不难进行整顿。这两方面的名实既然相符，那么为政的大纲就确立起来了。

译读《孟子·天时》章讲义

子舆氏曾说：“得道的人帮助他的人就多，失道的人帮助他的人就少。道是什么呢？不过是天理与人情罢了。上天所助的是道，人们所助的也是道。遵循天理，合乎人情，起初不必求助，却能使四方各国顺从；违背天理，拂逆人情，起初并非没有援助，却难免亲戚背叛。在一得一失之间，那差别虽然细微，但相应的结果却绝不会差错。”向东征伐西方怨恨，向南征伐北方怨恨，这是殷汤的事情。否则在夏桀的时候，百姓就会说“太阳何时灭亡，我们宁愿与你同归于尽”了。安抚那里的士女，用竹筐装着玄色和黄色的丝帛，这是周武王的事情。否则在商纣的时候，就会出现“亿万百姓，离心离德”的局面。用四方各国所顺从的力量，去攻打亲戚所背叛的势力，这就是所谓君子不战则已，战则必胜的道理。然而古代的事情如此，今天的事情又如此，不观察法国与越南的争斗，又怎么能知道孟子的话果然不可改变呢？法国对越南用兵，自恃财富，自恃力量强大，自恃米粮众多，自恃兵器锋利，它看待越南全境，不过等同于三里城墙、七里外郭的小城罢了。认为中原王朝的藩属无暇顾及，万国的公法可以不遵守，正打算喂饱战马磨砺兵器，消灭了敌人再吃早饭。然而北宁一战，法国不能在前线得逞；洪化多次交战，法国仍然不能在后方得逞。那些平日里一点一滴积累而得到的越南土地，无不遭受重创深痛而失去。刘永福的军队甚至由强转弱，由胜转败。越南究竟有什么道义，能从刘永福那里得到这样的帮助呢？回答说：这不是越南有道义，招徕以获取刘永福的帮助。现在有一个世家大族，房屋连绵，财货堆积如山，子孙文弱不能胜任事务，于是有强暴之人在门外窥伺，一旦登上厅堂，进入内室，傲慢地占据其所有，挥霍放纵，主人不敢计较。不知道这家里本来就有像贲、获那样的勇士在眼前，事情紧急时挺身而出，勇气百倍，抵挡他的人无不溃败。居住的主人依靠他解除危难，这位客人，难道是因为平日里主人对待他优厚而借此报答吗？还是因为平日里主人行事良好才开始指使臂膀来保护吗？只是看到寇盗的行为横行已极，愤愤然义愤填膺，不惜拼死出力与之角斗，让那些人知道这里有人，或许不敢逞凶，这就罢了。起初并不认为造物主的心本来就深恶痛绝这种强暴之人，特意借我的手去打击他，而且借我的手去大力打击他。法国与越南的事情，难道不类似这样吗？那么天理所佑护的，就是人情所归向的，一向一背而降下吉祥或灾祸，就蕴含在其中了。假使越南君臣早知勤勉修持美德，遵循天理，合乎人情，那么什么时候不可以自强？什么事情不可以自强？法国正会畏惧他，顺从他，又怎敢侮辱他？越南遭受法国侮辱，是因为越南未能得道。遭受法国侮辱而最终能借助刘永福的力量，是因为越南虽然未得道，但也不是失道到极点的缘故。至于法国人，则怀着不逞之志，发动无名之师，几乎不知道天理人情是什么东西，最终导致费力耗气，耗费军饷挫败军队，弄巧成拙，遗笑天下。谁不背叛他？谁又再顺从他？然而还煽动余焰，虚张声势恫吓不止，也只是显得他们不知自量罢了。所以我读《孟子》书，而尝试用当今的事情来验证它，说：“法国攻打越南，是失道到了极点。”雇佣黑兵，却不能得到他们的死力，这是四方各国不顺从的表现。近日屡次战败之后，东京的法国士兵都对美律亲戚的背叛心怀怨恨，已可概见。幸好越南不足以成为得道的国家，以燕伐燕，法国在此还可以支撑。现在却因谅山一战，突然与中国结仇，这是以桀纣之姿与汤武对抗。想要求得天理的佑护，人情的归向，又怎么可能呢？私下希望法国掌握兵权的人，推究孟子的良言，鉴戒越南的覆辙，不要轻举妄动，不要妄动，这样就对了。

驱民论

战国时孟子创立了驱民的论点，说：“替深渊驱赶鱼的人，是水獭；替丛林驱赶鸟的人，是鹯鸟；替商汤周武驱赶百姓的人，是夏桀与商纣。”唉！孟子这话，难道只是为战国而发吗？大概千万万世的贤明君主和杰出人士，那些以天下为己任的人，不应当猛然深深醒悟吗？夏桀商纣把百姓驱赶到商汤周武那里，商汤周武接受而不推辞；秦始皇把百姓驱赶到汉高祖那里，汉高祖接受而不推辞。秦汉以来，历选历代帝王，直到今天，上面有驱民的政令，下面就有受命的真人，承接其空缺，如同戏剧一般，乱哄哄，你方唱罢我登场。虽然不是刻板文字，但移步换形，大体总不外乎驱民者接近于此。茫茫万古，莽莽五洲，阴阳孕育，盛衰交替，理有固然，本不足怪。没想到离奇古怪，变故百出，驱民的局势竟然空前绝后，令人不忍言，又不忍不言，不敢言，又不敢不言。像今天这样，太素生说：“奇怪啊！现在的驱民者竟有如此情况吗？”请让我陈述其梗概如下。按照泰西立国的道理，以教化赢得民心。西方宗教传入中国，在唐代有景教，流传不广，随即废绝。从元明到本朝，天主教萌芽于前，耶稣教扎根于后。近来各省教堂林立，考察其立教宗旨，不外乎平等、平权两个义理，兼相爱，交相利，劝人作为，颇类似中国墨子的遗意。而

译摩西十诫，竟然具备圣人警示世人、唤醒民众的远见卓识。中国信奉基督教的人，过去大多属于穷苦无依的百姓，而无赖奸盗之徒，也都借此作为逃避法律的藏身之所；如今则是高才博学之士、豪杰英杰，也携手加入其中，不胜枚举。中等才能以下的人，更不必说了。至于那些出身贫寒的子弟，进入他们的学校，阅读他们的书籍，学习他们的礼仪，信奉他们的教义，安之若素，而我们这些某某诸公，竟然不把它放在心上？试想，家里有了子弟，饮食教诲，一切待人接物，而心里不把别人当作父亲、不把别人当作母亲的，能有几人？这就是驱使民众背离的第一点。

再说西方各国立国，以商业战争来治理民众，所以设有商学、商会、商部，他们经营商业，简直就像国家的命脉，关系极为重大。华商并非没有实力强大的人，但都被官方权力压制，不敢出头露面。考察中国旧俗，官员亲近商人是为了贪图其利益，商人亲近官员是为了仰仗其权势；近来却不是这样，每当见到富商大贾谈及“官场”二字，总是皱眉叹息说：“官情薄如纸。”因此几十年来，华商流寓南洋各岛的，数以千万计，都没有伸长脖子、踮起脚跟，仰望风向、向往国内的意思，甚至有人甘愿入籍外国，这没有别的原因，只是中国官员无法保护他们罢了。那些在中国沿海各省的华商，年年亏损，关税厘金，又剥削太重，于是那些狡猾奸诈之徒，大多冒充洋商名义，悬挂洋商旗帜以追逐利润。十分之一二的为华人，而身家性命只依赖西方人，这就是驱使民众背离的第二点。

自古以来，国家必须能够自立，才能自强，即使是借法自强，也必须凭借坚忍的力量，怀着奋发的心志，才有望振兴之日。日本这个岛国，前事可以证明。中国却不是这样，暂且以海关来说，近年来每年收入大约两千多万两白银，税务固然有了起色，而中外商人也都称便利。当权者如果知道借法自强，应当一定会仿效实行。一切常关厘局，不仅应该遵循旧规，坚守而不失，更应惩前毖后，不要自招祸患。

译试仅就厘金这一项来说，中国每年征收的数额只有一千多万，与海关税收相比，一盈一亏，差距如同天渊。其中被中饱私囊、漏损浪费的情况，哪里还有极限？假如早点加以整顿，仿照海关章程，提高薪俸而严格杜绝中饱私囊，对国家有益，对商人无损，又为什么不乐意为之呢？然而满朝官员拖沓懈怠，一味因循守旧，坐视厘金被抵押给西方人，让西方人作威作福。如近日各报纸刊登的厘金章程，大略说委员、司巡等人一切照旧，只是加薪以培养他们的廉洁，重罚以杜绝弊端。唉！这种良法美意，中国官员不知道用来治理自己，反而让西方人用来治理我们。中国官员利令智昏，每月虽然耗费巨资，仍然贪得无厌。至于司巡丁役，更是自甘堕落，不值得深论。可惜的，华商听说西方人的这些举动，都拍手称庆说：“西方人恩惠中国，如此这般。”甚至有人说不如全部任用西方人更好。唉！中国人心服西方人已经很久了。将来西方人夺取中国政权，使中国百姓臣服，大概就始于此时。这与孟子所说的“驱民者三”类似，这三种情况驱使百姓于无影无形之中，小则有钟轻徙的忧虑，大则有改玉改步的祸患。近来听说德国藩侯亨利抵达广东省时，进入监狱查看囚犯，分别赏赐他们若干洋银。这虽然是笼络中国人的手段，类似于暗中施行他的学说，但怎么知道那些辛苦、困顿、如倒悬般渴望解脱的中国人，不会闻风感叹说：“西方有仁人啊，何不前往那里呢？”

孟子霸者章书后

自从宋儒创立尊王黜霸的理论，他们实际上是有目的而说的。而后世谈论治国的人，也都动不动称颂王道，以谈论功业和霸道为耻。孟子有言：“王道的百姓和乐自得，霸道的百姓欢欣喜悦。”虽然功业不及王道，但霸道仍能使百姓欢欣喜悦，比起后世使百姓日日陷入愁城的情况，似乎还要好一些。王道远高于霸道，这是人人皆知的。然而王道难以成就，所以收效迟缓，不如霸道容易成就且收效迅速。所以想要挽救贫弱的弊端，不如先谋求霸道，再推行王道。我之所以想要寻求管仲的才能，先建立管仲的功业，原因就在这里。管仲的功业，其基础在于官山府海。然而仔细揣度他府海的方法，不过是听任百姓煮盐，任由商贩运输，征收其税款罢了。如果像后世那样分地设纲，那么齐国百里之外，都属于他国之地，难道能强迫百姓吗？食盐昂贵，仅让齐国百姓食用，那么所得利润有多少？我恐怕管仲不会这样做，后世能师法管仲的方法而借行盐政以供国家用度的，只有刘士安一人而已。至于官山的方法，大抵就是开矿铸铁，取木制作器具罢了。而管仲凭借区区百里的齐国，运用这两种方法，就实现了富强，尊崇周王室，抵御夷狄，诸侯在齐桓公在世时，天下共享太平之福。孔子之所以屡次称颂他的功业，原因就在这里。国家最难得到的是人和土地。所以《大学》说平天下的道理，先说有人有土，接着就说有财有用。如果管仲当时能成为周天子的辅佐，他的功业岂止如此而已呢？即使以近代的事情来看，英国如果没有得到印度，怎么能雄踞欧洲？美国如果没有得到美洲两洲，法国如果没有得到安南等地，普鲁士如果没有联合日耳曼各邦，怎么能与英国等四国在海外并雄？大概国家贵在土地广阔，土地广阔然后人口众多，土地广阔人口众多然后山中所产，海中所生，都能采集，然后财富聚集用度充足。如今中国的版图并不少于这四国，如果有管仲的才能，刘士安的智谋，委任他们处理理财赡用的事务，其富强如果不能赶上这四国，我不相信。又官山府海的方法，并非西方方法，自东周以至于今日，都有实行的。泰西各国近代以来之所以达到如此富强，不过是暗中与这种方法相符合罢了。只是府海的方法，中国已有成例，难以改易，百姓虽然有食盐昂贵的忧虑，国家尚有征收税款的利益。至于官山的方法，向来金银铜锡铅铁及煤各矿，都归百姓开采，在上位者也只不过征收其税款罢了。如今战乱之后，百姓少有殷富，苦于没有资本从事开采，所以不得不借助官府开采。然而官府开采常导致地方梗阻，为什么呢？官气太重，百姓恐怕其独享大利，不肯与地方百姓同利，所以见到官长就畏惧，遇到西方人就愤怒，以致时常多有阻碍。天下最足以打动人的，就是财富罢了。如果官府去开矿，先与本地乡绅长老说清，矿中若有美好之物须动大工程，将来不但用本地之人共同承担此事，而且让本地之人分享其利益，那么百姓即使愚笨，难道见到官府既用人、又许分利，还会阻挠吗？果真能如此办理一二处后，我恐怕有矿的地方，其百姓将奔走趋向请求官府去开采，取之不暇，只担心官府不去开采罢了。如果是这样，那么各省的矿都开采，府库日渐充实，官民日渐富裕，然后才可以称为国富。用它来制造器械训练军队，自然必定兵强敌惧，使百姓欣悦。再加上教化，自然能都归于王道。这就是孔子“庶而富，富而教之”的遗意，虽然由霸道起步，仍可臻于王道。何必动不动称颂王道，以谈论霸道为耻呢？

译孟子完全相信《尚书》

译孔子说：“阐述而不创作，相信并喜爱古代。”《尚书》说：“学习古代训诫，才能有所收获。”我们儒家以继承前人、等待后人为宗旨，不依靠古书吗？如果不依靠古书，那信任又从何谈起呢？然而古人的书籍，确实有不能完全相信的地方。比如《山海经》一书，相传是大禹的助手伯益所作。伯益辅佐大禹治理水土，顺着山势砍伐树木，焚烧山林沼泽。凡是禹到达的地方，伯益没有不到达的，那么他的见闻自然没有不确切的。写成书，命名为“经”，谁不尊重并相信它呢？然而到了今天，中外通商，几乎像胡越一家那样亲近，东西方周游，甚至到达地球南北极，冰洋中怪异奇特的物产，无所不有，唯独对于《山海经》所记载的鸟兽人物，从来没有人见过。无论是三头一身、一头三身、九头一身，还是牛头蛇身，奇形怪状，固然没听说有人见过。即使是比翼鸟、比目鱼，也非常罕见，即使见到也不专在某一处。至今西方人谈到这本书，无不掩口而笑，认为这是数千年来欺骗人的疑团，到现在才被打破。因为西方人实事求是，必须亲眼所见、亲耳所闻才认为是确切的，而他们好奇的心比中国人更甚。防风氏的骨头，长达一辆车；狄人，身高与山岳齐平，史书传记记载，确凿有据，但西方人认为未曾听闻。见到长人詹五，说已经足以称为奇观，载着他出洋，让外国各国都能以此拓宽见识。并指、孪生，本来不足为怪，但忽然有两个人连成一体的，就认为是前所未见，到处宣扬，招引人观看。这都是好奇心胜过理智的表现。但必须亲眼见到其奇特，并让众人共同见到其奇特，然后才相信，否则即使笔下生花，古莲灿烂，终究不会深信。不像中国那些抱着书本的人，认为古人的话不会欺骗我们。随园老人袁枚的诗说：“双眼自将秋水洗，一生不受古人欺。”但是天下具备这种慧眼的人，又哪里多呢？古书之中，那些怪异奇特的记载，或许不足以相信；至于编年记月，则没有不可信的。但尧元年，有的说是甲辰年，有的说是甲寅年，说法不一。如果《路史》的说法对，那么《史记》的说法就错，二者必有一个失误。而且史书的编年，实际上是从唐尧元年开始的，这一处错误就会导致万年之书，又怎么值得依赖呢？更奇怪的是，孔子的出生年份，《左传》只记载孔子去世而不记载出生；《公羊传》说孔子生于鲁襄公二十一年十一月庚子日初一；《谷梁传》认为是十二月二十二日庚子日，与《公羊传》相差一个月二十一天。五行书说孔子生于庚戌年二月二十三日庚子日申时，各种说法纷纷，争论不一。考证正史，庚戌年是鲁襄公二十二年，即周灵王二十一年，这与《公羊传》《谷梁传》的年月都相差。如果依照《公羊传》《谷梁传》，那么孔子是己酉年出生，不是庚戌年出生。所以刘氏《外记》说孔子享年七十四岁，与其他书说庚戌年出生，壬戌年去世，享年七十三岁的说法不同。这是认为五行书不足信，而遵从《公羊传》《谷梁传》。但《公羊传》说十一月庚子日初一，考证杜预的《长历》，又说襄公二十一年是庚戌年，九月庚戌日初一，发生日食；十月庚辰日初一，发生日食。那么十一月不是己酉日初一，就是庚戌日初一，没有庚子日初一，这又可以作为依据，而《公羊传》也难以相信了。《左传》记载壬戌年四月己丑日，孔子去世。杜预注：“这一年四月没有己丑日，有乙丑日”，这是乙己之误。

又孔子家谱及《祖庭广记》说：孔子生于鲁襄公二十二年十一月二十七日庚子日，与《公羊传》《谷梁传》及五行书都相差，不知依据什么这样说。孟氏谱说：孟子生于周定王三十七年四月二十日，卒于周赧王二十六年正月十五日，享年八十四岁。考证周定王在位仅二十八年，并没有三十七年的依据，即使从定王二十七年至赧王二十六年计算，孟子的寿命应当是一百五十四岁，这他的生卒年必有不可信之处了。世俗妄传关帝生年月日是四个戊午，这简直是齐东野人的话，但人们却深信不疑，为什么呢？如果用子平术的浅薄见识来论，火土燥烈到了极点，怎么能建立不朽的功德，而享有千古的盛名呢？考证汉灵帝光和元年为戊午年，四月庚戌日初一，那么戊午日是四月初九日；六月己酉日初一，那么戊午日是六月初十日。次年己未年闰五月，五月的节气不可能留到六月，这是人所共知的，那么这一年戊午月也没有戊午日了。再考证辛未年，先主刘备当时任平原相，关羽、张飞任别部司马，从戊午年到辛未年只有十四岁。又说张飞是四个癸亥年出生，到辛未年只有九岁，怎么能担任别部司马呢？以讹传讹，世人相信而不深入探究，试着把它提出来，难道不值得一笑吗？编年记月尚且不能完全相信而有证据，那么其他搜奇志怪的书，又怎么值得深信而不怀疑呢？所以孟子说：“完全相信书，还不如没有书。”那些抱着兔园册子（指浅薄书籍）的人，千万不要像守株待兔那样死守书本啊。

译孟子论仁义与富强的辨析

译自从战国时期起，功利主义的学说便逐渐渗透进人们的心中。孟子开宗明义，就提倡仁义来破除这种风气。这正是《春秋》的宗旨，所谓对症下药，将百姓从水深火热中拯救出来。所以，义与利的辨析，不能不严格。当时世人竞相崇尚富强，一方面有杨朱、墨翟的门徒煽动混乱，推波助澜；另一方面有纵横家游说各国，鼓动人们的狂妄迷惑。这些人都不以先王的仁义为根本，背道而驰，与儒家学说为敌。而孟子主张少年学习、壮年践行，坚守先王之道以待后人，又怎肯轻视他们的学说呢？他不轻视，正是为了堵塞这类人的口舌。沧海横流，用一根芦苇去阻挡；泰山倾压，用一块石头去支撑。孔子的道统之所以能像细线一样绵延不绝，孟子对孔门有功，难道还在大禹之下吗？然而他不明确谈论富强，只是舍弃根本而从事末节罢了。难道他一概不谈富强吗？不富就会贫穷，不强就会衰弱。哪有贫穷且衰弱却能立国的呢？只是王道所说的富强，是仁义之中的富强；杂霸所说的富强，是功利之中的富强，二者有所不同罢了。孟子七篇著作中，多次谈到富强。不富强怎么行呢？讨伐秦楚，拥有坚固的铠甲和锋利的兵器，不富强怎么行呢？统治中原，安抚四方少数民族，讥讽而不征伐，征收房屋税而不征收商业税。五亩宅基地，十分之一的赋税制度，不谈论富而百姓自然富裕。因为百姓富裕了，君主就没有不富裕的。使齐王、梁王称王，使天下归服，可以用木棒对抗强敌。设立学校，不谈论强而国家自然强大。因为百姓开化了，国家就没有不强大的。这就是孟子谈论富强的实质。所以春秋时期，各国并立，没有一天不整顿军备。孔子并没有指责他们。战国时期，群雄并峙，没有一天不讲求游说。孟子也说跟随他们，为什么呢？因为知道不富强就不能治国。近来地球骤然开辟，铁路四通八达，《中庸》所说的，舟车所能到达、人力所能通达的地方，汇聚五大洲的风气，开创四千年来未曾有过的局面。圣人以天下为一家，视中国如一人，意图大概就在这里吧？意图大概就在这里吧？战国时是小国林立，今日是大国并立。不用智者也知道。欧美各国，环绕着伺机而动。我们中国虚弱地躺在猛虎之间，在柴堆上鼾声大睡，空有威吓之声，任人吞并割据。藩篱全部撤除，祸患波及腹心。还依然固守旧习，动不动就遵循祖宗成法，贩卖孔孟学说，虚张仁义的空名。是丹非素，只是增加犹豫不决。论辛忌甘，反而成为症结。道统被世道撕裂，百姓产生大疑惑。斤斤计较地辨析义利，小心翼翼地忌讳富强，对国家大事有什么补益呢？《诗经》说：“他们怎么能做好事，只会一起沉溺。”能不悲伤吗！然而要知道，谈论富强的人，并非不辨析义利。欧洲各国倡导权利，明确谈论富强，有事时立即筹集巨款，唯恐落后；事成后讨论本分，公私利益都融洽，银币流通，胜过我国的银纸。大利昭示信用，邻国辨析义利能达到这样吗？还是不辨析义利能达到这样呢？他们讲求的，是为国家打算呢？还是不为国家打算呢？唉！上下互相蒙蔽，因噎废食，遮蔽贤才，纵容奔走钻营，衙门里崇尚粉饰的小吏而欺骗长官；书院里送帖子，拜师结为门徒，树立私党，以诗书为利益源泉，倚仗权势，以科举功名作为资本。更甚者，武断乡里，垄断讲席，自己无能，又嫉妒别人的才能，坐拥皋皮（指高位），心同鬼蜮，门户之间如水火，故意攻击。这就像不能跟寒虫谈论冰，不能跟盲人谈论日月一样！哪里值得说呢！至于那些大雄宏达、巨子魁儒，审时度势的疆吏，通晓古今的众官，道不分中西，只求其是，教化可以施于蛮貊之地。会通观察其共通之处，那就不可同日而语了！唉！昏暗闭塞，日暮途穷，大声疾呼，斯文没有坠落，豪杰有志愿共同激扬，大概乐于成为将伯之助吧？还是黄种人变成黑种人后才安心呢？《易经》说：穷尽则变，变则通；又说：不谈论所利，伟大啊！《尚书》说：兼并弱国，攻击愚昧，夺取混乱，侮辱灭亡；《诗经》说：上天正在愤怒，不要夸耀；《礼记》说：早晚讲学，以等待取用。只讲解经文字句的人，不可以问世；讲解经义的人，才可以经世致用。义利富强，缓急轻重，深思吧！世上号称经师的人说：我们至死不变，多么刚强啊！那对于别人的话怎么办？我在这里闭上眼睛，捂住耳朵，说：我对此无可奈何了。

读《易》坤卦解义

阴阳匹偶的说法，由来已久。其义理的起源，古初就有天地相对的形象，所以把阴阳归属于天地，从古至今没有改变这种说法。然而天地相对，阴阳为偶，应当有并尊的地位，却又著述了乾道刚健、坤道柔顺的说法。于是谈论天地的人，常常尊崇天而轻视地。在人类中，男子象征天，女子象征地，男子具备刚健的德行治理外事，女子具备柔顺的性情治理内事。从此凡是相对的事物，都分属于天地。《易·坤·文言》说：“妻道也，臣道也。”系辞的作者又多次谈论内外、大小、君子、小人，来申明尊卑长幼的道理。似乎阳刚阴柔的形象成为善恶褒贬的依据。推究其根源，那么天地并立，已经显现出邪正、是非的区别了。其实凡是相对的事物，不可以类比于阴阳而做出反正的说法。因为刚健

译柔顺两种卦象并列，即是两种德行互相作用。凡是推崇阳气、抑制阴气，进而导致重男轻女。所以在三皇五帝的时代，风俗淳朴浑厚，尚且不太有轻重贵贱的区别。等到《系辞》出现之后，阴阳的屈伸消长变得明显显著，世间才逐渐轻视女子。然而在春秋时期，像敬姜、叔向母亲这类人，仍然有德才兼备而被世人看重的人。到了秦汉以后，这种风气就越来越严重。女子中读书明理、有德有才的人，如同世间罕见的珍宝。于是那些能洞察大事大疑的，如辛宪英；能咏物赋诗的，如苏若兰；通晓史鉴、擅长文辞的，如曹大家等人，都被当时的人所羡慕，古今传颂。这是因为女学不兴盛，除了针线女红之外，没有事情可以成名，又没有科举科目来选拔她们的才能。有女儿的人家也就因此不教导她们，偶尔有父兄擅长文章，他们留给女子的恩泽，哪怕只是一章一句，就足以被当时的人看重。试看历朝诗文，闺秀附名于一个朝代不过几十人，或者仅仅几人。即使像省府县志人物中记载女子名字的，除了贞节之外，也往往没有人。这是中国牢不可破、积习已久的习俗。原本天地相对、阴阳成对的道理，本来就错误又错误，直到今天。身为女子的，甚至自己感叹人生不幸，事事退让，不敢与男子平起平坐，认为男子治理外务，女子治理内务，只商议酒食，不出家门，有空就从事女红、勤于洒扫，这样才不愧为妇人。如果关心世事，以诗书娱乐心志，就是越过了本分。所以天下没有人教导女子的，即使女子也没有愿意接受教导的。白白让聪明伶俐的才华屈从于巾栉箕帚之间，终身如此而死，不是很可惜吗？然而也没有人知道这是错误的并思考改变的办法，往往生了孩子就希望多生男孩，娶妻就看重勤俭，甚至女子自己说男女相差五百（意指男女地位悬殊极大）。唉，这是什么话呢？大概这种风气的兴起，是由于扶阳抑阴的说法，大概是读《易经》而导致的祸患。然而这还是中国的书，中国古昔圣贤相传的书，而其弊端竟然到了这个地步。女子不能与男子并列，就是大地不能与天齐平，衡量阴阳匹偶的道理，不也是违背常理吗？现在窥测天地的学问比古代更加精密，知道天都是空气，地是圆形的，那么天地两者本来就没有相对的形状。天色举目无遗，地球、日球、月球、星球充满其中，每个球体内部各有山川人物，那么地不过是空气中旋转的一个物体，怎么能与天并称呢？但是推究造化的功用，生物的能力，那么依附于地而后有质感，依附于空气而后能生存，两者仍然都是互相作用的。以此来说，即使并称也可以，只是不能直接把天地指为阴阳的象征。应当以日球向背分为昼夜的为阴阳，日球在球面为昼，而球的下部正好是夜；日球在球下为昼，而球的表面又正好是夜。运行快慢，光影明暗，阴阳的象征无所谓高低上下，也就无所谓屈伸消长。哪里会有阳气衰弱阴气旺盛的情况呢？又哪里会有扶阴抑阳的说法呢？

译既然把男子定为阳，女子定为阴，那么就应该同等重视、共同使用，共同生存、共同养育罢了。为什么教育男子的方法不用于教育女子？好像世上的女子完全没用，因而极其不愿意拥有她们，这迷惑不是更加严重了吗！用古今天地并立的说法来阐明，男女都受重视；用现在天空地圆、不相对待的说法来论述，男女也都同等重要，这才符合《易经》的言辞。扶阳抑阴的说法，沿袭错误至今日益严重，而历代通达的儒生不曾破除这种迷惑，也是一件大怪事了！西方人男女一同教育，凡是生了孩子的，对男女一视同仁，读书明理的女子不少于男子。只是男子治理外部事务，女子治理内部事务，兼收两种效果而仍有区别。近来日本大力开办女塾，国内女子都在其中学习，而中国两千年来积习相沿，最终难以改变。如果人家深刻领悟这个道理，自己教育女儿，使她们与男子有同样的功效，让聪明的培养其才能，质朴的培育其德行，那么即使世风不崇尚，也未尝不可实行。为什么只是用针线活和饮食来勉励她们，除此之外无所事事呢？唉！人因气质而生，成为男或成为女，取决于自然的造化，而两千多年间的女子有这样的奇冤无人昭雪，试着为她说明这个道理，岂不是让普天下的女子一齐痛哭吗！

卷三 文教部三 史学

杂论史事 菰中随笔

顾炎武

汉朝没有断绝，那么光武帝就能中兴；汉朝断绝了，那么昭烈帝就能再世。因此功德本源于祖宗，灭掉秦朝的是秦朝自己，不是六国；诛杀王莽的是王莽自己，不是汉兵。因此拥戴取决于民心，才能高于天下，就是汉高祖、唐太宗；才能丑陋德行齐备，就是三国、南北朝。因此平定天下取决于人事。五胡、藩镇，积累几十年已经形成的形势，那么山河分裂；隋朝末年、元朝末年，仅仅十几年的盗匪，那么皇位不传给儿子。因此分合取决于形势。世祖在会宛之日自信，少康在牧正之时忌惮浇。因此大器取决于君主。六国首先起事的时候，忧虑只在灭亡秦朝，却不知道刘、项相争五年；舂陵起兵的时候，只诛杀王莽，却不知道赤眉、王郎、刘永、张步、隽嚣、公孙述各自占据十二三年；初平起义的时候，只讨伐董卓，却不知道李傕、郭汜、二袁、吕布之辈相攻二十多年，最终形成三国；杨玄感起事的时候，忧患只在独夫，却不知道王世充、薛仁杲、窦建德之类十多年来才平定。因此知道相互依存的形势，圣人不能挽回而已见之形势，不是智士所担忧的。深思而预先谋划，难道不在于见识细微的君子吗？

盗匪的兴起，是天用来开启真人的。王莽的时代，刘崇、翟义之类，既然不能战胜，不产生盗匪，那么海内不乱，而真人也没有凭借出现。所以新市、平林是光武帝的先驱，等到寇掠日久，野外没有可掠夺的，人穷反本，厌恶战争愁苦哭泣，而太平的征兆已经开启。于是甲齐熊耳，士兵解散归田，而天下统一了。所以盗匪的产生，不得不产生；其消散，不得不消散。形势有相互依存，而天意系于其中。由现在证明古代，那么天意似乎可知：申生自缢，韩原被俘，子圉逃跑，像这些是为了晋文公；卫太子不得善终，孝昭帝无嗣，昌邑王不君，像这些是为了汉昭帝；孝成帝绝嗣，袁平短折，王莽篡位，像这些是为了光武帝。传曰：“不有废也，君何以兴？”所以惠怀之际，国家几乎灭亡，而君子认为这是天的开启；居摄之年，汉朝中断，而识者认为这是天保佑刘氏。

明朝封疆的法律固然严厉，而对待死事之臣太薄。比如州县的官吏，或者任职不久，或者兵力不支，与城俱亡，虽然对边疆之事无益，而其人的责任已经尽到了。只有督抚大臣，不可以此宽恕其失地之律。然而断头剖腹，一瞑而万世不视，不知道有什么益处，以忧社稷者，古人也没有苛责。不是其人而派遣他，那么罪在中枢；当其事而掣肘他，那么罪在主者；而死事之臣，自然可以记录其节而掩盖其过失，庶乎平明之论。与人富则难使。人之轻于生，必自轻于货。始古之士大夫，不封殖，不厚奉视天下之物无以干其中，彼且不知世利足恋，而后可以然于一死。今且天下之士大夫莫不爱金，官日尊而金日益多，金多变爱与之终始，彼又安肯一旦舍此累者而死？田单，天下之奇人也，能以二城复齐国。及至封为安平，奉以夜，娱以淄上，黄金横带，而驰乎淄渑之间，则无死敌之心。是故人富而重其生，绝吭剑，不出素封千户之家，感自多在婢妾贱人之辈。呜呼！富未富也，生未生也。古之偷生蒙耻，幸归，为乡里所不齿者，未若今甚也。非特不齿也，破其资，燔其室，而后厌人心者，何哉？古不富而今富。富然后树怨深，富然后人思夺