卷七　文教部七　礼乐

译朝廷的礼仪并非子孙所能更改，因此孔子应当以鲁国季氏的礼仪为礼，而祭祀用的活羊决不可恢复，这是他的第六个错误。苏轼又说，古代天子的王畿不超过千里，只以齐整祭祀礼乐为政事，所以年年举行，率以为常。后世海内统一，四方万里，政务的烦杂，比古代亿万倍，那么《周礼》就不可行了。然而古代的帝王，有的沉溺于游猎，有的忙得来不及吃饭，有的总揽大纲而有余力，有的亲自决断琐事而力不从心，这都是由君主自身造成的，而礼仪可行不可行，并不在于此。苏轼所说的，是不愿做，而不是不能做，这是他的第七个错误。苏轼又说，天子的仪仗器物日益增多，只有增加没有减少，以至于今天，不再像古代那样简易。他不知道这是后世的繁文缛节，守着繁文而抛弃古礼，这是他的第八个错误。苏轼又说：盛夏出郊，日中才休息，百官卫兵暴露在道路上，铠甲装备齐全，人马喘汗，都不是夏至所能承受的。意思是盛夏之时，君臣只应当凄清迟缓地休息，认为敬意不足以施行，认为祭祀没有益处，这是他的第九个错误。苏轼又说，郊祀有赏赐，三年一次郊祀，倾尽国库，还怕不够，郊祀赏赐之外，哪里还有再增加的？如果一年赏赐两次，国力将如何供给？分开给予，人心岂不失望？苏轼的意思是不愿失去人心，却不在意改变古礼，这是他的第十个错误。至于六年一祭的议论，十月祭地的议论，宫中望祀的议论，说法原本荒谬。苏轼主张合祭，态度坚决，他的辩驳那样，他的谬误也如此。刘安世说：我们坚守的是先王的正礼，苏轼的议论都是后世的权宜之计，可以说深切地了解了实情。明代夏言的奏疏说，元丰、元佑、绍圣三朝的议论都主张合祭，而最终不能改变，是因为郊祀赏赐的费用每次倾尽府库，所以从省约安简便的角度出发，也未曾认为分祭是不合礼的。那么天地合祭，即使是主张这种说法的人，也不能自以为是了。议论的人又用《召诰》中“用牲于郊，牛二”作为合祭天地的证据，这又不对。钦定《书传》说：用牲于郊，牛二。注疏认为因为以后稷配享，所以用两头牛。蔡传则说这是祭天地。蔡传只说祭天地，没说合祭，是因为天地各守其位，位置确定后祭祀。怀疑这时南北郊的名称已经确立，说郊是统括天地而言吗？祭祀虽然有冬至夏至的区别，但这在位置刚建成时，不能与常规祭祀相比，所以同日举行。这也足以破除传注的疑惑，而动摇议论者的依据。绍圣三朝的议论，黄复言说：“南郊合祭，自古没有，只是因为王莽谄媚元后，于是提升地的地位，合席共牢。等到先帝，才纠正它。陛下初次郊祀，大臣因为宣仁太后同政，又用王莽的私意合而配之，亵渎扰乱典礼。”这话深切地知道了合祭的病根。明代嘉靖年间议论分合祭的礼仪，议论的人多依据《周礼》认为分祭是对的。只有霍韬说：“《周礼》是王莽的伪书，不足以引用。”夏言的奏疏驳斥他说：“合祭以后配地，确实从王莽开始。王莽既然伪造这本书，为什么不削去圜丘、方泽的制度，天地神祇的祭祀，而自创一说呢？”这话足以证明分祭的依据。两方的议论可以作为万世的定论了。合祭、分祭，道理有所归属。到现在已没有异议，但前代满朝多次议论，当时主张合祭的人往往不能驳倒主张分祭的人的道理，可见人心不可泯灭；而主张分祭的人往往不能压服主张合祭的人的势力，可见人欲不易克制。看明代世宗南北郊的制度刚定，神宗万历三年，阁臣张居正呈进郊礼图册，仍以孟春合祭为说。他说：“冬至极寒，而在星露之下裸献；夏至盛暑，而在炎热中奔跑，违背时义。”身为大臣，不以敬天勤民互相告诫勉励，却以便安逸为逢迎，隐微深痼，前后一样，可以吗。我们朝规定南北郊的祭祀天子每年必须亲自举行，破除累代的陋规，遵循古经的正礼，可以作为万世的法则了。

译郊祀分合议

顾栋高

天地合祭，始于汉元始年间。此后东汉建武、唐开元、宋建隆，直至宋熙宁及明嘉靖初年，都沿袭这一制度。而宋元丰初年，讨论分祭，设立专门机构议定后才施行。然而冬至皇帝亲自祭祀，夏至只派遣官员行礼，那么地祇反而不享有皇帝亲祀的礼典。所以元佑七年，再次商议在南郊设立皇地祇的位次。到元佑八年，苏轼引用《昊天有成命》作为合祭的明文依据，提出六点议论来驳难臣下。于是主张分祭的有四十人，主张合祭的仅有八人。绍圣三年，于是废止合祭，下诏规定夏至皇帝亲自祭祀北郊，但最终没有实行。明洪武年间采用合祭，嘉靖年间因为给事中夏言建议分建南北祭坛，然而一次祭祀之后，连南郊也未曾亲自祭祀了。这是自古以来郊祀分合的大致情况。至于《昊天有成命》，根据《国语》记载是祭祀周成王的诗，小序的荒谬，朱熹多有驳斥，本来不足以作为可信的依据。而倡导合祀说法的，是王莽。他仅仅附会“王者父天母地”的文字，于是将天地的大德等同于夫妇，如同同牢之礼，这难道不是极其亵渎侮慢吗？所以合祭的错误，不必辩驳就自然明白了。不实行合祀，那么就应当实行分祀了。然而主张合祀的固然错误，而主张分祀的也未为得当，这是因为他们的说法不完全符合经义，无法使持异议的人心服。郑玄《祭法》注说：“禘，是指在圜丘祭祀昊天上帝；郊，是指在夏正建寅之月，在南郊祭祀感生帝。”这种圜丘、方丘与南北郊分地祭祀的说法，其本源在于《大司乐》。不知道《大司乐》所说的“冬至在圜丘演奏音乐，天神就会降临；夏至在方丘演奏音乐，地祇就会出现”，是说音乐响起而天神、地祇、人鬼都感应而至，就像《尚书》所说的“虞宾在位，凤凰来仪，百兽起舞”一样，这与祭祀有什么关系呢？却在南北郊之外妄增两个祭坛，这是不符合经义的第一点。然而晋泰始年间，曾经将圜丘、方丘合并于南北二郊，后来沿用于唐代，如今竟然废止了，本来就知道这种说法没有足以依据的地方。至于郊祀有南北之分，古今都认为是分祀的正统，而没有阐明其错误的人。匡衡说：“在南郊祭天，是就阳位；在北郊瘗地，是就阴象。”我考证《春秋》记载“郊”的有十多次，说“郊”、说“卜郊”、说“用牲于郊”，没有同时提及地的，也没有用“南郊”称呼的。君王以父礼事天，以母礼事地，但礼数不同。礼制规定，宗子祭祀父亲，支子不得祭祀父亲，但可以祭祀母亲，因为母亲地位低于父亲。天子祭祀天，诸侯不得祭祀天，但可以祭祀地，因为地地位低于天。所以说：在郊祀帝，是为了确定天的地位；在国中祀社，是为了排列地的利益。古代没有祭地的礼，有祭社的礼，将祭地寓于祭社之中，而祭社与祭稷并举，不与天对称，这是尊阳抑阴的道理。社有两种王社：为姓氏立社叫大社，为自己立社叫王社。大司徒设立社稷的围墙，又说血祭，祭祀社稷就是大社。封人掌管设立王的社坛，军队适宜在社坛行事，就是王社。王社设在宗庙的右侧，而大社立于国中。既然说在郊祀帝，又说在国中祀社，一个在郊一个在国，就知道大社的建立不在北郊是明显的。《郊特牲》疏说：社祭一年有三次，《月令》仲春命令民众祭社，《诗·甫田》说“以社以方”，指秋祭；《月令》孟冬在公社大割祠，三时举祭，不包括夏季，就知道没有以夏至祭地于北郊的了。这是不符合经义的第二点。考察南北郊的说法，考证经书，既没有其事；祭社的说法，证明先儒五峰胡氏等人的言论，则历历不爽。现在如果想要像古礼，必须废除北郊，而在国中重新建立大社，以春秋冬一年三次祭祀，而不敢与郊祀并列，然后才可以完全符合先王的制度，而大大信服好异者的心。然而古今崇尚不同，礼贵在变通，君王期望敬天奉地没有缺失就可以了，一定要取历代的成法，全部改变，纷纷更作，这是形势所不能的。如果世儒的议论，以两郊分祀为先王的制度，那么不然，这是不可以不辩明的。

祭地祭社不同论

秦蕙田

祭地与祭社不同，经书有明文记载。《曲礼》说：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”疏说：“天地有覆载的大功，天子主持四海，所以得以祭天。地方性夫说：‘祭天地，是天子的事情。’”刘执中说：“只有作为天子，得以主持天地的祭祀。地作为社是一样的，其济生于物，随人大小。天子父事天母事地，夏至之日在泽中的方丘祭祀，就称为皇地祇。主持它的只有天子。这是祭地与祭社，天子诸侯尊卑不同而广狭各异。”现在详细考察其礼不同的有十三条：《周礼》大司乐夏至在泽中的方丘，演奏音乐。”又凡以神职事者，以夏至致地祇。这种祭祀不是诸侯所能做的，与其不同是第一点。《诗》《周颂》

译《载芟》的序言说：“春天在籍田举行仪式，以祈求社稷神灵的保佑。”《良耜》的序言说：“秋天报答社稷神灵的恩德。”《丰年》的序言说：“秋冬两季进行报答。”《月令》记载：“孟冬之月，在公社举行盛大的割牲祭祀。”有的祭祀在春天举行，有的在秋冬举行，从未有在夏至日举行的，这是祭祀的时间不统一，此为第一不同。《月令》记载：“仲春之月，选择吉日命令百姓祭祀社神。”《郊特牲》记载：“祭祀日期选用甲日，因为甲是日期的开始。”夏至日，阴气初生，正值甲日，阳气始发，这是祭祀的日期不统一，此为第三不同。（注：原文此处似有脱漏或笔误，通常应为“不同二也”，但依原文直译）方丘位于沼泽之中，社稷坛位于库门之内，这是祭祀的地点不统一，此为第四不同。《仪礼》中祭祀地神采用埋藏祭品的仪式，《周礼》中祭祀社稷采用血祭，这是祭祀的名称不统一，此为第五不同。《礼器》记载：“将祭品埋藏在太折，使用红色的牛犊。”《郊特牲》记载：“祭祀社稷使用太牢。”这是牺牲不统一，此为第六不同。《郊特牲》记载：“祭器使用陶器和匏器，牺尊上覆盖着粗布。”《周礼》记载：“祭祀社坛使用大罍。”这是祭器不统一，此为第七不同。祭祀地神穿着衮衣，祭祀社稷则穿着希冕，这是服饰不统一，此为第八不同。祭祀地神行七献之礼，祭祀社神行三献之礼，这是献祭次数不统一，此为第九不同。祭祀地神以后稷配享，祭祀社神以句龙配享，这是配享的神灵不统一，此为第十不同。地神祭祀属于大祀，社神祭祀属于次祀，这是等级不统一，此为第十一不同。陈氏《礼书》说：“《周礼》有时说‘大示’，有时说‘地示’，有时说‘土示’。大示是指大地之神，地示是指所有土地之神，土示则仅指五土之神。”这是祭祀称谓中的“示”不统一，此为第十二不同。《周礼》大司乐记载：“音乐演奏五变以招致土示，八变以招致地祗。”这是音乐招致神灵的方式不统一，此为第十三不同。经传中记载的祭祀地神与祭祀社神的区别就是这样，然而胡五却认为古代在社坛祭祀地神，就像天子在郊外祭祀一样。所以《泰誓》说：“郊祀和社祀不修，而周公在新邑祭祀，先是在郊外用两头牛，后在社坛用太牢。”《礼记》说：“天子将要出行，向上帝行类祭，向社神行宜祭。”又说：“郊祀是为了阐明天道，社祀是为了神化地道。”《周礼》用禋祀祭祀昊天上帝，用血祭祭祀社稷，而没有单独祭祀地示的位次；用两圭有邸、舞蹈咸池来祭祀地示，而没有单独祭祀社的说法，那么通过社与郊的对举就可以知道了。后世既设立了社坛，又设立了北郊祭坛，这是错误的。杨信斋辩解说：“礼经规定，天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷。没有比天地更尊重的，社稷则次之。胡氏却将祭祀地神和祭祀社神合并为一，为什么呢？回答说：社神是五土之神，这也算是祭祀地神，只是范围有广狭的不同。说是里社，那么所祭祀的只是一里的土地；说是州社，那么所祭祀的只是一州的土地。诸侯拥有一国，其社坛称为侯社，那么所祭祀的只是一国的土地，一国之外就不包括了。天子拥有天下，其社坛称为王社，那么所祭祀的是天下的土地，极尽土地所至之处，没有界限。”

译因此，把祭社当作祭地，只有天子才能这样说。凡是胡氏所引用的，都是天子的社。并且说后世既然立了社，又立了北郊，这是错误的。这个观点并不正确。祭祀有正祭，有告祭。夏至在方泽祭地，顺应阴时的规律，依据阴位的方位，以同类求同类，这就是所谓的正祭。左祖右社，社与祖相对，尊崇而亲近它。如果因事而祭地，那么祭社就可想而知了。天子将要出巡，向上帝告祭，适宜在社告祭，这就是所谓的告祭。又说祭地，只有夏至在北郊方泽的礼仪，此外就有社祭。我认为，天子一年祭天有四次，祭地则只有夏至一次，《诗经》中的《载芟》、《良耜》、《丰年》，《月令》中割祠公社，凡是军旅会同、田猎、灾异发生，都有祭祀之事，祭社稷都是为了祭地，所以《尚书》说“祀社于国”，用来陈列地利，而地的正祭并不嫌疏略。正祭不嫌疏略，而社又没有不祭的时候，这就是郊祭之所以与郊并称的原因，《尚书》中的“郊社不修”，《中庸》中的“郊社之礼”，《礼记》中的“郊社之义”，都是连类而及，而地的正祭反而有时不举行，适宜胡氏“祭地即祭社”的错误由此而来。明白了天子所祭的地，只有方泽一次祭祀，那么社祭土就不该混同于祭地了。《山堂考索》说地是后土的总称，社像是地示的一类，而不是就是地，就像五帝是天之尊神，而不是就是天。古代的圣明君主，尊天亲地，郊天、大雩、�谷、明堂、五帝都是天，而没有比郊更尊贵的；方泽、泰社都是地，而所亲近的在社。所以《尚书》多以郊社并称，对于天举出所尊贵的，对于地举出所亲近的，都是言其理，而不是言其制度。吴幼清说：祭地的礼仪，北郊方泽最为重要，只有天子才能实行；其次则祭地与社，天子以下都能实行。经传中有天与地并称的，这是南北郊的礼仪；其礼仪地与天对等，有郊与社并称的，这是郊社的礼仪；其礼仪社不与郊对等。黄泽说：殷革夏，周革殷，都屋其社，这是侮辱它；旱干水溢，就变置社稷，这是责备它。王者父天母地，哪有可侮辱可责备的道理？那么社不是祭地就很明白了。诸儒的辨析，痛快明确如此，然而近世朱鹤龄、齐召南、顾栋高蔡德晋等人，还沿袭其误而不深入考证，为什么呢？

北郊配位议

徐干学

康熙二十四年某月，太常卿徐元�条奏北郊的礼仪，皇地祇位北向，祖宗配位应当以西为左，东为右，请求察政和礼改正。奉皇上口头指示，令学士臣干学、臣艾考论古代所行的典礼，撰写议文进献，臣等私下认为，凡是祀典有正位，才有配位，配位的左右不同于正位。向南则东为左，而西为右正位向北，则西为左，而东为右臣谨按，北郊配位自汉光武中元二年开始，地祇南向，薄太后配位设在东面西向。唐开元二十一年祭地方丘，地�南向，高祖配位设在东面西向，这是地�南向配位居左的证据。到宋政和四年，用北墉答阴的意义，改地坛向北，配位随着正位而改，所以宋太祖位设在西面东向，地�既北向，则配位以西为上，西方就是左，这是地�北向配位居左的证据。明嘉靖九年建方泽坛于安定门外用宋旧制，地�北向，则应当以西为左了，而其配位还设在东面，与古礼不合。本朝沿袭它未曾改正，但明制配位只有一位太祖，我朝三位圣祖并配，所设祖宗位次尤其应当详细考定。现在朝臣惮于改作，不考政和的礼仪，托言地道尚右，说不必更张，似乎不是笃实的议论。那说“地道尚右”的，乃是《周礼》注疏解释“左宗庙，右社稷”的意义，郊坛配位从未曾以此为断。臣谨按《嘉靖祀典考》说：“礼臣进呈陈设图式，方丘�皇�北向，配位居左。”这是嘉靖时尚左而不尚右，明白了。顺治十四年礼部题请奉安神主配合方泽礼仪，恭敬奉太祖配位于左，太宗配位于右，是本朝的体制也尚左而非尚右，明白了。嘉靖议礼诸臣原知以左为尊贵，而礼官误执以东为左，应当是有司的过错，有待于本朝厘正。至于有以社稷坛尚右为言的，臣谨按，社东稷西，异�同�，主都北向，各自成尊，由来已久，然而魏晋社坛间或南向，只有萧齐武帝时何佟之建议社坛北向，�坛东向，这是�为配社之�，难道不是配应当在左吗？唐开元礼太社太�，北向设后土于太社之左，设��于太�之左，都东向。既然说左，就不是尚右了；说东向，就在西方了。难道不是以西为左，而配必在左吗？宋政和五礼及孝宗时社�配位，都西设东向，以居于左。明世宗�录嘉靖九年正月，也有勾龙后�西北东向一

译条。只是《会典》所载的东西方向稍有不同罢了。由此可知社稷坛面朝北方，那么配享的位置应当在西方。虽然这与地坛的制度不同，但配享位置居左的道理是一致的。这正是可以通过考证而得知的。至于唐、宋、明三代郊祀，也有三位祖先、两位祖先一同配享的礼仪，都是按次序设置席位，一方不区分左右。如果下诏召集众人商议，采用旧有的典制，不要让三位先帝在天之灵稍有不安。臣等学识浅陋，仰承圣明的询问，不敢不把所知道的如实回答，恭敬地提出以上议论。

译地坛配位

徐干学

有人问您关于地坛配位的论述，说配位一定在左边，左右没有固定而东西方位一定，有说法吗？回答说：有。曾经考察前代地坛的规制，从汉到唐到宋到金，大都是南向。既然已经南向，那么祖宗配位一定设在东边面向西，以居于左边，是不用说的了。如果北向，那么从宋政和四年开始，当时以太祖配享地坛，采用太常礼院的建议设在西边面向东，实行了十二年。正位南向，那么配位以东为左；正位北向，那么配位以西为左。这是最容易明白的道理，这宋政和的规制，完全符合典礼，确实不可改变。等到明嘉靖年间，分建南北为坛，北郊，我们朝廷沿袭它而不改变，皇地祇的正位由此确定了。而祖宗的配位却有可议论的地方，这是由于明朝遗留下来的错误。当时夏桂洲等大臣纷纷建议，只论南北适宜分开不适宜合并，配享适宜统一不适宜分二，没有援引宋政和的规制，来阐明北坛配位适宜在西不适宜在东，于是导致太祖设在东边面向西，与天坛没有区别，却不知道地坛左右互换，与天坛大不相同了。我们朝廷沿袭它的规制，也奉太祖居右，而三位圣君一同配享，于是导致有昭穆次序错乱的嫌疑，这是应当急忙更改确定的。有人说：地道崇尚右边，为什么一定要左边呢？回答说：不是这样。明朝以太祖居右，以及我们朝廷奉太祖居右，都不是说地坛之内就适宜以右边为尊贵，也是都知道左边为尊贵，而说配位一定适宜居右吗？怎么说呢？嘉靖祭祀典礼的大臣题请，圜丘上帝南向，配位居左；方丘地祇北向，配位居左。那么往日朝议以左边为尊贵，是很明显的。我们朝廷顺治十四年上谕奉太祖太宗配享方澤，礼部题请奉安太祖配位居左，太宗配位居右，奉旨遵行在案，那么当时圣上裁定以左边为尊贵，又是很明显的。既然以左边为尊贵，而明会典所载及现在实行的规制，却都居右，这直接是官吏奉行的错误，拘泥于东为左，一时没有详细审查罢了。难道有崇尚右边的说法，以右边为尊贵，而说地坛配位适宜居右吗？所以今天的更改确定，不是更改前明朝的规制，也不是更改我们世祖的规制，不过是更改官吏的错误，正适宜合乎前明朝居左的说法想要实行而没有实行的。正以遵行我们世祖时居左的说法想要实行而没有实行的。总之，今天配位说不适宜更改确定的，一定说天坛南向，以东为左；地坛北向，也以东为左，然后可以。如果不这样，那么本来就知道地坛之内以东为右。既然知道地坛以东为右，却用崇尚右边的文辞，那说法是什么呢？这就是应当急忙更改确定的原因。有人说：明朝规制社稷坛的配享，后土西向，后稷东向，这是东西没有一定吗？回答说：这是明太祖一时的见解，没有根据。《开元礼》记载祭祀太社太稷的仪节，设太社太稷于坛上北向，设后置土于太社的左边，设后稷于太稷的左边，都东向。又各州祭祀社稷的仪节，社坛稷坛都北向，设后土于社神的左边，设后稷于稷神的左边，都东向。《政和五礼新仪》记载社坛北向，以后土配东向；稷壇北向，以后稷配也东向。这是唐宋后土后稷配位都设在西边面向东，以居于左边，并没有崇尚右边的说法。宋孝宗熙宁四年，设社稷于坛的南方，北向，设后土勾芒氏、后稧氏于其西位，东向。

按孝宗时，似乎合并太社太稷在一个坛上，社与稷谁在左边？虽然无法考证，然而它们的配位却又都并列在西边，而在左边了，并没有崇尚右边的说法。有人说：“宋政和的礼仪，徽宗、蔡京哪里值得称赞呢？”回答说：“政和时虽然不是贤明的君主宰相，他们议论礼仪未曾不对。《礼记·郊特牲》说：‘社祭土，而主阴气也。君主南向，在北窗下，是报答阴气的意义。’所以陈祥道《礼书》确定北郊皇地祇的位置，应当主北向。但自古只有宋政和四年开始实行此礼，地祇既然北向，那么配位应当在西方，东向。明嘉靖九年既然采用政和的礼仪，地祇北向，而配位独独在东方，西向，是自己违背了。况且其所以更改确定则有说法。自古郊坛的规制，以二祖三祖配享的，唐、宋、明都有，都要以次序并列，从未有以昭穆对序的。不如改变昭穆的对序，而奉祖宗以次序并列在左边？那么既没有越次的嫌疑，而一时纷纷的说法，也可以略而不谈了。”

请立雩坛疏

御史徐以升

私下认为尧时的水灾、汤时的旱灾，圣明的时代不免灾异的发生。祷雨祈晴，古来原本有特设的礼仪。我们皇上晚食早作，勤求民间疾苦。今年春夏以来，京城附近地方偶尔雨水失期，原本不是马上称为灾异，而深宫斋戒祈祷，默默致送精洁的祭祀。恩旨频繁颁布，大量施予恩泽，并命令礼臣设坛虔诚祷祈，仰见圣上如同伤痛，念及为民请命的盛心。臣私下认为祭祀典礼所在，有亟宜修举的。按《春秋》

译《传》中说：“龙星出现时举行雩祭。”古代有雩祭的典礼，是为了祈求上天降下滋润百谷的甘霖。《礼记·祭法》说：“雩祭和禜祭是用来祭祀水旱之神的。”《月令》记载：“仲春二月，命令有关官员祭祀山川和众水源，隆重地雩祭天帝，使用盛大的音乐，命令各县雩祭那些对百姓有益的诸侯卿士，以祈求谷物丰收，这叫做常雩。”如果偶尔遇到大旱，则又有雩祭。《周礼》记载：“稻人遇到旱灾，要供给雩祭所需的物资。”《春秋》记载“雩”有二十一次，所以有一天内举行两次雩祭的情况，这是因为旱情严重。这是因旱而举行的雩祭，意义虽然不同，总之雩祭的典礼自古就有。考究字义，“雩”是叹息祈求降雨的意思。其制度是在南郊旁边筑坛，所以鲁国的南门叫做雩门，这说明雩祭确实有固定的地点。自从西汉时期，雩礼开始废止，改为向天地宗庙祈祷。晋朝永和年间曾议定在国都南郊设立雩坛，梁武帝将雩坛移到东郊，又改为焚烧祭品而从坑中埋祭。唐太宗又在南郊举行雩祭。宋朝制度规定在孟夏雩祭昊天上帝。明朝的雩坛在泰元门外，可见历代都有雩祭。我朝礼制完备，《会典》也记载有皇帝亲自祈祷的仪式，唯独对于雩祭尚未设立坛壝，似乎属于礼制的缺失。虽然郊祀之礼中，也有云雨风雷之神以及五岳四镇四海四渎的神位，但礼仪必须有所专设，这样在祈祷的典礼上，似乎显得更为诚敬周详。恳请皇上命令在朝礼部官员，广泛搜集典故，详细考究制度，在京城内选择地点建立雩坛，仿照古代“龙见而雩”的礼仪，每年到期择日祭祀一次。如果偶尔遇到大旱、阳气过盛、雨水稀少，就在望祭五岳四镇四海四渎以及能兴云布雨的山川时，祈求雨泽，无需在各宫观处祈祷。再查祈雨和祈晴，性质相同，如果遇到雨水过多，祈求天晴的地方，请依照《祭法》“雩祭禜祭水旱”的例子，也在雨坛祭祀，这样诚敬之心才能在典礼中充分表达，似乎较为妥当。至于僧道诵经，查考《周礼》中巫师神巫跳舞雩祭，所以古代有旱年暴晒巫师的习俗。然而县子回答鲁穆公说：“天不下雨却向它祈求，那是愚昧妇人的做法，这样去求雨不是太疏远了吗！”现在僧道诵经求雨，也是巫师的意思。如果各寺观有自愿祈求的，也听任他们自己表达虔诚之心，不必在坛壝上举行。至于禁止屠宰一事，查唐朝开元年间有禁止屠宰的先例，但考究雩礼，也使用牺牲。所以《云汉》诗说：“没有不祭祀的神，没有不吝惜的牺牲。”只有祭祀神灵之外，才应当禁止。至于停止审理刑狱案件，各衙门事务繁多，反而导致案件积压拖延。如笞杖等罪，不过是惩戒刁顽之人，原本并非严重伤害人命，未必就会触犯和气。如果一概宽恕释放，愚顽之徒反而得利，也开了姑息养奸的端倪。臣愚以为刑名案件似乎应当照常办理。臣又查考《尚书》说：“君王每年反省，卿士每月反省，师尹每日反省。”自古以来，雨水、晴天、寒冷、炎热以及吉凶祸福息息相关，不仅君主应当诚心修省，大小臣工也都应当有反省自身和职责的想法。至于直隶各省府州县，也应当一并设立雩坛，以便施展祈求的典礼。臣请求今后京师地方，如果遇到雨水晴天偶尔失时而应当祈祷的情况，皇上在大内虔诚祈祷，又特别派遣大臣官员到坛祭祀。王公以下到各部院官员如何分班到坛虔诚祈祷，以及直隶各省官员遇到本地水旱到坛祈祷的地方，恳请命令礼部官员一并详细商议酌定仪式，遵照通行，这样大典举行而诚敬之心昭著以对上天的敬畏，以消除灾害的发生。〇月而古礼咸备矣。

译请举秋报大典疏 乾隆十八年

光禄寺少卿龚学海

我私下认为，君王以天为父、以地为母，侍奉上天如同侍奉双亲，宗庙的礼仪，除了禘祭和祫祭之外，四季都完备地举行祭祀。对于上天，冬季在圜丘祭祀，春季祈求谷物丰收，夏季举行大雩祭求雨，至于秋季祭祀天帝，则是报答丰收的祭祀。从唐尧虞舜和夏商周三代以来，典章制度虽然不同，但祭祀的意义却是相同的，典籍记载都还在，清清楚楚可以考证。我们皇上驾驭天下，敬奉上天，勤勉爱民，祈求谷物丰收和冬季祭祀等各种大礼，每年亲自参与，又特别举行常规的雩祭，显示为百姓祈祷的至诚心意。古代完备的祭祀制度，正如《诗经》所说“千载一时”那样难得。然而有未举行的，就是秋季祭祀天帝的大礼。臣听说，雩祭是祈求，祈求百谷生长的雨水；享祭是报答，报答百谷成熟的收成。有祈求就必有报答，这是祭祀的礼制。况且祭祀上天是为了效法上天，具备四种德行才成为天，具备四季才成为一年。秋季的享祭，与春季的祈求相协调以表达崇敬和报答，四季祭祀完备而天人合一，圣明的天子隆重地举行这项礼仪，正当在今天。臣恭敬地查考秋季祭祀天帝的文献，记载在《月令》中，而秋季祭祀昊天上帝，《开元礼》也可以查考。程子说：“古时候一年之中，祭祀上天很多，春季因为百姓播种而祈求谷物丰收，夏季担心干旱而举行大雩祭，到了秋季就在明堂祭祀，冬季就在圜丘祭祀，这都是君主为百姓着想的心意。”恭敬地认为我们皇上爱护养育百姓，有加无已，当万物丰收报告成功，天下普遍丰足欢乐，都是上天赐福保佑的恩典。恳请举行秋季祭祀天帝的大礼，以报答上天的福佑，以符合四季完备祭祀的意义，融洽四海百姓的欢心，更加展现圣明君主敬天勤民的至诚心意。至于其规制仪文的详细情况，恳请敕令礼部大臣，恭敬谨慎地集体商议，关键在于斟酌古制以适应当今，这就是用来规范后世而光耀前代典籍的做法。微臣学识浅陋，言语粗鄙，不熟悉典礼，只庆幸在礼乐完备之时，承蒙缺额担任执事奔走的小职，恭敬地献上愚见，以抒发诚恳的心意，不胜惶恐不安之至。

城隍考

秦蕙田

祈求和报答的祭祀，上至王公下至士人百姓，京城、国家、郡县没有不举行的。在古代，只有社稷；而在后世则有城隍。而且它的意义和等级，颇与社稷类似。而其威灵显赫，驱使巫祝，作为百姓和物资的保障，官吏所依赖庇护的，则更胜过社稷。在《易经·泰卦》的上六爻辞说：“城复于隍。”《礼记》记载天子大蜡祭有八项，伊耆氏开始设立蜡祭，水庸排在第七位，水指隍，庸指城。《诗经·大雅》说：“崇墉言言。”墉与庸相同，解说的人认为这就是古代祭祀城隍的开始。圣王制定祭祀，有功绩施予百姓的就祭祀他，能抵御灾害、捍卫祸患的就祭祀他。何况有一种事物，就有一种事物的神灵。近到居室饮食，如门、井、户、中溜，尚且都有祭祀，何况高大的城墙和深深的护城河，作为一方屏障的呢？孟子说：“三里的小城，七里的外郭，包围攻打它而不能取胜，这是天时不如地利。”又说：“修筑这座城，挖掘这条池，与百姓共同守卫它，效死而百姓不离开。”这是城隍直接与地方百姓和物资相依为命，确实与社稷没有区别了。百姓最为重要，社稷次之，它的祭祀难道不重要吗？但是社稷是用来养育人的，而城隍是用来保卫人的。况且挖掘护城河来筑城，也是土的功用，那么社稷应该足以涵盖它。然而古人必定另外有水庸的祭祀，而后世甚至兴盛于社稷之上，我私下认为三代时封建法度实行，分封土地，首先重视社稷。即使降及卿大夫无不有采邑，而农夫也有井田，穿衣吃饭依靠土地，专门以土地和谷物为重。所以自天子诸侯以外，大夫以下都设立社稷来祈求，来报答，如此而已。虽然城与隍，不过排在百神之列，而索取享祭也是适宜的。后世改变封建为郡县，而兵戈盗贼战攻防守的事情兴起，于是专门以城池作为固守土地的臣子，斋戒肃穆战战兢兢而严肃地侍奉它。平时有水旱疾疫，用来祈求禳灾；有事时保卫百姓抵御敌人，在这里请祷，也是事理情势不得不然的。所以自两汉以后，庙祀见于地方志的，则有吴国赤乌年号，而《北齐书·慕容俨传》记载慕容俨守卫郢城，祈祷城隍护佑的事情。唐代各州长史刺史，如张说、张九龄、杜甫等人，都有祭文流传于世。等到后唐清泰年间，于是封以王爵。宋朝建隆以后，它的祭祀遍布天下。明朝初年，京都郡县都设立坛来祭祀，加封爵位府称公，州称侯，县称伯。洪武三年去掉封号，二十年改建庙宇，都如同官署设置。座位判事如同长史的样子，直到太守、县令，初一十五到文庙参拜。外面只有城隍，偶有水旱，跪拜叩头，呼号祈祷，实在只有城隍。迎神赛会，百姓施舍唯恐落后也只有城隍。含冤诉状，辨别诉讼曲直，瘟疫死亡，阴间谴谪，触犯法律输罪，也无不奔走归于城隍。以至于庙貌的巍峨，章服的鲜艳华丽，血食品馔的丰盛繁多，岁时伏腊，阴晴朝暮，巫师纷至沓来，几乎没有空闲的日子。比较社稷的春祈秋报，割祠繁丝，用牺牲击鼓，相差十倍百倍了。明有礼乐，幽有鬼神，如果可以庇护百姓利于国家的，衡量圣人神道设教的意思，列入祀典，本来就不废弃。虽然古今事情不同，其义理是一致的。

考祀典正礼俗疏

译陶正靖

译臣私下以为，臣于上年七月奉旨兼任礼书馆行走，臣负责修撰祭礼部分，已依次拟好稿件，送交部臣，等待审定之外，伏惟国家礼制已大体完备，皇上特意加以修明，凡是旧典中的异同之处，必须详细考订，习俗中的弊端，尤其应当大力防范。

查《大清会典》记载北岳恒山，顺治初年在直隶曲阳县祭祀，十七年移至浑源州祭祀。谨按《周礼》郑康成的注，恒山在上曲阳，《汉书·郊祀志·地理志》也都相同。郦道元《水经注》说：上曲阳本是岳牧朝宿的城邑，在山曲的北面，所以叫曲阳，因为有下曲阳，所以这里称为上曲阳。隋朝将曲阳改为恒阳，所以《地理志》说：恒阳有恒山。而唐《元和郡县图志》记载恒岳观在恒阳县南百余步处，又有恒岳下庙在县西四十步处。《唐书·地理志》说：元和十五年又改恒阳县为曲阳，又改恒岳为镇岳，有岳祠。沈括《梦溪笔谈》说：北岳又名大茂山，岳祠旧在山下，祠中有许多唐人的旧碑。胡渭《禹贡锥指》说：大茂山在今阜平县东北七十里，连接曲阳边界，是北岳的最高峰，旧祠在其下，所以过去举此来代表恒山。汉、唐、宋以来各书所载，大致如此。

如今定州曲阳县西有旧北岳庙，历代碑碣都还在。自从《明一统志》因为《水经注》有“崞旧县南面元岳”的话，于是说恒山在山西浑源州南二十里，又说有北岳庙在州南五里，称就是舜狩猎的地方，这都是世俗流传附会的说法。其实自明朝以前，根本没有这种说法。明朝尚书马文升抚胡来贡，先后请求将祭祀移到浑源，历经礼部侍郎倪岳、尚书沈鲤驳斥废止。到了本朝顺治十七年，因臣下的请求，没有广泛考证，于是改在浑源州祭祀。《禹贡锥指》说州距离大茂约三百多里，虽然或许峰峦相接，也不可强行合为一处，指出移祀的错误。废除数千年沿袭的典礼，而听从世俗附会的说法，实在令人不安，这是应当详细考订的第一点。

历代帝王自唐朝开始在京城立庙，只祭祀三皇五帝，其余则建庙在所都之地，各自以其臣配享。明朝洪武初年，祭祀三皇五帝、三王，以及汉朝以后创业的君主，以历代名臣从祀。本朝顺治二年增加祭祀辽、金、元、明五帝，从祀名臣三十六人，康熙六十一年增加祭祀历代诸帝一百四十三位，名臣四十人，尊崇先代，是非常盛大的典礼。只是当时礼臣未能详细推演圣祖仁皇帝的谕旨，所以所增加祭祀的还有不当之处，也多有缺漏。如果像夏王孔甲，商王祖甲，《史记》批评他们淫乱；周悼王被儿子周子朝杀害，西汉的基业衰落于元帝、成帝，东汉的国运倾覆于桓帝、灵帝，以至于唐宋末年，权柄旁落，没有纲纪；以及明朝武宗荒淫失德，应当以明朝的神宗、泰昌、天启三君作为比较，圣祖所说的不应入祠的人就是这类。唐朝的宪宗，虽然不能善终，但有中兴之功，应当以明朝愍帝作为比较，圣祖说不可与亡国之君同等看待的人就是这类。又如魏孝文帝，周世宗，卓然是一代令主，国家每逢大典专门派官祭告，而庙祀却缺失，岂不是自相矛盾吗？至于从祀的各位大臣遗漏还很多，商朝的贤臣如伊尹、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘，都见于典籍；周公所称道的周初贤臣如闳夭、散宜生、太颠、南宫括，都在十乱之列，却不得与方、召等大臣并列祭祀。又考自汉朝以来，奉公尽节如东汉第五伦，品德纯正不变；如后魏高允，尽忠匡正劝谏；如唐魏征，辅佐太平；如宋王旦，才能堪称王佐；如元耶律楚材，刚正清廉；如明王恕，定策安国；如杨延和，都是古今以来最显名的贤辅，而今都被忽略，怎么能满足崇尚议论的公心呢？宗庙尚有祧毁，先代帝王的祭祀以及功德惠及百姓罢了，如果没有功德可称于法，就不应当祭祀。臣又查历代帝王陵寝祭告的地方，《会典》开载凡是守成的令主略备，认为应当据此定为标准，或者酌情增加，以称圣祖仁皇帝的至意。至于配享的各位大臣所谓社稷之臣，功在祖宗的，不必拘泥配食其君的惯例，这是应当详细考订的第二点。

以上两条似乎应当由部集议，考证经史，核对祭法，详细参定，希望永远垂为法度，不让后来者再行议论。至于礼书条例中正俗一条，整顿教化，就在于此，最为紧要。私下看见臣民之家，往往在祭祀上简略，而在婚丧上奢侈，简略则力量还可以做到而不做，奢侈则力量不足而强行去做，以至于借贷破产而不顾。虽然有知礼的人，迫于众人的喧哗，不能自异。如婚礼用刻丝轿围，花费二三十金，借来一时，炫耀于道路，这是京师、江浙所共有的。浙江经前抚朱轼禁止，百姓认为便利，至今不知是否还遵行。又如山西风俗最检朴，而丧礼雕刻纸幡，中等人家花费以百计，豪富人家花费以千计，这是臣所听到的

译原任御史陈豫朋说。诸如此类，都应严禁。但各省习俗不同，如果发文查询，动辄耗费数月。京城是各方汇聚之地，请该部通知各衙门告知下属官员，以及候选进士、举人、贡生，凡是当地违背常理、浪费钱财的习俗，允许据实上报送到馆中。由部臣和纂修官共同商议，如果花费不多，且不违背常理，暂且遵循狩猎较技的义理，不必再议。那些违背常理、败坏教化、浪费钱财且无益处的事，汇总后上奏，先请求圣旨禁止，并载入礼书，违者按违抗制度论处。这样才足以仰承皇上端正道德、丰厚民生的深切用意。

译关于酌定先师祀典的奏疏

国子监祭酒王士祯

我私下认为，圣人没有比孔子更盛大的，礼仪没有比祭祀典制更重大的，所以凡是受命于天的君主，无不尊奉他为老师，推崇他的祭祀等级。我们皇上亲政以来，大力推崇文教，亲临太学举行释奠礼，这确实是因为道统崇高就随之推崇，不拘泥于其他因素。臣考察前代，自汉高帝开始用太牢祭祀孔子，到唐宋元时期推崇他王号的尊位，明成化、弘治年间尊崇他使用八佾舞和十二笾豆的规格。虽然历代因袭变革、增减不同，但大抵至圣之道历久弥尊，所以尊崇祭祀的典制只有隆盛而没有废止。将大祀改为中祀，则是嘉靖九年张孚敬的主张。我伏地思考，孔子德行与天地等同，道统冠绝古今，尧舜禹汤文武因孔子而道统在见闻中不绝，君臣父子因孔子而伦理常道在宇宙间不泯灭。自有人类以来，没有像这样盛大的了。张孚敬的意思，不过是认为孔子生前没有获得高位，不应当舞八佾，却不知道从地位来说，孔子不仅不能舞八佾，甚至不能舞六佾。然而历代君相尊崇他有加无已，是因为看重道德而不是地位。况且礼仪祭祀随从主祭者，以天子身份祭祀他的老师，自然应当使用天子的礼乐。我们皇上文德武功，超越隆盛的古代，褒扬尊崇正统学问，诛斥排斥异端邪说，既做君主又做老师，直接承接尧舜以来的道统，那么议定礼制制度，考订文献以超越百王，流传亿万年，正是时候了。伏请下达礼部官员及朝廷大臣集议先师祀典中的笾豆乐舞，斟酌采纳成化、弘治年间的仪制，使一百五十多年缺失简略的礼仪，在圣世尊师重道的盛典中辉煌重现，必将垂范于无穷。

停止封禅等议

张玉书

该臣等议定：词臣曹禾奏疏称，祭祀典制，是国家大事。自三皇五帝以来，没有不以成功告祭上天的。《封禅书》及班固等儒者说，泰山是五岳之长，神灵聚集的地方，因高而崇奉天，称为封；就广而增崇地，称为禅。刻石纪号，是非常盛大的典礼。等到秦汉唐宋，有事于岱宗的，劳民伤财，失去了对越天地的本意。后世于是就不敢申明其礼。不知道因名山升中，与天相见，作为典礼是最尊最重的。又黄帝上元甲子，贞元运会，由此封峦勒成。汉武帝不得其时，就用十一月甲子朔日来应和，而数千年的景运恰好契合于今日。功成治定之后，皇上以精纯专一执中作为奉若天命的准则，不可不报答；山川百神的辅助，不可不答谢；运世的根本，开基的功德，不可不记载。应当不要畏惧登临，尽快议定告成。考察汉唐仪注，实行简易等语。伏地考察封禅的说法，不著录于经典。司马迁《封禅书》，是引用管仲古封禅七十二家的说法。梁著作佐郎许懋，极力言说其虚妄。《资治通鉴纲目》赞同此说。至于甲子纪岁，始于黄帝，其作为上元甲子，则史书没有明文。即使管仲说黄帝封禅，也没有指明其年为甲子之年。又按书传，舜到岱宗，烧柴祭天，原本不是封禅。唐虞三代以前，确实没有登封故事可考。其史鉴所记载的，则有秦始皇、汉武帝、光武帝、唐高宗、武则天、明皇、宋真宗行封禅礼。所载礼仪，则有筑坛设壝以及玉策、玉牒、玉简、金匮、金丝、金泥的制度，耗费非常繁杂。况且礼仪不合于经典，即使从简，也于义理不当。仰惟皇上圣德布昭，神谋默运内除苞孽，外靖鲸鲵，文教广布，武功显赫，巍巍荡荡，直接与尧舜比隆。而皇上敬天凝命，以至诚感动神明，无一事不与天意相流通，无一时不与天意相升降。那么用来仰答神明，茂盛承受福泽的，本来没有不极其盛大的了。近来三逆荡平，已派遣官员告祭郊庙社稷、岳渎海镇诸神。台湾归顺，又专门告祭郊庙社稷。一应典礼都已经举行，封禅告成之礼，无须议定。又科臣王承祖奏疏请求仿效虞帝制度，幸临东方考察民间利病，询问风俗厚薄，设祭方岳以祈求年丰、祷求雨泽，又东岳靠近孔里，御辇所到之处，观看其车服礼祭，也是千古盛事等语。伏地考察一年之内四岳，这是三代以前巡省诸侯的礼仪，自设立郡县以后没有实行的。舜的燔柴，原本是因为守行告至礼，其望祭山川，是因为祭天而望祭东方之山川，并非专门祭泰山之神。我们皇上銮舆所到之地，辄询问考察吏治，延访舆情，或训诫官方，或特别加以蠲免赈济，无非是省方问俗、勤民重农的至意。其祭岱祈年，并祷求雨泽之事，非礼典所载，应当无须议定。至于历代帝王到孔里，始于汉高帝，后来有汉明帝、章帝、安帝，北魏孝武帝，唐高宗、明皇后，周太祖，宋真帝，都是以经过鲁地展祀，没有专门到阙里的故事。我们皇上博综经学，宏阐心传，重道尊文，千古莫比，其东行特祀阙里，应当等候圣裁。奏疏内又说封禅之事，秦皇汉武不过是炫耀德行张扬功绩，

译后世的人轻视它。臣等已经在曹禾的奏疏中商议恢复，无需另行讨论。

译昭代乐章恭纪

张玉书

顺治元年八月，世祖章皇帝抵达燕京。九月初一即皇帝位，准备在十月祭告天地、宗庙和社稷。当时乐章尚未确定，大学士臣铨、臣承畴、臣上奏说：“郊祀、宗庙、社稷的乐章，前代都各自选取美好的名称，以彰显一代的制度。魏、汉的曲名各不相同，无法一一列举。梁朝使用‘雅’，北齐和隋朝使用‘夏’，唐朝使用‘和’，宋朝使用‘安’，金朝使用‘元’，郊社使用‘成’，宗庙使用‘明’和‘和’。如今我朝平定寇乱，拥有天下，有与万国贤良共享太平的意义，乐名应当改用‘平’。其节奏则是郊社九奏，社稷七奏，宗庙三奏。”皇帝批准。于是命令翰林院各位臣子分别撰写乐章，撰写确定后由太常寺颁布给乐舞生，按时练习。现在考察各坛庙的乐章，其‘明肃简穆’取意于通达将要献祭的诚意，融洽幽明之德，而不是像灵芝、宛马、白麟、赤蛟那些歌曲在天地鬼神面前夸耀祥瑞那样，这可以说是古乐的遗音，宫弦的雅奏。而臣愚昧地认为，宗庙乐始于三颂，《诗序》所说‘赞美盛德的形容，以其成功告于神明’。商颂从娥及契，直到成汤、武丁；周颂从后稷、太王，以及文王、武王、成王、康王，都发扬其文德武功的盛大，达于诗歌，收藏于太府。汉朝郊庙诗乐不及祖宗之事，所以班固讥讽。泰始年间，傅元制定登歌七章，分别祭祀七庙，从此历代沿袭，都有各自的庙堂之乐，礼不忘记根本，乐乐于其所产生，这是古义。洪惟我太祖高皇帝开创宏大基业，臣服的国家有三十二个；太宗文皇帝继承并光大它，直到世祖章皇帝平定四方华夏，统一寰宇，文德武功都是前代所不及的。认为应当各自制定庙乐，发扬盛治，或许祖宗艰难开创垂范的功业，得以昭示后人，而仅仅取笾豆祼享的‘彻’让诸神听到，在形容盛美的意义上，难道还有缺失吗？谨按典制，元会乐在殿上演奏，名叫‘莽式’，所陈列的都是昭代故事，大多由满洲旧臣充任，有旌旗弓矢、跃马阵的仪容，有屈伸进退、俯仰疾徐的节奏。只是因为歌‘无汉音’，来不及颁布给太常，让乐工练习。臣认为应当命令儒臣依据其事，撰写翻译歌诗为‘高庙乐’。文庙乐再增加入中原靖寇诸舞作为世庙乐，声容都造事实而律谐，则太和洋溢之气充满宇宙，而国运的逐渐昌盛可以预卜了。

论钟律疏 乾隆六年

张照

奉旨查考编钟倍半的制度以及有设置而不敲击的原因，除了倍律钟在黄钟前，从低到高不便移动的原因，已在初五日合词具奏，不再另开陈外，查得编钟一架，上八个下八个，上为阳律，下为阴吕。向来敲击的节奏，南郊庙祀及临朝大典，都用黄钟为宫。北郊月坛则用大吕为官。用黄钟为宫，则敲击上钟，不敲击下钟；如果用大吕为宫，则只敲击下钟，不敲击上钟。临期将下钟易置上位而敲击，并非下八钟不敲击。掌仪司向来没有应敲击下钟的典制，所以不知道下钟也有时敲击。如果太常寺乐工则知道了。然而其所以然的原因，则各不能知道。如果上八钟内，又有三钟不敲击的，则以八钟原止七音，姑洗为官，黄钟起调为工字调，倍夷则无射为变征，太簇为变宫，这三钟不入调，所以不敲击。工字调之外，则只有二钟不敲击。如以太簇为官，倍无射起调为尺字调，则倍无射、太簇三钟都敲击，而黄钟为变宫，夷则为变征二钟又应当不敲击了。这是上三钟也有不敲击的。因为历来都以黄钟调为黄钟宫，所以为敲击之所不及，而非设置而不敲击。儒生不懂音律，说黄钟为声气之元，万物之母，郊庙必须用黄钟为宫，否则有碍。不知道黄钟为宫，其第一声便是下羽。除了变宫、变征不入调外，商、角征、羽必须迭用。如果声声都是黄钟，则晏子所谓‘琴瑟专一，谁能听之’？况且大武之乐即是无射为宫，载在《国》，无射乃阳律之穷，而武王用它，则十二月各以其律为宫，所不可，也明白了。况且明代及我圣祖仁皇帝未经考定黄钟之前，并称以黄钟为宫；及考定之后始知一向误以太簇为宫。而明代盛衰不同，我朝隆盛如此，则迂儒之论不足信，又甚明白。但自黄钟以上音，以渐高；自以下音，必渐低。其八音谐和不，非历试不能明晓。容臣等详细查考办理，再行请旨。

论乐律及权量疏 乾隆六年

张照

臣伏蒙天语垂问，古乐、今、雅乐、俗乐之变，律度量衡由，同乐、音乐字之本末同异。

译编钟、倍律以及那些设置却未演奏的原因。臣是章句之学的浅陋书生，未曾学习操缦技艺，对于律吕之道，只是耳闻目见，没有真正的体悟。承蒙垂问，心中茫然困惑，震惊恐惧，不知所措。私下认为，古乐自周朝衰微后便废弛了，在孔子之前，鲁国还保留着它。季札观乐之事，记载于《左传》。等到师挚逃往齐国，鲁国的古乐也就随之沦丧坠失了。《论语》所记载的，正是乐亡的情况。魏文侯与子夏的问答，语出《乐记》。那时距离师挚适齐不久，各国还残留着吉光片羽般的古乐遗存。到了七国并入秦朝，古乐便彻底灭绝了。虽然如此，看子夏说乐与音相近却不同，就知道乐与音的关系，犹如识与性的关系。性不离识，却不混同于识；识不同于性，却不异于性。乐不离音，却不混同于音；音不同于乐，却不异于乐。识存在则性固然没有亏损，音存在则乐也没有缺失。性虽然没有亏损，但必须等待空有双融，才能见到乐；乐虽然没有缺失，但必须等待欲望净尽、道理纯粹，才可以制作。纵使搏拊考击的方法，笙镛钟鼓的制度，如今已经泯灭，但宫商角徵羽出于天然，不是人力所能干预的，这难道会因为世代今古而有所不同吗？古乐怎么会灭亡呢？况且黄钟之管，曾经由圣祖仁皇帝考定，而乐器制度散见在经史中的，还可以沿流溯源。只在于人存政举罢了。《乐经》说：“用乐德教导国子：中和、敬慎、庸常、孝悌、友爱；用乐语教导国子：兴发、道义、讽诵、言语；用乐舞教导国子：舞云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武。”乐德是用理义来涵养其心，乐语是用声音来涵养其耳，乐舞是用舞蹈来涵养其气血。古人所谓以乐教化，就是这样的，所以声音之道与政治相通。后世不知道乐是教化的事务，所以其职责只由有司掌管，学士大夫很少知道。其精微的宗旨没有传承，而只在铿锵节奏中寻求，已经不足以调和神人。何况太常寺的乐工所记忆并用于郊庙的，千百中只存十之一二。那些施用于民间日常生活的，没有不是子夏所说的“及优侏儒、猱杂子女”的，那么它所教化的百姓、所形成的风俗，会是什么样的呢？追溯自列国时期，古乐既已废弛，俗乐繁盛兴起，桑间濮上的淫音流入宫掖。《左传》所称的“撞钟舞女”，《吴越春秋》所记载的“越夫人教舞”，《史记》所记载的“优旃、优施”之类，从朝廷到街巷，用来娱乐心志，用来悦耳目，没有不使用这些的。只有郊庙所用的，还略微保留古乐的铿锵之声。百姓不得而知，就说：“古乐灭亡了，也是应该的。”不是乐灭亡了，而是乐教灭亡了。如果铿锵的节拍与古代相同，就可以称为古乐，那么孔子也不该说：“乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？”如果乐器必须是篑桴、土鼓，歌曲必须是《鹿鸣》、《四牡》，才可以称为古乐，那么孟子也不该说：“现在的音乐如同古代的音乐。”孔孟之言，必然相同而没有差异，那么古乐在当今，既非存在也非灭亡，是可以断定的了。

译等到汉高祖进入秦国，有个叫制氏的人，世代隶属于太常寺，记录着音乐的度数。叔孙通依据这些记录，制定了汉代的乐制。汉高祖喜好楚地的声调，唐山夫人创作了《安世乐》，实际上是楚声，在房中演奏。《安世乐》在秦代名为《寿人》，有人说它就是《关雎》的度数。到了汉文帝时，因为要供奉高祖的祠庙，楚声又混入了古乐之中。汉武帝任命李延年为协律都尉，创作新声，制定乐章，歌颂自己的功德，陈列在宗庙中，形成了《太一》《天马》等歌曲。汲黯进谏，丞相公孙弘斥责汲黯诽谤先儒，认为古乐的消亡，是从汉武帝开始的。此后，世俗音乐的音节完全混入古乐，如同油混入面团，年代越久，越难以考证。历代虽然想要修明古乐，但没有证据就不被相信，人们各自说法，不能断定是非。史官只把用于宗庙朝廷的音乐称为古乐、雅乐，那些虽然在朝廷演奏，但本源出自民间巷陌的，称为今乐、俗乐。依照古制有雅乐部、俗乐部，前代明朝以来也有太常部、教坊部。它们的源流沿革，文字虽然繁琐深奥，但也具有条理脉络。另外单独列出呈报。濂溪周子曾说：“乐声清淡而不伤，和谐而不淫，进入耳朵，感动内心，无不清淡且和谐。清淡则欲望之心平和，和谐则躁动之心消散。”这几句话，描述古乐的音声，最为明确详尽。眼睛主管视觉，嘴巴主管味觉，凡是悦目、悦口的东西，没有不败坏道德而伤害生命的，为什么唯独对于耳朵有所不同呢？所以凡是乐声激烈、慷慨、流荡、靡靡的，耳朵必定喜欢。如果清淡且和谐，有什么可喜欢的呢？古代制作音乐，是为了培养德行；后世制作音乐，是为了取悦耳朵。所以三代之后，朝廷之上，奋发想要正乐、复古的人屡次出现，但最终不能成功，是因为违背了周子的话，而没有在此加以注意罢了。至于度、量、权衡，都本源于律，由来已久。黄钟是声气的本源，象数的根本，度量权衡都从这里接受法则。度量权衡正确，那么人生日常万事就都规范了。皇上深思事物的根本，期望四海之内诚信一致，这是确立政令的关键。根据《汉书》：“度，是指分、寸、尺、丈、引，本源起于黄钟的长度，一分为一分，十分为一寸，各自以十进位升到引，这样度数就审定了。量，是指龠、合、升、斗、斛，本源起于黄钟的容量，用度数审定其容量，用中等大小的秬黍一千二百粒装满一龠，用井水水平其表面，合龠为合，十合为升，各自以十进位升到斛，这样五量就完美了。权衡，权是重，衡是平，铢、两、斤、钧、石，本源起于黄钟的重量。一龠容纳一千二百粒黍，重十二铢。两之所以叫两，是因为二十四铢为一两，十六两为一斤，三十斤为一钧，四钧为一石。历代诸儒考证古制的，都以此为鼻祖。黄钟元声，自然存在于天地之间，而制作律管的尺子，难以得到其直。蔡元定《律吕新书》所载，有周尺、汉刘歆铜斛尺等共二十种。它们的同异，《宋史》详细记载。至于量，周代的制度见于《考工记》‘匠人为量’章；汉代的制度见于《汉书·律历志》。到陈、梁时，则以古升五升为一斗。后周获得古玉升，仿照其制颁行天下，直径七寸八分，深二寸八分，重七斤八兩。与当时的官斗相比，多三合四勺。隋开皇年间以古三升为一升，大业年间恢复古升，此后史书没有记载。至于权衡，《汉志》虽然详细，但不知道其器物像什么样子。石勒十八年建造建德殿，得到一块圆石，有铭文说：‘律权石，重四钧，同律度量衡。’又说后魏景明年间，并州人王显达献上一枚古铜权，有铭文，铭文七十九字。识者说，都是王莽所造。梁、陈以前，还依照汉代的古秤。齐代以宋时一斤八两为一斤，开皇年间以三斤为一斤，大业年间恢复古秤。贞观年间铸造铜斛，与古玉尺、玉斗相符。古玉尺、玉斗藏在大学署，武后时丢失。宋代诏令用秬黍依古法校定权衡，史称其制度精密完备，颁行天下，奸弊无处施展。元、明两朝没有听说。我圣祖仁皇帝心通天矩，学贯神机，既将斗尺秤法马式颁行天下，又规定凡省府州县都有铁斛收放饷银，一律以平为准，违犯则有刑罚。又担心法令久易湮没，且古法累黍定度，度确立而量与权衡就准确了。度如果不齐，黍数就不符合。亲自累黍布算而得到今尺八寸一分，恰好符合一千二百黍的分量，符合天数之九九，以此确定黄钟之律。尺子确定了，又担心不寄托于器物，则法令不可明了，于是在御制《数理精蕴》书中记载其法，用金银制成方寸，注明其轻重，而度与权衡的准则一目了然。雍正九年列为表格，载入大清会典。”

译《会典》颁行天下，确实是百世之后等待圣人也不会产生疑惑的。臣认为，如今的问题不在于法度没有建立，而在于执行未能到位。请命令有关部门按照标准制造尺、秤、法马、斗、斛，颁行天下，再次申明违反标准的禁令，务必使制度统一，并命令直省将《会典》内的权量标准刊刻颁布，使人人知晓，这或许也是统一度量衡的一种方法。

各地风气不一，民俗所便利的各不相同，但官府有一定的标准，就能用我们的统一去统一那些不统一的情况，而不统一的情况也会因其不统一之处得到规范，这样也没有害处。臣过去从圣祖仁皇帝那里听到的就是这样的道理。如今蒙受圣上谕示：“虞舜巡狩时统一律度量衡，是因为当时各地有所不同，所以才去统一。如果全都相同，还有什么可统一的呢？然而在我们这里，怎么可以不同呢？”圣上的话语真是至高无上啊，确实先圣与后圣的道理是一致的。

臣又说，制定法律固然应当深入考究，但运用法律关键在于用人得当。度量权衡虽然统一，但官吏在使用时，收进时加重，支出时减轻，以此作为中饱私囊的手段，那些更加鄙陋的人，反而把这当作国家的利益。比如平粜，是因为谷物昂贵所以平抑价格。过去有关部门转而按照民间的高价，略微减少五分来出售官米，再加上银两和法马使费的数额，必定比现在的高价还要贵。于是米价因为平粜反而更加昂贵，鄙陋的看法说这是国家的利益，否则就说这样做才可以免除罪责。这难道不是与平粜的本意完全相反吗？

上级这样执行，百姓即使再愚笨，也一定会认为度量权衡国家本来就没有确定的标准，渐渐地民间各自制定标准，渐渐地官吏反而顺从民间的标准以求便利，这就是历代度量权衡之所以不同的根本原因。期望民间严格遵守，首先要从官吏严格遵守开始。臣的愚见就是这样，恭候圣上训示。至于乐音与工尺乐字的根本同异以及编钟倍半的制度，现在正与庄亲王校定声律，容当另折具奏。

译论乐

陆世仪

音乐难以协调，大抵是因为学士大夫拘泥于音乐理论而不懂音乐的实际音响，工匠乐师懂得音乐的实际音响却不通达音乐理论。其实音乐不过是音响与理论罢了。它的声音和谐纯正、清晰流畅，那么音响就端正了；它广大平和，那么理论就蕴含其中了。所以君子只应当审察音响、体察理论。至于乐器形制数量这类事情，比如铜料配比的厚薄、律尺的长短，那是工匠乐师的事，听从工匠乐师就可以了。如果不能审察音响、体察理论，反而在铜料配比和律尺长短上纷纷争论，终究不能通晓，反倒被工匠乐师所嘲笑。比如宋代景佑年间的乐制，由李照主持，然而太常寺的歌唱乐工抱怨钟声浑浊，私下贿赂铸钟工匠减少铜料配比，使得声音清亮、歌唱协调，而李照却不知道。元丰年间的乐制，由杨杰主持，想要废除旧钟，乐工心中不平，一夜之间就把钟换了，而杨杰却不知道。崇年间的乐制，由魏汉津主持，请求皇帝用中指的一寸作为律管长度，用指围作为容器的容量，后来只用了中指的一寸，没有用指围，而且制作乐器也不能成功，计量工人只是随着律管来调整，大体上不是魏汉津原本的说法，而魏汉津也不知道。由此可知，谈论音乐不致力于审察声音，反而在乐器形制数量上纷纷争论的人，大抵都是在说梦话。蔡元定编写的《律吕新书》，尚且不可采用，何况其他的呢？音乐不过是声音和歌词这两样，声音微妙而难以探寻，歌词平实而容易辨别。夏商周三代以后，寻求歌词符合《雅》《颂》标准的很少了。声音又怎么能说得清楚呢？

洪武癸丑年，因为祭祀后返回皇宫，应当使用乐舞在生前引导，于是命令翰林院的儒臣撰写乐章，告诫他们说：“古人的诗歌乐曲，都寄托着讽谏的意思。后世的乐章，只听到颂扬赞美，没有古人的意旨了。曾经听说讽谏，就使人警惕而有警觉；如果颂扬赞美，就使人听后感怠慢而自恃。自恃的人日益骄横，自警的人日益强盛。我的意思就是这样，你们撰写时，不要有所避讳。”于是儒臣呈上他们撰写的《神降祥祝》《酣酒色荒》《田猎荒》等曲子，共三十九章，称为《回銮乐歌》。这些曲子都存有规劝谏诤之意，命令礼部交给乐工练习。考察这件事，真正得到了古人诗乐的本旨，祭祀后返回皇宫的日子，正是从恭敬转向松懈的日子。在这个时候保持恭敬，那么就没有不恭敬的了。《回銮歌》用意深远啊！

国朝谥法考自序

王士祯

本朝拥有天下超过五十年，祖先的德行和宗室的功绩，尊贵的名号应当符合实际，所谓在南郊祭天时以天来谥号，藏在金匮之中，显赫荣耀没有穷尽。自从开国以来，各位王公将相，攀附龙鳞、依附羽翼而兴起，家中有行状，国有史官。而朝廷为死者修饰终制的典礼，没有比谥号更重的了。然而五十年来，没有成书来作为掌故备用，馆阁中的秘密，世人又无从窥探。士祯过去在史局任职，认为国家的大典，不可以没有记述，私下利用掌记，编纂成一部书。书成后作序说：谥号始于周代，《周礼》春官太史，在小丧时赐谥，小史在卿大夫的丧礼上赐谥，诵读诔文。汉唐以后，都遵循这个制度，而间或有增减。汉朝的制度杂见于《白虎通》《独断》等书，唐宋则由太常博士议定，考功覆核确定，然后上报。明朝制度大臣去世，礼部请求赐谥，既然批复同意，就由内阁列出三个谥号上报，而由人自己选择。本朝大体沿袭明朝的旧制，这是大概的情况。然而古今有不能完全相同的地方：士人的冠礼说“生前没有爵位，死后没有谥号”，唐朝则修养德行于乡野园林，名声和实绩显著的人可以获得“先生”的谥号。宋朝的林逋、徐积、蔡沈，元朝的韩性、杜英、许谦、胡炳文等人，都因为隐逸而特别赐谥。前明朝官职必须达到三品，按例才能赐谥，其余翰林中有讲席旧劳的，为进言而死、为守边而死、为王事而死的人，也能获得赐谥，而其他的人就不给了。至于乡野园林中获得谥号的很少了，这是不同之一。古代的谥号兼具美恶，用来寄托贬抑和褒扬，表示劝诫，而后来则有美而无恶，这是不同之二。古代谥号有六家，苏洵删去重复的，所选取的一共一百六十八个谥号。郑樵又增减它们，分为上谥一百三十一个，中谥十四个，下谥六十五个。到了明代，所存的只有六十八个谥号，现在又比从前减少，这是不同之三。明朝制度翰林官才能赐谥“文”，然而有不经过翰林而赐谥“文”的，刘文成、王文成就是这样；有经过翰林而不赐谥“文”的，刘忠愍球就是这样。一代的制度异同如此。本朝则阁臣虽然不经过翰林，都能赐谥“文”，这是不同之四。妇女古代有谥号，除了戚里之外，如虞潭母亲孙氏的谥号“定”，李思齐妾郑氏的谥号“贞烈”，都有瑰玮的品行，而后来却仅仅作为阿保恩泽的私情，这是不同之五。又有可疑的是，《郊特牲》说：“死后赐谥。”而《春秋》中卫侯赐北宫喜谥号叫“贞子”，析朱成叫“成子”，生前就赐谥。这又怎么说呢？《大戴礼》说：“大德行受大名，小德行受小名。”春秋时代，却有因作乱被诛杀而获得上谥的，如崔武子、栾怀子，这又怎么说呢？宋朝欧阳修去世，议论想要赐谥“文”来配韩愈，常秩对欧阳修有私怨，增加一个字为“文忠”。议论的人说一定要留下这个以待王安石，不久果然如此。太常最初拟定朱熹谥号“文正”，考功刘弥正说朱熹应当继承唐朝韩愈，应该特别赐谥“文”，诏令听从了他。

译后来周敦颐、程颢程颐、张载、吕祖谦等儒者的谥号都只有一个字，这是以一字为尊贵。京镗的谥号是“文穆”，他的儿子请求避家讳，改谥为“文忠”，进言的人说杨亿是大儒，已经谥为“文”，议论的人想要加上“忠”字，最终没有给他加一个字，难道两个字极其美好吗？这是以二字为尊贵。明朝的制度是亲王谥一字，郡王谥二字，这又是以少为尊贵。世宗迷信道教，邵元节、陶仲文两位真人滥授四字谥号，这又是以多为尊贵。又有什么说法呢？这些是我心中积聚的疑惑而得不到解释的，一并附记在这里。至于本朝赐予谥号，尤其在于奖赏忠义来教化在位者，世祖定鼎之初，就命令有关部门评定前朝甲申年间殉难诸臣的谥号。康熙年间，监司官员殉难，如叶映榴谥“忠节”，陈启泰、陈丹赤谥“忠毅”，都是非常规的典制，用来教导忠诚的做法达到了极致。百代之后，必定还有观看感动而奋起的人。

译卤簿名物记

陆耀

起初我入朝，看见卤簿，心里虽认识它，却不知它的名称，询问同僚，也没有人能一一列举回答。等到观看礼器图，才感叹从来制作的明察完备，大概没有比这更超过的了。从前司马迁到鲁国，观看孔子的车服礼器，甚至徘徊不忍离去，何况亲身受到圣人的教化，获得当时的礼乐呢？查考卤簿的区别，有叫做大驾的，郊祀时使用；叫做法驾的，朝会时使用；叫做銮驾的，岁时出入时使用；叫做骑驾的，出行幸临所到之处使用。大驾最为齐备，因为物事尊崇天祖。法驾稍微减少其数量，文物声明取足以昭示德行而止。銮驾与骑驾又更加减少，事情不是特别典礼，不敢与所尊贵的相同。总共制作的有五十四种：九龙而曲柄的有四种，颜色都是黄色，翠华紫芝两种承接着；九龙而直柄的有二十种，颜色也是黄色，都按次序排列；花卉而分五色的有十九种；龙而分五色的也有十种，颜色各两种，它们的排列不按次序而是相间排列；纯紫与赤色而方形八面为扇的有七十二种；寿字形的有八种；黄色而双龙的有十六种；赤色而双龙的有八种；黄色与赤色单龙的各八种；孔雀、雉尾以及鸾凤纹样而赤色且方形的，又各八种；幢这一类的有十六种：长寿的、紫色的、霓的、羽葆的，各四种；幡这一类的有十六种：信幡的、引的、豹尾的、龙首竿的，也各四种。叫做教孝表节，叫做明刑弼教，叫做行庆施惠，叫做褒功怀远，叫做振武，叫做敷文，叫做纳言，叫做进，这八种各占一个角落。总共旌这一类的也有十六种。于是有四种金节，四种仪锽氅，四种黄麾，接着是八面大旗大纛二十四面，羽林大纛前锋大纛共十六面，五色销金龙纛共四十面。总共为纛的有八十面。旗取象于祥禽的：仪凤、翔鸾、仙鹤、孔雀、黄鹔、白雉、赤乌、华虫、振鹭鸣鸢；取象于灵兽的：游彩、狮、白泽、角端、赤罴、黄罴、辟邪、犀牛、天马天鹿；取象于四神的有四种；取象于四岳五渎的有九种；取象于五星二十八宿的有二十三种；取象于甘雨的也有四种；取象于八风的有八种；取象于五雷五云的有十种；取象于日月各有一种。此外有门旗八面，金鼓旗二面，翠华旗二面，五色销金小旗各四面，出警入跸旗各一面。旗的总数共一百二十面。为金的、为星的、为卧瓜的、为立瓜的、为吾仗的而御仗各十六种，又有六人持仗在前面引导，叫做引仗。从至引仗它的名字有十七种，红灯六盏，二盏之下鼓二十四面，金二仗鼓四面，板四面，横笛十二支，又二盏之下鼓二十四面，画角二十四支，又二盏之下钲四面，大小铜角各十六支。从红灯到铜角，它的名字有十种。午门之内有金辇、玉辇。午门之外有五辂、五宝象。天安门之外则又有四朝象。朝象虽然不是朝期，通常每天早晨来一次。引仗以前在太和门之内，铜角以上在断门之内。离御座最近的，有拂尘，有金炉，有香盒，数量各二；沐盆、唾盂、大小金瓶、金椅、金杌，数量各一。执大刀的，执弓矢的，执豹尾枪的，每件事各三十人。他们的站立也不按次序，而是相间排列。扛殳的各四人。侍殿前执曲柄黄的有一人。殿下花之间执净鞭的有四人。从黄龙以下诸之间，仗马十匹，掌骑的十人。殿之下陛之上执戏音麾竹的有二人。计算卤簿所需，将近八百人。从前孔子进入太庙，每件事都询问。我虽然卑贱，还能得以时常跟随公卿大夫之后在庭院中拜舞，询问却没有回答的。心里实在不能没有遗憾。现在得知它的名称与物事而疏略记录，这大概对于孔子的教化，差不多不违背吧。

历朝郊祀分合考

姚文〇

查考历朝郊祀的分合，考察各史，只有前汉、宋、明三史的纪志具有本末，其余大多需要旁搜参证才能得到。现在分代详细考证如上，至于其是非得失，前人的议论详细了，不再赘述。

秦统一天下，而三代的礼制灭亡，所以南北郊直到汉成帝时，采用匡衡的建议才开始建立。在此之前虽然有甘泉、汾阴的祭祀，但创制之初不依据稽古，所以论郊祀的一定以这为开始。查考成帝本纪，建始二年正月，开始郊祀长安南郊；三月，开始在北郊祭祀后土，这是分祭的明证。郊祀志记载王莽奏定：“孟春正月上辛或丁，天子亲自合祭天地于南郊以日冬至，让有司奉祠南郊；日夏至，让有司奉祭北郊。”这是合祭始于王莽的明证。本末详细记载在班史中，这里只是大要。续汉祭祀志：“建武二年最初制定郊兆于洛阳，采用元始故事，建造圆坛八陛，中间又为重坛，天地位于其上，都南向西上，那么合祭无疑了。”又中元元年最初营建北郊，本纪作二年初立北郊，这是以初营而言，所以书元年，那么二至之祭不废，可以知道。礼仪志称：“正月上丁祠南

译郊祀之礼结束后，依次在北郊、明堂、高庙、世祖庙设立五处供祭，却未记载冬至、夏至的祭祀。难道是因为不是皇帝亲自祭祀所以不记载吗？本纪自建安元年之外未曾记载，郊祀志中也没有，难道东汉各位皇帝都没有亲自举行郊祀吗？还是因为常规之事不记载，而建安年间因变故发生才特别记载呢？马端临也对此深感疑惑。总之，东汉沿袭王莽的制度，合祭与分祭同时使用，这是可以确定的。

译陈寿的《三国志》没有设立《书志》，因此三国时期的祭祀制度无法详细得知，只在《蜀志·先主传》中记载了章武二年下诏营建南北郊坛，在《魏志·明帝纪》中记载了景初元年下诏确定郊邱祭祀的典制，仅此而已。至于祭祀是合祭还是分祭，于是无法考证。《宋书·礼志》称两汉郊祀的典制都完整保留，魏朝在此基础上增减的情况可以知晓，据此认为魏朝继承汉制，合祭之说也颇受其影响。只是景初年的诏书称圜丘为“皇皇帝天”，方丘为“皇皇后地”，天郊为“皇天之神”，地郊为“皇地之祇”，据此看来似乎没有合祭，难道郊丘既已分开，合祭的礼仪也随之改变了吗？查《宋书·礼志》中太常顾和称魏朝继承后汉正月祭天以地配享的做法，当时高堂隆等人认为礼制中祭天不以地配享，等等。考证魏朝郊祀记载在本纪中的有两处：黄初二年春正月郊祀天地，这应该就是顾和所说的继承后汉以地配享的做法；景初元年十二月壬子冬至开始在圜丘祭祀“皇皇帝天”，这就明确不是合祭，大概是因为高堂隆等人的言论而重新制定了吧？西晋继承魏朝制度，但采纳了王肃的建议，将二丘合并于二郊进行祭祀，分合之事在纪志中苦无确证。然而考察之前，曹魏改制之后未曾听说又恢复合祭；考察之后，东晋沿袭的制度也未改变前规，由此可知西晋也未曾合祭。

东晋初年未设立北地祇，众神共同在天郊祭祀。到成帝咸和八年，设立地郊；而康帝建元元年，确定在正月上辛日祭祀南郊，次辛日祭祀北郊。这成为宋、齐、梁、陈郊祀制度的开端。齐建元二年、永明三年；陈永定二年；宋嘉泰三年五年，都在正月上辛日祭祀南郊，次辛日祭祀北郊区。这些记载在各史本纪中。北郊专门祭祀地祇，本来不用多说；不知南郊祭天，是否仍以地配享？纪志均无明文。详细查阅《宋书·礼志》、《齐书·乐志》、《隋书·礼乐志》（注：此处原文似有脱误，依文意应为《齐书·礼乐志》）。查《隋书·十志》原系梁、陈、青、周、隋五代史志，所以梁、陈的典制也据此称引，仍用今名，但只有分祭的仪式、分祭的音乐，而没有合祭所用的。只是《宋书·乐志》记载颜延年作歌时，都以天地郊为标题，但怎么知道不是一首诗两用呢？不能据此作为合祭的证据。宋元丰六年，陈襄上疏称：“南齐以上辛日祭祀昊天，次辛日瘗埋后土。”这也足以作为不合祭的证据。陈朝则本纪记载亲自祭祀北郊的有八次，如果南郊是合祭，就不会有这种情况了。

北魏祭祀天有南郊，有西郊，有圜邱。《乐志》称孟秋祭祀天在西郊，《礼志》称天赐二年四月恢复在西郊祭祀天，本纪记载太和十八年三月废止西郊祭天，这西郊不是合祭的明显证据。《礼志》记载南郊坛位，称天位在上面，面向南，神元面向西，这南郊不是合祭的明显证据。圜丘在委粟山，景明二年改建在伊水之阳。《礼志》记载太和十九年甲申冬至在委粟山祭祀昊天，本纪记载有事于圜丘，这是委粟山圜丘不合祭的明显证据。只是宋苏轼奏疏引用郦道元《水经注》“伊水之阳”作为合祭的证据，这几乎让人怀疑景明以后圜丘改为合祭。现在查《郦注》原文上面说“大魏郊天之所”，下面说“祭昊天上帝于此”，明确是专门祭天而不以地配享的，中间“天地位其上”一语，是郦氏引用司马彪《郊祀志》的文字，苏轼巧妙牵强附会，类似舞文弄墨，不足相信。《魏书·礼志》说：“其后冬至在圜丘祭上帝，夏至在方泽祭地，牲币之类与二郊相同。”如果景明改制，史志难道只依据初制而言吗？这是伊水圜丘也绝对不是合祭的明显证据。至于高齐、宇文周，据《隋书·礼仪志），也都有分无合。隋开皇年议定祀典，天地分祭，史志尤其明确，无需考证了。

唐朝郊祀制度，一定于武德年间，再定于开元年间，都有分无合。武德定令之后，到则天天册万岁元年，亲自享祭南郊，才开始合祭天地。新旧《唐书》志都特意记载，那么此前恪守定令，并未合祭可知。其后长安二年，本纪也记载亲自享祭南郊，不知是否合祭。只是查《音乐志》有《则天大享昊天乐章》，既然只以昊天为标题，而词中言元穹，言紫极，干仪，言上帝，而未提及地，其非合祭之乐可知。于是怀疑武后合祭天地，也只有天册万岁一次而已。到景龙三年，乐志也有《祀天乐章》。太极元年，即旧书的景云三年，新书的先天元年，贾曾的表奏不行，中宗、睿宗也未合祭可知。开元新礼之后，到天宝元年，于是合祭天地于南郊。礼乐志称直到唐末未能改变。查开元二十年，这一年奏上新礼，到天宝元年，中间九年，查考诸纪志未曾举行郊祭之礼。那么开元定礼以后，有合祭而无分祭。武德定令以后，虽然有武后的合祭，但最终未曾改变。开元新礼，未曾实行，而

译等到他自身被废黜，这也是令人惊异的啊。

译宋朝初年合祭天地，元丰年间下诏停止合祭，仅六年一祭，而元佑七年又恢复合祭。至圣诏再次下诏停止合祭，仅元符元年一祭，而建中靖国元年又暂且恢复合祭，这一年仍下诏停止合祭。从此以后，祭天的有八次，祭地的有四次，而绍兴十三年又恢复合祭，于是直到宋朝结束都实行合祭。这是宋朝郊祀分祭与合祭的大致情况，记载在本朝史的纪传和志书中。根据礼志，有圜丘、方丘、祈雨祭祀、祈报祭祀、明堂祭祀、感生帝祭祀、神州祭祀，共七种祭祀，分祭的礼仪仍然存在，只是不是天子亲自前往，所以当时讨论礼仪的各位大臣列举典章时都不提及这些，这里也不再详细列举。

辽朝在本业山合祭天地，没有建立郊祀制度。金朝自天德年间以后，才开始有南北郊的祭祀制度，冬至在圜丘合祭天地，夏至在方丘祭地，史书记载得很清楚，无需考证。元朝自宪宗二年，合祭昊天后土；成宗大德六年，才开始在南郊合祭；九年，才开始听从臣下的建议，尊崇祭祀昊天上帝。志书记载文宗时，坛位中昊天上帝的位次在中间稍北，皇地祇位次在东侧稍后，都面向南方，这是沿袭旧制。根据《春明梦余录》知道，合祭的恢复始于泰定年间，而史书没有记载，为什么呢？又志书记载文宗时的仪注，仍然专祭昊天；而摄祀的仪注则合祭天地。因为北郊没有建立，所以如此在两说之间分歧。那么泰定以后，天子亲祭则专祭，摄祀则合祭，本来就没有疑问。明朝初年建立圜丘、方丘，分祭天地；洪武十一年，在南郊建立大祀殿，合祭天地。成祖迁都北京，沿袭洪武的制度。嘉靖九年，建立圜丘、方泽，恢复分祭，于是直到明朝结束，始末都记载在《明史》中。这里概括其要点如下。

从汉元始年间合祭到魏景初年间开始分祭，从唐天宝年间合祭到宋元丰年间开始下诏停止合祭，从绍兴十三年合祭到元大德九年开始议论分祭，从明洪武十年合祭到嘉靖元年开始分祭，这是历代分祭与合祭的大致情况。然而其中又有区别：特别主张合祭的，只有汉元始年间、明洪武年间；不主张合祭却直接实行合祭的，则是唐天宝年间、宋元佑年间、绍兴年间；天册万岁年后数不相沿袭，所以不直接实行合祭却暂且合祭的，是东初及宋建中靖国年间；并不暂且合祭却仍未停止合祭的，是元泰定以后；停止合祭却仍未完全实行分祭礼仪的，是魏景初至西及南梁、北齐、宋元丰、元符及大观以前、元大德以后、明嘉靖及万历以后，都没有亲自祭祀地祇。必须停止合祭且亲自祭祀两郊的，才算是完全实行了分祭的礼仪，那么只有汉建始、建元年间，南朝的宋、齐、陈，北魏的天兴、太和年间，周的建德年间，隋的开皇年间，唐的延和年间，宋的政和、宣和年间，明洪武二三年及隆庆元二年足以符合。

秦氏《尚书五礼通考》说：考察天地之祭，汉朝时分祭或合祭，后来只有魏文帝太和年间、周武帝建德年间、隋高祖开皇年间、唐元宗开元年间、宋神宗元丰年间、元文宗至顺年间、明世宗嘉靖年间，特别主张分祭，其余都主张合祭。按元丰、至顺、嘉靖固然特别主张分祭，开元二十年以前不合祭，是沿袭旧章；至二十年后则未曾分祭，然而因为新礼确定分祭，于是将其视为特别主张分祭，虽然不符合实际，尚且有原因。至于北魏、北周史志本来没有合祭的文字，怎么会有太和、建德特别主张分祭的事情呢？反复考证，秦氏沿袭《春明梦余录》的错误，而《春明梦余录》则是误读了宋朝陈襄的疏语。按《文献通考》记载元丰时枢密院陈襄等人上言说：“从汉朝到唐朝一千多年间，而在五月亲自祭祀北郊的，只有四位皇帝而已，如魏文帝太和年间、周武帝建德年间、隋高祖先开皇年间、唐睿宗先天年间，都是偶尔一为之举。”据此那么陈襄等人本来只是列举五月祭祀北郊的，所以不仅不合祭且不亲自祭祀北郊的不列举，即使祭祀北郊但不以五月的也不列举。等到《春明梦余录》误袭其文，认为从汉朝到唐朝分祀的只有四次而已，已经谬误；而在唐朝则将并未分祭的开元，替换确系分祭的先天，尤为极其谬误。大抵自唐朝以前史书所载，大都没有要领可寻，所以明朝李长等人说：“王莽奏请以正月合祀，从汉朝到唐朝一千多年间都沿袭合祭。”张聪说：“合祭之说实际上始于王莽，汉朝以前都主张分祭，汉朝以后也间或有之。”均见于《明史·礼志》，都模棱两可，然而没有像《春明梦余录》那样谬误的。秦书卓然自成一家，只怕学者再次沿袭其偶然的错误，所以附此纠正。自魏景初至唐开元，只有东初合祭，是权宜之计；天册万岁，是偶然；其余只有分祭的证据。秦氏“其余都主张合祭”一语尤为草率。

遵议大礼疏 道光三十年

曾国藩

奏为遵旨敬谨议奏事。正月十六日皇上以大行皇帝朱谕遗命四条内无庸郊区配享、宗庙附祭两条

译皇帝命令臣工详细商议并具本奏报。臣等于二十七日集会商议，各位大臣都认为已故皇帝的功德光辉灿烂，郊祀配享绝对不可更改，宗庙附祭也是必须执行的。正直的道义不会泯灭，这是天下的公论。臣也打算随从众人的意见，但退下来仔细思考已故皇帝反复告诫的话，其中必定存有深意。臣下仰测圣意的高深，如果窥见万分之一，也应当各自陈述自己的见解，供圣明的君主采择。

臣私下认为，“无庸宗庙附祭”这一条，考察古代、比照当今，万万难以遵从。“无庸郊祀配享”这一条，不敢遵从的有两点，不敢违背的有三点。所谓“无庸宗庙附祭”这一条，万万难以遵从，是为什么呢？古代关于祧庙的说法，是针对七庙之内亲属关系已尽而言的。有亲属关系已尽却仍然不祧的，那必定是有功德的主祭者，世代宗祀，不在七庙的数目之内。像殷商的三位宗庙、周代的文王武王就是这样。已故皇帝对于当今皇帝来说是祢庙，本来就不是七庙亲尽可以相比的。而论述明其功德的广博，又应当与列祖列宗同为百世不祧的宗庙。哪里能在他去世不久，祭祀就立刻分开呢？况且诸侯大夫还有宗庙祭祀，何况以天子的尊贵，敢废除升祔的典礼吗？这就是万万难以遵从的原因。

所谓“无庸郊祀配享”这一条，有两点不敢遵从，是为什么呢？古代圣人制定礼制，也是基于事实已经具备，而情文随之产生。已故皇帝仁爱的德行，与大造化相同，偶尔遇到局部灾害，立即颁发国库款项，连年赈济借贷，四海百姓含哺鼓腹，养育我的民众，这正是后稷配享上天的原因。治理天下三十年，没有一天的闲暇安逸，没有片刻的不诚，纯粹而且不止息，这正是文王配享上帝的原因。既然已经具备配享的实质，却想要废除配享的名分，普天臣民的心终究觉得不安。这是不敢遵从的第一点。

历考历代圣君升配，只有世祖章皇帝是由御史季周琬奏请的，除此之外继承统位的圣人，都是特旨举行，实在是因为上符合上天的眷顾，下契合民心的意愿，毫无疑义。实行久了，就成为成例。像已故皇帝德行盛大、教化神奇，即使没有成例可循，臣下难道还不应奏请吗？成宪昭昭，怎敢逾越！《传》说：君主行其意，臣下行其制。在已故皇帝自然是怀着谦抑的美意，在大小臣工则应当遵守国家的旧制。这是不敢遵从的第二点。

所谓“无庸郊祀配享”这一条，有三点不敢违背，是为什么呢？祭坛围墙的规模尺寸有定数，乾隆十四年重新修缮，一砖一石都考察律吕的正义，按照九五的阳数增加，不能改变，不可。现在每个帷帐之内仅能容纳豆笾，七个帷帐之外几乎没有余地。我们已故皇帝考虑到万万年后，或许有人议论增广祭坛围墙，或许有人议论裁减帷帐制度，所以定为限制，以身作则，世代可以遵行。现在议论的人有的说西面三个帷帐的南边还可以添置一案，暂且作为目前的计策，不必做长远的打算。哪里知道人不同时代但同心，事情相沿袭而越久越稳固，今天所不敢说的，也是万世臣子所不敢说的。今天所不忍说的，也是万世臣子所不忍说的。经过此次朱谕的严切，满朝大臣的集议，尚且不肯裁决遵行，后来的人谁肯冒天下之大不韪呢？将来必定导致修改基址，轻率改变旧章。这是不敢违背的第一点。

译自古以来，祭祀典制的兴废并不固定，有时没有祭祀却举行，有时有礼仪却废止，史书上记载的这类情况不胜枚举。唐朝垂拱年间，郊祀以高祖、太宗、高祖一同配享；开元十年，采纳张说的建议，罢去太宗、高宗的配享位置。宋朝景佑年间，郊祀以艺祖、太宗、真祖一同配享；嘉佑七年，采纳杨畋的建议，罢去太宗、真宗的配享位置。我朝顺治十七年，在大享殿合祀天地日月星辰，奉太祖、太宗配享；后来也罢去了这种祭祀。祭祀典制的更改议论，是古今常有的事。我大行皇帝考虑到亿万年后，愚昧的儒生无知，或许会援引唐宋罢祀的先例，妄自陈奏，不能不预先防备。所以朱谕中有说：“不是天子不议论礼制，一经断定，巍然确立，与天道常存。后世增加配享的议论尚且不允许，罢去祭祀的议论从何兴起？”因此禁止后世越严，那么尊崇历代圣君就越久。这种计虑的周全，不是三代制定礼制的圣人能这样吗？大行皇帝以制定礼制的圣人自居，臣下怎敢以浅陋的见识去窥测？只有尊崇的虚文，没有谋事的远虑。这是不敢违抗的第二点原因。我朝以孝道治理天下，遗命尤其重要。康熙二十六年，孝庄文皇后遗命，愿意在遵化州孝陵附近安葬。臣工都说遵化距离太宗昭陵一千多里，不符合合葬的惯例。圣祖仁皇帝不敢违背遗命，又不敢违背成例，在孝陵旁边建造暂奉安殿，三十多年不敢最终安葬在地宫。直到雍正初年，才恭敬谨慎地安葬。嘉庆四年，高宗纯皇帝遗命，庙号称祖没有必要。我仁宗睿皇帝谨遵遗命，所以虽然乾隆有丰功大烈，庙号也没有称祖，记载在会典中，前后标准一致。这次大行皇帝的一条遗命，森严可畏。如果不遵行，与我朝家法不符。而且朱谕反复申明，无非是自处卑微，使历代圣君处于崇高地位。这是大孝大让，是古代的盛德。与其把尊崇的微小诚意寄托给臣子，不如把最大的圣德归于君父？这是不敢违抗的第三点原因。臣私下揣度皇上仁孝之心，两方面都有所欠缺。不奉上升配享，仅有典礼不完备的嫌疑；立即奉上升配享，既有违背遗命的嫌疑，又有将来的顾虑，多了一个欠缺，一经大智的权衡，不难立刻判断轻重。圣父制定礼制，圣子执行，默契精微，不等待臣僚拟议而后决定。臣职在秩宗，确实担心不详慎。皇上他日郊祀之时，上顾念遗训，下顾念万世，或许惊恐不安，礼臣无法推卸罪责。因此专门上折具奏，冒犯宸严，不胜惶恐战栗之至。

谨献升祔大礼议

张佩纶

臣私下恭敬阅读邸抄，三月十四日奉上谕：朕奉慈安神端裕康庆昭和庄敬皇太后、慈禧端佑康颐昭豫庄诚皇太后的懿旨，惇亲王奕䜣等奏请遵旨相度太庙中殿位次，请求饬令廷臣会议一折。据称我朝自从顺治初年创立庙制，到现在历代圣君庙享中殿龛位已经与九间的数量相符等语。穆宗毅皇帝、孝哲毅皇后的神牌升祔供奉位次，关乎重大典礼。王大臣、大学士、六部九卿、翰林院詹事府科道官员虔诚前往太庙，恭敬谨慎地相度，之后会同惇亲王奕䜣等妥议具奏。钦此。仰见皇上详细寻求礼制，广泛采纳言论的至意。臣谨按本朝的制度与历代不同，历代贤君，有的几代做一次，有的隔代做一次，所以亲尽而祧迁。我朝历代祖先圣圣相承，都应当作为百世不迁的庙，想要酌古准今，垂范久远，非建立太宗文皇帝世室不可。考证《国语》及《祭法》都说殷人祖契而宗汤，根据《商颂》则汤实际上称祖，所以贺循说：“殷有二祖三宗”，这样殷的特庙有四个了。朱子序《殷武》之诗说：“高宗中兴，为百世不迁的庙，不在三昭三穆之列”，这首诗是庙成而祔祭的诗。刘歆说：“周懿王时开始在三穆之上立文世室，孝王时开始在三昭之上立武世室”，诸儒大多赞同这种说法。由此说来，殷以一祖三宗有功德特立庙，周因文武有功德特立庙，我朝太宗文皇帝因有功德特立庙，实在是至当不易的常理。议论的人担心特立一庙，嫌于接近祧迁，顾何楷有言：“武丁在世数未尽时，必定仍居七庙中，等到亲尽应毁之日，才将其祖迁到新庙，与七庙同享祭祀，不与祧等列。”那么在七世中则祔于太庙，以表明有亲；在七世外则创立新庙，以表明有功。庙有定数，宗无定数。《孔子家语》引孔子说：“凡是见到祖宗的都不毁”，可以作为明证。至于庙应当建在何处，考证刘瑾的说法，谓中宗当穆，高宗祖甲当昭各自立庙于太祖庙两旁，现在同堂异室，与古制稍有不同。如果在中殿墙外旁边建立世室，已经居于群昭群穆的位次，不足以显示尊崇，而且中间宽于后面，既非古式，即使相度规模，也嫌不相称。

译似乎适宜将后殿两侧的短墙向外扩展，在左右两侧各建造一座世室。这样既位于昭穆庙之上，又仍在太祖庙之旁，与文世室位于西北、武世室位于东北的制度相符合。此处并非神路经过之地，完全可以大规模兴建。待将来世室建成，将太宗文皇帝、孝端文皇后、孝庄文皇后的神牌供奉于左侧作为世室，所有礼仪都参照中殿的规格。中殿的神龛位置，则从世祖章皇帝、孝惠章皇后、孝康章皇后的神牌开始依次迁移，恭敬地奉穆宗毅皇帝、孝哲毅皇后的神位至第九室。衡量古今礼制，颇为没有阻碍。如果蒙恩命王公大臣等详细核定商议，请旨施行，那么对上可以慰藉历代圣祖在天之灵，对下可以绵延万世无疆的福祚，我朝的制度，简直与夏商周三代的风尚相同了。

译再者，此事关乎升祔的大礼，原本应当广泛采纳众人的意见，考证其中的异同。但传说不一，所持观点各不相同，如果不分辨是非，就无法得出最恰当的决定。有人提议将中殿扩展为十一室，认为历代增加室数都有成规，事情容易施行，工程也较为节省。殊不知天子七庙，一坛一墠，定为九间室，没有可以议论增加的余地。自从有人提出庙宇以容纳神主为限，不拘泥于固定数目，所以到了元帝、明帝时都是十室，到了穆帝、简文帝时都是十一室。唐、宋、金、元沿袭旧例，有的甚至多达十八室。然而详细推究当时增加扩展的原因，都是因为兄弟相继继承皇位者合为一代，向下则世次等级难以区分昭穆，向上则高祖曾祖尚未满代，难以立即迁出祧庙，所以虽然空间狭小，其制度仍得以以室数超过九间、代数仍为九代来解释。倘若今天沿袭这种做法，不仅与古人立庙的制度不符，而且与后世增加室数的本意也不相合。况且因陋就简，本来就是衰微时代的作风，如果处于太平盛世，那么从十一室之后，每两代增加一室，必定会到无处安放鼎俎的地步。宋代将太庙扩展为十二室，考察宗室升祔时东室尚且空虚，朱熹认为这不符合祝祷延寿安康的本意，深表不以为然。斟酌事理衡量情理，没有合适的办法。国家敬修祭祀典章，应当遵循万世不变的常经，不应当采取一时的权宜之计。如果苟且迁就，只顾及眼前，揣度圣人议礼的本心，一定不愿意这样做。又有人提议在中殿旁边另外建造九楹房屋，将中间一间作为穆宗毅皇帝的新庙，认为前殿为庙，中殿为寝，似乎父子不同宫室，不违背礼意，而岁时合祭，也与古义不相违背。然而礼制名为升祔，如果不进入太庙，还能称为祔吗？在过去殷代盘庚时，阳甲另立庙宇；汉代光武帝时，孝成帝另立庙宇；晋代主贺循提议，惠帝另立庙宇；唐代主陈贞节、苏献等人提议，中宗另立庙宇。这几位君主本来对百姓没有功德，当时建议另立庙宇祭祀，礼学家尚且反对。恭敬地认为我们穆宗毅皇帝平定大难，继承显赫的谋略，将来一定应当成为有功德的庙宇，百世不迁。现在刚要升祔，难道应当因为中殿九室已满，就提议建造新庙，反而类似于殷、汉、唐的旧例吗？我朝经学昌明，礼仪详慎，亲王大臣等秉承皇上的旨意，一定能够斟酌得当，符合圣上的谋略，而臣过于忧虑，确实担心众说纷纭，混淆于似是而非之中，不得不急切地加以辨析。

再者，昭穆的次序，自汉代以来，争论纷纭。何询、张璪的论述，朱熹的图表，详细而完备，但都是针对都宫异寝的情况而言的。如果是同堂异室，而拘泥于昭常为昭，穆常为穆，必定会导致儿子排在父亲上面，曾孙排在孙子前面，其流弊极大，确实像马端临所担忧的那样。只有宋代陆佃认为周代以后稷为太祖，王季为昭，文王為穆，武王为昭，成王为穆，康为昭，昭王为穆。到了穆王入庙，王季亲尽而迁出，那么文王、成王属昭，应居昭位；武王、康王属穆，应居穆位。他的言论记载于礼志中，最为清晰。臣反复推究，如陆佃所说：昭穆是父子的称号，当其为父时，则称昭，取昭明以照亮下辈；当其为子时，则称穆，取肃穆以恭敬上辈。这确实比昭穆定名的说法更为优越。如陆佃所说：同堂合祭，穆居父行，则宜为昭；昭居子类，则宜为穆。这又比昭穆定位的说法更为优越。坛立于右，墠立于左。根据周代制度考察，太王亲尽离开右坛而变为墠，王季亲尽离开左祧而变为坛，左右迁徙没有嫌疑。倘若认为陆佃的说法不足以依据，难道昭必定越过坛而经过墠，穆必定有坛而没有墠吗？我朝郊庙的位次，东西互不相同，确实与陆佃的说法相合。如果使中殿的神龛位次依次左右递迁，并非创立新论，仍是遵循旧章。应当请求下令亲王大臣等，一并核实商议，以垂范万世。

遵旨复议升祔典礼疏

李鸿章

臣私下承准军机大臣字寄六月十四日钦奉慈禧端佑康颐昭豫庄诚皇太后、慈安端裕康庆昭和庄敬皇太后的懿旨，本日据礼亲王世铎等人奏请遵议穆宗毅皇帝孝哲毅皇后神牌升位次序一折，又据醇亲王奕𫍽、詹事府少詹事文治、鸿胪卿徐树铭、内阁侍读学士锺佩、鸿胪寺少卿文硕、国子监事宝廷另行陈奏各折片，已经明确降下谕旨，令惇亲王奕誴、恭亲王奕䜣、醇亲王奕𫍽、御前大臣、军机大臣、大学士、翁同龢、夏同礼部侍郎、太常寺卿将亲王大臣等所奏各折片详细阅看，再次妥善商议具奏。庙制关系重大典章，必须考核精详，才能显示慎重，再派李鸿章悉心妥善商议具奏。礼亲王世铎等人折一件，醇亲王奕𫍽等人折片九件，以及侍郎袁保恒等人说帖五件，均抄给阅看。将此告知，仰见皇太后慎重重大典章，力求中道的至意。臣查礼亲王等人议增龛座，意在斟酌时宜；诸臣请求改庙制，意在考求古礼，都要出于尊崇祖宗的诚意，难以折衷定论。以臣所闻，礼制文献残缺

译古代的制度难以详知，关于七庙还是五庙的记载，汉代就已经没有定论，都室别殿与同堂异室的说法，前人也有不同的看法。即使是朱子的宗庙图议，马端临、邱浚等人，都批评它过于拘泥。臣考证《周官》中匠人营建世室、明堂都只供奉五代祖先，郑玄注解说五室都在同一堂内，据此来看，朱子所绘制的世室亲庙依次向南排列，似乎也不一定完全符合古制。至于特别建立寝殿、增修方殿等说法，更是古制中所没有的。礼亲王等人奏称侍讲张佩纶请求建立世室一事涉及更改制度，应当不必讨论等语。宗庙之事重大，不便轻易议论更改，该亲王等人所奏并非没有道理。我朝庙制在建国之初就已确定，祖宗神灵合祭于一室，已经二百多年，一旦迁移更改，神明必定不安。太庙的外墙周长二百九十一丈，殿阶庭院各有固定格式，都是一经确定就不能改变的。现在想要增加几间室的位置，必然难以安排得当，又加上升祔的吉日，礼仪不宜延误。《礼记》中所说的“不忍心让祖先一天没有归宿”，说的就是这个道理。

译参照古制，斟酌今情进行改革，宗庙确实存在难以行礼的情况。因为人情可以根据道义来确立，制度应当顺应时势而制定，所以仿照奉先殿的先例增修龛座是适宜的。议论的人有的嫌其简略，臣考察古代礼仪，附祭宗庙、迭次迁移，也只是改变涂饰、更换屋檐，并不大规模更改旧庙。现在的龛座大致如同晋宋以来的坎室，晋朝太常华垣建议庙室以容纳神主为限，不拘泥于固定的数目。后来王导、温峤等人反复商讨，议定增加坎室。宋朝增加八室，蔡襄绘制图样，这些都是通达礼制的君子衡量时宜，以确立一代的典制。他们难道没有听说过世室、亲庙的说法吗？也是认为礼乐不相沿袭，世事不同于殷周，礼仪随之变化。现在增加龛座正是这个比例。又有人说奉先殿是古代原庙的制度，与太庙的事体不同。查考《会典》所载，雍正十一年奏准奉先殿神牌的供奉与太庙理应一致。因此太庙如果按照奉先殿的制度，久已有成例可循，不能说奉先殿可以增龛，唯独太庙不可以仿行。仰思历代圣祖的家法，都是亲身践行节俭以率先天下，今天援引增加龛座的议论属于权宜之计，心意出于俭朴，未必不符合历代圣祖降鉴的心意。朝廷议论既然已经和谐一致，似乎不应再烦扰疑虑。至于祧迁的礼仪，虽然是古代的常制，但藏放神主的房间礼仪上没有明文规定。郑康成是礼经大师，他说周朝的制度，祧迁的神主藏于太庙及文王、武王的世室，这是已经祧迁的神主与不迁的祖先同处一庙，所以庙也叫祧。晋朝的制度藏于西储夹室，当时已经怀疑其不合礼制，后世竟然沿袭为旧例。儒家每每说祧迁于夹室是古制，大概是主观臆测。〇庙制既然与古代不同，祧迁也不宜轻易议论。只有太庙规制有定，国家统绪无穷，醇王建议请皇上明降谕旨晓示天下，从今以后亲尽则祧，并请以后殿东西两稍间永远藏放祧主。这是引导皇上以太让的美德斟酌庙制以顺应时宜，礼贵因时，让是美德，非天子不议礼，是否允行，自应完全由圣裁决定，不是臣下所敢妄自拟定的。

遵旨妥议疏附片

宝廷

私下认为，闰三月十七日，吏部代奏已故主事吴可读的遗折，请求皇太后明降懿旨，预先确定将来大统的归属。奉懿旨：“这次吴可读所奏，前降旨时即是这个意思。王大臣、大学士、六部九卿、翰林院、詹事府、科道官员，将吴可读原折会同妥议具奏。”钦此。仰见皇太后慎重统绪，博采众言的至意。奴才私下认为，大统的归属，本来已经早定，本无异议，无须再降懿旨。下诏命令皇上，只应当引申前旨，以晓喻天下臣民。恭读同治十三年十二月初五日懿旨的意思，说穆宗毅皇帝没有储君，无可承继，将来就以皇上所生的皇子承继穆宗毅皇帝为嗣，不是说生皇子时实时承继，说嗣就包含统绪了。引申之，就是将来以皇上传统统绪的皇子承继穆宗毅皇帝为嗣。因为皇上刚承大统，所以含蓄其词，含意未伸，留待皇上亲政时自下明诏。这是皇太后不忍歧视的慈心，想要把孝悌仁让的美德归于皇上。可惜天下臣民不能完全理解。广安不能理解，所以在前发生争执；吴可读不能理解，所以在后死争。吴可读遗折的意思也是如此，而词意未能详明。吴可读不自称临命之身，神智昏乱吗？不然，我朝向来不建储君，吴可读难道不知道吗？奴才私下痛惜吴可读死殉的忠心，而又惋惜其遗折之言不尽意。吴可读未理解懿旨言外之意，而其遗折未达到的意思，皇太后早已鉴察到，所以说“前降旨时即是此意”。而且皇太后的意思，也就是皇上的意思。即使没有当日的懿旨，皇上亲政时必定首先下谕将来传统统绪的皇子承继穆宗毅皇帝为嗣，何况明有懿旨在前呢？皇上天生圣人，入承大统，岂能辜负皇太后抚育的深恩、穆宗毅皇帝付托的重任，而自私神器呢？遗折以忠佞不齐、异同不一为忧虑，这固然是吴可读的忠心，而实在是过虑了。宋太宗背弃杜太后，明景帝废太子，见深虽然因为臣下妄进邪说，究其根本由二君。有私天下之心，所以谄佞之言得以乘虚而入。伏读《高宗纯皇帝御批通鉴缉览》，说太宗传子，私念不待赵普赞成，早已定于胸中。见深立旨，由太后至于废黜之际，就不再请命东朝，这是连母亲都蔑视。圣智深远，烛见隐微。推而论之，明世宗对于兴献王，忘所后而重本生，任私恩而棄大义，也不能专咎张、桂诸臣。

我朝圣圣相承，迥迈前代。纵然有赵普、黄〇之类的人，皇上仰遵祖宗彝训，远鉴宋明，不仅其言不能入，而且必重加之罪。何况两宫懿旨悬之于上，孤臣遗疏存之下，传之九州，载之国史。皇上若竟信佞臣谗媚之语，违背慈训，弃置忠言，如何示天下后世？背义自私之事，乡党自爱者不为，而谓圣人为之乎？

译这固然体现了可嘉的忠心，但实际上是考虑得过于周详了。此次朝廷大臣商议皇太后降旨时，只请求将同治十三年十二月初五日懿旨的意思详细引申阐发，使天下臣民永远没有疑惑。我皇上孝顺友爱、仁德谦让，必定能以皇太后的想法为自己的想法，不需要反复叮咛命令；并请求将前后的懿旨，以及广安人吴可读和此次参与议事的各位大臣的奏议，存放在毓庆宫，等到皇上亲政之日，由毓庆宫的各位大臣会同军机大臣恭敬地呈给皇上阅览，皇上自然会明确地颁布朱批谕旨向中外宣示。将来继承穆宗毅皇帝为嗣的皇子，将使天下后世都知道我朝的家法远远超过宋明两代。皇太后极其慈爱，皇上极其孝顺、友爱、仁德、谦让，并且由此彰显穆宗毅皇帝极其圣明，托付得人，这难道不是美好的吗？像这样，纲纪就端正了，名分就确定了，天理就顺通了，人情就安定了，伦理常道中骨肉之间没有嫌疑，又怎么会违背我朝的家法，重蹈前代的覆辙，在母子、兄弟、君臣之间留下遗憾呢？本月初一日我恭敬地前往内阁参加会议，因为意见稍有不同，事情关系重大，不敢勉强迁就，另外谨此上奏以备圣上采择。

译再则，王公大臣所议，并非不得体，可惜未尽妥当。先前降下的懿旨，因为词意含蓄深远，才导致吴可读提出请求。此事不议则已，既然已经下达朝廷商议，怎么可以仍然含混不清？廷议的奏词说，将来穆宗毅皇帝继承大统的道义，早已包含在皇太后先前降下的懿旨之中。将来皇位归属，皇上自然能够斟酌周全、稳固。然而懿旨意蕴深远、言辞简略，意思存在于言语之外，如果拘泥于字面，就难免损害本意。如果不趁此时引申明确，将来皇上生下皇子，是立即承继穆宗为嗣呢？还是不立即承继呢？不立即承继，似乎违背懿旨；如果立即承继，又嫌接近于建立储君。即使只说继嗣，不标榜继统的名号，天下的臣民也会暗中把他视为储君，这是不立储君而实际上立了储君。如果这皇子贤明，固然是宗庙社稷的福气。如果他不贤明，将来仍然让他继承大统呢？还是舍弃他而传位给其他人呢？传位给其他的皇子，仍然让他继穆宗，这也是不废立而实际上废立了，难道是太平盛世的举措吗？至于此时就想让皇上斟酌周全，不也太难了吗？廷议的意思，或许是认为皇上亲政后，皇子尚未出生，不难预先斟酌出一个周全的规矩。然而国君十五岁生子，假如皇上诞育皇子恰好在撤帘听政之前，又该如何处置呢？与其留下这种两难的局面等待皇上，何如趁现在斟酌周全呢？况且皇太后的懿旨，不是皇上所应当擅自更改的。此时不引申明确，将来皇上虽然能够斟酌周全，敢自行变通吗？我私下认为，各位大臣既然奉命会议，应当将先前降下的懿旨之意，引申明确，可以预先拟定一个周全的规矩，以备日后皇上御览，以此来消除今日天下臣民的疑虑。如果仍然含混其词，何必进行这满朝的大议呢？这是不妥当的第一点。廷议又说，继统与建储，文义似乎不同而事体则相同。然而列圣垂下的训诫，原本说的是继承大统的常理，如今却是开创的局面，吴可读意在保存穆宗的大统，与无故擅自请求建储的人有所不同，文义的不同，不必多说了。然而廷议不分别其词意，漫然说对清朝家法未能深知，那么目前懿旨的意思又是指什么呢？天下人听到后，不是更加滋生疑虑吗？四海九州，无不观听，立言似乎未尽得体。这是不妥当的第二点。奴才并非有心标新立异，因为廷议实在有未能详明允当之处，不顾烦琐渎扰，附片陈述。

遵旨谨陈管见疏附片

国子监祭酒张之洞

闰三月十七日钦奉两宫皇太后懿旨：因吏部主事吴可读留有密折，请求预先确定大统的归属。先前降旨时即是此意，命各位大臣妥议具奏。我私下认为，为穆宗毅皇帝立嗣继嗣，就是继统，这出自两宫皇太后的意旨，合乎天下臣民的心意，也正是我皇上所深愿的，乃是万古不可磨灭的道义，将来必定践行的诺言。臣敬重吴可读的至忠至烈，但认为他对于不必忧虑的事情过于忧虑，对于应当忧虑的事情却未深入思考。恭查为穆宗继统的话，在同治十三年十二月初五日、光绪元年正月十七日，以及本年闰三月十七日，三次奉到懿旨，光明如日月星辰。自古以来，人君子孙，凡说继嗣的，就是指继承大统而言，天子诸侯都同一个道理。人君以国家为身体，诸侯不得祖祭天子，公庙不设在私家，如果不承继大统，怎么叫继嗣呢？下至三代时期，卿大夫汉魏以至本朝，爵位世职只说以某人为嗣，就是绍封袭荫，所以继嗣继统毫无分别。查考群经诸史，从无异说。将继统继嗣分为两件事的，是前明张璁、桂萼的怪妄谬说，高宗纯皇帝钦定的《仪礼义疏》早已驳斥了。如今懿旨申命至于再三，金匮宝箓何必另求？假设有迷妄小人舞文弄墨翻案，那么廷臣中凡是读书识字的人都能拿着简册争论。这是所谓不必忧虑的第一点。前代人君权力交接之时，事变确实很多，但就该主事所举的两件事来说，宋太宗背弃太祖而害死他的侄子沂王赵德昭，不是太宗的儿子；明景帝背弃英宗而废掉他的侄子太子朱见深，不是景帝的儿子。如果皇上以皇子嗣穆宗，名义上是先朝的继体，实际上是今日的麟振，有什么嫌疑？有什么吝惜？以皇上仁孝的圣质，承受两宫皇太后高厚的殊恩，从宗室支系中接受神器，必定不忍心辜负皇太后，必定不忍心辜负穆宗。况且遵从慈命，是孝；笃行天显，是友；使皇子广施孝思而不匮乏，是慈；亲身承受宝祚，而将大统名分归于先帝，是让。无损于实际，而四美俱全。中等君主也能勉强做到，何况圣主呢？这是所谓不必忧虑的第二点。该主事所忧虑的，赵普、黄潜善之类的人，确实难保一定没有。然而忠佞不齐，几年前曾有请求颁发铁券的广安了。大小臣工，难道绝无激发？明世宗扰乱大统而亲近私亲，是因为兴献王已死，所以得以借口亲恩，恣意越礼，群臣不能抗争。假使兴献王在世，必定尚能以礼自处，稍加裁制。如今醇亲王天性最厚，忠直恪恭。该主

译有人胡乱进献奇谈怪论，醇亲王承受着历代皇恩的深厚恩泽，必定能出一句话来纠正匡正。这就是所说的不必担忧的三点理由。

译然而如果完全按照这位主事的请求，明确颁布懿旨，规定将来皇位仍由穆宗的嗣子继承，其意图固然不可更改，但措辞却不够周全。因为先前奉到的懿旨说，只要生下皇子，就承继穆宗为嗣。如果参酌这位主事的说法，是一出生就确定为后嗣的意思，也就是一出生就确定了大宝的传承，将两者合并为一，这就类似于建立太子。我朝历代圣祖曾将立储视为大忌，高宗皇帝多次颁布诏令，万分恳切。现在如果建立太子，就违背了家法，这是第一个没有考虑到的问题。前代太子因谗言构陷争夺嫡位，流弊已经很多，现在赋予他继承大统的高名，加上承继的形迹，比起一般的储君，更容易产生嫌疑，这是第二个没有考虑到的问题。然而这还不是弊病最严重的。天位的授受，简在帝心，之所以慎重托付，是为了宗庙社稷考虑。帝尧儿子众多，并非只生一个，圣意所属，知道是谁，此时就早早确定，岂不是太急促，这是第三个没有考虑到的问题。现在奉命集议，伏读此次懿旨中的“即是此意”四个字，言简意赅，至坚至确，天下后世，谁敢不遵从，本来是不可更改的。只是圣意应当遵循家法，也应当遵守。今天的事情，大约有两种说法。浅显地为穆宗考虑，就只如各位大臣所议，并请求一道包容宽厚的懿旨，大致说屡次懿旨都已概括，皇上孝友天性已成，必能处置得宜，似乎没有什么妨碍。然而“生即承继”这句话，字字应当遵从，寄托在文辞上，可以避开建储的名义，体现在实事上，却俨然形成建储的局面。将来诞下皇子，命令承继，廷臣中出于公心或私心，不可预知，都必将援引祖训来争辩，那么承继之事就会中止，今天因为恐怕类似建储而承统的说法不能确定，异日又因为恐怕类似建储而承继的旨意不能宣示，这是让皇上更加难处。那么深刻地为穆宗考虑，也就是为宗社考虑，只有因承统者即为承嗣这一办法。皇子众多，不能立即指定何人承继，将来继承大统的人，就承继穆宗为嗣，这既符合圣意，合乎家法，而皇上处理此事，也不至于感到困难。伏请两宫圣裁，就以此意明确颁布懿旨。皇上亲政之初，阅览慈训，感伤恻隐，自然必能仰体圣意再次颁布谕旨，恭敬地告知郊庙，宣示万方，那么就已经昭示于天地，坚固于金石了。这样大约有五种好处：遵守常训是一，等待宸断是二，没有嫌疑是三，没有更变是四，精心选择贤才是五。至于精心选择贤才，其利益就宏大了。在两宫慈爱的念头中，只期望于继嗣继统，长远久遵行，岂必急切地指定一个承继的人然后才欣慰？即使穆宗在天之灵，也应当愿意后嗣圣德永保洪祚。又岂必斤斤计较地早早标出一个嗣子的名目然后才安心？这固然是为国家亿万年之至计。即使专为穆宗嗣子谋划，似乎也没有比这更好的了。有人说礼制精深，动辄关乎名义，由此以承统为承嗣的说法，怎么保证日后没有拘泥古法聚讼的人？那么臣请求逐条列举其说法而预先辩驳。

第一说礼，为人后者为之子。三代君主，凡是继承先君大统的，就是先君的后嗣，虽然没有父子之名，却使用父子之礼。皇上已经承穆宗之统了，为什么又要另外立后？不知道父子之说，自汉唐以来久已不行。况且皇上承继文宗显皇帝为子，已有明文规定。文宗有子，那么穆宗就没有子嗣了。哪有在位十三年，功德遍布四海的先帝，而不为他立后的？这是第一个不值得辩驳的。第一说礼，嫡子不得后大宗。不知道这是为臣庶说的，不是为天家说的。古来择取亲属入承大统，那么本宗不敢私留其嫡子，这是尊重尊者。如果嗣君为先君立嗣，那么嗣君也不得私留其嫡子。嗣君与先君当日本来有君臣之分，也是尊重尊者。然而人承大统者，既然承累朝之大宗，那么本支应当自为继别之宗，并且不得以小宗论。于礼于法，应当立别嗣的。嗣君既为大宗，那么即使以子为先君后，于礼于法也不能别立嗣的。那么就今日事势论之，将来皇子虽为穆宗的嗣子，仍无妨为皇上的嫡子，尊重尊者也是亲爱亲人。皇朝律令对承继的文字，则说：“本生父母，他日称谓区别。”圣心自有权衡。两宫以圣而行权，皇上以圣而制礼仪，一举而忠孝慈友之人伦具备，尊重尊者亲爱亲人的礼意概括，义理协调而礼仪兴起，为什么不可以？这是第二个不值得辩驳的。第一说《春秋》传云：“君子大居正。”所以兄弟叔侄辗转授受，每难贴然。不知道从父从子乃生衅隙。如果皇子承先朝，但存名义，岂会判亲？这是第三个不值得辩驳的。凡此都是经书的精言，而实际上不切合今日的情事。假设有迂腐儒生引用它们来扰乱国是，奸佞小人借它们来文饰其邪恶言论，大智聪明，岂能被迷惑？现在往事已矣，惠陵永闭，帝后回归，既没有遗留腹中的男婴，又鲜有慰情胜无的女儿，伤心千古，夫复何言？承嗣承统的说法，不过于礼制典册之中，存此数语

译字空文，使穆宗在天之灵，虽远而不远，几忘而不忘，或许可以稍慰两宫哀痛之恩，并且伸张皇上友爱兄弟之情。吴可读不过是一个被贬谪的小臣，尚且直言以发起端绪，以死相谏以求得应允，何况是子道、弟道都能尽到的圣明君主呢！从前汉景帝想要取悦窦太后的心意，以至于说出“千秋万岁后传位给梁王”的话，而梁王并没有继承大统的资格。宋高宗作为宋太宗的后代，因为怜悯宋太祖子孙凋零，于是立宋太祖的七世孙孝宗为继承人，而孝宗也没有继承统绪的约定。皇上圣明，远远超过这两位君主，我认为现在的关键，只在于责成毓庆宫侍学的各位大臣，尽心辅导，培养天性，阐明至理大道。皇上孝悌之心，自然油然而生，尊卑亲疏的等级秩序，自然井然有序，任用贤良、斥退奸佞，对内修明政治、对外抵御侵扰，那么用来体察两宫心意、向上安慰穆宗的，本来就不只在继承大统这一件事上。即使就继承大统这两件事而论，其从根本上端正心志的方法，也在于彼而不在于此。恳请皇太后与皇上名分已定，恩情日益深厚。皇太后看待皇上所生的皇子，无论是否继承穆宗，都视为自己的孙子。皇上看待所生的皇子，无论是否继承穆宗，都视为自己的孩子。君臣同心，共同渡过艰难，这是宗庙社稷的福气，也是臣民的愿望。臣恭敬地推究懿旨中的意思，正是此意，妥善商议后上奏。这两句话的文义是正确的，意味着将来大统应当归于嗣子。议论者商议继承嗣子与继承统绪并行不悖的方法，臣工应当奉命陈述意见，怎敢用模棱两可的游移之词，给朝廷日后的筹划带来顾虑？因此我谨尽愚诚，专门上折陈述，不胜惶恐战栗之至。

译再者，这次懿旨中，正是这个意思。这一句话乃是此议的紧要关键。天地神祇，确实共同听闻；朝野臣民，全都共同理解。各位大臣心里明白这个意思，却苦于害怕涉及立储之事，不敢阐发，所以不便叙述这四个字的文字，而专门驳斥吴可读的奏折，以为这样便可不像立储了。岂知圣意已经宣示传播，如果不为之融会贯通，趁此时制定一个良策，突显其事势，转恐最终必然像立储而后已。况且懿旨上面说“豫定”，下面说“即是”，语意相连。如今不为之疏解分明，以妥议具奏，起初说无庸置议，最终传扬到四方，实在骇人听闻。虽然他们所说的无庸议，是指原折而言，确实担心迂腐儒生因文言辞误，怀疑两宫有游移之意；更担心日后谗佞之人附会，正藉此议作为翻案的开端。一句话的细微，语病却很大。私下认为此事关系至重，伏望两宫圣裁，深思熟虑权衡至当，再降懿旨。臣的愚见不胜大愿。

恭敬地阅读四月初十日慈安太后、慈禧太后的懿旨，大略说：皇帝承受穆宗毅皇帝托付的重任，将来诞生皇子，自然能慎重选择元良，继承统绪。那继承大统的人，是穆宗毅皇帝的嗣子，遵守祖宗的成宪，向天下显示无私。皇帝必定能体会这个意思。所有吴可读的原奏以及王大臣等会议折，徐桐、翁同龢潘祖荫联衔折，宝廷、张之洞各自一折，以及闰三月十七日和本日的谕旨，都着另录一分，存放在毓庆宫。至于吴可读以死建言，孤忠可悯，交由部里按照五品官例支给。略微采用竹坡学士疏中的语意，而可以成为天下万世为人臣者的劝诫了。

奏定文庙祀典记

俞樾

咸丰六年十一月，河南学政臣俞樾说：从前孔子周游列国，同时贤大夫中能契合圣人心意的，在卫国则有伯玉，在郑国则有子产。而看《论语》所载，则对子产尤其称道不衰。孔子在郑国，曾经以兄长之事奉他，等到他去世，为之流涕。如今文庙从祀有蘧瑗，却没有公孙侨，这不是遵循圣心、修明祀事的做法。臣近来因为校试士子，再次到郑州，登上东里的废墟，渡过溱水洧水，缅怀遗爱，想见其人。附着骥尾更加显赫，不一定非要及门。卫郑两贤，事同一理。蘧瑗既然从事，公孙侨为何独自遗漏？臣愚以为，先贤郑大夫公孙侨适宜从祀文庙大成殿两庑。又查，孔子有兄长叫孟皮，所以《论语》称孔子以兄子妻南容，而史记弟子列传有孔子兄子孔忠，都是孟皮之子。孟皮言行无所表见，但既然为孔子之兄，则也是祀典所不可缺少的。孔子说：“所求乎弟，以事兄，未能也”。如今以孔子为帝王万世之师，京师郡县无不崇祀，上及其下，逮其孙却唯独缺其兄，揣度至圣之心，或许还有遗憾吧？臣愚以为，孟皮适宜配享文庙崇圣祠。奏上，皇帝下诏将此议交给礼部。众人都说：“应该如臣俞樾所言。”于是定公孙侨从祀大成殿西庑位，放在林放之上；孟皮配享崇圣祠位，向西第一。天子批准了。于是上自国学，下到郡县学，都奉行如诏书礼制。第二年，俞樾因他人言论被免官，自思奉职无状，不称朝廷派遣者的意思，只有这两件事祀典留存。况且孟皮之议，实发于先臣。先臣有四章咏古诗，其次章是为孟皮未与配享而作。奉承先人志向，幸无失坠。念及汉世如乙瑛请置卒史，韩造成立礼器，刻石勒名，垂示后世，作而不记，后无述焉。于是著录本末，以警示后来者。于是作颂曰：英英子产，君子之风，兄长之事勿替，尼父所钦，宜祀于两庑，以尊孔心。蘧氏，为圣作朋，孟皮脚弱，不良能行，有开必先，实惟圣兄。所求未能，圣心悲伤，配食先代，祭祀光明。

复礼上篇

凌廷堪

人从上天所接受的，是性。性中所固有的，是性。用来恢复它的，是学。用来贯穿学的，是礼。所以圣人之道，只是一个礼罢了。孟子说：“契担任司徒，以人伦教导。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长者幼者有序，朋友有信。这五者，都是我们性中所固有的。”圣人知道如此，于是因父子之道而制定士冠之礼，因君臣之道而制定聘觐之礼，因夫妇之道而制定士昏之礼，因长幼之道而制定乡饮酒之礼，因朋友之道而制定士相见之礼。从天子以至于庶人，少时习之，长时安之，礼之外，别无所谓的学。性具于生初，而情则缘性而生。性本至中，而情则不能没有过与不及的偏颇，不用礼来节制，那么如何恢复其性呢？父子应当亲，君臣应当义，夫妇应当别，长幼应当序，朋友应当信。五者根于性，所谓人伦也。而所

译如果要用亲爱、义理、分别、次序、诚信来体现，那么必定要通过情感来达成。如果不以礼来节制，那么过度的人或许会情感泛滥，而不足的人则会冷漠地对待。所以说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做‘中’；发作出来都符合节度，叫做‘和’。”这符合节度，并不是自然就能符合节度的，必定要有礼来加以节制。所以说：“没有礼，怎么恢复本性呢？”因此，知道父子之间应当亲爱，就制定醴酒、冠礼、祝辞、取字等礼仪来体现，这些礼仪虽然不能仅由士冠礼概括，但都是从士冠礼开始的。知道君臣之间应当合乎义理，就制定堂上、阶下、拜伏、稽首等礼仪来体现，这些礼仪虽然不能仅由聘问、觐见礼概括，但都是从聘问、觐见礼开始的。知道夫妇之间应当有别，就制定加笄、次发、佩巾、佩刀等礼仪来体现，这些礼仪虽然不能仅由士婚礼概括，但都是从士婚礼开始的。知道长幼之间应当有序，就制定盥洗、酬答等礼仪来体现，这些礼仪虽然不能仅由乡饮酒礼概括，但都是从乡饮酒礼开始的。知道朋友之间应当守信，就制定赠送雉鸟、干肉、奠酒、授受等礼仪来体现，这些礼仪虽然不能仅由士相见礼概括，但都是从士相见礼开始的。《礼记》说：“礼仪有三百种，威仪有三千种，这些事不仅仅局限于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。”即使就其中大的方面来推演，百种德行也无不出于此。其中的篇章也不仅仅局限于士冠、聘觐、士昏、乡饮酒、土相见。即使就现存的部分来推演，五礼也无不出于此。良金在矿中，如果没有筑氏的熔铸，就不能制成削刀；如果没有氏的模具，就不能制成量器。良材在山中，如果没有轮人的圆规曲尺，就不能制成车毂；如果没有辀人的墨线，就不能制成车辕。礼对于本性，也就是这样罢了。如果说舍弃礼就可以恢复本性，那就是说金制成削刀、量器，不必等待熔铸、模具；材制成车毂、车辕，不必等待圆规曲尺、墨线。如果说舍弃礼就可以恢复本性，那必定要像佛教那样幽深微妙才行。如果还是圣人的道理，那么舍弃礼又从何而来呢？本性极其隐微，而礼则是显现的；本性极其细微，而礼则是显著的。所以说：“没有比隐微之处更难以看见的，没有比细微之处更难以显明的。”所以君子在独处时也要谨慎。夏、商、周三代盛世君王的时候，上面以礼作为教化，下面以礼作为学习。君子学习士冠礼，从三次加冠到接受醴酒，父子之亲就油然而生了；学习聘问、觐见礼，从接受王命到亲自慰劳，君臣之义就井然有序了；学习士婚礼，从亲迎到撤去酒食完成礼仪，夫妇之别就分明判定了；学习乡饮酒礼，从初次献酒到不计次数的饮酒，长幼之序就井井有条了；学习士相见礼，从初次见面手持礼物到见面后归还礼物，朋友之信就昭然若揭了。以至于天下没有一个人不局限于礼，没有一件事不依据礼，循序渐进地每天在礼中恢复本性而自己却不知道。刘康公说：“百姓承受天地的中正之气而生，这就是所谓的命。因此有动作、礼义、威仪的准则来安定命运。”所以说：“天命叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。”那所谓的教，就是礼，也就是父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。所以说：“学习是三代共同推崇的，都是为了阐明人伦。”

译横渠张载的学问，以通过知礼来成就本性、变化气质为首要，这两篇文章可以说体现了他的大意。

复礼中篇

凌廷堪

《礼记》说：“仁就是人，以亲近亲人为最大。义就是适宜，以尊敬贤人为最大。”亲近亲人的差别，尊敬贤人的等级，是礼产生的根源。这是关于仁与义不可更改的言辞。又说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，这五者是天下通行的正道。”智、仁、勇三者，是天下通行的德行。这是关于道与德不可更改的解释。人之所以成为人的原因，就在于仁罢了。凡是血缘亲属，就亲近他们，这是顺从本性。所以说：“仁就是人，以亲近亲人为最大。”也有并非血缘亲属，但那个人是贤者，就尊敬他，这是顺从适宜。所以说：“义就是适宜，以尊敬贤人为最大。”以丧服的制度来论，兄弟是亲属，堂兄弟则次一等，再从兄弟又次一等。所以兄弟的丧服，是疏衰裳齐服；堂兄弟的丧服，是大功布衰裳九月；再从兄弟的丧服，是小功布衰裳五月。这就是所说的亲近亲人的差别。以乡饮酒的礼制来论，宾客是贤人，介宾则次一等，众宾又次一等。所以向宾客献酒，则分阶放置祭肉，用肩部；向介宾献酒，则共阶放置祭肉，用肫和胳；向众宾献酒，则由年长者升阶接受，有荐献而没有祭肉。这就是所说的尊敬贤人的等级。这些都是圣人所制定的礼。所以说：“亲近亲人的差别，尊敬贤人的等级，是礼产生的根源。”亲近亲人的差别，是仁中的义；尊敬贤人的等级，是义中的义。因此义因仁而后产生，礼因义而后产生。所以说：“君子以义为根本，用礼来实行，用谦逊来表达，用诚信来完成。”《礼运》说：“礼，是义的实际体现。与义相协调，那么即使先王没有过的礼，也可以根据义来创设。”《郊特牲》说：“父子亲近，然后义产生；义产生，然后礼制定。”董仲舒说：“用仁来浸润百姓，用义来磨砺百姓，用礼来节制百姓。”那么礼，是用来制定仁义的中道的。所以至亲可以掩盖义，而大义也可以灭除亲情。后世的儒者不知道这一点，往往在仁之外寻求义，又在义之外寻求礼，这是不认识仁也不认识义了。哪里能看到先王制定礼的根源呢？因此，用兄弟的丧服，去服堂兄弟、再从兄弟；用向宾客献酒的礼节，去献介宾、献众宾，这就叫做过分；用再从兄弟、堂兄弟的丧服，去服兄弟；用献介宾、献众宾的礼节，去献宾客，这就叫做不足。圣人制定它而持守中道，君子实行它而符合中道，差不多就没有过分和不足的偏差了。圣人制定礼，根本在于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五者，都是世人共同遵循的。所以说：“道，是所由到达的路。”在治理的道路上，天下通行的正道就是它。如果舍弃礼而另外寻求所谓的道，那就渺茫而不可凭信了。而君子实行礼，根本在于智、仁、勇三者，都是世人共同获得的。所以说：“德，就是获得。”天下通行的德行就是它。如果舍弃礼而另外寻求所谓的德，那就空虚悬隔而无所依托了。道没有形体，必须通过礼才能显现；制定礼的人依据它。德没有形象，必须凭借礼作为依归；实行礼的人依据它。所以说：“如果没有至德，至道就不能凝聚。”因此礼，不仅大经大法，都本于天命民情而制定；即使是一器一数的细微，一仪一节的琐碎，没有不各有精义包罗在其中的。这就是所说的物有本末，事有终始。格物，就是格这个。《礼器》一篇，都是格物的学问。如果泛指天下的事物，有终身不能穷尽认识的。必须先熟悉那些器数仪节，然后知道礼源于本性，这就是所谓的致和。知道它源于本性，然后实行它出于真诚，这就是所谓的诚意。如果舍弃礼而言诚意，那么正心就不应该在诚意之后了。《礼记》说：“从天子一直到庶人，一律都以修身为根本。”又说：“不合礼的动作不做，这是用来修身的。”又说：“修身依靠道，修道依靠仁。”就仁义进一步阐述，说礼是由此产生的。这就是道实际上是礼。那么修身为根本的，就是礼罢了。修身是平治天下的根本，而礼又是修身的根本。后世的儒者置子思的话不问，反而在礼之外另外寻求所谓的仁义道德，就把它视为末节事务，而临时用一个理来衡量它，那么所说的所做的不失中道的就很少了。《曲礼》说：“道德仁义，没有礼就不能成就。”说的就是这个。因此君子尊崇德性而致力于问学，达到广大而穷尽精微，达到极高明而遵循中庸，温习旧知而获得新知，敦厚朴实以崇尚礼。

请修礼书疏 康熙二十六年

御史陈紫芝

臣伏思经世安民，没有比礼更重大的了。历代君主，每当功成治定之后，必定命令儒臣详细审定典礼，专门编纂成书，以纲纪四方，而昭示垂范万世。如周代有《周礼》《仪礼》，至今被奉为经典。此后两汉叔孙通、曹褒的礼，没有流传于世。其他如唐代最完备的是《开元礼》，宋代最完备的是《政和五礼》，明代最完备的是《集礼》，这些书都流传至今，条目卷帙，确凿

译这是可以依据的。我朝如今四海平定，车同轨、书同文达于万里，正值制定法度、确立礼仪，功业成就而制作乐舞的盛世，又恭敬地逢遇皇上这位具有千古创制之能的圣明君主。臣伏读几道上谕，祭祀之事务必极其诚敬，朝廷仪制务必力求整肃，百姓用度务必归于节俭，天下万世都仰慕我皇上的神明，斋戒修身，正己待人，事事以典礼为念。至于所施行的郊祀、宗庙、宫殿、朝会之仪制，八旗满汉人等的服饰样式，以及婚丧之礼，固然都依据祖宗家法斟酌确定，载入《会典》，但特别缺少专门辑录的礼书。况且我朝开局纂修，各类书籍无不完备，唯独这典礼大节，尚缺一书传之于万世，似乎是一件缺憾之事。虽然《会典》总括六部，是本朝的法度之书，但不能作为礼书。如同明朝也有《会典》，唐宋有《六典》《会要》，而礼书都在其外。再如当今吏部有《品级考》，户部有《赋役全书》，兵部有《中枢政考》，刑部有《大清律》，都在《会典》之外。综合来看，有《会典》又不可无礼书，这是显而易见的。查康熙二十三年间，部覆原任刑部尚书魏象枢的奏疏，待《会典》修成后，选取关乎官民的礼制，另编简明一书，颁刻民间，已有案可查。这只是就晓谕民间而言。若为万世垂范，终究须会集通辑，才能称为全书。况且就《会典》所载，只见行礼制的大纲，固然已全面列举，但细目未必都详尽展开。不专门辑录并详细审定，怎能做到一无遗漏呢？如前年五月二十日皇上亲自求雨，万民欢呼，这固然是常祀之外，为民祈天的旷世大典。众臣未深明雩礼，致使清道陪祀，举措多有失误，那么其他礼制的缺失，可以由此类推了。查唐宋明礼书，大同小异，都分吉、凶、宾、军、嘉五类名目，并增加冠服、仪仗、卤簿、乐歌等项目。可否请于今八月《会典》修成，进呈鉴定后，特选老成宿学、熟悉典故的人专门修撰《皇清典礼》，仍仿历代体式，分项成编。以《会典》已定的内容为主，有未定的加以增补。已定但尚未详明的，稍加修饰完善。至于民间，则仿《明书》，参用朱熹《家礼》之意，撮取大纲，略加厘定，务必使贵贱都遵守，大小都遵循。既以制礼作乐，展示一代之典章；也以制止僭越、防止奢侈，端正四方之风化。将使本朝制度，上可与《周礼》《仪礼》相媲美，汉、唐、宋、明不可同日而语了。

译请厘定制度疏

胡煦

我皇上自登基以来，凡是利于百姓的事，没有不兴办的；凡是有害于百姓的事，没有不革除的。已经周全详尽，毫无遗漏了。臣才疏学浅，学识短浅，怎么能辅佐皇上高深的治国之道呢？只是想到古代的帝王，被称为盛世、达到大治的，无不以道作为权衡的标准，所以他们创制立法，其中都有深意。现在看《三重》中的道理，以考察礼仪制度为首要，而万国遵行，只有风气一致才是盛世。所以成周初年的政令，就有谨慎权量、审察法度的条文，而《月令》所颁布的，也明确记载了校正角斗、甬正斛的事。法度不统一，商贾就会对前往何处感到迷惑，而奸人无视法律，都能公然各自满足私欲，恐怕这不符合让他们必须尊崇、必须信任、必须服从的深意。臣仔细考察各省的斗斛，有用十二个筩作为一斗的，有用十三、四个筩，十七、八个筩以及三十六个筩才作为一斗的，这是各省的多寡，原本就不统一其容量。又考察各省的戥秤，有苏法、广法的不同，其秤也有十四两、十六两、十八两、二十四两的不同，这是各省的轻重，原本就不统一其衡器。又考察各省的尺度，有用两手作为一尺的，有用三手作为一尺的，又有用一度作为一尺的，又有直立在此，伸手提起布匹向上，等到它下垂至地才作为一尺的，这是各省的长短，原本就不统一其制度。而且不仅仅是各省制度不同，即使在一省之内，也已经不能整齐划一。臣想法制不彰明，恐怕不足以树立无所不包的规范，显示建立中正的极致，连愚贱之人的信服遵从，也没有依据来确定了。请求下达给有关部门，斟酌多寡、轻重、长短、大小的适宜，制定为固定不变的法规，颁发给直隶各省，务必使每家遵守其标准，每户遵从其制度，海内外，无不倾心慑服于国家的盛大制度，以此来鼓舞遵守典章、奉行法律的心志，开启风气一致的盛世。将要遵循王道，顺应帝心，未必不是从制作器物崇尚形象中振兴并激励劝勉而来的。

冠礼考误五则

王懋竑

《家礼》说：提前三天，主人告于祠堂。注解说：主人指冠者的祖父，如果是继承高祖的宗子，如果不是宗子，那么必须由继承先祖的宗子主持。如果有变故，就命令其次宗子。如果是其父主持。如果是族人奉宗子之命自己为儿子行冠礼，其祝版也以宗子为主，说“使介子某”。又说主人以下依次站立。注解说：如果不是宗子的儿子，那么其父站在主人的右边，尊贵的稍前，卑贱的稍后。考察这几条，大多不合礼制，请都加以辨析。《士冠礼》，郑玄注说：庙指祢庙，主人是将要行冠礼者的父兄，在祢庙行冠礼，所以由亲父兄主持。贾公彦疏说：家事统于尊祖，如果在世，祖父为冠主。以父来说，祖父为祢庙；以祖父来说，曾祖父为祢庙了。又经文说：如果是孤子，则父兄戒宿。郑玄注：父兄指诸父诸兄。贾公彦疏：不是自己的亲父兄。这孤子没有亲父兄，所以诸父诸兄为他戒宿，也不作为主人，冠者自己也不作为主人。根据以上两说，是冠礼必须在祢庙，而将冠者的亲父兄为主人。如果祖父在世，则祖父为主人。注疏的说法最分明易懂了。《书仪》：主人是将冠者的祖父，或者父以及诸父诸兄，凡是作为家长的男子都可以，虽然没有分别说明，但自然不违背礼意。其冠礼不在庙而在外厅，孤子不自主，而以诸父诸兄为主人，这是斟酌时势而区别其缘故，也不妨碍道理。现在《家礼》改为以继承高祖的宗子为主，那些不是宗子的儿子，冠礼不在祢的祠堂，而在高祖的祠堂，而主人也不是将冠者的亲父兄了。又祖父在世，则祖父为冠主，这是贾疏郑注的意思，虽然经文所未言，但实是大义所系，所以《书仪》首先说将冠者的祖父。现在《家礼》只有“冠者的祖父”一语，其后都以父来说，而不提及祖。如果祖父在世，就不参与冠礼了吗？这两节，其违背谬误显然，不仅仅是错乱错误而已，也曾认为朱子所著的书会这样吗？这是应当辨析的第一点。又《家礼》说：宗子有变故，就命令其次宗子，如果是其父主持。其次宗子，就是继承曾祖的宗子。如果将冠者是继承曾祖的宗子，那就可以。如果是继承祖父的宗子，继承祢的宗子，也不必舍弃自己所宗，而宗继承曾祖的宗子。为什么不干脆命令其父主持，而为此纷纷扰扰呢，这是应当辨析的第二点。又《家礼》说：族人奉宗子之命，自己为儿子行冠礼，其祝版也以宗子为准，说“使介子某”。按礼，支子不祭祀，祭祀必须告于宗子，所以其祝文说“孝子某，使介子某”，推荐其常事，都是为祭祢而言。如果《家礼》以继承高祖的宗子为主人，那么应当称“孝元孙”，而将冠者的父行辈不同，得以“使介子某”为例呢，这是应当辨析的第三点。又《家礼》说：如果不是宗子的儿子，那么其父站在宗子的右边，尊贵的稍前，卑贱的稍后

译祖先的宗族，嫡系长子世代相承，到了第四代，虽然年纪大了，但辈分却低了。将要行冠礼的人的父亲，有时要为他伯叔祖辈的人服丧，即使他们是兄弟，也必定是比宗子年长的。却让他奔波忙碌，跟在宗子后面，竟然不能以父亲的尊位命令自己的儿子吗？这又有所不通了，这是应当辨明的第四点。

译《家礼》说：“冠礼必须在父母没有期年以上的丧事时，才能举行。如果为大功亲服丧且尚未安葬，也不可以举行。”查考这句话本于《书仪》，而《书仪》又取之于《杂记》。《杂记》只提到父亲没提到母亲，而《书仪》则父母都提到了。但这两本书都认为父亲是冠礼的主持者，所以这样说罢了。如今《家礼》既然改用继承高祖的宗子来主持，按类推论，必须是宗子没有期年以上的丧事，然后才能举行。却仍然沿袭《书仪》“必须父母没有期年以上的丧事”的说法，这就是所说的前后矛盾、不合逻辑了。

《家礼》说：“主人带领行冠礼的人去祠堂拜见。”注解说：“如果行冠礼的人私宅中有曾祖、祖父以下的祠堂，就各自跟随其宗子去拜见；如果是自己作为继承曾祖以下宗祧的宗子，就自行拜见。”又说：“行冠礼的人拜见尊长。”注解说：“如果不是宗子的儿子，就先在厅堂上拜见宗子以及比父亲更尊长的人，然后去私宅拜见父母及其他亲属。”查考：男子行冠礼，由父亲命令，在宗庙行冠礼但并不在宗庙拜见。《曾子问》说：“父亲去世而行冠礼，已经冠礼完毕，扫地在祢庙祭祀。”这是为孤子说的，所以《书仪》也没有拜见影堂的条文，只是附带说孤子行冠礼，第二天拜见影堂，那么不是孤子的人就不都拜见影堂。如今《家礼》改为“主人带领行冠礼的人去祠堂拜见”，这一条是它与古礼不同的地方。又说：“如果行冠礼的人私宅中有曾祖、祖父以下祠堂”等等，颇为周全细致，但不知道前面主人告于祠堂，是只告于高祖的祠堂呢？还是也告于其他祠堂呢？这一条则是其说法不通畅的地方。又查考《仪礼》：“宾客向行冠礼的人敬酒后，行冠礼的人就从西阶走到东壁，面朝北拜见母亲，然后宾客给行冠礼的人取字。宾客退出到休息处，行冠礼的人拜见兄弟，进入内室拜见姑母和姐姐，其顺序就是这样。”疏解说：“不说拜见父亲和宾客，是因为冠礼完毕时已经拜见过，可以推知。”《书仪》与此相同，只是增加了“诸父诸兄”略有不同。如今《家礼》去掉了“先拜见母亲”这一节，拜见祠堂后才拜见父母，如果不是宗子的儿子，就先在厅堂拜见宗子以及比父亲更尊长的人，然后再去私宅拜见父母。先拜祠堂后拜父母，还可以说得过去；如果先拜宗子及比父亲更尊长的人而后拜父母，不也是颠倒得太过分了吗？这一条则是又于情理不合的地方。

《家礼》说：“第二天清晨早起，陈列冠服。”注解说：“长子则在阼阶上的东侧铺席，稍偏北，面朝西；众子则稍偏西南，面朝西。”又在醮礼之下。注解说：“长子则傧者将席改铺在厅堂中间，稍偏西南，面朝西；众子则仍用原来的席。”查考这两条，都比《书仪》疏略。《士冠礼》说：“庶子行冠礼在房外，面朝南，随即行醮礼。”注解说：“在尊者东侧，不在阼阶，表示代替（父亲）的意思。”《书仪》说：“众子则在房户西侧铺席，面朝南。”阼阶在房户东侧，靠近东墙，相距稍远。《家礼》只说“稍偏西”，而不说“房户西侧”，那么似乎也在阼阶，只是比嫡子稍偏西罢了，这是前一条的疏略之处。又《士冠礼》说：“庶子行冠礼在

译如果没有兄长，那么也就自行任命罢了。虽然《仪礼》中没有明说，但可以通过互文见义来理解。《书仪》规定，如果没有祖父、父亲，就由当天的男家长来主持。如果这位男家长恰好是嫡长兄，那么这就符合礼制了。如果是其他叔伯或兄长，那么在礼制上就稍有不合之处。然而，父亲去世后由男家长代替，仍然不失礼制的本意。现在的《家礼》一概以继承高祖的宗子为主人，那么父亲在世时就不能自主主持儿子的婚礼了。这是第二个错误。至于父亲为儿子行醮礼，也明知不能因此改变这个惯例，但一定要说宗子向祠堂禀告，却不知道醮礼本来就不需要禀告。这是第三个错误。《书仪》规定父亲为儿子行醮礼并命令他迎亲，注解说：如果祖父在世，就由祖父命令。这原本出自《士冠礼》贾公彦疏的话，疏文中在婚礼部分没有提及，是因为已经在《士冠礼》中见过了。母亲为女儿行醮礼，《书仪》也注解说：如果祖父母在世，就由祖母命令，是仿照这个意思。现在的《家礼》在主人向祠堂禀告之后，接着说于是为儿子行醮礼并命令他迎亲，注解却说：再次拜谢后走到父母面前，面朝东跪下，父亲命令他。既然已经确定主人是宗子，却又说父亲命令他，这两句话互相矛盾，不能相容。而且删去了“如果祖父在世”这一语，不知道是有祖父在世却在他处而不参与呢？还是亲眼看见儿子娶媳妇才命令的呢？这是第四个错误。又《家礼》说：宗子自己结婚，就由族中长辈做主人。其后向祠堂禀告，却说：宗子自己结婚，就自己禀告。这就只有派遣使者拿着文书由族中长辈做主人，这与宗子做主人的惯例不合。这里的宗子指的是继承高祖的宗子，如果是继承曾祖以下的宗子，都以这个宗子为主人了。如果不明确区分说明，怎么知道他是继承高祖的宗子呢？这是第五个错误。承担我宗族的事务，注解说：宗事，就是宗庙的事务。支子不主持祭祀，但并非不参与祭祀，那么也有宗庙的事务。支子的儿子，又另外成为继承父亲祧位的宗子，对于宗庙事务并非没有参与。现在把它认定为宗子的宗，而改称为家事，这是第六个错误。婚礼主人不降阶送客，注解说：礼制规定不参预，疏文说礼宾主应当各有一人。现在新娘已经送行，所以主人不参预。现在的《家礼》如果是族中女子，那么她的父亲跟随主人出门迎接，站在主人的右边，这就有了两个主人，完全违背了礼制不参预的原则。这些都是不考察礼制，而随意凭主观臆断来说的，这是第七个错误。

译昏礼中，新妇拜见公婆，其礼仪极为隆重，但《家礼》在此处有四处失误。《家礼》说：“如果不是宗子的儿子，却与宗子同住，那么在受礼之后，到堂上拜见他们，如同拜见公婆的礼仪。”查考宗子的辈分不同，有行伯叔祖父辈分的，有行伯叔父辈分的，有行兄弟辈分的，有行侄子辈分的，怎么能一概说如同拜见公婆的礼仪呢？即使是尊长，拜见他们与拜见公婆也有等级递减的区别，不能说如同拜见公婆的礼仪了。《杂记》说：“新妇拜见公婆，丈夫的兄弟、姑母、姐妹都站在堂下，面向西，以北为上。”这是指拜见已经拜见过的诸父，各自前往他们的寝室。注解说：“新妇来是为了供养。”主要拜见的是尊长，兄弟以下的人在位，这算是已经拜见过了，不能单独拜见。疏解说：“诸父指的是丈夫的伯叔。”既然他们是旁系尊长，那么新妇在第二天才各自前往他们的寝室拜见，不与拜见公婆同一天。丈夫与嫂嫂不通问讯，兄公与弟妇也没有相见的礼仪，所以只是在他们面前过一下，不再单独拜见。至于拜见诸父，也不与拜见公婆同一天，其区分就是这样。《书仪》说：“新妇拜见长辈亲属，年幼的亲属互相拜见。”有尊长亲属当天就去他们的房间拜见，这已经稍微不同于古礼，但也说“拜见长辈尊长如同拜见公婆的礼仪”。《家礼》说：“同住的人中有比公婆更尊长的，那么公婆带新妇去他们的房间拜见，如同拜见公婆的礼仪，回来在两序拜见尊长。”小郎、小姑都互相拜见，公婆带新妇去他们的房间拜见如同拜见公婆的礼仪，这样用来拜见祖父母是合适的。现在说同住的人中有比公婆更尊长的，那就是伯叔祖、伯叔父，虽然说是尊长亲属，怎么能用如同拜见公婆的礼仪去拜见他们呢？至于说拜见宗子如同拜见公婆的礼仪，更是错误到了极点，这是《家礼》的第一处失误。礼制规定：“新妇拜见公婆，见面礼用枣、栗、肉干。”《书仪》相同，《家礼》改为用币帛作为见面礼。礼制规定：“庶妇则由人代她行醮礼，新妇不进食。”注解说：“庶妇，是庶子的妻子，让人代她行醮礼，不宴请。嫡妇用甜酒醮礼，表示尊贵；庶妇用酒醮礼，表示卑下。其仪式相同，不进食是因为供养统归于嫡妻。”疏解说：“庶妇只是不进食罢了，也用枣、栗、肉干拜见公婆。”《书仪》说：“进食主要为了供养，即使是庶妇也不可缺少，所以也有进食和宴请，只是在庶妇拜见公婆时，公婆不降阶，新妇从西阶降下。”现在《家礼》遵循《仪礼》，但应当说嫡妇，不应当依照《书仪》，仍然只说新妇，这是《家礼》的第二处失误。《仪礼》说：“如果公婆已经去世，那么新妇进门三个月后才祭奠菜蔬。”疏解说：“这是指公婆都去世的情况，如果公公去世婆婆还在，那么当时拜见婆婆，三个月后在庙中拜见公公；如果公公在世婆婆去世，妇人没有庙可以拜见，或者还有继母，自然按照常礼。《曾子问》疏解说：‘如果公婆有一方去世，庾公说婚礼当晚，第二天早晨洗漱进食给在世的一方，到三个月不需要在庙中拜见去世的一方。’崔氏说：‘第二天早晨洗漱进食给在世的一方三个月，又在庙中拜见去世的一方。’不知道哪个正确？查考两疏不同，古人论述礼制如此详细。《书仪》没有庙见，也说公婆只有一人，那么公公坐在东序，婆婆坐在西序，让新妇坐在婆婆坐位的北面，也涉及这一点。现在《家礼》全部删去，凡是公婆有一方去世的情况，依据什么来行礼呢？朱熹《仪礼经传通解》详细记载了两疏的话，而在《家礼》中却全部删去，这是《家礼》的第三处失误。新妇洗漱进食主要为了供养，所以先吃饭后喝酒。昏礼中新妇助成祭祀，吃完饭后只酳一次，没有用酒洁口的第二次酳。《书仪》进献食物在前，斟酒在吃完饭后，与《仪礼》相同。《家礼》却改为斟酒在前，进献食物在后，这是《家礼》的第四处失误。从这四处失误来看，虽然有的未能详细阐明其义，但都与《仪礼》《书礼》相抵触。因此知道《家礼》不是朱熹的书。

昏礼有纳采、问名、纳吉、请期、纳征、亲迎六礼。《书仪》完全采用古礼，只是将纳征改为纳币，是为了避宋仁宗的名讳。《家礼》去掉了问名、纳吉，只用了纳采、纳币，以求简便，却忘记了请期这一节。杨氏附注说请期有不可省略的理由，应当补入；而周氏又说杨氏对《家礼》往往多有不满，想要遵循《仪礼》《书礼》的详细规定，不符合朱熹略去浮文、务求本实，以自附于孔子从先进之意的做法。我认为周氏的说法固然属于牵强附会，而杨氏也完全没醒悟，《家礼》不是朱熹的书。《仪礼》媵御沃盥交注：媵是送，指跟随女子的人；御是迎，指跟随的人。贾疏说：跟随女子的人，是侄娣；跟随的人，因为给妇人洗漱，不是男子的事，指夫家的贱役。《书仪》跟随的人各自用她们家的女仆担任，本意是贾疏的意思。现在《家礼》删去这句话，那么似乎跟随男子的就是男仆了。《大全》小注附载《书仪》的话是正确的。

昏礼六礼都在庙中进行，而没有告庙的文书。《书仪》纳采告于影堂，纳吉、纳币、请求期日都按照其礼仪，那么都告庙。只有亲迎，妇人拜见影堂。《家礼》纳采告于祠堂，而纳币不告，不详其义。至于亲迎则先告于祠堂，而妇人却不拜见祠堂，与《书仪》不同。这一点《家礼》做得对。查考《昏礼》记，凡行事必用黄昏和黎明，在祢庙接受。女方家在庙中，经文有明文。至于《家》经所不言，注疏说使者

译在宗庙中举行仪式，那么也应在祢庙中进行。亲迎仪式在寝宫举行，经文明确说“寝门”，就像父亲在醮子时命令他前去迎亲，这应当在宗庙进行，而注疏却说在寝宫，这恐怕是注疏的错误。母亲在宗庙中醮女，那么父亲醮子也应当在宗庙，注疏分别论述似乎是不对的。《书仪》都在外厅举行，不在影堂。纳采时或在影堂门口才命令使者，可见《家礼》也没有另外特别说明。

译回复曾相国书

刘蓉

京城附近地区苦于旱灾，官吏的政事荒废败落，这确实是贤能之士劳心焦虑的时候。南方却遭受水患，湖北、安徽、江西、安徽等地，到处情况相同。阴阳二气乖戾，各自偏盛，世道局势实在令人忧念。

小弟自从回到山中后，闲居无事，懒得再出门，每天拿出先圣和往昔贤人的书籍，端坐着诵读。梦中与他们相伴，呼吸气息相接，意趣所至，动不动就与古人契合，自己怀疑身处两汉、周、秦以前，而不是当今世道。

古代距离今天太远了，人类种类繁多。有的人共同生活在世上，促膝谈笑，却空旷渺远辽阔，至死也不互相知晓；有的人时代遥远不同，相隔千年，却精神往来，如同共坐几席。所以，没有比同时代的人更疏远的，没有比远古以上的人更亲近的。这是因为他们的精神志趣记载在典籍中，跨越千年而相互感应。

礼书从《周官》、《仪礼》、《礼记》以下，到先儒所论述的，我都粗略地阅读了一遍。近世江慎修先生，笃志研讨，白头钻研一经，可以说是勤勉了。《纲目》这一编，条理具备，只是墨守郑康成的成说，颇受纬书的谬误影响，对于礼的重大方面，往往不明白其来源。秦树沣先生，搜集旧章，分为五礼，历代掌故，鲜明完备，可以说是博学了。然而这也只是类书中比较有次序的，他所依据来折衷判断的，颇拘泥于古礼而不能通达其意，只取器物数量的完备，而不揣度其情理，不能说不是一种弊病。

先王制定的礼制非常完备，没有完全流传到后世，仅存的又颇为传记所混淆，迷失了本旨。学者如果不能探究义理的根本，精心思考而默默领会，本来就无法通达其意。仪法度数的等级，虽然颇为完备，然而如果不是德行积累于自身，诚意流露于外，也不能符合其情理。所以，不仅知道其义理的人难，而且沿袭其文辞来实行的人更难。

执守先王的礼制，不审察时势，不衡量德行，而强迫后世一定要实行，是不可以的。取用后代沿袭的相似之处，涂饰胶附，以为能符合古人的轨辙，也是不可以的。凡是每一个朝代的兴起，必定有每一个朝代的礼制。礼制的兴衰，取决于德行，德行厚的人礼制随之隆盛，德行薄的人礼制随之污浊。上等的人精神契合，次等的人文辞具备，下等的人只是苟且而已。所以效法先王的礼制，只有德行相似，而不必形式相同。

后世如果有王者，得到礼经的精意，化裁变通，以成就一个朝代的制度，而继承周朝的盛世，如果符合中道，何必一定要像古人？如果不是那样的人，即使在文王、武王、成王、康王的子孙，循规蹈矩，从容地适应进退的节度，也是所谓德行浅薄、礼制虚浮的人，何况汉、唐以后的纷纷扰扰呢？然而还固执成法，悬挂一个标准来比较轨辙的离合，期望不失尺寸，是多么浅陋啊！

我的一点愚见，私下想取礼制的大端，如祭祀、朝聘、燕飨、冠婚、射礼、丧纪之类，依据经典援引传记，荟萃言论而颇能抉发其精意，写成《礼经发微》一书，以彰显圣人用来体察本性、通达情理、治理世事、主宰万物的大经大法，这是万世不可改变的。至于周朝末期以及汉、唐以来，僭越苟简，缘饰涂附，疏漏杂糅的制度，以及秦、汉间传记杂述和后儒论纂，失旨繁碎，支离乖谬，荒谬的说法，所以败坏人心、荡佚风教的原因，也都详细辨析，写成《或问》附在后面，期望以此辅助圣经，扶植人伦纲纪，延续坠落的绪余以昭示无穷后世。后圣兴起，或许会取而效法，以此来建立中正确立极则，挽回末俗而回归隆古，我的意图就在这里。

天地的运行，没有时刻停息，那么所谓天秩、天正，伦理以协调中和的极致，不容泯灭于人心。虽然时有晦明，道或随之升降，但必定有圣人兴起，承接其后，遵循前哲的隆盛规矩，恢复三代的盛世治理，这是天运循环的自然规律，推究往事预知未来，剥极而复，其道理没有差错。

小弟今年五十四岁，头发脱落，剩下的头发花白，大半已白，老了。然而心盛志强，几乎超过壮年，正想着追随千载古人之上，而亲身驾车跟随他们。如果我的生命本来没有尽头，我的志向最终必定实现，术士说寿命应当超过八十岁，虽然心里知道这是谬言，但颇为自喜，且以为确实如此，认为上天尚且想让这个人有知觉，本来应当赐予大寿，以唤醒后世昏沉的人，不忍心立刻夺去他的生命。

至于文章之事，常自病才度薄弱，终究不及古人，如司马氏、韩氏，都是所谓天授，不只是人力所为。其次则是欧阳氏、曾氏、王氏，固然也是能手，然而欧阳氏的文章盛篇不能超过二十篇，曾氏与王氏不能超过十篇，都有轨辙可寻，未曾断绝他人攀跻之路，努力去做，大概不难到达。去年试作五七篇，认为颇为胜过往昔，等到拿三人的盛篇比较，似乎还远远逊色，不是学识论议的不如，而是机趣气运得于自然者，没有骤然接近的。他们积累其功力之勤，感动于天性，而造诣恰好与之相合，不知其然而自至。然而还不能都这样，那么功与力是自己所致的，而天意不可以常遇。曾经自度想要与他们相比，并非再经过十年、二十年，大概不能期望。回顾生平

译我的志向，还有比这更大的：耗费十年、二十年的心力，仅仅以文人自居，是我内心所不屑的，因此摒弃不再从事，至今已经一年了。然而心中时常仍有此念萦绕，您爱我，认为我应当决然放弃它呢？还是姑且牵绊不断，两全其美而共存呢？技艺达到极致的人不能同时精通两样，播种多的，恐怕没有求取而得不到的，您打算如何教导我？儿子鸿业，资质愚钝，近来又让他处理家事，于是荒废了学业。次子及以后的孩子，小弟弟的资质也属中等，对于浅显的文义，粗略能领悟罢了。远近来求学的有几个人，都不是杰出的人才。近日湖湘一带人才稍显衰退，有高才的人，又喜欢宏大放纵的言论，诵读西汉的文章，而轻视唐宋以下的文章和经学，大体都是这样，这也是风气的一种变化。南屏敦厚笃实喜好古学，超然于尘世之外，南方大概很少有可比拟的人，可惜他已经白发苍苍老了。近来约定秋凉时来访，并一起游览衡山和九嶷山，不知能否成行，但必定会践行。云仙在编修《成县志》之后，又承担了编修通志的任务，耗费精力于考证订正，而身心缺乏滋养，使得岁月匆匆流逝，实在令人感慨。其他方面，朋友中少有能互相受益的，年纪逐渐增长，向来不喜欢与浮华少年交往，别人也不乐意接近我，孤陋寡闻、冷清寂寥，常以见识浅薄自我哀怜，这就是我的痛苦所在。先人安葬，过了十年，风水先生大多说不吉利，并且怀疑那里的水，担心不能长久寄托，于是我又亲自勘察规划，已在六月另择墓地，改葬了。长久想请求您撰写墓铭，担心您事务繁忙或许无暇顾及，拖延至今，然而终究不敢委托他人，因为素来没有知交的情谊，只是用浮夸的言辞来诬蔑先人的德行，内心不安。恭敬地呈上先人生平大略，恳求赐予铭文，以照亮九泉之下，世世代代子孙感激荣幸无比。撰写成时一并请求您用精妙的书法书写寄来，已选定腊月修墓，文章一到便刻在石碑上。

译回复刘中丞蓉的信

曾国藩

十二月初收到您八月二十六日的惠书及《绎礼堂记》，恭敬地得知您起居安康，勤奋学习不知疲倦。您所居住的地方，似乎就在蓬莱仙岛之间，置身其中仿佛回到了周秦以前。如果不是淡泊寡欲、观察事物深远精微，以无声之音为乐、与前代哲人为友，大概不足以谈论这些。您研究三礼，透彻理解先王经世治物的根本，通达义理的源头，于是想要有所著述，以唤醒后世的昏昧，这志向非常宏大，我钦佩仰慕之情无穷无尽！我也曾粗略涉猎礼经的边界，但因官务繁杂冗杂，未能完成这项事业。导致我停滞不前、不能通达的原因，大约有几点：礼仪中没有比祭祀更重要的，祭祀中没有比郊祀和宗庙祭祀更大的，而郊祀中裸献的节次、宗庙中按时享祭的仪节，早已失传。虽然经过后世儒者殷勤修补，但残缺不全，与《特牲》《少牢》《馈食》这两篇相比，详略差异巨大，无法窥见天子诸侯大祭时森严的典礼。军礼既然位列五礼之一，我认为必定有专门的篇章和细目，像戚继光所记载的各种号令那样，使伍、两、卒、旅各有等级而不相干扰，坐起进退遵循法度而不逾越。如今十七篇中唯独没有军礼，而江永、秦蕙田所辑录的，仅仅用兵制、田猎、车战、舟师、马等类别来对应，使得先王行军的礼仪没有头绪可寻。国家的大事在于祭祀和战争，而古礼残缺如此，那么其他方面虽然可以详细考证，又怎么足以治理万物呢？前代哲人教化百姓、形成风俗的方法，礼乐并重，而国子学的教育，以乐为专精。乐的极致，能使凤凰来仪、野兽起舞，后世的圣人千年之后听到它也会忘记滋味。想要窥探圣神制作的奥妙，怎么能不讲究声乐呢？我对律吕乐舞茫然不解，而历算之学，有关乎制器审音的，我也终身未曾涉足。年老迟钝、默默无闻，因此深感羞耻。如果不明了古乐，终究不能穷究古礼，这是我的私憾。郊庙祭仪及军礼等残缺没有证据，这是千古的公憾。这些都是用来自我阻碍而不能通达的原因。贤豪可贵之处，不只是广泛查考成法而已，还将根据其所处的时代、所居的风俗，创立规制，化裁通变，使之不违背三代制礼的本意。您来信所说的“只要符合中道，何必拘泥古人”就是这个意思。然而时俗也有不易改变的。古代祭祀必定有主妇，聘问宴飨也涉及夫人，确实因为在内宫和睦，在宗庙肃穆，配偶有笃厚恭敬的德行，才足以侍奉神灵而治理万化，这就是有关雎麟趾的精义，然后才能施行《周官》的法度。自从阳侯杀死缪侯，大飨废除了夫人的礼仪，后世如果让主妇承祭，就会惊世骇俗，被讥笑为异域风俗。但如果完全变革，又与《采蘩》《采苹》等诗的精义相违背。古代的宫室与后世不同，讲究礼制的人必定想强行让后代的仪节适应古人的宫室制度。如《明史》记载品官的冠礼，几乎与《仪礼》完全符合，却不知道“东房西墉”“房内户东”“坫”，明代本来就没有这样的宫室。然而稍微效法《仪礼》的法则，堂庭浅陋，必定会有抵触而难以实行的情况。如果能有好学深思的人，不拘泥于古法，也不轻易顺从俗好，在幽深中探求而使之简易，将会符合人心。

我对昏、丧、祭三礼也颇想有所增减，参考《水书仪》、《紫阳家礼》，编纂一部，作为宗族乡党行习的根本。做官闲暇少，不能斟酌时俗的中道，最终未能从容为之，这也是自我阻碍而不能通达的一点。您山居静修，将为礼经发微及《或问》等书，何不先取这三礼撰写鸿篇，使品官庶士可以通行？使用今天的冠服拜跪常例，而完全符合古昔仁义等杀的精义，这或许也是淑世者所应做的事吧？来信又说文章想要追及欧阳公等人并与之并列，而希望有比这更大的成就，是决然放弃，还是两利俱成？向我询问取舍。我认为道与文的轻重，纷纭没有定论已经很久了。朱子读《唐志》，说欧阳公只知道政事与礼乐不可合而为一，却不知道道德与文章尤不可分而为二。他讥讽韩愈、欧阳修将道与文裂开作为两物，措辞非常严厉。而欧阳公《送徐无党序》，也将修之于身、施之于事、见之于言分为三途。他说修之于身，就是叔孙豹所说的立德；施之于事、见之于言，就是豹所说的立功立言。欧阳公的话，深深仰慕立德的人，而轻视功与言为不足贵，并且说勤一世以尽心于文字的人，都是可悲的。这与朱子讥讽韩公先文后道，讥讽永嘉之学偏重事功，未曾不先后相符。朱子作《读唐志》时，难道忘记了欧阳公《送徐无党》的说法？为什么如此诟病呢？我的愚见，认为事功的成败，人力占三分，天命占七分。如果没有天命，即使大圣毕生惶惶不安也无济于事。文章的成败，学问占三分，天资占七分。秉质的清浊厚薄，也是命。前世好文之士不可计数，成功的百中无一，流传的千中无一，他们各自有命。孔子将斯文的将丧归之于天命，又因公伯寮而说道的行废由命。孟子也将圣人之于天道归之于命。那么文的兴衰，

译道能够推行、能够显明，其中都有天命在起作用。所谓天命，是上天主宰的，是我们人力所无法左右的。所谓学问，是人心所主导的，是我们自己能够勉励去做的。自周公以来，只有孔子和孟子道与文都达到了极致，我们这些人又效法孔孟，本来就是要同时学习他们的道与文。有的人体悟了道但文章不兴盛，有的人擅长文章但道义不凝聚，这取决于个人性情的偏向。如果秉性诚实不足，那就连文章也不值得谈论了。阁下既然自认为可以跻身于古人之列，为什么舍弃这些而去别处寻求呢？如果说专心致力于道德修养，文章就会不期而然地变得工巧，这或许在上等智者身上存在，恐怕未必是确切的论断。我过去有意于文学创作，但岁月悠悠，从未执笔作文。去年偶然写了《罗忠节李忠武兄弟诸碑》，却感到心如废弃的井，杂乱无章，毫无章法，这才知道晚年衰退，才华更加不足以匹配自己的见识了。年少力壮时真应当努力，时光飞逝，后悔哪里追得回来？姻亲丈人在去年六月改葬，行述没有寄到，如果真是撰写铭文，必定不足以称颂盛意。南屏也已经衰颓，他游览衡山、九嶷山的说法，果真履行约定了吗？筠仙修撰《通志》的议定事项，非常浩大广博，不容易完成。近来又失去了心爱的儿子，忧伤的情怀如何排遣？寒门已经嫁出了四个女儿，三家还没有生儿子。郭氏的女儿生了孩子却早早守寡，感伤悲痛无边无际。内人失明之后，各种疾病接踵而至，医药不断。长媳也多病，次子在元旦生了一个儿子，稍微感到欣慰。我的身体大致安适，只是目光日渐模糊，在老花镜上又加了一层镜片，看字还像隔着雾气一样。直隶终年大旱，去年秋天没有种植豆麦，今年夏收令人失望，地方官员对此如坐针毡。公私事务繁杂，都没有好心情。向南遥望故乡，恨不得抛开所有事情，跟随阁下一起舒展胸怀。

译唐宋卿大夫宗庙制度考

汪师韩

关于卿大夫的宗庙制度，《礼经》中虽有记载，但历代先儒对此争论不休。然而古代的制度已无法考证，而唐宋时期的制度却有据可查。我观察发现，周代称为“宗庙”，唐宋称为“先庙”，宋代儒者所制定的称为“祠堂”。“宗庙”重在尊崇宗法，体现的是等级递减的含义；“先庙”重在尊崇祖先，体现的是推尊上溯的含义；“祠堂”则是沿袭古制，平民在寝宫祭祀，唐宋时期没有资格立庙的品官，也是在寝宫祭祀，这符合平民在寝宫祭祀的含义。后人既要遵循唐宋一二品官立庙的制度，又想实行三代（夏商周）的礼制，这就是导致两者格格不入、情理上多有不妥的原因吧？

天子的三公，地位相当于公侯；天子的卿，地位相当于伯爵；大夫地位相当于子男；元士地位相当于附庸。汉代以后没有建立封国的诸侯，那么这些人都是天子的公、卿、大夫、士。古代从附庸开始就可以建立五座宗庙，五座宗庙是指两座昭庙、两座穆庙加上太祖庙，共五座。太祖是指别子（受封另立宗族者）作为始祖，所以百代不迁移；继承别子之后的人，其神主就可以迁移了。唐宋的宗庙制度并非如此。

宋代儒者的礼书都以《仪礼》为根本，朱熹鉴于大观年间改制的不当，于是融会贯通司马光、张载、程颐、吕大临等人的著作，编撰了《家礼》。从此，儒者不再讨论唐宋的制度，致使《礼经》之后、《家礼》之前，中间一千四百多年间，再也没有人了解旧有的制度了。礼制应随时代变化，如果有证据可查，就不可以忽略。

宗庙制度在秦汉时期被废除，直到《隋书》补辑《五代史志》，才开始记载北齐建国时，从王及五等开国贵族，到执事官、散官直至从二品以上，都祭祀五代祖先；五等散官正二品以下、从五品以上，祭祀三代祖先；正六品以下、从七品以上，祭祀两代祖先；正八品以下直至平民，在寝宫祭祀。北齐享国时间短暂，仅保留了这个说法，未必真正实行过。

《旧唐书·职官志》祠部职掌记载：“凡是官爵二品以上，祭祀四代祖先；五品以上，祭祀三代祖先；六品以下直至平民，祭祀祖、祢两代祖先。”这与《新唐书》记载不同。《新唐书·礼志》记载：“一品、二品，祭祀四代祖先；三品，祭祀三代祖先。”此处下面应当有“四品、五品，祭祀两代祖先”一句，史书遗漏了。三品以上不需要爵位，也祭祀四代祖先；四代祖先中有始封之祖则变为五座宗庙；四品、五品如果有兼爵，也祭祀三代祖先；六品以下直至平民，在寝宫祭祀。这是开元十二年的礼制。

又记载：“开始建立宗庙时，设立神主牌位并附祭，后来丧期结束才正式附祭。”这是天宝十年的礼制。只说有附祭，没有说迁移神主。说到迁移和附祭，《宋史》记载最为详细。

宋代制度，平章事以上建立四座宗庙，东宫少保以上建立三座宗庙，其余官员在寝宫祭祀。凡是获得立庙资格的人，允许嫡长子继承爵位以主持祭祀，继承爵位每代降一等，死后就不能制作神主牌位附祭于宗庙，而在寝宫另设祭祀。凡是应当立庙的人，就附祭其神主牌位。其子孙继承爵位，不论是在宗庙祭祀还是在寝宫祭祀，都按世代计算进行迁移和祧除，只有始封之祖不祧除。以此相比，始封之祖有不祧除的，总共祭祀四代或五代祖先。

所谓继承爵位每代降一等，《王燕翼贻谋录》记载：从国公到封男，共五代，封爵低微的仅有一两代。这个议定是仁宗至和二年，由王尧臣等人确定的，见于《文献通考》。在此之前，皇佑年间，宋庠在《退朝录》中，以及后来至和年间，苏颂在《颂本传》中，先后有继承爵位的请求，但事情最终没有实行。然而看继承爵位的儿子不能附祭，那么宗庙中的神主牌位也就没有迁移了。

至于他说子孙继承爵位，不论是在宗庙祭祀还是在寝宫云云，儿子既然在寝宫另设祭祀，怎么又有在宗庙祭祀的呢？是说如果子孙中又有担任高官的，也应当自立宗庙。然而已有始封之祖在前，不能再自立宗庙，只允许将神主牌位附祭于先人的宗庙，亲尽则祧除。这就是同为子孙，却有在宗庙祭祀和在寝宫祭祀不同的原因。他说后来附祭的应当附祭，那么先前立庙的不祧除就显而易见了。如果让先前立庙的也依次迁移祧除，而又下面没有附祭的，四代之后宗庙只剩下一座神主，怎么能称之为四庙五庙呢？他又说始得立庙者不祧除，这是为什么呢？

始得立庙者，其神主牌位也是后来附祭的，看似可以祧除，但以此相比始封之祖，所以不祧除。古代的始封，是从上到下，这里的相比，是从下到上，这才明白为什么能够相通。四座宗庙变为五座，通三座宗庙变为四座，是因为有这个不祧除的神主牌位。正因为制度与古代不同，所以建立宗庙必须等待疏请批准，明确这不是子孙所能随意进退的。

唐代制度虽然说是四座宗庙外有始封之祖通共祭祀五座宗庙，但整个唐代，没听说有开始就建立五座宗庙的。权德舆作《干先庙碑》，又说：“本朝制度，凡是二品以上祭祀四代祖先，三公品级第一，虽然有始封之祖，也不敢逾越。”如果是这样，那么品级第一者的四座宗庙，有始封之祖也不敢逾越，难道反而不如品级非第一者能够上溯始封之祖多祭祀一代吗？这里所指的始封之祖不逾越，也像是宋代所说的立庙的子孙中又有应当自立宗庙的人。宋代因为有始封之祖仅允许附祭于宗庙，而唐代则因为品级第一可以又自立宗庙，这是不同之处。

权德舆又作《韦先庙碑》，从韦氏的高祖韦机作为第一室，依次到曾祖、祖父、父亲共四室。这块碑刻于宗庙建成八年、谥号忠武之后，应当附祭宗庙，而韦机在第一室的位置依旧，没有说要迁移附祭。又考证《旧唐书·德宗本纪》，马燧在贞元十一年去世，十三年附祭宗庙，命令有关部门提供少牢祭品，给予卤簿仪仗，这是建立宗庙

译这是关于服丧期满后将神位附祭于宗庙的例证。其他各先代宗庙碑文所载，李绅的高祖李敬元在武则天朝任中书令，封赵国公，必然有宗庙是适宜的。然而李绅任检校户部尚书时，请求建立三座宗庙，这三座庙不包括高祖，说明李绅的曾祖、祖父原本都没有宗庙，这是子孙不附祭宗庙，且始封之祖并非前代祖先的例证。再如王涯初镇守剑南时，请求建立三座宗庙，后来拜司空，增加到四座庙，这虽然是因官职晋升而增加，但既然三座庙能增加到四座，那么普遍实行四座庙制进而通用于五座庙制，应当没有异议。唐代普遍祭祀五座宗庙，也必定是以建立宗庙的人作为始封之祖。有人说《开元礼》中三品以下合祭的仪注写道：“如果始封之祖仍在曾祖以下，则空出东向之位。”又有迁出已毁宗庙神主、迁出未毁宗庙神主的记载，如果没有迁祧，怎么会说“毁”和“仍在”呢？我私下思考，合祭是共同进食，合祭自然应当兼顾已毁和未毁的宗庙。然而如果曾祖以下依次迁祧，迁祧即意味着宗庙被毁，而始封之祖正位东向，那些曾祖、祖父已毁宗庙的神主在合祭时迁出还是不迁出？如果迁出，就分开了尊卑的位置，哪里有不迁出的道理？这就是尊崇孙子而废弃祖先，这正是代宗、德宗时期迁祧献祖、懿祖的做法。唐玄宗刚创立九庙制度，追尊献祖等两位祖先，并且将已迁出的神主重新迎回宗庙，难道会在臣子中预先设立这种制度吗？所以必须以事实可验证的作为依据。我曾推求其中的缘故，古代诸侯不敢以天子为祖，而子孙都成为诸侯，没有尊贵可言，所以只有太祖不迁，其余都是五世则迁，而特别重视宗子，这是亲爱亲属的原则，是等级递减的道理。唐、宋不是高官不立宗庙，宗庙特别用来表彰有功德者显扬其祖先，所以只有立庙的人才能附祭宗庙，这是尊重贵者的原则，是推尊上级的道理。唐、宋的宗庙制度都像后世的专祠，只是因这个人而及其祖先，这与专祠不同。但是先儒如司马光、程子、朱子都没有论及此，当时国家制度有定，不可私下议论，又当时法令力量所不及的，仍听任在家寝祭祀，那么应当有宗庙而没有宗庙的人就多了。况且袭爵虽然不行，而立庙者的儿子本来就不允许附祭宗庙，那么迁祧的只应当在家寝祭祀，斟酌以维持宗法，怎么能以特立宗庙为例呢？到宋徽宗大观四年，议礼局认为执政以上祭祀四座宗庙，其余普遍祭祀三座宗庙，不符合礼意，请求更改为五世、三世、二世的制度。所谓普遍祭祀三世的，到和之后不知何时改变了礼制，史志缺载其文，而所议的高祖上一祖称为五世祖，则比古代诸侯更过分，失礼严重了。于是明嘉靖年间，夏言还祖述这种说法，为什么呢？

译查考《唐六典》所说，三品以上官员不必有爵位即可立庙，其含义难以明白。唐朝重视职事官，不重视爵位与勋官，所以祭祀四庙的，都是依据其官职，不依据其勋爵。比如令狐楚，是银青光禄大夫从三品，检校礼部尚书正三品，上柱国正二品，开国伯正四品。田宏正，是银青光禄大夫从三品，检校工部尚书正三品，兼御史大夫从三品，沂国公从一品。乌重允，是银青光禄大夫从三品，御史大夫从三品，开国郡公正二品。如果论柱国的勋位，国公、郡公的爵位，都不止三品，但他们的官职都是检校尚书、御史大夫，外任节度使，考课为上州刺史，职事也是三品，所以庙数都只限于三，不因为勋爵尊贵而增加。那立四庙的，韦是太尉、中书令，封南康郡王；于是守司空、同中书门下平章事，封燕公；王涯以尚书右仆射加司空，封国公。他们立四庙是因为太尉、司空的缘故，不是因为王公的爵位。唐朝会要规定，郡王担任三品以下职事的，官阶品级在爵位之上；国公没有职事的，官阶在三品之下；郡公在从三品之下；县公在四品之下。如果担任侍中、中书令、尚书、御史大夫等职，且职事加上保傅、仆射的，如郑余庆以太子少保从二品，判太常寺卿正三品，得以立四庙。这就是三品不必有爵位的原因，那不必有爵位是因为兼任三品以上的职事，不是说三品没有爵位的反而胜过有爵位的。大三品只论官职，所以兼任爵位虽然尊贵，也不能立四庙；四品、五品才开始论爵位，所以既然有兼任爵位，可以立三庙罢了。如果李绅以检校户部尚书、汴州刺吏、宣武节度使，在文宗开成年间请求立三庙，是因为他的官职是三品。而白居易为他作先庙碑，却写检校尚书右仆射、上柱国，这是开成四年，武宗即位，李绅改镇淮南，加职到了二品，李绅在这个时候未曾上疏请求增庙，只是乞求为他最初得以立庙作碑。白居易也不详细明白其制度，真以为这是请求立庙时的官阶，确实违背文律，韩愈、柳宗元一定不会这样。到了天十载，著令京官正员四品、清望官以及四品、五品清官都允许立庙，不限兼任爵位。清望官只有四品有，清官从四品到八品都有，这是连四品、五品也不必有爵位就可以立三庙了。至于崔圆任淮南节度观察使，尚书左仆射，追赠太子太师，应当立四庙，但崔圆生前未曾上疏请求，死后他的儿子只以崔圆及祖、祢为三庙。苏云卿作庙碑，只说不立五庙而立三庙，不说什么原因。查考崔圆在天宝末年任剑南节度，拜中书侍郎，侍同中书门下平章事，肃宗回京，拜中书令，封赵国公。第二年削除阶位和封爵，后来才重新起用。他不遵循开元定制而只立三庙，应该是四庙没有朝廷命令不得立，而不论加职与赠官，作为节度使他的子孙自然可以立三庙。这在史书中都没有明文记载，如果没有这些庙碑，怎么能查考到十分之一的遗制呢？

品官家祭之礼会典

品官家祭的礼仪，在居室的东面建立家庙。一品至三品，庙宇五间，中间三间为堂，左右各一间，隔开一道墙，北面为夹室，南面为房。堂南檐下三门，房南檐下各一门，台阶五级。庭院东西两侧厢房各三间，东厢收藏遗物衣物，西厢收藏祭器。庭院周围环绕围墙，南面为中门，再南面为外门，左右各设侧门。四品至五品，庙宇三间，中间为堂，左右为夹室和房，台阶三级。东西厢房各一间，其余同三品以上。八品、九品，庙宇三间，中间宽敞，左右狭窄，台阶一级。堂及围墙都只有一门，庭院没有厢房，用箱子分别收藏遗物祭器，陈列在东西房，其余同七品以上。都设置四室，供奉高、曾、祖、祢四世祖先，昭位在西穆位在东，妣以适配南面受享。高祖以上亲缘尽，则将神主祧藏于夹室。东序西序为附祭位，伯叔祖父、兄弟、子侄中成年无后者的，以及伯叔父的长殇，兄弟的长殇、中殇，子侄的长殇、中殇、下殇及妻子先去世的，都用木板按辈分墨书名字，男在东女在西，东西向。每年以四季仲月择吉日祭祀，各室设案各一，附祭位东西案合一。堂南设香案一，香炉、灯檠具、祝案设在香案西，尊爵案设在东序，盥盘设在东阶上，观看宰杀牺牲。一品至三品，羊一头猪一头。四品至七品，特猪一头。八品以下，豚肩不单独宰杀。观看洗涤祭器，三品以上，每案两个铏两个敦两个笾六个豆六个。七品以上，笾四个豆四个。八品以下，笾两个豆两个，都是一个铏一个敦数同行。三献礼，行礼都是一跪三叩首。日中才吃祭余之食。三品以上，四季祭祀都举行。七品以上，春秋两季举行。八品以下，春季举行一次。世袭爵位的公、侯、伯、子视同品，男以下按品级递减。等在籍的进士、举人视同七品，恩拔、岁副贡生视同九品。凡是品官的先人恭敬地遇到恩赠制书到达，行焚黄告祭礼，牺牲膳食视所赠的爵位，膳食案视追赠的世数，主人以下跪听宣读完制书，

译侍奉主祭人行三跪九叩礼，更改神主牌位题字完毕，宣读祝文、献酒，如同时祭的仪制。有功名且佩戴顶戴的贡监生员，在家中寝堂北面设置龛位，用木板区分四个室位，供奉高祖、曾祖、祖父、父亲，都以配偶配享。服制内的亲属中，成年且无后代的男女，按辈分书写纸位配享，事毕将其焚化。每年在四季节日取出神主，进献两盘谷物，以及肉、果、蔬菜等四类器皿和羹汤，两碗饭，两样荐品，事毕食余如八品官礼。初一、十五上香，献茶行礼，因事禀告，如同初一、十五的仪制。平民百姓以正寝北面为龛位，供奉高祖、曾祖、祖父、父亲，逢年过节进献果蔬新物，每案不超过四件器皿，羹汤和饭食，初一、十五及禀告事宜，如同贡监生员的仪制。

译家庙祭祀礼仪简略

李光地

古代礼制的败坏已经很久了。这种败坏有逐渐形成的原因，也有根本的根源。虽然有贤人君子加以研讨并身体力行，但所谓不被尊重、不被信任，那么久而久之就没有人跟从了。本来就应该知道恢复古礼很难，而改变当今习俗也不容易。那么凡是经过研讨而仅存下来的，也多是贤人君子那种保留“饩羊”（象征性保留古礼）的苦心。既然他们自身都不能完全实行，却希望别人跟从并实行，更是不可得的。礼仪没有比祭祀更重的了，而大宗小宗的制度不被讲求，已经几千年了。如果没有大宗小宗的制度，那么源头深远而末流分离，没有统摄，名分不定而情感不归属。即使有详细的仪节，又能用在哪里呢？因此乡村习俗不同，各家法则各异。有的人身居荐举的绅士之列，却迷惑妄为、苟且简略，以至于违背名分、背离根本而自己却不知道。唉！他们是随俗而安呢？还是仅仅讲求论述，实行适合当今的做法，而不违背圣人的本意太多，或许能在千百中保存古道的十分之一呢？

乙巳年，家庙刚刚建成。先父将要率领族人修治每年的祭祀之事。于是讲求礼仪说：“这就是古时所说的大宗。”在明朝时期，族中的先辈长老也曾仿效古制设立宗子。然而有几件难事：古时没有俸禄就不祭祀，所以庶人只是进献而已。所谓“礼不下庶人”，就是这个意思。那时卿大夫家，不是世袭官职就是世袭俸禄，都是朝廷赐予的，而由宗子主持，所以能够用俸禄来祭祀。现在都没有了，那么宗子就没有俸禄。为什么还要备齐大夫士的礼仪来祭祀呢？父亲是大夫，儿子是士，祭祀时尚且不敢用大夫的礼仪，何况庶人呢？这是第一件难事。古时宗子是由朝廷设立的，所以这个人作为一家之宗，一定熟悉礼法。现在却有砍柴背版的人，让他拜俯伏地，茫然不知道怎么回事。为什么还要备齐盛大的礼仪来侍奉他呢？这是第二件难事。凡是做宗子的，因为被族人尊重，冠礼、婚礼、丧礼、祭祀一定由他主持。所以祖宗的神灵在这里依附。现在人们一向轻视并贱视他，一旦穿上礼服，面对祖宗，人情不归属而鬼神不依附。这是第三件难事。因此世道变化风气转移，礼仪因义理而产生。现在人家子孙中尊贵的人不一定就是宗支，那么就不能拘泥于“支子不祭”的条文，而只依据“无禄不祭”的法度。况且近世褒赠祖先，本来不选择宗支，授予褒赠的人，就是祭祀所及的人，衡量王法与人情，没有什么可疑的。虽然如此，古代的遗制不可丢弃。缁布冠废弃很久了，但冠礼初加时仍用“中溜”的名称；五祀的名称沿袭已久。解说的人说：“这是不忘古制。宗子的制度，是先王尊崇祖先、敬重宗族、联结天下的深意。现在虽然废弃，难道知道后来的人不会复兴吗？”因此让在朝廷有俸禄的人执爵奠献，而设置宗子的位置参与祭祀。祝告说：“主祭孙某某，宗孙某某，权宜根据古今的适宜，形势不得不这样。”寒族族人极多，既然有始祖的庙，那么又将使全族分担劳苦而表达敬意。于是又有直祭孙，他的位置也排在主祭孙、宗孙的后面，祝版也一并提及。这是我余家庙现在实行的礼仪。

有人问：“宗孙也尊贵，但爵位低于支子，怎么办？”回答说：“爵位稍相接近的，就排在宗子前面；相差很远的，就排在支子前面。”如果家中恰好没有尊贵的人，怎么办？回答说：“没有尊贵的人，就没有俸禄了，不能备齐祭祀礼仪。即使有祭田，但不是世袭俸禄，一定要减少牺牲豆器，简略仪节，大致像古时士的礼仪，稍微优于庶人而已。或许还可以避免僭越妄为的罪过吧？”那么主祭由谁担任？回答说：“让有衣衿（指生员）且行辈长者担任，如果没有，就由宗子担任。”

前面所讲的，都是关于大宗的。至于小宗的礼仪，在现在尤其有极难的地方。既然祭祀四亲，那么一定以高祖的嫡长作为小宗，而其弊端与前文所说的大宗没有不同。然而始祖不迁祧，而四亲轮流迁祧，事情体例不同一。现在士大夫家，始祖多有庙，而四亲没有庙，各自在家中祭祀而已，事情体例不同二。所以人家祭祀四亲，没有不是高祖、曾祖相同而祖父不同的，或者高祖、曾祖相同而祖父、父亲不同的，高祖相同而曾祖、祖父、父亲不同的，混乱不清，已经不是复古者小宗的旧制了。这是我余家未能纠正的，姑且遵循习俗，无可奈何。然而在高祖的忌日，就到高祖的宗子那里拜祭；在曾祖的忌日，就到曾祖的宗子那里拜祭。总之，大宗不立，那么小宗更加没有依附和依据。虽然有宋代大儒程颢、程颐、张载、朱熹等贤人，本来未曾对此极力论述，所以说极难。那么对于今天的礼仪该怎么办呢？回答说：古礼不可恢复，就保存其意罢了。始祖、四亲在古代，本来不能人人都祭祀。自从伊川程子说：“人本于祖，始祖都可以祭祀。服制及于高祖、曾祖，那么祭祀也这样，四亲都可以祭祀。”这本来是因为世道变化、顺应人情，而为后世折衷。然而考察程、朱所实行的，朱子不敢祭祀他的始祖，说“怀疑是僭越”；伊川的遗命中有“夺宗”的话，说是自己的官法得以立庙。那么大宗、小宗的祭祀，自从二贤实行后，后学更加怀疑所跟从的。大贤的言行，将

译作为万世的法则，难道会有偏见私意吗？以我推测，朱子因避乱而侨居在福建，他的族人远在婺源，所以朱子不敢独自祭祀他的始祖，以符合礼制。假使当时族人聚居在一起，而族中已经设立了祖庙，像现在的人所做的那样，朱子难道会废弃它而不祭祀吗？我知道他一定会遵从伊川的说法，这是毫无疑问的。伊川所说的“夺宗”之学，学者们尤其感到困惑，说“这是侯师圣的话，而不是伊川的本意”。然而自从唐代以来，官位尊贵的人才依法立庙。立庙从伊川开始，那么必定由伊川主持祭祀，所以说“夺宗”。但不知道所谓的庙，是大宗呢？还是小宗呢？如果是大宗，那么只有伊川在世时才能主持祭祀；如果他的子孙是没有俸禄的人，那么也不能世代主持祭祀了。以情理推究，必定是小宗。四亲的庙，由自己建立，那么子孙尤其可以世代主持祭祀，直到自己为止，这也是所谓古代没有过，但可以根据义理兴起的事情。所以如今斟酌两位贤人的意见，那么始祖的庙，像我前面所说的那样，大概差不多吧？为什么呢？称为始祖，那么他的子孙众多，必定有依法应该立庙而可以主持祭祀的人。而且既然居于不迁的神位，那么那庙本来就是始祖所有的。有了就不能废弃，所以他的子孙可以轮流用俸禄祭祀，没有什么可忌讳的。至于四亲，则亲尽轮流迁祧，而庙不是一个人的庙。高祖的祭祀到了玄孙以下，就废弃了。所以祭祀不固定，那么庙也不固定。一定要让依法应该立庙的人立庙，而让他的子孙仍然得以主持祭祀，直到自己迁祧为止。像伊川的说法，固然也是变通中的正道。还认为有疑问，那么也参考我关于大宗的说法：立庙的人主持祭祀，而仍然设立小宗宗子的位置，奠献祝告相同，这也可以。如果五世之中没有应该立庙的人，而形势不能聚居，那么各自具备士庶的礼仪来奉祀四亲，而也应当在高祖、曾祖、祖父的忌日，各自到宗子的家中先去参拜。大概古人的心意没有完全湮没，而可以等待后世的作者。

译《士虞礼》记载说：“第二天按照昭穆的次序附祭。”《礼记》说：“卒哭之后，第二天附祭于祖父。”又说：“殷代在练祭时附祭，周代在卒哭时附祭。”孔子关于“殷代附祭”的记载，在经典中就是这样。自从郑玄有了“附祭后神主又回到寝殿”、“练祭后才迁神主入庙”的注解，各位儒者的说法才开始纷纭不一。程颐说：“丧礼必须三年后才附祭，如果在卒哭时就附祭，那么三年间就无事可做了。礼制上卒哭的仪式尚存，早晚哭丧没有神主，在寝殿哭丧又该在哪里哭呢？”张载说：“古代君主去世，举行三年丧礼，吉禘之后才附祭。因为合祭时神主藏于夹室，新神主便从殡宫进入宗庙。三年之中不撤去几筵，必须等到三年丧礼结束才可以附祭。”这两位先生的说法都不遵循周代的附祭制度。吕大临说：“附祭是祭祀的名称，按照昭穆的次序附祭于祖庙。有祭祀就进行祭祀，除去丧服后才迁神主到新庙。这是遵循周代附祭制度，而不主张郑玄‘附祭后神主又回到寝殿’的说法。”唐代开元礼、宋代政和礼都是在禫祭之后才开始附祭入庙。宋代儒者高闶认为：“卒哭时附祭太急促，禫祭时附祭太迟缓，应当在除大祥的第二天附祭。”这三种说法都不主张郑玄的观点。司马光《书仪》说：“卒哭的第二天附祭。祭祀完毕，先奉曾祖考妣的神主牌位放回原处，接着奉亡者的神主牌位回到灵座。”这就主张郑玄“附祭后神主又回到寝殿”的说法。朱熹《家礼》沿袭此说，而陆九渊极力辩驳其错误，认为附祭之后神主不应当再返回寝殿。查考《礼记·坊记》说：“丧礼每次都要加以疏远。”子游也说：“丧事只有前进而没有后退。”又查考《士虞礼》说：“献酒完毕尚未撤去祭品，于是饯行。”郑玄注说：“卒哭的祭祀已经三献了，饯行是送别行者的酒，神尸将要开始附祭于皇祖，所以饯行送别。”为人子女对于父母，既然饯行送别却又马上返回，对于生者来说是轻慢，对于死者来说是亵渎。衡量礼制的意旨，我私下认为难以心安。所以陆九渊的辩驳是正确的。那么应当遵循什么呢？回答说：各位儒者依据礼制的说法都是正确的，其弊端在于古今情况不同，而议论礼制的人拘泥得太过了。古代每一代各建一座庙，每次迁神主必须毁坏旧庙。《谷梁传》说：“更换屋檐，粉刷墙壁。”《礼志》说：“重新衅祭其庙。”意思必定是先迁高祖的神主到夹室，然后才可以改衅高庙。又等待迁曾祖、父亲的神主到新庙，然后才可以改衅父亲庙，而接纳新附祭的神主。这件事非常重大，所以告知祖先不可不早。朱熹所说的“告知祖先将要迁太庙，而告知新死者将进入此庙”的渐进过程，正是此意。现在父子祖孙同处一室，改题神主牌位以及每个龛位依次迁移，一顿饭的功夫就可以完成。神主迁移在两年之后而告知附祭，却在卒哭之时，不是太急促了吗？况且迁移神主的那天，告知了吗？不告知就已经简略了，再次告知不担心亵渎吗？告知了神主却不进入，那么告知不是虚文吗？又有不可理解的是：古代礼制昭常跟随昭，穆常跟随穆，所以只告知祖父。其文辞说：“前往你的皇祖某父那里附祭，你的孙子某甫。”现在既然没有昭穆的次序，新神主入庙，神主都迁移，不与宗室一起进入父亲庙的旧室而附祭，仍然告知祖父，礼制上似乎可以，但在义理上依据何在？我认为卒哭时附祭的祭祀，古代礼制必定不可没有，而现代礼制可以不必有。省去这一祭，那么几筵依旧，神主返回寝殿是否恰当，可以不辩论，而各种说法也不必纷纭了。然后完全遵循朱熹《家礼》：大祥前一日告知迁移，改题神主牌位；祥祭完毕，奉新神主入庙；而在大祥的第二天，奉迁出的神主埋于墓中，附祭的事就完毕了。所以说：古今情况不同，而议论礼制的人拘泥得太过了

查考礼制，卒哭之后，第二天按照昭穆的次序附祭。郑玄说：“凡是附祭，神主又回到寝殿，如同合祭后神主返回其庙，练祭后才迁神主入庙。”《檀弓》说：“殷代在练祭时附祭，周代在肃哭时附祭。”孔子关于“殷代附祭”，《开元礼》则在禫祭之后才附祭。程颐也说：“丧礼必须三年后才附祭。”礼制上卒哭的仪式尚存，早晚哭丧，如果没有神主在寝殿，哭丧又该在哪里呢？《书仪》《家礼》附祭后神主返回，都遵循郑玄的说法。而朱熹又说：“吉凶的礼制，其变化有渐进的过程。所以刚死时完全使用侍奉生者的礼制，卒哭附祭入庙后，才以侍奉神灵的方式对待。但还不忍心完全改变，所以神主返回寝殿，而用侍奉生者的礼制侍奉。等到三年后迁神主入庙，然后完全以侍奉神灵的方式对待。”综合这些来论述，可见卒哭时可以举行附祭，断没有附祭完毕就撤去几筵的道理。我家附祭旧依《开元礼》，在禫祭之后举行，祭毕即将神主纳入宗庙，由凶变吉的渐进过程，虽然比古代简略，但其依恋哀慕，不忍心立即以对待死者的方式对待亲人的心意，还没有丧失。如果不失礼，就不需要改变习俗，所以在卒哭之下不使用礼经“第二天按照昭穆的次序附祭”的文字，只有三年以外埋葬的才在卒哭时附祭。又古代士人三个月后埋葬，当月卒哭；大夫三个月后埋葬，五个月卒哭；诸侯五个月后埋葬，七个月卒哭。所以卒哭没有不在练祭之内的。即使久葬不葬，那么主持丧事的人丧服也不除，所以记载有“三年后才埋葬的必定再祭祀”的文字，因为穿着丧服在身，不忍心立即脱去，必须补行练祭、祥祭、禫祭

译这样之后才可以逐渐地变更和除去丧服。如今世上有推迟安葬的事情，却制定了没有必须除服的丧制，那么在安葬之后补行的练祭和祥祭，这又是欺骗谁呢？又如古人在禫祭之后的中月举行禫祭，禫祭之后穿着细麻布丧服，祭祀是为了禫祭而设立的。如今在祥祭之后三个月通称为禫服期，三个月后恢复吉服却不穿细麻布丧服。这三个月之内并没有其他变更丧服的礼节。然而还有人拘泥于郑玄“中月是间隔一个月”的说法，认为禫祭应当在祥祭的次月举行，这是祭祀与解除丧服无关，解除丧服时不再举行祭祀，那么又凭什么称之为禫祭呢？古代与现在，时代变迁事情不同，凡是现在能够与古代相通的，自然应当用古代的制度来校正；古代绝对无法与现在相通的，正不可以用古代的制度来拘泥，这类情况就是如此。所以我反复研读礼经，参酌现在的制度，比如练祭和祥祭不妨就使用忌辰，而禫祭则一定应当在祥祭之后三个月解除丧服的日子举行。至于卒哭祭，如果安葬在三年以内，那么神主还不应附祭于祖庙，应当在虞祭之后举行；如果安葬在三年以外，那么神主就应当附祭于祖庙，应当在附祭之前举行，这样遵循名分核实实行礼仪的人，就不只是做表面文章了。有人说：安葬就解除丧服，这种礼制虽然现在不实行，但如果补祭这一件事，遵循而不改变，未必不是保留“饩羊”（象征性礼仪）的意思。我私下认为不是这样。凡是礼仪条文被埋没的，才开始依靠两三个学士大夫尽力坚守，实在不能全部保留就稍微保存其意，作为恢复古制的基础。如果长久不安葬，主持丧事的人不解除丧服，那么记载在礼经中，非常明显，不属于礼仪条文被埋没的情况。现在的制度既然这样，凡是守丧的人，在三年之外，无论不可以披麻戴孝住在庐舍，难道可以穿着墨衰丧服去从政吗？如果礼官斟酌考察古代经典旧文，让做子女的能够伸展他们的志向，安葬完毕才让做官，本来有典章依据，起初就没有什么困难，正不取决于是否保留“饩羊”的象征。如果有原因导致安葬迟缓的人，没有官职可守，没有人催促事务，遵循古代礼服直到丧期结束，通过补祭来解除丧服，这又是仁人孝子能够自己做到的，不需要“饩羊”的启发了。

译论昭穆

孔继汾

凡是昭位的神主、穆位的神主初次附祭时，都安放在右侧的室内，换了一代才交替迁移到左侧，这是孔氏家庙的旧制。古代诸侯设五座庙，大夫设三座庙，都是同一宫苑内不同的庙宇，所以昭位永远是昭位，穆位永远是穆位。自从后世变为同一殿堂内不同的房间，这礼制不能实行的情况已经很久了。乾隆十年夏六月，现在的宗子将要为父亲附祭于宗庙，有客人提出“昭位永远是昭位，穆位永远是穆位”的说法。当时宗子年幼，侄子孔广柞，是他的叔父，主持礼仪时因此向我请教。我说：“现在和古代情况不同，应当完全依照旧制，将你的曾祖父和父亲的神主迁移到左侧，将你的祖父的神主迁移到右侧，而将你兄长（已故）的神主附祭在最西面的一间室内。”话还没说完，客人责问我道：“古代昭位永远是昭位，穆位永远是穆位，即使经过百代也不能改变。按照你的说法，那昭穆的次序该怎么办呢？”我说：“这是古代同一宫苑内不同庙宇的礼制，不是后世同一殿堂内不同房间的礼制。考察古代庙制的情况，外面是大的宫苑，太祖居中，昭位和穆位依次分列左右，庙宇都坐北朝南，神主则面向东。等到在太祖的庙里举行合祭时，只有太祖仍然面向东，昭位的神主都排列在北窗下，面向南；穆位的神主都排列在南窗下，面向北。夏商周三代的制度本来就是这样，只是因为神主各自在不同的庙里，昭位看不见穆位，穆位看不见昭位，然后附祭必须按照班次，昭位永远是昭位，穆位永远是穆位。内部各自保全其尊贵，外部才可以不丧失其次序。自从汉明帝扰乱古代礼制，创立同一殿堂内不同房间的制度，魏晋沿袭它，于是就不能革除了。近代诸侯没有封国，大夫没有封邑，连不同房间的制度也有不能完备的，这就是昭穆次序混乱的原因。如果想要强行恢复古代典制，势必会有儿子超越父亲的嫌疑，‘昭位永远是昭位，穆位永远是穆位’是可以的，但让儿子超越父亲却是不可以的。昭的意思是显明，穆的意思是深远，这是根据合祭时面向南和面向北的位置来说的。现在太祖已经不遵循面向东的位置，这所谓的昭穆已经违背了南北的意义了。仅仅执着于古代礼制的虚名，而扰乱位次确定的次序，恐怕谈论礼制的人是不敢这样说的。”客人说：“您没听说过朱熹关于合祭的说法吗？朱熹说：‘假设高祖有时在穆位，那么高祖之上没有昭位，就在祖父的西边特别设置位置；父亲之下没有穆位，就在曾祖父的东边特别设置位置，这样就没有僭越的嫌疑，又不丧失昭穆的次序，难道不违背礼制吗？’”我说：“形势不允许这样做。合祭是一时的事，神主可以暂时移动位置，或许可以特别设置。如果宗庙是用来安顿神灵的，房屋的柱子不可以随意增加，位置更在哪里特别设置呢？况且客人既然知道有特别设置位置的礼制，这已经明白了。同一殿堂内不可以让儿子超越父亲，现在同一殿堂内的说法，更加不是没有依据了。客人说：‘那么不同的房间，不就像不同的庙宇吗？’我说：‘不同的房间不共用神主匣，实际上是同一殿堂。神主有神主匣，就像人有坐席一样。现在有儿子坐在上位，父亲坐在下位，却说‘我和父亲坐不同的席子，没有僭越父亲’，可以吗？孝子侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者。对于活着的人、存在的人，不敢僭越父亲的坐席；对于死去的人、亡故的人，敢僭越父亲的神主匣吗？现在的非礼之处，不在于昭穆，而在于同一殿堂。如果是同一殿堂就一定不可以排列昭穆，排列昭穆就一定不可以同一殿堂。而今天的事情，想要不同一殿堂，又不能做到。那么，昭位永远是昭位、穆位永远是穆位，是礼制的常道；而昭穆交替迁移，是事情的变通。常道不可以固执，而特别出于变通，这就是我的苦心啊。”客人于是无言以对，而庙中神主次序交替迁移依旧。这里因为叙述附祭的礼仪，恭敬地记录在文章中，以向天下谈论礼制的人请教。

古今五服考异序

汪琬

从前鲁哀公派孺悲向孔子学习丧礼。两汉时期还有专门研究礼服的学者。至于马融、郑玄、王肃、谯周等人，都号称通儒，没有不详细分析异同，反复恳切地研究这一点的。勉齐黄先生也曾想要编撰丧服图式，并在后面附上古今沿革。可惜还没来得及成书就去世了。自从晚近以来，忌讳凶事，往往抛弃而不讲习。于是士大夫守丧的时候，大都私下凭自己的臆断行事，而君王制定礼制的意图就微弱了。我私下感慨，所以作这篇考异，以《仪礼》为依据，而以现在的律文来裁断。中间阐发辨正，杂采各家书籍，而在末尾稍微陈述我的浅见。孔子说：“我是个小人，哪里足以知道礼。”孔子尚且这样说，何况像我这样浅陋的人呢？然而用来辅助律文，大概不是没有小补益的。有人问我道：“礼与律文不同，现在您作这篇考异，大都取材于律文，这难道不是顺从今人而不喜好古人吗？”我告诉他说：“不是这样。我曾经反复研读《丧服传》，而不能没有疑问。”高祖在九族亲属之内，大夫可以设立高祖庙，士也可以祭祀高祖，却反而不为他服丧，这是可疑的第一点。曾祖距离祖父一代，却为祖父服齐衰期年，而为曾祖只服三月，这种降等太过分了吧？这是可疑的第二点。男子三十岁娶妻，而为妻子服丧，竟然有丈夫姐姐的长殇之服，这是可疑的第三点。支子不祭祀，就不能立庙，尚且还有什么孤幼，而继父却能为前妻的儿子建造宫庙，这是可疑的第四点。舅父和姨妈都是母亲的亲属，却为姨妈服小功，而为舅父只服缌麻，为什么轻视舅父而重视

译是跟随母亲的礼节吗？这是第五点可疑之处。大夫对于旁系亲属的缌麻之丧都予以断绝，这是普遍的做法，却唯独为贵臣和贵妾服丧，这是第六点可疑之处。汉、魏时期的众多儒者固守其师承的学说，坚固不变，中间即使有错谬之处，也往往顺着它曲意加以辩解。自唐代以来，贤明的君主和明察的宰相，知道丧服制度应当随着时代进行增减调整，于是汇集众人的意见，并颁布诏令来决断，将其列入法令以统一标准，直到今天，其条文更加详细周密。我听说，礼制中有可以随民众习俗变革的部分，那不可变革的部分则是亲爱亲人、尊敬尊长、尊重长辈、男女有别。贤明的君主和明察的宰相，依据那不可变革的原则来增减那可以变革的部分，不也很好吗？又何必对周代的制度如此谨慎拘泥呢？那些顺从今俗而不通晓古制，以及喜好古制而不契合今俗的人，被称为俗儒，君子是不与他们为伍的。客人已经退去。于是记录这些文字，作为序言。

译礼部颁布丧服制度，依据《大清会典》。

丧服共有五种：第一种叫斩衰。斩衰服期三年，儿子为父母服丧；儿子的妻子同样服斩衰；儿子为继母、慈母、养母服丧；儿子的妻子同样服斩衰；庶子为嫡母、为生母服丧；庶子的妻子同样服斩衰；过继给别人做后嗣的人为所过继的父母服丧；过继者之妻同样服斩衰；未出嫁的女儿为父母服丧；已出嫁但被休弃而返回娘家居住的女儿同样服斩衰；嫡孙承重为祖父母服丧；祖父祖母都去世时为高祖父母、曾祖父母服丧；嫡孙的妻子同样服斩衰；过继者承重同样服斩衰；妻子为丈夫服丧；妾为家长服丧。

第二种叫齐衰。有齐衰杖期，嫡子、众子为父亲的妾母服丧；嫡子、众子的妻子同样服齐衰杖期；儿子为已出嫁的生母服丧；儿子为被休弃的生母服丧；丈夫为妻子服丧；父母在世时，不持杖。有齐衰不杖期：祖父为嫡孙服丧；父母为嫡长子及众子服丧；父母为嫡长子的妻子服丧；父母为未出嫁的女儿服丧；父母为过继给别人做后嗣的儿子服丧；继母为长子服丧；众子为随父亲改嫁的继母服丧；侄子为伯叔父母及未出嫁的姑母服丧；为亲兄弟及未出嫁的姊妹服丧；为亲兄弟的儿子及未出嫁的女儿服丧；孙子为祖父母服丧；孙女为祖父母服丧，即使出嫁也不降等；庶孙为生祖母、慈母、养母服丧；孙子同样为父母服丧；女儿出嫁为父母服丧；过继者为其亲生父母服丧；官员解除职务；读书人停止考试；丁忧一年；一个儿子承祀两个祖先，为其亲生父母服丧；与未出嫁的女儿及虽然出嫁但无丈夫和儿子的女儿，为其兄弟姊妹及兄弟的儿子、兄弟的未出嫁女儿服丧；女儿出嫁为兄弟中做父亲后嗣的人服丧；儿媳为丈夫的兄弟的儿子及未出嫁的女儿服丧；妾为家长的父母及家长的妻子服丧；妾为家长的长子、众子与其所生的儿子为同居的继父服丧；双方都有大功以上亲属关系的。有齐衰五月：为曾祖父母服丧；女孙即使出嫁也不降等。有齐衰三月：为高祖父母服丧；女孙即使出嫁也不降等；为先前同居现在不同居的继父服丧；为同居的继父双方都有大功以上亲属关系的服丧。

第三种叫大功。大功服期九月。祖父为众孙及未出嫁的孙女服丧。祖母为嫡孙服丧。众孙及未出嫁的孙女服丧。生祖母为庶孙服丧。慈母、养母为祖母服丧。同父母的兄弟为众子服丧。儿媳为已出嫁的女儿服丧。慈母、养母为其儿媳服丧。同伯叔父母的兄弟为侄子儿媳及兄弟的已出嫁女儿服丧。过继者为其兄弟及未出嫁的姑母、姊妹服丧。丈夫过继给别人，其妻子为丈夫的亲生父母服丧。为自己的同堂兄弟及同堂未出嫁的姊妹服丧。为姑母及已出嫁的姊妹服丧。为兄弟中过继给别人做后嗣的儿子服丧。女儿出嫁，为本宗伯叔父母及兄弟与兄弟的儿子及姑母、姊妹及兄弟的未出嫁女儿服丧。儿媳为丈夫的祖父母服丧。为丈夫的伯叔父母服丧。

第四种叫小功：小功服期五月。为伯叔祖父母服丧，嫡孙、众孙，为庶祖母服丧，为同堂伯叔父母服丧，为同堂的已出嫁姊妹服丧，为再从兄弟及再从未出嫁的姊妹服丧，为同堂兄弟的儿子及未出嫁的女儿服丧，为未出嫁的祖姑服丧，为未出嫁的堂姑服丧，为兄弟的妻子服丧，祖父为嫡孙的妻子服丧，为兄弟的孙子及未出嫁的孙女服丧，为外祖父母服丧，为母亲的兄弟姊妹服丧，为姊妹的儿子及未出嫁的女儿服丧，过继者，为其亲生母亲的父母服丧，为其已出嫁的姑母及姊妹服丧，儿媳为丈夫兄弟的孙子及未出嫁的孙女服丧，儿媳为丈夫的姑母及丈夫的未出嫁或已出嫁的姊妹同样服丧，儿媳为丈夫的兄弟及丈夫兄弟的妻子服丧，儿媳为丈夫同堂兄弟的儿子及未出嫁的女儿服丧，女儿出嫁为本宗已出嫁的姊妹服丧，为本宗未出嫁的堂兄弟及堂姊妹服丧，有儿子的妾为家长的祖父母服丧。

第五种叫缌麻，缌麻服期三月。祖父为众孙媳服丧，曾祖父母为曾孙、曾孙女服丧，高祖父母为元孙、元孙女服丧，祖母为嫡孙、众孙媳服丧，为乳母服丧，为曾伯叔祖父母服丧，为族伯叔祖父母服丧，为族伯叔父母服丧，为族兄弟及未出嫁的族姊妹服丧，为未出嫁的曾祖姑服丧，为未出嫁的族祖姑及族姑服丧，为兄弟的曾孙及未出嫁的曾孙女服丧，为兄弟的已出嫁孙女服丧，为同堂兄弟的孙子及未出嫁的孙女服丧，为再从兄弟的儿子及未出嫁的女儿服丧，为祖姑及堂姑及自己的再从已出嫁姊妹服丧，为父亲姊妹的儿子服丧，为母亲兄弟的儿子服丧，为母亲姊妹的儿子服丧，为妻子的父母服丧，为外孙及外孙女服丧，为兄弟孙子的妻子服丧，为同堂兄弟的妻子服丧，为同堂兄弟儿子的妻子服丧，儿媳为丈夫的高曾祖父母服丧，为丈夫的伯叔祖父母及未出嫁的丈夫祖姑服丧，为丈夫的堂伯叔父母及未出嫁的丈夫堂姑服丧，为丈夫的同堂兄弟及同堂兄弟的妻子服丧，为丈夫的同堂未出嫁或已出嫁的姊妹同样服丧，为丈夫的再从兄弟的儿子及未出嫁的女儿服丧，为丈夫同堂兄弟的已出嫁女儿服丧，为丈夫同堂兄弟儿子的妻子服丧，为丈夫同堂兄弟的孙子及未出嫁的孙女服丧，丈夫兄弟孙子的妻子服丧，丈夫兄弟的已出嫁孙女服丧，丈夫兄弟的未出嫁曾孙及曾孙女服丧，女儿出嫁为本宗伯叔祖父母及未出嫁的祖姑服丧，为本宗同堂伯叔父母及未出嫁的堂姑服丧，为本宗已出嫁的堂姊妹服丧，为本宗堂兄弟的儿子及未出嫁的女儿服丧。

分别辨别其等级，以此制定制度。斩衰，直到最粗的麻布制作而成，旁边和下摆不缝边，麻

译戴麻布冠，系麻布绖带，穿菅草鞋，拄竹杖。妇人穿麻布鞋，不拄杖。齐衰服是用稍粗的麻布制成的，两侧和下摆都缝有边缘，戴麻布冠，系麻布绖带，草鞋，拄桐木杖。妇人穿麻布鞋。大功服是用粗布制成的，冠和绖带与所穿的丧服相同，鞋用茧布镶边。小功服是用稍粗的熟布制成的，冠和绖带与所穿的丧服相符，鞋与大功服相同。缌麻服是用稍细的熟布制成的，绖带与所穿的丧服相符，素色鞋没有装饰。凡是服丧三年的，一百天后剃发，在丧期内不喝酒，不吃肉，不住内室，不进宫门，不参与喜庆之事。服丧一年的，两个月后剃发，在丧期内不结婚嫁娶。服丧九个月、五个月的，过一个月后剃发；服丧三个月的，过十天后剃发，在丧期内不参与宴饮娱乐。

译父亲在世时，不降低对母亲丧服等级的理由有三：母亲去世在服丧一年以内，父亲和儿子都穿丧服；等到一年之后，父亲的丧服才开始除下，但那时已经过了十五个月了。假如说是害怕嫌疑畏惧吗？那么《内则》中有命士以上父子居住不同宫室的记载，即使是未受命的士，或许应当同住一宫，但士的礼仪又自称西边的宫室可以隔开，不必嫌疑畏惧。况且十五个月后，重丧服已经除去，这是不必降低的第一点。假如说父亲不穿丧服，儿子也不敢穿吗？那么一年和九个月的丧服中，父亲不穿而儿子应当穿的很多，几乎有父亲穿丧服儿子也穿，父亲降低丧服等级儿子也降低的情况，这样父子穿同样的丧服，就不必设立五种等级的丧服了，这是不必降低的第二点。假如说三年的丧服只有父亲才有，这个名字不能有两个吗？那么《左传》中周太子寿去世，与穆后崩逝，晋国叔向说国君一年之内有两次三年之丧：指太子一次三年丧服，传称父母为长子服三年，穆后第二次三年丧服。夫妻子没有三年的道理，虽然他们所称的三年，是因为天子断绝一年丧服只有三年，而后太子独自不断绝，就以此命名为三年。但既然已经命名为三年了，那么父亲为母亲服丧原名三年，儿子又怎么能避开三年的名字呢？这是不必降低的第三点。有不可降低为一年丧服的三点：根据说士的妾所生的儿子，父亲在世时为母亲服一年丧，母亲可以和庶母相同吗？这是第一点。根据说慈母如同母亲，父亲在世则服一年丧，母亲不可以和慈母相同吗？这是第二点。根据说父亲在世时为妻子服一年丧，母亲和妻子相同，就乱了，这是大不可的第三点。有必定不降低的两点：《礼记》中伯鱼的母亲去世，服丧一年后还在哭泣，孔子听到后说：“是谁在哭？”伯鱼的母亲是被休弃的母亲，服丧一年后还在哭泣，是已经服完一年丧期还在哭泣。孔子听到这件事，是那时孔子还在世。假使《礼记》不足以凭信，那么就算了；《礼记》足以凭信，那么被休弃的母亲在父亲在世时还服一年丧。如果《丧服》说：“父亲为长子服斩衰三年，母亲为长子服齐衰三年。”长子服三年虽然见于《春秋》传文，但实际上不是三年，而是制定士礼的人不分父亲在世与否，而母亲为儿子必定服三年，现在儿子反而降低为一年，这是儿子的三年一定不变，而母亲的三年还在升降未定之间，那么三年的丧服是父亲和儿子的丧服，不是父母为彼此的丧服，这种说法万万行不通。所以说有必定不降低的一点。这是另一点。至于礼仪有难以通达的地方，我必定用孔子的话来质问，因为《春秋》距离古代不远，而孔子是圣人，可以解说礼仪。于是孔子告诉宰予说：“孩子生下来三年，然后才脱离。”父母的怀抱，这是为母亲说的。它兼称父亲，是由母亲推及到父亲。所以荀子说：“父亲能生养他，不能养育他；母亲能养育他，不能教训他。”这是三年在怀抱，孔子专门指母亲而言，不然君子抱孙子不抱儿子，哪有三年脱离父亲怀抱的？而说母亲可以服一年丧，那么宰予的话就对了。如果说禽兽知道有母亲而不知道有父亲，为母亲服三年，就类似禽兽。禽兽知道喝水，人未曾断绝喝水；禽兽知道吃饭，人未曾断绝吃饭。我说禽兽尚且知道有母亲，而人反而不知道，将不如禽兽了。哪里有什么三年和一年丧服的区别？《西河集》脱去一段，另外考证补录。

有人问承重孙的说法从何开始？回答说：上面有传重下面就有承重，承重的说法始于传重。古人对儿子不问多少，作为父亲继承人的只有嫡长子一人，这叫嫡子。父亲年老则传重，父亲去世作为丧主；嫡子死了，那么父亲为他服丧。所以丧服中父亲为长子服斩衰。传文说：“正体于上，又乃将所传重也。”注解说：“重视他作为先祖的正体，又因为他将代替自己作为宗庙的主持者。”这是重的意义。嫡子死了，那么嫡孙作为继承人。丧服传文说：“有嫡子者无嫡孙。”注解说：“嫡子在则皆为庶孙，必定嫡子死了才立嫡孙。嫡孙作为祖父的继承人。作为祖父的继承人那么凡是嫡子的事都嫡孙承担，所以祖父去世服斩衰，与儿子为父亲相同。”这是承重的意义。有人说：“是这样，那么为祖母承重古代也有吗？”我说：“以古礼来说，所谓重是先祖祭祀的重，不只是代替父亲作为丧主。后世既然把承重的说法施行于孙子主持祖父的丧事，却排除祖母，况且律文中斩衰三年一条已有嫡孙父亲去世为祖母承重的条文吗？”有人说：“假设孙子在父亲去世后为父亲的生母穿什么丧服？”我说：“父亲的生母就是自己的庶祖母。礼制，大夫以上为庶母不穿丧服，哪有庶祖母的丧服？即使律文中为庶母服一年丧，也没有庶祖母的丧服。”有人说：“礼制和律文有继母的丧服而没有继祖母的丧服，先儒认为说祖母则继祖母统在其中，为什么唯独对庶祖母不是这样？”我说：“继祖母和庶祖母有区别，继祖母去世祔于宗庙，而庶祖母不祔。不祔于宗庙，那么没有丧服可知。”有人说：“母亲因儿子尊贵，是春秋的例子。所以诸侯娣侄媵的儿子得以立为君，那么国人就尊崇他的生母，活着就书夫人，去世就书薨，书葬，书小君，都视同嫡母。现在世妾的儿子既已尊贵，

译天子如果允许他推恩封爵，也不过是遵循《春秋》的惯例罢了。而作为他的孙子，难道可以不为他穿丧服吗？」我说：「论国家的恩典，封爵没有贵贱之分；论家庭的法则，妻妾地位有别。所以法律条文规定不为庶祖母穿丧服，以此来严格区分嫡庶的界限，已经到了极致。法律条文与诰命，都是出自天子，本来实行起来就不会违背常理，又有什么可怀疑的呢？」有人问：「庶祖母对嫡子之子没有丧服，那是适宜的；但如果庶祖母所生的儿子已经去世，她的孙子却冷漠地如此对待，难道不违背人情吗？」先王是依据人情来制定礼制的，当时应该不会禁止人们在中间进行变通吧。我说：庶祖母没有丧服，这是古今通行的义理。那些由庶祖母所生的孙子，不忍心庶祖母没有丧服，而一定要为她变通，那是一时的私情罢了。如果一定要这样做，那么不采用家礼中记载的齐衰、期服，可以吗？有人问：「那么现在士大夫家中，有庶祖母去世，她的孙子不仅穿斩衰丧服，而且自称承重孙，这在礼法上也有说法吗？」我说：嫡孙承重，庶孙即使是长子也不承重。朱子曾经讲过这话。所谓嫡孙，是指他的父亲居于嫡长之位，而他自己也处于同样的地位。那么，无论庶祖母去世，还是祖母去世，都没有庶出次房的孙子因为年长而为她承重的道理。又《丧服小记》说：妾母不世祭。注解认为在儿子时祭祀，到孙子时就不祭祀了，况且连祭祀都达不到孙子这一辈，难道还能为她承重吗？孝道没有比尊敬父亲更大的了，所以天没有两个太阳，士没有两个君王，国家没有两个君主，家庭没有两个主人，这是为了用统一的原则来治理。圣人制定礼制，难道不知道生养我的恩情非常深厚，而忍心唯独轻视妾母吗？这也是为了因丈夫的压制而委屈私情，从而在上位严格尊崇祖先，推究其正名定分的用意，杜绝渐生之恶、防范细微之弊，原本就有更深的考量。这就是哀帝想为皇太妃服三年丧，而仆射姜彪依据这个义理极力争辩的原因。自从这个义理不明，厌降之礼改为三年了，齐衰改为斩衰了，生母等同于嫡母了。武则天本来不足指责，而《孝慈录》出自明太祖，也不免以私心行事。现在竟然连庶祖母都承重，这简直是子夏所说的只知道母亲而不知道父亲的人了。这还有什么可说的呢？

译庶孙不为生祖母承重说

柴绍炳

有庶孙已经丧父，而他的生祖母去世，有人想让他为祖母服最重的丧礼。仁和吴志伊判定这样做不合礼制，但人们可能未能通达其中的道理，我为此解释说：所谓“承重”，并不是说父亲有为期三年的丧事还没来得及服完就死了，就一定让他的儿子代替服完。查考律法，凡是嫡孙，父亲去世时为祖父母承重，服斩衰三年；如果为曾祖、高祖父母承重，服制也相同。祖父在世时，为祖母只服杖期之丧。既然称为嫡孙，就不包括众孙，即使是嫡次孙，也没有重丧可承，何况是庶孙呢？这里所说的为祖母正室，并非指妾室。推究承重的意义，统归于所尊奉的人，那么祖父在世时，祖母尚且不服斩衰，怎么敢把侧室与正室并列呢？所以如果有重丧可承，即使关系疏远也不废除，比如为曾祖、高祖服斩衰就是这样；如果没有重丧可承，即使关系亲近也不举行，比如嫡次孙不为祖母承重就是这样。况且古礼规定，庶子作为继承人，不能为自己的生母服丧；现在的律法对于生母，允许服完三年丧期，这始于《孝慈录》，后来沿袭下来，怎么能因此要求他的孙子代替父亲为祖母承重呢？有人问：如果没有嫡子，那么庶长继承宗祧，对于生祖母该怎么办？我说：庶长如同嫡孙，所尊重的原本属于祖父的正宗，不能假借私亲的关系。所以鲁僖公尊崇祭祀妾母，《春秋》记载说“在太庙举行禘祭，用来致祭夫人”，儿子尊崇妾母是不合礼的，孙子又有什么重丧可承呢？又有人问：母亲因儿子而尊贵，家里由庶长承重，怎么能排斥他的母亲呢？从前汉薄太后在景帝二年去世，景帝率领臣子为她服重丧；晋安帝去世，皇太后李氏也是这样，这些都是生祖母，但在当时实属超过情理的礼制，像殷茂、庾蔚之类的人，不能没有惊骇的议论。如果是士大夫家庭，自然应当以当时的制度为准。如果有庶长作为继承人，又已经显贵并封赠其生母，而且正室先去世，稍微避免了逼迫嫌疑，想要援引母以子贵的例子，或许可以说礼由义起吧？但这不符合律法的本意，还是等待后来的君子来定议吧。又有人问：吴志伊依据律法判定，认为庶孙不应当为生祖母承重，固然如此；但引用律法的话，生祖母并没有记载，应该穿什么丧服？难道就停止服丧吗？我说：既然称为生祖母，就应当按照祖母的丧服来服。律法既然允许他的儿子服完三年丧，没有不允许他的孙子服期丧的道理。只是条例对于儿子规定得详细，对于孙子规定得简略。所以斩衰三年，既说了儿子为父母服，又说了庶子为生母服，齐衰不杖期；只说了孙子为祖母服，不再重复说为生祖母服，可以这样理解罢了。天下哪有庶母去世，嫡子尚且服杖期，他的亲孙子却孤单无服，仅仅用袒免来对待的呢？凡是读律法的人，要知道类比推理。比如在庶母之下，只说所生的儿子服斩衰，而没有提到儿媳。儿媳是跟随丈夫的，儿子是跟随父亲的。儿媳由丈夫推演，孙子由儿子推演。倘若父亲为母亲服丧，而儿子不为祖母服丧，可以吗？那么庶孙没有重丧可承，而为他服期丧是毫无疑问的。有人问：曾孙作为曾祖的继承人，曾孙的母亲还活着，那么承重的人是在孙妇，还是在曾孙妇呢？回答说：礼制规定为宗子的母亲服丧，就不为宗子的妻子服丧。宗子的妻子是跟随所尊奉的人的。由此推演，那么曾孙作为继承人，他的母亲尚存，曾孙妇自然不能传承受重之服，而传承受重之服的丧礼理当在姑母身上。晋代虞喜曾经论述元孙之妇的丧服，现在特别推广他的说法。

继母改嫁无服说

邵长蘅

《仪礼》说：父亲去世，继母改嫁，跟随改嫁的儿子为她服丧，以报恩。传文说：为什么服期丧呢？因为重视终其恩情。郑玄注：常为母子，重视终其恩情。王肃说：跟随继母改嫁而被寄养，就为她服丧；不跟随就不服丧。崔凯说：服丧的是庶子，为父亲继承宗祧的人不服丧。这是根据郑玄的说法推演出来的。庾蔚之说：王肃顺从经文，郑玄附会传文。王肃的说法容易符合情理，安于传文也没有妨碍。这是两说都认为是正确的。有人问：两种说法应当遵从哪一种？回答说：王肃的说法是正确的。不嫁就是母子，嫁了就是路人。为什么要服丧？知道经文是为跟随改嫁的儿子说的。所以郝敬说：这一条应当以“继母嫁”为一句，“从”为一句，意思是父亲去世儿子年幼，继母改嫁是始终相依为命。母亲去世则儿子服期丧，儿子去世则母亲也服期丧以报答。母亲的义理虽然断绝于交往，但她的恩情还在儿子身上，所以为他服丧。有人说：礼制称继母如同母亲，那么无论跟不跟随，都应当为她服丧了。回答说：这又不对。皇侃说：继母如同母亲，是说配父的义理，恩情与母亲相同，所以孝子的心不敢有差别。传文说：继母为什么如同母亲？是明确她们不同的地方。所以出母服周，而继母被休弃则无服，这是不同的验证。又房景先《五经疑问》说：继母配父，本来不是天生的亲属，与尊者结合合乎礼制，名义由此兴起，加上抚养有加，礼服因此加重。既然身体违背义理，完全抛弃节操毁坏，慈爱变成异门的妾，成为他族的鬼，母道不全，有什么终其恩情呢？又查考现在的制度：前夫的儿子跟随继母改嫁他人，为改嫁的继母服不杖期，所以不跟随就不服丧。考察古代，按验现在，确实无疑。有人说：是这样没错。现在有某甲去世，他的妻子改嫁到乙家，乙为他的儿子娶妻并给财产。乙去世，带着儿子回到甲的家，死后与甲同穴。像这样的人，乙的前妻之子应该不服丧。回答说：唉！太严重了，怎么能服丧呢？有人说：这与改嫁相同吗？回答说：恐怕又

译情况更为严重。关于为继父服丧，若继父与继子同居。《传》中说：丈夫去世，妻子年轻，孩子年幼，孩子没有大功以上的亲属，母亲带着他改嫁他人。马融说：没有大功以上的亲属，因为收养的缘故，母亲带着他一起改嫁，这说明改嫁并非出于自愿。如今乙去世，甲却冷漠地离开他，好像从未与他有过婚姻结合一样，这叫做本可避免却因道义而未能避免，那么在情感上已经断绝，在情理上已经淡薄。在甲看来，这是改嫁后又返回；在乙看来，这比改嫁还要严重，那么前妻的儿子还要为他服丧吗？有人问：那么在这种情况下该怎么办呢？回答说：改变丧服，在他的房间里哭丧，安葬后就除去丧服，其他情况就不知道了。至此结束。回答别人的提问，于是记录下来，以请教通晓礼制的人。

译关于再嫁女子不能作为继妻的议论

曹续祖

人道以礼为最重要，礼的应用没有比端正五伦更紧要的，而五伦之所以能端正，是从夫妇关系开始的。孔子在《序卦传》中说：“有了夫妇然后才有父子，有了父子然后才有君臣。”夫妇这一伦常，是多么重要啊！妇，是女子出嫁后的通称，而与丈夫匹配并作为正室的，才称为妻。妻，就是齐的意思，指从一而终，生死都与丈夫共同度过的人。所以臣对君没有二心，夫对妻没有二意，妻作为妇的贞节也没有二夫。胡安国的《春秋传》说：“古代诸侯不再娶，在礼制上没有两个正妻。”鲁惠公的原配夫人去世，用声子作为继室，又娶了仲子。传文中称“继室”，经文中称“仲子”，都不称为夫人。《春秋》不称声子、仲子为夫人，是孔子为了正名定分，树立万世的规范。后人唯独不讲究继室的道理，这是为什么呢？继室的婚姻，因为女子，尚且不能称为妻，而纳娶再嫁、甚至三嫁四嫁的寡妇作为妻子，并让儿子把她当作母亲对待，这又是什么呢？不贞洁的人不可以继承别人的妻子之位成为自己的妻子，难道可以继承别人的母亲之位成为嫡子的母亲吗？怎么能援引《家礼》，对继母去世的丧服，不分辨她是什么样的继母，就强行要求服丧呢？朝廷加封爵位的典制，不及品官再嫁的妻子，这是为了抑制改节而鼓励贞烈。士大夫对于改节无子的人，作为继娶，而让儿子一概服丧。如果他的儿子因品官之例应当受封，他的母亲也将冒领这个封号吗？丈夫的封号不能及再嫁的妻子，那么儿子的封号必定不能及再嫁的母亲。这也明白《家礼》定制，为继母服义服三年，原本是因为父亲娶了年轻女子而继任为母亲的。况且不说正服而说义服，那么嫡继的道义自然就在其中了。如果奉再嫁的女子为继妻，而让儿子称她为继母，甚至有的并没有亲生儿子，就一概让嫡长子居官者丁忧而成服，继母丧服的道义，难道是这样的吗？唉！礼教不兴盛，世风日下，父子夫妇的伦常已经消亡很久了。我私下议论说：“凡是娶再嫁的女子而又没有儿子的，只应当以妾论处，不能让她的儿子在丧事中称她为继母。根据封典不及再嫁妇女的条例，可知丧服与封典不应有两歧。”谨写下这些以等待议礼者采纳。

关于祖父母在世时妻子去世是否用丧杖的议论

徐干学

陈都御史子敬，父亲是文和公，世代为冢嫡。子敬有妻子去世的丧事，他的父母已经去世，只有继祖母在世。有人问丧服是否用丧杖？我说：用。有人说：《家礼》和明律都说父母在世不用丧杖。本朝律文也是如此。现在继祖母在世，都御史应当承重，与父母在世相同，怎么能用丧杖？我说：古人重视妻子的丧服，既为她用丧杖，又为她举行练祭和禫祭，与父亲在世时为母亲服丧相同，这是为了报答她三年的斩衰之丧，不同于其他齐衰期年的丧服。《仪礼》注说：嫡子父亲在世，则为妻子不用丧杖，因为父亲是丧主。庶子虽然父亲在世，也用丧杖就位。所以《丧服小记》说：父亲在世，庶子为妻子，用丧杖就位是可以的。嫡子父亲去世，就为妻子制作丧杖，不论母亲是否在世。只有《杂记》说：父母在世不用丧杖，不行稽颡礼。而贾公彦分别论述，说父亲为嫡妇主持丧事，所以父亲在世不敢为妻子用丧杖。如果父亲去世母亲在世，不为嫡妇主持丧事，为妻子虽然可以用丧杖但不能行稽颡礼。用丧杖与不用丧杖，明显有差别。应当用丧杖而不用，是无故贬低配偶。古人没有无故之举，只有嫡子父亲在世不为妻子用丧杖，其他情况没有不用丧杖的。自从唐代增加母亲的丧服为齐衰三年，宋代沿袭，明代又加为斩衰，从此母亲的丧服与父亲的丧服并重，母亲在世时妻子也不用丧杖。《家礼》和律文都出于这个意思。现在继祖母在世，孙子应当承重的，丧服虽然与父母相同，但礼律只说父母在世不用丧杖，没说祖父母在世不用丧杖，那么为妻子制作丧杖，还有什么可怀疑的？有人说：孙子为祖母承重，既然与父母没有区别，丧杖怎么能有不同？我说：儿子为父母服三年是正服，孙子为祖父母承重也是三年加服。加服与正服自有差别，怎么能够完全相同？况且《仪礼》《戴记》《家礼》和明律还是前代的书籍，如果《大清律》是本朝的制书，凡是臣子都共同遵守。敢在律文没有记载的地方，妄自增加吗？查段成式《酉阳杂俎》说：父亲在世嫡子妻子去世不用丧杖，众子则用丧杖。他以父亲的丧服服我，我以母亲的丧服报答他，足以知道唐以前母亲在世并不停止用丧杖，那么祖父母在世就更不用说了。曾子问：女子没有庙见而死不用丧杖。现在都御史德配以及侍奉文和公，伉俪相处十年，庄重忍耐如同朱庙见之妇。有人说：儒者解释礼制与刑官引用律法，多推模拟附。嫡孙承重的丧服既然与父母相同，那么礼律虽然没有明文，可以义断。如果丧服相同而为妻子制作丧杖有异，岂不是轻视祖母吗？我说：作为人的子孙，情义虽然无穷，制度则有定规。《家礼》明律，既然那样，本朝律文又如此。那么遵守礼律而行，自然无可议论。现在一旦去掉丧杖，是明明贬低妇人丧服一等。祖母的心，难道肯一刻安心而反而说轻视祖母吗？有人唯唯而退，于是

译写这封信送给子敬。

译关于儿媳为公婆服丧的论述

华学泉

有人问：《仪礼》规定儿媳为公婆服齐衰一年的丧期，这是什么原因呢？回答说：先王制定礼制，是依据人情来确立仪节，不敢超过，也不敢不及。至亲的丧期以一年为断限，因为天地已经更替，四季已经变化。处在天地之间的万物，没有不重新开始循环的。一年期满就除去丧服，这是符合礼制且节制人情的。孙子为祖父母服一年丧，是因为祖父母地位至尊。儿媳对于公婆，其尊贵程度就像孙子对于祖父母，仅此而已。儿子为母亲服齐衰，是因为母亲是至亲。儿媳对于公婆，其亲疏程度就像儿子对于母亲，仅此而已。丧服制度不是为了名义，一定要符合实际情况。斩衰之所以称为“斩”，是因为三年的丧期如同断绝，这是为了表达极度的悲痛。穿斩衰的人容貌如同枯草，神色仪容与内心的悲痛相称。悲恻之心，痛疾之意，伤肾损肝，肺焦体弱。哭泣时一去不返，思念仰慕却不得相见，好像要追随他们而去，这是人情的极致。先王认为只有妻子对于丈夫，孝子对于父母，才有这样的情感，不可以要求儿媳对公婆也如此。先王在人情之中加以节制，制定规范，使人不敢超过，也不敢不及，因此以一年为断限。有人说：女子在娘家时为父母服三年丧，出嫁后就降为一年，这是因为用侍奉父母的心去侍奉公婆，所以降等；用对待父母的丧服来对待公婆，让儿媳知道公婆的尊贵，从而专一其情而不敢有二心。回答说：这是后世修改礼制的意图，确实如此。但先王制定礼制，并非这样。礼制规定，女子出嫁后为父亲降等服一年丧，传文说：“不有两个斩衰。”“不有两个斩衰，就是不有两个天。”女子对于丈夫，臣子对于君主，儿子对于父亲，这是三纲。臣子以君主为天，儿子以父亲为天，女子以丈夫为天，道理是一样的。臣子为君主服斩衰，而为君主的父母服一年丧；儿子为父亲服斩衰，而为父亲的父母服一年丧；妻子为丈夫服斩衰，而为丈夫的父母服一年丧。依据人情来制定，是不可更改的。况且古人看待斩衰很重，今人看待斩衰较轻。古人不有两个斩衰，即使是母亲尊贵，也不敢与天（父亲/丈夫）同等；而女子一旦出嫁，就为父亲降等，以尊崇丈夫。尊崇丈夫，哪有不尊崇丈夫父母的道理？虽然仅为公婆服齐衰一年，但其情感中已有尊崇之意了。后世将公婆的齐衰改为斩衰，那么对于先王制定丧服的意义，所谓依据人情来确立仪节，就有不可理喻之处了。

关于父亲妾室无子时的丧服制度

刘榛

子甥侯方至的父亲去世，没有儿子的妾徐氏，向徐子、迩黄、恭士、宋子介山以及我询问礼制。迩黄依据吕司寇《四礼疑》说：“母亲的名分产生于父亲，不产生于儿子，无论有没有儿子都是庶母，应当服一年丧。”方至对此表示异议。迩黄坚持他的意见，我既见闻寡少，不足以谈论礼制，而迩黄又是长辈，不敢当面争论，于是退下来议论说：“母亲的名分产生于父亲，不产生于儿子”，这话是对的。然而考察《仪礼》缌麻三月一节说：“士人为庶母服丧”，注解说：“士人为有儿子的庶母服缌麻，没有儿子就不服丧。”朱子《家礼》沿袭此说：“士人为庶母服缌麻，指的是父亲妾室中有儿子的人。”明代改为服一年丧。《会典》八母图说：“父亲有儿子的妾”。本朝律法说：“父亲妾室如果没有儿子，不能称为母亲，只有有儿子才能正式称为母亲，成为她儿子的母亲，这样嫡子、众子才因此称她为庶母。”由此可见，母亲的名分虽然产生于父亲，但之所以能获得母亲的名分，实际上是因为她的儿子。没有儿子，有什么母亲呢？《丧服小记》说：“士妾有儿子的，为她服缌麻，没有儿子就不服。”既然妾必须有儿子才服缌麻，那么父亲妾室必须有儿子才服一年丧，道理更加明白了。没有儿子的不足以承受君主的缌麻，那么没有儿子的必然不足以承受嫡子、众子的一年丧，道理更加明白了。有人说：“妾为君主服斩衰，为君主的父母服一年丧，为女君与嫡子、众子都服一年丧，未曾区分有子无子，而回报她的人却区分，这符合人情吗？”我说：“大夫对于贵妾不问有没有儿子，都服缌麻，可知这是圣人用来抑制其卑贱，并且特别防范宠溺者借机行私的做法。因此以有儿子为断限，礼制本来就不是施报的常情所能统一的。”有人说：“徐氏有儿子但早夭，不是已经正式确立了母亲的名分吗？”我说：“儿子未满下殇年龄就夭折，怎么能算有儿子呢？譬如王公贵人已经被削去籍贯，还能用王公的礼仪安葬吗？”有人说：“君子过分厚道，固然不可以；但降等为一年丧，不可以根据义理来兴起吗？”我说：“先王制定礼制，正名分而定等级，一定要使过分的人俯身就范，不及的人踮脚赶上，说不容许有人自行其是，如果人各自行其是，还有什么比这更混乱的呢？”有人说：“吕司寇的疑问，难道不对吗？”我说：“称之为疑问，存疑即可。必须有儿子而后服丧，本于经典，著于律法，是天下古今共同遵循的，能因为一个人的疑问就废除吗？敢吗？”有人说：“徐氏的节操可敬，最终不能稍微厚待一点吗？”我说：“厚待。”在敛葬时可以厚待。礼制规定为出母、嫁母服齐衰杖期，而为父后者没有丧服，只是心丧而已。所谓心丧，本来没有丧服，但心中不忍停止哀悼，心中不忍停止哀悼，但最终不容许为之服丧。所以孔子之

译孔子为颜渊、子路治丧，如同失去儿子却没有穿丧服；孔子去世后，众弟子也如同失去父亲却没有穿丧服。拿这个例子来推论，如果像为庶母治丧那样没有丧服，而在心中守丧以满其期限，也就足以报答徐氏的恩情了。难道可以轻易地穿戴丧服吗？

译妾服说

陈祖范

古今丧服制度不同，大抵后代的礼制比前代更为隆重。例如，父亲在世时为母亲服一年之丧，这是古礼。唐代规定父亲在世也为母亲服三年之丧，明代又提升为斩衰之服。嫂子与小叔子之间没有丧服，这是古礼。唐代增加了小功之服，跟随母亲服小功，而舅舅服缌麻，唐代将舅舅的丧服改为小功。庶子作为父亲继承人的，为其生母服缌麻。明代制度则规定服斩衰三年，士人为庶母服缌麻。明代制度则规定服杖期。那些古礼中有丧服而后代直接废除的，《仪礼》说：“贵妾服缌麻。”《丧服小记》说：“士人的妾有儿子就为她服缌麻，没有儿子就不服。”后代不问妾是否有儿子，都不再服丧。我私下用情理和时势来权衡，有四点难以心安。自明代以来，妾母的丧服与正妻所生的儿子为其母服丧完全一样，既完全不因嫡庶而降低等级，又使卑贱者地位高于尊贵者；丈夫对于儿子的母亲，又是从尊贵一方过分地压制卑贱一方，双方为何不相顾念呢？这是第一点不安。正妻如果没有儿子，妾有儿子，正依靠妾的儿子来继承宗庙祭祀，却对妾母亲的丧事漠不关心，这是第二点不安。有的女主人去世而妾代理职事，生前利用她的劳力，死后竟然不能比得上同样犯过错而服缌麻的亲属，这是第三点不安。丧服有回报的原则，妾为夫君服斩衰三年，夫君为妾却吝惜三个月的回报之服，这是第四点不安。难道是因为人情大多沉溺于私爱，把妾当作妻子，所以纠正偏差不嫌过分吗？与其这样，不如古礼恰当。

答王山史书

顾炎武

仲复的话，自然是寻常的看法，虽然如此，有什么可受辱的呢？小星江汜，圣人将其列入《召南》，而纪叔姬的事迹也记载于《春秋》了。有人说古代的媵妾，都是侄女和妹妹，与今人不同，确实如此。然而《礼记》说：“父母有婢女，非常喜爱她，即使父母去世，终身敬重她也不衰减。”父母尚且如此，何况是五十多年的节操德行呢？假如乡里的人认为诸母地位尊贵，公媵是她的名位，后人重视她并替她接受吊唁，是因为她的德行。《易经》说：“利于幽居守正的人”，没有改变常道，诸母符合这种情况。君子以宽大的心胸来裁断事物，不应完全认同仲复的话。将要下葬时，应当用一头牲畜向尊公先生禀告，请求开启墓穴，从西边上去，不敢走中间的道路。下葬后，再次禀告然后返回。返回时，在别室举行虞祭，设置座位但不立神主，满一年就焚烧神主。先祖有两位妾，是我亲眼侍奉过的，她们去世时，葬在墓地之外。这本来是江南士大夫家的成例，也是《周官》中冢人葬法或前或后的遗存。现在诸母的丧事，设立灵位接受吊唁，超过常规礼仪，以报答她五十多年的苦节，就足够了。如果竟然想让她附葬在同穴，进列于左右的位置，我私下认为不合适。回想她生前，确实命运不同，不敢承担侍奉夜寝的情分，以及今天按礼安葬她、终身敬重不衰的意义，本来不需要等待宋仲几、鲁宗人衅夏的回答。恭敬地回复。

师服议

万斯同

《檀弓》说：“孔子去世，门人疑惑该穿什么丧服。子贡说：‘夫子去世，颜回像丧父一样却没有丧服，请求为夫子服丧像丧父一样却没有丧服。’我读到这里，私下感叹记录礼制的人失言了。父亲为儿子服丧一年，为宗子、长子服丧三年，其余的长子与众子都服齐衰一年。儿子为父亲服斩衰，是这样吗？父亲为儿子与儿子为父亲，其礼节原本就不同。夫子对于门人，可以不穿丧服，而门人对于夫子，也可以不穿丧服吗？如果说老师不为弟弟服丧，而弟弟也可以不为老师服丧，那么父亲为儿子服丧一年的，儿子也将用一年之丧来回报吗？我认为情同父子是可以的，因为老师没有丧服而弟弟也没有丧服，则不可以。”礼又说：“孔子去世，二三子都戴上丧带出门。”丧礼没有比头部更重要的，既然戴上丧带，就必定要用素弁。既然用素弁，就必定要用疑衰。凡此种种，不是丧服是什么？为什么说没有丧服呢？孟子也说：“三年之后，门人整理行装将要回去，相对而哭。”那三年之中，既然聚集在庐舍内，难道穿着吉服相对吗？知道他们一定有丧服无疑。而子贡却另外筑室独居三年才返回，他对师礼如此隆重，怎肯创立无服的说法，以薄待他的老师呢？我认为“丧父无服”的话，一定是记录礼制的人失去了真相，而不是子贡真的说过这话。自从《檀弓》记载此说，后来论述师服的人，大都以此为依据，纷纷议论，都说老师不当穿丧服，都是此说启发的。朋友服麻的文辞，记载在《仪礼》中，圣门弟子，哪有不知道的呢？而说他们对待夫子反而不如朋友吗？我本来认为这不是子贡说的。

顾大韶放言：“七十子侍奉孔子，像侍奉父亲；他们为孔子服丧，像丧父，却没有丧服。然而最终不能制定丧服，为什么呢？害怕开启后世的争端。如果丧服有师弟的条款，那么世上所谓的句读之师、百工技艺之师，那些以市井为心、以交易为道的人，将把他们放在哪里呢？”所以圣人混同了，而教导心丧。所谓“心丧”，那么侍奉他像父亲，与视他为市井之人，怎么知道区别呢？只有内心知道而已。朋友也是这样。

师制服议

杭世骏

自从《檀弓》制定了心丧的制度，于是门人对于夫子，像丧父一样

译没有丧服的规定，然而弟子仍应居丧，并佩戴丧带。西汉夏侯胜去世，窦太后为他制作丧服，以报答师傅的恩情。而东汉的风俗，于是为老师制作丧杖，将其等同于父亲。甚至有人因老师去世而上表辞官，延笃、孔昱、李膺的事迹见于《范史》；宣度的事迹见于《风俗通》，刘焉、王朗的事迹见于《三国志》，这些都是比较显著的例子。而应劭曾经对此进行讽谏。到了晋代制定新礼，采纳了挚虞的批评，认为那些浅薄教育的老师、短暂学习的弟子，不能都为他们服丧，否则可能会有废弛兴起、悔恨吝惜的情况发生。于是，不为老师服丧的制度，沿袭至今，没有改变。杭子说：挚虞教导人们变得刻薄，太过分了！老师，是造就我、使我增进品德、修习学业的人。在他去世时，将他等同于路上的陌生人，在人情上是刻薄寡恩，在礼制上是缺失的典章。浅薄教育的老师、短暂学习的弟子，与那些接近圣学、精通儒术的老师相比，固然不能同日而语。然而，既然之前已有北面受教的义理，人一生有三重恩义而侍奉之心如一，教育内容不同但伦理关系相同。为老师制作丧服以敦厚风俗，是必要的。如果说他们只是浅薄教育、短暂学习，而预先宣扬废弛兴起、悔恨吝惜的说法，那么在浇薄衰微的末世，将会导致违背师道、背离教化的人，借挚虞的言论作为借口，而传授道业、解答疑惑的儒者，竟然甘愿受到轻视，而无法以师道自立。所以我的意见是，老师去世不可以不服丧。丧服制度如何呢？在吊丧的服装外加麻布，三个月后除去，这是魏国王肃、郑称所主张的礼制；在吊丧的服装外加麻布，安葬后除去，这是宋代庾蔚之所主张的礼制。按照礼制，大夫三个月后安葬，士人超过一个月后安葬。《春秋》疏说：“超过一个月也是三个月。”这属于五服中的缌麻之服。丧服具体如何呢？朱熹为门人治丧，使用缌麻深衣而用布镶边。何北山为老师治丧，王鲁斋定议：戴黑色帽子，穿端武服，加帛深衣，布带外加葛布丧带和丧鞋。金仁山将其改为戴黑色帽子，加帛丧带、丧带和方头丧鞋。现在可以仿照他们的意思而变通使用，戴黑色帽子、系丧带是可以的。三个月内不举行宴会，不听音乐，三年内心守丧。

译父亲在世时为母亲服斩衰三年的论述

张锡恭

律法规定，儿子为父母都服斩衰三年。按照礼经关于丧服的规定，儿子为父亲服斩衰三年，父亲在世时为母亲服齐衰杖期，父亲去世后才为母亲服齐衰三年。唐上元年间，武则天奏请父亲在世时为母亲服齐衰三年，后代沿袭此制，反复变革又恢复。明洪武年间，定为斩衰三年的制度，本朝沿袭这一制度，永远作为成法。恭敬地考察，礼以时为大，周公制定礼制，因时制宜而确立制度。后世人心日益苟且，风俗日益淡薄，圣明的皇帝增减变革，正是为了维持衰败的风气，不能随意以不合古制为疑。古时父亲在世时为母亲，虽然因压抑而降低为齐衰杖期，但《丧服传》说：“父亲必须三年之后才娶妻，这是通达儿子的心志。”这就是说，儿子在心意上为母亲服丧，必定是三年。如《中庸》说：“三年的丧礼，上达天子，父母的丧礼，无论贵贱都是一样的。”《论语》说：“孩子出生三年，然后才脱离父母的怀抱。”三年的丧礼，是天下通行的丧礼。论述三年丧礼时同时提到父母，说明为母亲虽然有时降低为齐衰杖期，但心丧必定是三年啊？草庐吴氏说：“丧服，是外在的形式；不饮酒、不吃肉、不住内室，是内在的实质。不穿丧服而有实质的，称为心丧。古人父亲在世时为母亲服齐衰杖期，儿子的丧服虽然除去，但居丧的实质依旧，那么所减损的只是三年的外在形式罢了。”见《日知录》。唉！这是古人不用公义废弃私恩，不用私恩损害公义，情感达到极致而礼制达到极点的表现啊？世道衰微，人情与古时不同了。当人们穿着斩衰丧服时，却饮酒、吃肉、住内室，厚颜无耻，虽然说是三年，但心里早就没有居丧了。于是将母亲的丧服降低为齐衰杖期，却要求以三年的心丧来对待，这必定是做不到的。况且，丧服是显现在外面的，心意是潜藏在内心的。显现在外面的，只害怕别人多嘴议论；潜藏在内心的，将凭借狡猾来逃避讥议。况且人们会说，人把心意藏起来，谁能测度呢？即使能测度，谁能公开指责呢？推究其弊端，天下将会把母亲等同于叔伯父母了。圣王知道末世人心不能立刻恢复到古时，所以沿袭三年的制度，希望自爱之人看到所穿的丧服，有所触动内心的悲哀，而通过外在形式来达成内在实质，这就是所说的因时制宜，无论大小都共同遵循的道理。为什么生在现今世情中，却妄议复古之道呢？懦弱的人多疑，认为为母亲应当遵循礼经的人，因此推究律法本意而作此论述。

为所生父母服丧的议论上

沈垚

自唐以来，丧服轻重制度屡次变更，先王的旧制，唯独在为他人作后嗣的人为所生父母服丧的问题上，坚持不贰斩的说法，沿袭而不改革。垚私下认为这是过分的。礼制因义理而产生，制度随时代而变化，立后嗣的意义，古今截然不同。古时只有大宗立后嗣，现在则是无人不立后嗣。现在所谓不可断绝的，是古时所谓可以断绝的。以可以断绝的宗族，也服后嗣大宗的丧服，这是超过礼制的。并非承受大宗的重托，也降低为所生父母的丧服，这是剥夺情感。给予和剥夺的不当，没有比这更严重的了。那么用古礼来约束今人，也让今人不立后嗣吗？回答说：这必定不能做到。为什么呢？古时丧礼有后嗣，没有没有主丧人的情况。有后嗣而妻子年幼，也让人主持丧事。主丧的人是大宗亲属，大功之亲在祥祭后退出，小功缌麻之亲在练祭后退出，朋友在虞祭祔祭后退出。现在没有为人主丧的人，不立后嗣，那么丧事就没有主丧人了。未成年而死和无后嗣的人，古时在宗子家祭祀，在室内明亮处，尊位在东房，亲近的人共同提供祭品，宗子主持事务。现在宗法久已废除，没有附祭祖先的礼仪，不立后嗣，那么祭祀就没有人了。古时大功之亲，异居而同财，有余财则归给宗子，不足则资助宗子。现在人人各自私有财产，有积蓄而不立后嗣，那么争端纷纷兴起，而混乱的诉讼就增多了。所以不当立后嗣而也立后嗣的，是后世君主不得已的做法。想要纠正近世立后嗣的过失，就必须恢复宗法。宗法恢复，那么丧祭有主丧人，而争竞自然消解了。然而宗法与井田、封建相继，难道近日能立刻恢复的吗？不能恢复宗法，不得已而顺从人情立后嗣，以制止人们的争竞，那么就不应当仍援引古人立后嗣大宗的制度，以妄传不贰斩的意义。孔子说：“孩子出生三年，然后才脱离父母的怀抱。三年的丧礼，是天下通行的丧礼。”为了尊崇祖先，不断绝大宗；后嗣大宗为了敬宗尊祖，必定降低小宗的丧服。现在意义都不同，却引用来比拟其礼，不也是比拟失当吗？所以愚私下认为，所后嗣的不是百世不迁的大宗，那么所生父母也不妨并重，都服三年丧，这在义理上权衡较为安定，在情感上回归较为顺适。所谓事异殷周，礼随而变，就是这类情况。有人说：古时媳妇为公婆服齐衰杖期，后世增加到三年，论者认为这不符合不贰斩的意义，现在的意义，难道类似这种情况吗？回答说：媳妇为公婆是从服，从服则丧服超过情感，不应当增加的，这不是不贰斩的意思。为后嗣的人，为所生父母服齐衰杖期是降服。降服则情感超过丧服，有所特别重视而不能伸张的。如果不是特别重视而可以伸张，所谓即使增加一天也胜过已经结束的。又有什么不贰斩的嫌疑呢？

译关于为宗族继承人而为其生身父母服丧的讨论如下

译宗法制度既然已经废除，士大夫没有封地和世袭俸禄可以庇护后代，又没有古代的家法，子孙能够世代继承家业的很少。当世被推崇为望族甲门的，还保留着宗法遗意的，天下不过几家。然而这几家，固然有不沿用宗法名称却暗中符合宗法实质的。古代的宗法，原本施行于士大夫，并不施行于平民。有爵位俸禄所以有宗庙，有宗庙所以有宗子。宗子主持收拢族人，所以孤寡残疾的人得以有所供养，夭折和无后的人得以有所祭祀，无能而列于平民的人得以有所统领，这就是所谓通过宗族来治理民众。至于愚昧的平民，不但没有宗庙，甚至有不知道自己姓氏的，又怎么可以用宗法来划分他们呢？孔颖达说：“殷代制度开始有爵位，以及他国来任职的人，如果子孙的禄位不断绝，就作为太祖。周代百世不迁的太祖，只有别子而已。又别子的子孙没有爵位，到子孙才开始有爵位以及中衰后复兴的，即使是别子也不能作为太祖。不作为太祖，就只是小宗，不是大宗了。那么周代的大宗比殷代少了。只有天子诸侯的子孙世代有爵禄保住宗庙的，才能作为大宗，才能立后并降低为生母服丧的等级，一国之内有几族呢？”现在宗法虽然不施行，只是不沿用它的名称罢了，并非没有它的实质。怎么说呢？周代的宗法，不是封建的天下不能施行，后世应当以殷代制度为标准。现在的亲王，如同古代的同姓诸侯；现在有大功受封爵位的，如同古代的异姓诸侯。因为没有分封土地，所以次子不能成为别子，而长子袭爵的就是大宗。至于那些身经百战，以死报国，天子嘉奖他们的忠节，给予世职让子孙承袭的，也是古代世禄的遗留。海内豪杰从田野中崛起，到大官凭借才识谋略在世上显露，被举世推崇为名公卿的，就是古代开始有爵位的类比。现在子孙能够世代继承他们的忠义，长久为国家效力奔走抵御外侮，他们的祖先就是百世不迁的太祖，这难道不是不沿用宗法的名称，却不得不有宗法的实质吗？有大宗的实质而为之后嗣的，如果不按照为大宗立后的制度，就违背礼制了。所以王公贵人凡是有官禄嫡长世代相承的，他们立后应当仍然沿用古代为大宗立后不贰斩的礼制。《礼记》说：“礼不下庶人。”古代的不贰斩，原本是为士大夫家说的，不是为平民说的。王公贵人嫡长世代相承而立后，就采用不贰斩的例子；虽然是大官，但不是嫡长世代相承以及平民，为了止争而立后，就采用并尊得并斩的例子。差不多两者不互相违背了。

为人后者，为本生祖父母服丧？辨可久处斋文钞。

我家乡的习俗，凡是为人后者之子，不为本生祖父母服齐衰期年。认为服制图有降服，子没有降服，孙孙则是嗣祖父母的孙子。嗣祖父母在世，也一定心里竞争力争，不让他们的孙子服本生祖父母的丧。我责问他们说：“父亲的本生父母，孙子竟然等同于从孙、再从孙、三从孙可以吗？”有人说：“按照服制图例，没有明文。这是现在的制度本来就没有服丧。查考丧服传，也没有记载。这是古代礼制已经没有服丧了。”《春秋》有比事之义，现在法律有比例之文，难道不见女子吗？女子出嫁，为她的父母服齐衰期年，为她的祖父母也服齐衰期年，这个例子可以类比。有人说：“为父母服齐衰期年，是降服；为祖父母服齐衰期年，是不降，没有区别怎么办？”女子为父母降服，是因为礼不贰斩，为丈夫服斩衰所以为父母降服齐衰期年。为人后者为他的父母降服齐衰期年，道理相同。为祖父母不降，是因为没有贰斩的嫌疑，所以不敢降服祖父母。出继之子生子，为他的本生祖父母不降，道理一致。现在竟然悍然不顾，等同于从孙、再从孙、三从孙的服丧，难道不是违背礼制伤害道义的严重情况吗？这是不可以不辨明的。

我作此辨于嘉庆年间，因为例子没有明文。道光四年，部议：为人后者，为本生祖父母的服丧为大功，本生曾祖父母小功，为本生曾祖父母缌麻，为伯叔父母、兄弟之子大功。谨记录于此。

为人后者为本生祖父母服丧议

为人后者，为本生祖父母的服丧，自从礼经以及古今丧服诸书都没有明文。徐氏《读礼通考》记载宋代崔凯的议论，认为应当是大功；而汪氏《中述学》认为是小功。兄弟的服丧不可以服其祖，衰齐三月，降服则无服，依据经意，服本服无疑。女子出嫁的，为她的父母服齐衰期年，为曾祖祖父母不降。传文说：“不敢降其祖也。”这是例子。他的嗣子户部喜孙力持此论，因为我的座主大主伯萧山汤公正主持礼典，说我应当请求汤公，依据这个制定为万世明法。我认为女子出嫁有归宗的意义，所以上不降祖，下不降昆弟之为父后者，这是崔凯议论中的话。《仪礼·丧服传》说：“为昆弟之为父后者，为什么也服齐衰期年呢？”妇人虽然在外，必有归宗，称为小宗，所以服齐衰期年。孔氏伦说：“妇人归宗，所以不敢降其祖。”为人后者

译主持重大宗法，降低小宗的丧服等级，这与回归宗族的义理不同，所以对于作为父亲后嗣的兄弟，没有不降低丧服等级的条文，那么对于本生的祖父母，也不可以女子不降低对祖父丧服等级为例。然而，用大功服来服丧，实在于义理上不安，这应当深入推求类比，不容易凭主观臆断来说。第二天到府邸拜见您，于是将户部的说法进献，并陈述所怀疑的问题。您说：“对，应当降低丧期月数而不改变丧服等级。如果能找到齐衰九月的先例，那么衡量于情理而心安，符合于义理而协调，可以折中礼制的中道了。”我退下来考证，《礼记·大传》注说：“公子不能做宗子，君主命令合适的兄弟做他的宗子，让他所尊奉的宗子合适，那么就像大宗死了一样为他服齐衰九月。”孔颖达说：“因为君主在，压制兄弟，降低一等，所以是九月。因为他是大宗，所以服齐衰。”《仪礼·丧服》不杖期章节注：“丈夫和妇人做小宗的，各自按照其亲属的丧服避开大宗。”疏：“大宗则五服之外都服齐衰三月，五服之内月数计算如同百姓，也都服齐衰，没有大功、小功、缌麻。”查考《丧服记》“宗子孤为殇”条目下，郑玄的注与此疏不合，也自然与《大传》的注相违背，留存考证。查考此条，那么齐衰从一年以下、三月以上，都有九月的情况，虽然在经文中没有明文，但经师推究比较所得，自然足以作为依据。礼制可以根据义理而兴起，为曾祖服齐衰三月，后世增加为五月，没有人非议的。现在如果按照注疏的说法，既然有齐衰九月，那么为人后嗣的人为其本生祖父母，可以援引作为制定丧服的依据无疑了。既然已经向您回复，于是私下存留此议，如此。

译程易畴回答段若膺：“为人后者为其本生父母服丧，降低一等。《书》云：为其祖父母、世叔父母本应服齐衰一年，降低一等，应当服大功；为其曾祖父母本应服齐衰三月，降低一等，应当服缌麻。”沈果堂在《集沈》中也说：“为祖父母服大功九月，为曾祖父母服缌麻三月。”又说：“回归为本生亲属服丧，只到曾祖父母为止。”按：曾祖父母没有月数可降，那么不得已降为缌麻是可以的。后世既然为曾祖父母服齐衰五月，那么降低一等应当服齐衰三月，这是自记的说法。

独子兼承两房宗祧，孙子为祖父母服丧，对此有争议。

乾隆年间，山东单县人金鳌的父亲凌汉，因是独子兼承两房宗祧，生下金鳌兄弟六人，于是分别承继两房。金鳌兄弟上奏请示：为父亲凌云应当穿什么丧服？为两房的祖父母，又应当穿什么丧服？礼部议定：独子的儿子分承两房宗祧，都是独子的亲生儿子，没有降低丧服等级的规定，应当各自为父母服斩衰三年。独子对于两房的父母不都服三年丧，是因为按照惯例，大宗子兼祧小宗，小宗子兼祭大宗，都为大宗父母服三年，为小宗父母服一年。小宗子兼祧小宗，为生身父母服三年，为兼祧父母服一年，限于“不贰斩”（不能有两个斩衰之服）的原则，不得不有所变通。两个孙子分承两房，那么孙子的丧服应当遵循正统，各自为祖父母服齐衰不杖期。父亲去世，嫡孙承重，都服斩衰三年。按礼部议定：独子的儿子为其父母服丧是没有疑问的，至于其孙子的丧服似乎没有分辨清楚。解释的人说：独子的儿子各自为分承的祖父母服不杖期。独子死后，两房的孙子各自以长者为嫡，而为所分承的祖父母都服三年。大概独子的儿子只有对其父母没有降低丧服的规定，那么承继大宗后者对于本生祖父母有降低，所谓孙子的丧服从其正统，意思是主张承继本生祖父母而言。有人说：独子的儿子虽然分祧两人，但各自为本生祖父母服不杖期，因为自古以来嫡子没有两个父亲，所以嫡孙一人承继两房祖父母，丧服都重为三年。所谓孙子的丧服从其正统，是说对于本生亲属一概不降低。如果有所降低，那么礼部议定为何没有一句话提到呢？解释的人又诘难说：嫡孙一人承继两重丧服，那么分承两房的说法就没有着落，而两房的宗祧将到第几代才分开呢？于是有人拿着这个问题来问我，我说：孙子的丧服看其父亲，而父亲的丧服没有比辨别宗法更优先的。古代所谓的大宗，是承继始祖的世系嫡派，百世不迁的。现在所谓的大宗，只是长子罢了，在古代也是小宗。现在假如真是古代的大宗吗？没有，那么族人用支子后嗣族人，而只有一个儿子，那么任让大宗断绝，或者断绝父亲以后的大宗，都不是情理所能安受的，而兼承两房宗祧这一方法可以疏通其困境。独子兼承大宗，那么大宗重为大宗服三年，为本生服一年是适宜的，也应当服杖期以区别于出继之子。独子的儿子各自为所分承的祖父母服不杖期，而承继大宗后者为本生祖父母降低丧服是适宜的。徐氏干学说：为人后者之子，为本生祖父母降低为大功。我曾经议论，以齐衰九月兼承大宗者，也应当这样。独子死后，嫡孙为大宗祖父母服承重丧服，其本生祖父母自然让为祖后者服重丧，而承继大宗者跟随降低丧服，也是适宜的。如果分承两房宗祧者，各自为其本生祖父母不降低丧服，就失去了持重大宗的意义。独子兼承大宗，虽然不是出继，但为其服三年，即是持重的意义。而嫡孙一人承继两重丧服，那么独子不贰斩，而独子的儿子反而可以贰斩吗？这种说法不攻自破。假如是为现在的大宗而古代的小宗，与古法小宗无后断绝微末，独不得立后，即使兼承的意义也不应当涉及。古法既然不施行于现在，为之后者也应当为其服一年，应当服杖期以区别于世叔父母，而自己为本生父母服三年，即使为之服重丧，也仍然应当为本生不降低。这则是刘氏台拱已经说过的。独子兼祧，尤其不是出继之比吗？现在世人所称独子兼祧大宗者，虽然对本生有降低，但实际上不应当降低，那么独子的儿子无论其分承，各自为本生祖父母服不杖期是可以的。独子死后，嫡孙一人为两房祖父母都服为祖后三年的丧服，也没有不可以的。小房没有重丧可承，而为祖后者服丧自然应当三年，这样降低与不降低两种说法，一种可以施行于兼承大宗者，一种可以施行于兼祧大宗而实际上不是大宗者，而两家的争论可以平息了。问：那么不贰斩的原则如何？答：不贰斩，是为持重大宗降低其小宗而言，现在为之后者及兼承者所可以援引。问：那么两房的宗祧果然到第几代才分开？答：到曾孙就可以了。况且丧服穷尽，亲属关系竭尽，那么也没有不分开的了。问：那么独子之后又是独子如何？答：这还是如同独子一样。兼承大宗者重其所兼承而轻本生，兼承小宗者两者都重是可以的。

独子兼祧两房服制论

王人定

乡里有个人有个儿子，两个弟弟死了，没有儿子，用次子继承他们，儿子为所继承的人服斩衰三年。过了几年，长子大已，也没有再生儿子，而自身死了。他的族人认为大宗不能断绝，仍然想取他的儿子

译让他回来继承宗祀，他的弟弟则另选其他房支的人来继承。然而这个儿子已经十六岁了，在除丧之后，他弟弟的妻子为他娶了妻子，并且在报捐时填写了所过继父亲的名字。于是他坚决坚持不可这样做。于是商议让一个儿子同时继承两房宗祧，商议确定后，又怀疑服丧的规格，来询问我。我说：“我朝自从乾隆四十年钦奉特旨，准许独子同时继承两房宗祧，这是为了弥补古礼的缺失，救济人道的困境，是自古以来未曾有过的重大典制。而两房父母的服丧规格，都记载在礼部则例中。到了嘉庆十八年，又记载大宗的独子兼承次房宗祧的，为本生父母去世服丧二十七个月，为次房承祧父母去世治丧一年；次房的独子兼承大宗宗祧的，为本生父母去世治丧一年，为承祧大宗父母去世服丧二十七个月。嘉庆二十年，又记载同属小宗而以独子兼承两房宗祧的，自然应当以所生父母为重，为所生父母服丧三年，为兼承宗祧的父母服丧在期限内，不准参加科举考试和出仕做官。他们平时参加科举考试或报捐，应当填写所生父亲的名字。道光九年的条例，又记载小宗的儿子过继给小宗，如果已经为所过继父母服丧持服，后来经过兼承两房的，自然应当依照礼制‘不贰斩’的原则，为本生父母服丧一年。如果虽然过继在前，但尚未为所过继父母服丧持服，随即兼承两房宗祧的，仍应以本生父母为重，为本生父母服丧三年，为兼承宗祧父母服丧一年。现在这个儿子是为大宗兼承次房宗祧，应当为本生父母服丧三年，而这个儿子已经为所过继父母服丧了，说是已经为所过继父母服丧持服，为本生父母服丧，而这个儿子又不同于同属小宗的情况。然而过继与兼承两房宗祧有所不同，这个儿子起初有兄长，却已经过继给次房，虽然属于大宗的宗祧，自然应当为所过继父母服丧三年。至于后来兼承大宗的宗祧，虽然以本生父母为重，但礼制没有两个斩衰，也不得不降低为本生父母服丧一年。那么丧礼的状纸上，难道不能写‘孤子’吗？”我说：“可以。”他说：“写‘降服子’，还像是写‘出继子’，怎么能看出是兼承两房宗祧的呢？”我说：“礼制没有明文规定，又是律例所未涉及的，不得已的话，就在‘降服子’上面写明兼承两房宗祧，只是不知道世上议论礼制的人认为是否妥当。”随后又打算为他本生母亲在服丧期满后另外娶妻，各自以妇女所生育的孩子作为继承人。问我道：“这样可以吗？又有这样的条例吗？”独子承祧两房，只应该娶嫡妻一人，那些纳侧室以广嗣育，条例并不禁止，但不能在两门都娶妻。

译查道光十八年秋天，南昌知府张子畏遭遇生母丧事，陈述实情，自行请求回归本宗。因为他父亲有四个亲兄弟，其中两位没有儿子，叔父有一个儿子、三个孙子。季父有两个儿子，知府是长子，过继给二叔为子；次弟也过继给大伯为子。季父年纪不到四十，自认为必定还会有儿子来延续自己的香火，结果竟然年老而无后。知府也没有生子，次弟更没有儿子就去世了，不得已用叔父的次孙过继给大伯为孙，又用叔父的三孙过继给自己为子，也就是过继给二叔为孙了。仍然自行请求回归生身父母，将此事上报给上级官府，详细咨询吏部和礼部，批准他兼祧两房。礼部认为他既然已经成年，吏部认为他既然已经作为嗣子。为过继父母服丧三年，为生身父母应当服丧一年。为过继父母服丧三年，为生身父母也应当服丧三年。两部的意见分歧，只是礼部的意见本是按照“礼不二斩”的原则，这在律例中都有记载，知府则专门听从吏部的意见，以成全重视生身父母的情感。

论独子兼祧的丧服

俞樾

一子两祧，是清朝乾隆年间特别制定的条例。所谓王道本于人情，所谓礼因义而兴起。这确实足以弥补前代圣人所未能顾及之处，并成为后世所效法遵守的准则。道光年间议定丧服制度，大宗的独子兼祧小宗，则为生身父母服斩衰三年，而为兼祧父母服齐衰不杖期。小宗的独子兼承大宗，则为生身父母服齐衰不杖期，而为兼祧父母服斩衰三年。礼法重视大宗，本来应当如此。然而在人情方面似乎有所不满足。作为继承人，为所继承的父母服斩衰三年，这是古今通行的礼制。小宗没有儿子，而用大宗的独子来继承，未曾听说有所降低丧服等级的。只是因为大宗也只有一位儿子，用这个儿子兼祧小宗，于是降低为齐衰不杖期，在礼法上是妥当的。但小宗的父母有名无实的嗣子，仍然没有人替他们服三年的丧。小祥祭之后，灵位还在，而丧服已经除去，在人情上难道不感到不满足吗？然而这还是不满足的小处。尤其不满足的，是小宗的独子兼祧大宗，而对生身父母改服齐衰不杖期。大宗不幸没有儿子，小宗本来幸运而有儿子。却夺走儿子给大宗，使得小宗的父母有子而无子，那么小宗也就没有儿子了。不幸小宗作为继承人，为生身父母服齐衰不杖期，这固然是古今通行的礼制。但他的父母还有其他儿子在，并非没有人执行三年的丧礼。现在这些小宗的父母，是独子，没有其他儿子。假设父亲去世而母亲还在，那么小祥祭之后，母亲还在服斩衰，处于丧服之中，而他的儿子和儿媳已经穿锦衣吃精米了。环顾四周，竟然没有一个人和自己穿同样的丧服，能不痛彻心扉吗？这实在是在人情上还不满足。不说是“为人后”，而说是“兼祧”，兼的意思是平等。那么独子兼祧的人，对于生身父母和兼祧父母，都应当服斩衰三年，或许也是礼法所允许的吧？

论为众子妇的丧服

俞樾

古代为嫡子服斩衰三年，为众子服齐衰不杖期，这是重视嫡子。古今制度不同，为嫡子服斩衰三年，实行到现在，就已经太重了。《明会典》改为齐衰不杖期，至今沿袭。古代为嫡妇服大功，为众子妇服小功。唐代将嫡妇改为齐衰不杖期，众子妇改为大功，也至今沿袭。古代嫡子的丧服如此重，而为嫡妇的丧服如此轻，这是古代制度可疑的地方。唐代改为齐衰不杖期，则是从嫡子斩衰三年等而下之，得其适宜。嫡子、嫡妇既有区别，那么众子与众子妇也应当有区别。众子的丧服是齐衰不杖期，众子妇的丧服是大功九月等而下之，也得其适宜。然而自从明人将嫡子改为齐衰不杖期，那么嫡子与众子相同，嫡子与嫡妇也相同。于是嫡子、嫡妇、众子，同为一类，唯独众子之妇不能与他们平等。既然都降低，明人既将嫡子降为齐衰不杖期，那么众子与嫡妇应当降为大功，而众子之妇应当降为小功。然而明人既然没有议及，那么沿袭至今，不能再降低。礼法与其失之薄，不如失之厚。媳妇为公婆的丧服，自古到明代，逐渐增加。到明代规定公婆同服斩衰三年，那就重视到极点了。用重丧服对待我，也应当用重丧服回报。而且儿子对于父母，没有嫡子、众子的区别。媳妇对于公婆，也没有嫡妇、众子妇的区别。古代世袭爵位俸禄，所以重视嫡子以杜绝觊觎之心。现在再也没有这种嫌疑了。父母对于嫡子、众子的丧服相同，那么对于嫡妇、众子妇的丧服也应当相同。父母对于嫡子的媳妇与嫡子同服，那么对于众子的媳妇也应当与众子同服。那么公婆对于众子妇改服齐衰不杖期，或许也是礼法所允许的吧？

古人丧服之学

《日知录》

顾炎武

读《檀弓》两篇，以及《曾子问》，才知道古人对礼服研究得如此详尽，辨别得如此明白。《汉书》说夏侯胜讲解礼服，萧望之跟随夏侯胜请教《论语》中的礼服。唐代《开元四部书目》《丧服传》

译《义疏》有二十三部。从前的大儒中有专门以研究丧服制度而成为名家的人，他们距离邹鲁的儒学传统并不遥远。所以萧望之担任太傅时，用《论语》和礼服知识来教导皇太子。宋元嘉末年，征召隐士雷次宗到京城，在钟山西岩下筑室，为皇太子和各位亲王讲授丧服经典。齐朝初年，何佟之担任国子助教，为各位亲王讲解丧服制度。陈后主在东宫时，延请王元规担任学士，亲自向他学习《礼记》《左传》中关于丧服等义理。魏孝文帝曾在清徽堂亲自为臣下讲解丧服制度。而《梁书》记载始兴王萧憺去世，昭明太子命令各位大臣共同商议，采纳明山宾、朱异的意见，认为表达哀悼之情的言辞应当贯穿整个服丧期。梁、陈、北齐各自都有关于皇帝、皇后、太子、皇侯以下丧礼的书籍，称为凶仪。凭借至尊之身在位，不废弃对丧礼的研究讲求，这与李义府所说的“不预凶事”，从而删去《国恤》一篇的做法是不同的。

译丁忧交代

顾炎武

过去看到官员遭遇父母丧事，听说奔赴奔丧，不出半个月。近来商议交接，必定要等到允许离任。甚至有库款亏欠未补，服丧期满仍不得回家的人。这是把钱粮看得重，把伦理纲常看得轻，既违背了治理百姓的方法，又丧失了派遣臣子的礼节。这种弊端的由来，始于苛刻搜刮太过。大概从前钱粮由县丞掌管，文书由主簿掌管，税收由大使掌管。我家有嘉靖年间买地的契约，都盖着税课司的印；万历以后才用县印。如今查核要害，却没有人参与。而且他们的俸禄足以供给使用，不从库藏中取用，所以听到讣告就迅速出发，没有滞留，也没有挪用侵吞亏欠的事情。现在州县之中，细微的利益，上面全部索取，而大官的诛求尤其苛刻。库藏匮乏，就用虚文上报。到了近年，天下没有完整的库藏了。即使责令交接，也不过用虚文应付，只是滋生了不孝的官员，而对国家财政的盈亏没有益处。唉！君主，也知道廉洁是孝道的根源吗？

史书记载梁高祖遭遇文皇帝高祖父丹阳尹顺之的丧事，当时任齐随王镇西咨议参军，在荆州镇守。大概奉命问候，便投下佩剑星夜奔驰，不再寝食，加倍赶路前行，狂风惊浪，不曾暂时停止。等到登上帝位，建立七庙，每月再去两次，每次到那里展拜，常常泪水滂沱，悲哀感动了左右的人。那么明王以孝道治理天下，而不遗漏小国的臣子，必定有让他们各尽孝情的办法。

洪武八年，诏令百官听到父母丧事的，不等待批复，允许立即离职。当时北平按察司佥事吕本进言：“近来的制度，士大夫在外做官，听到父母丧事，必须等待公文发到原籍审核，等回复回来，然后奔丧。我私下认为中外官吏离开家乡一二千里，或者甚至万里，等到公文往返，近的超过一个月，远的半年，让做儿子的怀着悲哀等待批复，等到回家时殡葬已经结束，岂止是见不到父母的遗体，即使是棺柩也有来不及见到的，推究做儿子的心情，深深可怜悯。我请求从今以后官吏如果遭遇亲人丧事，允许他的家属向官府陈述，发公文到任职的地方，让他奔丧，然后核实，这样人子得以尽送终的礼节，而朝廷孝治的道理就彰明了。”皇上认为对，所以有这个命令。

期功丧去官

顾炎武

古人在期功的丧事都弃官持服，《通典》记载安帝初年长吏多避事弃官，于是现在除非父母丧服不得离职。考之于书，如韦义因兄长韦顺的丧事去官，杨仁因兄长丧事去官，谯元因弟弟丧服去官，戴封因伯父丧事去官，马融遭遇侄子丧事自劾回家，陈寔因期丧去官，贾逵因祖父丧事去官。《风俗通》说范滂父亲字叔姬，博士征召因兄长丧事不去，刘衡碑说任渤海王郎中令，因兄长琅琊相丧事即日轻举，圉令赵君之碑说司徒杨公征召，因兄长丧事不到，那么兄长丧事也称为忧。曹全碑说迁任右扶风槐里令，遭遇同产弟弟丧事弃官，那么弟弟丧事也称为忧。度尚碑说任上虞长，因从父丧事去官，杨着碑说迁任高杨令，遭遇从兄沛相丧事，笃义忘宠，然而轻举，那么从父从兄丧事也称为忧。《陈重传》说举尤异，当迁任会稽太守，遭遇姐姐丧事去官，那么姐姐丧事也称为忧。古人凡丧事都称为忧，父母丧事则称为丁大忧，见《北史》李彪传。王纯碑说拜郎，失去妹妹回家，于是解下印绂，晋陶渊明作《归去来兮辞》自序说不久陈氏妹妹在武林去世，心情急切奔赴，自免去职，那么已嫁的妹妹也去官以奔其丧。晋嵇绍传拜徐州刺史，因长子丧事去职，那么儿子的丧事也可以去官。后汉末时人多不行妻子丧服，荀爽引据大义纠正，经典虽然不完全改变，也颇有改正。晋泰始中杨旌有伯母丧服未除而应孝廉举，博士韩光议论认为应当贬斥，又说天水太守王孔硕举杨少仲为孝廉，有期丧而行，很引起清议。而潘岳悼亡诗说“舋舋期月周，戚戚弥相愍”，又说“投心遵朝命，挥涕强就车”，这是期丧满周年然后就官的征象。现在的人急于得官，轻于持服，让晋人见到，还应当耻与为伍，何况三代圣贤之列呢？

《晋书·傅咸传》：惠帝时，司隶荀恺遭遇从兄丧事，自己上表赴哀，诏令允许他而未下达。荀恺于是造访太傅杨骏，傅咸上奏说：“死丧的悲哀，兄弟非常怀念，同堂亡陨，正在信宿。圣恩矜悯，允许临丧。诏旨未下，擅自造访谒见，急于谄媚之敬，无友爱之情。应当加显贬，以隆风教。”《张辅传》：梁州刺史杨欣有姐姐丧事，未经旬，车骑长史韩预强行聘娶他的女儿为妻，张辅任中正，贬韩预以清风俗。《刘隗传》：世子王籍之居叔母丧而婚，东阁祭洒颜含在叔父丧嫁女，刘隗一并上奏。庐江太守梁龛明日当除妇丧服，今日请客奏伎，丞相长史周颙等三十余人同会。刘隗上奏说：“嫡妻长子都拄杖居庐，所以周景王有三年之丧。既除丧而宴，春秋犹讥。何况梁龛匹夫，暮宴朝祥，慢丧之愆，宜肃丧纪之请。”梁龛官削侯爵，周颙等知梁龛有丧吉会非礼，应当各夺

译俸禄停发一个月，听从了这个建议。《谢安传》记载：谢安在为期一年的丧期（期丧）中不废除音乐娱乐，王坦之写信劝谏他，谢安以礼法为由推脱而不听从，士大夫阶层纷纷效仿，于是形成了风气，世人大多因此讥讽他。当时对于为期一年或九个月的丧期（期功之丧），朝廷尚且认为庄重严肃，因此谢安对上触犯了御史弹劾的文书，对下招致了乡里舆论的非议。《史记·魏其武安侯传》记载：安国侯灌夫对丞相田蚡说：“我原本与仲儒一起去魏其侯那里赴宴，仲儒正处在服丧期间。”索隐解释说：“服，指的是为期一年或九个月的丧服。”这就是汉代有服丧之人不参与宴会的证据。《旧唐书·王方庆传》记载：王方庆上奏说：“法令规定，处于为期一年、大功（九个月）丧期的人，在亲人未下葬前不参与朝贺，在丧期未满前不参与宴会。近来朝中官员不遵守礼法，身上带着哀伤的神色，却陪同参与朝会，手舞足蹈，公然违背宪章法度，名教纲常既然亏损，确实玷污了王道教化。恳请重申法令格式，禁止断绝这种风气。”唐代时的法令格式尚未背离前代的经义，如今却有人脱去齐衰丧服就进入士大夫的门庭，在殡宫停灵期间就召集亲朋聚会，甚至刚听到披发跳跃的哭丧声，腰带玉饰就已经装扮好了，败坏礼法、伤害教化，风气日益败坏，年深日久，难怪社会动荡的悲哀，比永嘉之乱时还要严重。唉！凡是有良知的人，就应当在此时改变这种行为了。

译裴庭裕《东观奏记》记载：唐宣宗大中年间，有位前乡贡进士杨仁赡的妹妹出嫁，前进士于〇在纳聘礼之日，正逢为期一年的丧期，杨仁赡不改变婚期，御史台弹劾论罪，将他贬为康州参军，并派驿马迅速发遣。《册府元龟》记载：后唐明宗天成二年，原州司马聂屿，被提拔进入朝班，委任辅佐亲王，他不遵守条令规章，强行购买店铺住宅，详细查问他的行为举止，令人听闻后颇为震惊。他丧妻不到半年，就另结婚姻；抛弃母亲远行超过千里，不侍奉早晚，命令他在原处自尽。唐末五代时期，这种法律依然严厉。《册府元龟》记载：唐代薛膺任左补阙，他的弟弟薛齐在战场上被流箭射中而死，薛膺听到噩耗来不及请假，骑马奔赴。他与弟弟薛褒、薛庠按照礼制守丧，薛膺辞去左补阙之职，薛庠辞去河南县尉之职，直宏文馆，与薛褒都隐居在郊外，戴布巾守完丧期，遵循名教的人推崇他们。《宋史》记载：王岩叟任泾州推官，听到弟弟去世的消息，弃官回家守丧。吕祖俭任明州仓监，即将上朝觐见时，他的祖父吕祖谦去世，按部法规定，半年不上朝者算作违年，吕祖俭一定要守完为期一年的丧期，朝廷听从了他，下诏规定违年者以一年为限，从吕祖俭开始。然而史书所记载的，也寥寥无几。

汉代有人因老师去世而辞官的，如延笃、孔昱，《后汉书》和《刘焉蜀志》都记载在史书中。而荀淑去世时，李膺当时任尚书，自己上表请求为老师守丧，那么朝廷本来就已经允许了。这大概也是子贡在二三子居住的地方筑室，居住时则穿戴丧服的意思，是遗留的风俗吧？

宋真宗天禧三年，各路贡举人郭稹等四千三百人在崇政殿觐见。当时郭稹冒着缌麻之丧去参加考试，被同辈人控告。皇上命令负责接待的官员审问他，郭稹承认服丧，交给御史台弹劾审问。殿试落第三届的同保人一并赎金。殿试落第一届，现在的制度规定，除了三年之丧外都可以去参加考试，所以士人更加急躁进取，而风俗的淳厚远不如古人了。

武官丁忧附论居丧宴饮。

《日知录》

顾炎武

《晋书》记载姚兴下诏书，将帅遭遇大丧，如果不是在边疆险要之地，都允许奔赴奔丧，等到丧期结束才服从王事。宋代岳飞请求守完母亲丧期，让张宪代理军事，步行回到庐山。《元史》记载元成宗下诏军官，除了边远出征的，其余遇到祖父母丧事，依照民官例规定期限奔赴。那么现在制度规定武官不丁忧，就不符合天下同一道德的孝道之义了。《明史》记载洪武二十八年，兰州卫指挥佥事徐遵等人，因为父亲和祖母病故，上奏请求扶灵柩回乡安葬，朝廷议论不允许，皇上特别批准了。这难道不是求忠臣必从孝子之门而出的道理吗？

唐宪宗元和九年，京兆府上奏：已故法曹陆赓的儿子陆慎余与哥哥陆博文，在守丧期间穿华丽的衣服，经过街市饮酒吃肉。下诏各杖责四十，陆慎余流放循州，陆博文遣返原籍。《册府元龟》记载：驸马都尉于季友因在嫡母丧期，与进士刘师服宴饮，于季友被削去官爵，杖责四十，安置在忠州。元和十二年，刘师服杖责四十，流放连州。于季友因为不能教导儿子，被削去官阶。《旧唐书·本纪》记载：用礼法教化百姓，而法律施行于贵戚，这就是唐室之所以复兴的原因。

姚兴时，有位给事黄门侍郎古城诜，常以天下是非为己任。京兆人韦高仰慕阮籍的为人，在母亲丧期，弹琴饮酒。古城诜听说后哭泣说：“我应当私自杀了他，以崇尚风教。”于是持剑寻找韦高，韦高害怕而逃匿，终身不敢相见。僭越混乱的国家，还有这样的人，真是贤德啊。

论吊丧

毛龄

《周礼》用丧礼哀悼死亡，就是现在的吊丧之礼。用吊礼哀悼灾祸，则是指遭遇水火之灾，如宋代大水，鲁庄公派人吊唁火灾，孔子拜谢乡人因火灾而来，都是这样。救灾恤患，吊礼施行，不仅仅用于死亡。这种礼现在虽然没有废除，但仪式很简略，所以没有可记载的。又有所谓赠谥送旌的，改变名字是贵人的典制，应该出自朝廷。那些青衿学子，或者一命微官，等到他们去世，借助乡里私情，写诔文并赐谥号是不合法的。又诔文涉及别人的母亲妻子，尤其不符合妇人随丈夫谥号的义理。至于明旌，固然用来记录死者，但殡殓时灵柩已经设有旌旗，现在再次出现，实在觉得没有意义。而且丧主酬谢情意，于是成为酒食聚会，对照礼制究竟有什么安适之处呢？像这样的事，不敢拘泥于礼制不变俗的嫌疑，妄作违心的附会。我又认为生前相亲的，死后相恤。凡是吊唁和赠赙的，也必须实在尽到情意，而不只是装饰往来的虚文，于是饮食的末节。开始于哀悼死亡的礼，或许不至于失去先儒吕和的说法。吊唁时说：“《诗》说：凡百姓有丧事，匍匐着去救助。”不是说死者可以救助而复生，是说生者如果不救助可能会死。孝子丧亲，三天不能进食，哭声不绝。已经病了，拄着拐杖才能起来，询问后才说话。他悲恻的心情，痛疾的意念，好像不想活。那么思虑所及，即使大事有不能周知的，何况其他呢？所以亲戚僚友、乡党听说后前往的，不只是吊唁哭泣而已，没有不为之尽力。开始则赠送含玉和衣被以周济其急迫，三天则准备糜粥以扶持其羸弱。每次祭奠则协助其礼仪，将要安葬则帮助其事。跟随灵柩时，年轻人拿着饽饼，年长者指挥进退。掩埋土坑时，壮年人等待土填满，年长者跟随返回哭祭祖庙。

译赠送财物，如果不够就赠送礼物，如果还不够就赠送助丧的财物。凡是遇到丧事就相互帮助，这就可以说是能够救急了。所以去慰问丧家的辞令，不说“希望见面”，而说“比”。即使是国君亲临，也说“寡君承事”。其他国家的使者，说“寡君派我来，不敢以宾客之礼相待”。主人会见宾客，不论尊卑贵贱，没有不拜谢的，以表明谢意的原因，并且将自己与平常的主人区别开来。宾客会见主人，没有回拜的，以表明帮助的原因，并且将自己与平常的宾客区别开来。自从先王的礼制败坏，后世虽然传下了名目数量，但实行的人大多失去了其中的意义。丧主对待宾客，像平常的主人；丧宾会见主人，像平常的宾客。像平常的宾客，所以只停留在吊唁哭泣，而不敢参与其他事务。像平常的主人，所以舍弃了哀痛，而用衣服饮食来奉侍宾客。严重的，甚至损害了送终的礼仪，来答谢宾客的辛劳；废除了吊唁哀痛的仪式，来宽恕主人的废弛。由此看来，先王的礼制意旨，难道可以废弃罢了？现在想要实行的人，虽然不能完全符合礼制，至于刚开始丧事时的哭泣和有事，就进行祭奠，又能尽自己的力量，为营办丧葬中尚未具备的东西，来应对其需求。停止子弟仆役中能干的人，来帮助他们劳作；改变纸钱壶酒的祭奠，作为赠送的衣物；除去供帐馈食的祭祀，作为赠送的财物。凡是丧家对待自己的，全都用其他言辞不接受，大概就可以了。

译谢孝说

后世有谢孝的说法，多认为是近代的陋习，不知道古代拜谢君命及众宾客，早已存在。然而注解说尊者给予恩惠，必定前往拜谢，那么所拜谢的专门指曾经前来赠送助丧财物的人，并非对所有吊唁之客都去拜谢。况且古代做官的人不离开本国，那么他所到的地方近在一座城之中，哪里像后世那样经过都城和城邑，跨越数百里之远，也去叩门拜谢呢？何况古代所重视的，君主的赏赐有君主的赏赐，不可以不拜谢，所以趁着拜谢君主而随即拜谢众宾客。后世大臣去世以及大臣的父母去世，按例得以蒙受君主的恩惠，起初未曾有穿着丧服前往拜谢的礼仪，唯独对于远道而来的吊唁之客，为何要奔波劳碌地去拜谢呢？守礼的孝子，正当处在苫席之中，以奉养早晚的祭奠，却远离丧位，穿着粗劣的车马和丧服，奔走于道路之上，这是什么礼仪呢？想要顺从流俗而大大违背古人的本意，想必也是秉持礼法的人所不做的。况且我果真能守礼，我即使不去拜谢，人们又怎么能责备我呢？千万不要误解经义而借古人之名，或许就不会招致懂礼之人的讥笑了！

孙氏家乘：谢孝，不应远行，如今时常有登门拜谢吊唁之举。刚遭丧事就远行，有到达四五百里之远的，大大失去了朝夕在倚庐守丧的本意。《家礼》说：“依据《曲礼》：凡不是吊丧，不是拜见国君，没有不答拜的，那么吊丧不答拜，就很明白了。”而《家礼》《本书仪》却顺从世俗，有宾主答拜的条文，这是根据义理而设立的。这样吊丧的答拜，尚且是根据义理而设立，何况吊唁完毕稽颡，拜谢宾客已经尽到了谢孝的礼仪，何必改天又登门呢？如今有时俗如此，不能完全违背，那么就有折中的办法：如远道而来的亲友，就在船中或寓所叩谢，不必改天再去。《家礼》注：“世俗在安葬之后，凡是有亲戚僚友来吊唁祭奠赠送财物的，那哀子必定穿戴丧服，亲自到其门下拜谢，称之为谢孝。有不这样做的，怪责纷纷而来，认为是不懂礼。于是使得居丧者舍弃几筵早晚的奉养，拘束地穿着丧服，奔走于道路，住宿在旅店，甚至十天半月不归的也有。实行久了，习以为常。考察古代礼制，是没有的。”懂礼的君子，既应当以礼要求自己，又应当以礼对待他人，痛改世俗不合礼的礼仪是可以的。

亲丧不葬

徐干学

亲人去世不埋葬，这是做子女的最大的罪过。况且法律有明确的禁令，而世人往往触犯，为什么呢？认为没有钱财吗？那么收敛手脚形体，返回安葬没有固定的形式，是圣人所允许的。认为没有墓地吗？那么将棺材暴露在荒野之中，而寻求风水，又是君子所不做的。况且作为士大夫，对于自身的居住饮食，无不竭尽财力来安排，唯独父母的遗骸，反而不能得到一捧土来掩埋。即使旁观者尚且为之叹息，而他却安然不顾，人心泯灭竟然到了这种地步吗？那么想要振救这种弊端的，将用什么方法呢？回答说：有国家的典章在，一举起法律条文来治理他们。那些不畏礼义的人，难道不畏刑罚吗？如果是做官的人家，官吏不敢执行法律，那么必定依据周广顺的诏书：亲人去世未埋葬，已经做官的不允许升迁，未做官的不允许参加科举，并且必须在保状内明确书写，依照礼制安葬完毕，才允许做官赴试，而主管官员失于觉察的一并治罪，那么凡是想要追求利禄显达的人，无不图谋迅速安葬亲人，而停柩不葬的风气，或许有可以稍微挽回的。即使先儒邱文庄的议论也是这样。前代的章程，前王的法制，清清楚楚都在，为什么不可以举而行之呢？查现在福建举人贡生等，服丧期满县报府，府报布政司，布政申呈礼部，并根据本生邻里结状称：二十七个月服丧期内已经安葬，并取地师、坟丁、土工的结状一并申报，如果没有结状，不准赴试。我在礼部见到这个，感叹其风俗接近古礼，思考亭孝思未坠，但是厚葬终礼，难道可以让只有闽地的士人没有遗憾吗？应当推行于各布政使司，一体饬令遵行。

停丧不葬

朱轼

停丧不葬，是做子女的最大的罪过。近世士大夫有累世不埋葬的，有累积数具棺材不举葬的。追问其原因，有三点。一是家贫不能埋葬。孔子不说过吗？如果没有钱财，收敛手脚形体，用官车运回安葬，难道有非议的吗？安葬的费用比殓殡更节俭，未曾听说有家贫而抛弃亲人不殓不殡的。既然已经殓殡了，还有什么不能安葬的呢？二是得不到安葬之地。古代按图族葬，未去世时安葬之地已经确定，哪里需要选择呢？《孝经》说卜地，是占卜，不是相地。风水不值得相信，前人已经详细说过了。三是时日不利。三个月后安葬，是礼制。老聃党安葬，日食而返回。郑国安葬简公，毁坏当路的房屋，那么早晨就下葬；巷子不毁坏，那么中午就下葬。这是不选择日子选择时间的明证。我私下认为不埋葬的祸患有四点。古代涂殡是为了防火。如今中堂三个月尚须防慎，何况可以长久掩埋呢？如果安放在荒野无人之处，能保证没有意外的灾祸吗？这是不可行的第一点。木材性质受风就会开裂，胶漆干久就会脱落，甚至蛀虫啃食腐

译尸体腐烂，到了需要捡骨换棺的时候，做儿子的内心怎么能安宁呢？这是第二个不可行的理由。安葬就是藏匿，目的是让人看不见。现在人们拥有金银贵重的物品，装在袋子里、箱子里，又加上封条、锁钥还不够，一定要藏在密室里，或者深埋在土中，然后才没有祸患。停灵而不安葬，这就好比把封好的物品放在道路上。做儿子的爱护亲人，竟然还不如爱护物品吗？人刚死时，穿衣、入殓、下棺，以及所有为安葬所做的准备。衣服覆盖尸体，棺材覆盖衣服，覆盖棺材的罩单再覆盖在土下，然后藏匿才严密牢固。现在有了棺材却不埋葬，这和既不埋葬也不入殓有什么区别呢？与其不埋葬，还不如不埋葬而让尸体裸露。这是第三个不可行的理由。按照礼制，安葬之后举行虞祭，意思是送形体离去，迎接精神返回，用虞祭来安抚亡灵。不埋葬了，又何必举行虞祭呢？不举行虞祭，那么卒哭祭和祔祭也就都没有用处了。不知道那些停柩不葬的人，是不举行虞祭吗？不举行卒哭祭吗？不举行祔祭吗？不举行祔祭吗？举行祥祭和禫祭吗？还是不举行呢？丧服不脱去，是不符合祭祀礼制的。难道冬祭和秋祭可以最终废除吗？安葬之后才有虞主，祥祭之后才有练主，神主祔入宗庙就要迁出应当迁走的祖先，并更改承祀的名号。既然不埋葬，最终不迁出祖先神主吗？这是第四个不可行的理由。张文嘉在《齐家要》中说：现在国家法律虽然有禁止停柩不葬的规定，最终却没有执行的人。如果礼官引用礼制中“棺材未葬不脱去丧服”的条文，而申明暴露尸体的惩罚，特别向朝廷请求，定为法令。凡是脱去丧服而未安葬的，官员不准补任官职，生员不许参加科举考试。那些补任官职的呈文，必须明确写明某年某月某日成服，某年某月某日安葬在某处，某年某月某日脱去丧服，还要取得宗族、邻居以及墓地管理人员等的保证书，才准许补任官职。那些或许没有安葬却谎称已安葬的，如果有人揭发，连同隐瞒丧事一起论罪，连坐保证书上的相关人员。至于平民百姓丧服期满而不安葬的，允许宗族邻里揭发其暴露尸体的罪行，这样大概人人知道警戒，就没有停丧不葬亲人的情况了。这些话真是精辟啊，关心世道人心的人，不要忽视它。

译停丧日知录

停丧之事，自古所一，〇尤其自建安离析，永嘉播窜，于是有不得已而停止安葬的。常炜说魏晋的制度，祖父未葬者不听服官。《晋书·慕容特载》记载，御史中丞刘隗上奏：“诸君败亡失父母，未知吉凶者，不可仕进宴乐，皆使心丧，有犯者君子废，小人戮。”《通典》说生者犹然于既殁，因此兖州刺史滕恬为丁零翟所杀，尸体未归，恬子羡仕宦不废，论者嫌弃他。《南史·郑鲜之传》：“齐高帝时，乌程令顾昌元因父法秀，宋泰始中北征，尸体未归，而昌元宴乐嬉游，与常人无异，有关部门请求加以清议。”《南齐书·本纪》：“振武将军邱冠先为休留茂所杀尸体在异域，不可复寻，世祖特其子宏方才敢入仕。”《河南氏》〇传说：“当江左偏安之日，而犹申此禁令，岂有死非战，棺非异域，却停久不葬，自同平人，如现在人所为者哉？”《晋书·贺循传》：“任武康令，当时风俗多厚葬及有拘忌回避岁月停丧不葬的，贺循皆禁止。”《旧唐书·颜真卿传》：“当时有郑延祚者，新授朔方令，母卒二十九年，殡僧舍垣地，颜真卿劾奏之，兄弟终身不齿，天下震惊。”《册府元龟》：“后周太祖广顺二年的诏书说：‘古者立封树之制，定丧葬的期限，著在经典，是为名教。等到世俗衰薄，风化陵迟，亲人去世而多缺送终，身后便为无主，或羁束于仕宦，或受拘忌于阴阳，旅衬不归，遗骸何所依托？但先王垂训，孝子因心，不以厚葬为贤，只以称家为礼。扫地为祭，尚可以告虔；负土成坟，可贵乎尽力。宜颁条令，用以警戒因循，庶使九原绝抱恨之魂，千世无不归之骨。缙绅人士，应当体察此怀，应内外文武臣僚、幕职、州县官员、选人等，今后有父母、祖父母亡殁未迁葬者，其主家之长不得辄求仕进所由司亦不得申举解送。’宋史记载王子韶因不葬父母被贬官，刘昺兄弟因不葬父母被夺职，并见本传。后之王者以礼治人，那么周祖之诏、鲁公之劾，不可不著之甲令。只要使未葬其亲之子若孙，搢绅不允许入官，士人不允许赴举，那么天下自然没有不葬之丧了。

魏刘仲武娶毌邱氏，生子正舒正则。等到毌邱俭败，仲武休弃其妻。司马师夷灭毌俭三族，所以仲武休妻，更娶王氏，生陶。仲武为毊邱氏立别舍，而不告绝。等到毌邱氏卒，正舒请求祔葬，陶不许。正舒不脱丧服，讼于上下，泣血露骨，丧服缀路，数十年弗得以致死亡。宋海虞何子平，母丧去官，哀毁逾礼，适逢大明末，东土饥荒，继以战乱，八年不得营葬，昼夜号哭，常如刚出殡之日。冬不衣絮，夏不就清凉，一日以米数合为粥，不进盐菜，所居败屋，不蔽风日，兄子伯兴欲为葺理，子平不允，说：“我情事未申，天地一罪人也，屋子何以覆。”蔡兴宗为会稽太守，很加矜重，为他营圹。朱子采入《小学·行》篇。梁殷不佞为武康令，适逢江陵陷而母卒，道路隔绝，不得奔赴，四载之中，昼夜号泣。等到陈高祖受禅，起为戎昭将军，任娄令。至此四兄不齐始迎丧柩归葬，殷不佞居处礼节如始闻丧，像这样又三年。唐欧阳通为中书舍人，遭母忧，因岁凶未葬，四年居庐，不脱丧服。冬月家人密以毡絮置所眠席，通觉大怒，遂令撤之。元孙谨父丧停柩四载，衣不解带，这几件事可为不得已而停丧者之法。

近年有一二知礼之士，未克葬而不变服的，而或且讥之曰：“夫饮酒食肉，处内与夫人间之交际来往，一一如平人，而独不变衣冠，那么文存而实亡也。文存而实亡近于为名，然则必并其文而去之，而后为不名耶？”子贡欲去告朔之饩羊，孔子说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”呜呼！夫习之难移久矣，自非大贤，中人之情，鲜不动于外，圣人为之弁冕衣裳、佩玉以教恭衰麻以教孝，介冑以教武，故君子耻服其服而无其容，使其未葬而不释衰服，那么其悲哀之心、痛疾之意，必有触于目者而常存，此子游所谓“以故兴物，而为孝子仁人之一助”，奚为其必去之？今吴人丧除服则去官衰、履杖、焚之，服终而未丧则藏之柩旁，待葬而服既葬服以谢吊客，而后除且焚，此亦饩羊之犹存者矣。

译《诗经》说：“素见庶兮，我心蕴结兮，聊与子合一兮。”哀公问道：“穿着绅带、拖着长衣、戴着章甫冠，对仁德有好处吗？”孔子变了脸色回答说：“您为什么这样说呢？穿着丧服、拄着丧杖的人，心里不想着快乐，并不是耳朵听不到音乐，而是丧服让他们这样的。”《家语》之后议论礼制的人，必定有能从中做出选择的。又考证《实录》：永乐七年，仁孝皇后去世满两年，皇太子因为母亲尚未安葬，在禫祭之后仍然穿素服处理政务，到了几筵前仍穿丧服。八年，仁孝皇后忌日，因为尚未安葬，礼制等同于大祥。十一年二月安葬于长陵。天子的儿子尚且这样做，难道说士人和百姓就不能通行吗？

译如果在殡葬的装饰上过于奢侈，百姓就会到了不埋葬自己亲人的地步；如果在嫁妆的礼仪上过于丰厚，百姓就会到了不嫁出自己女儿的地步。于是产生了回归本源、崇尚质朴的想法，而老子在书中说礼是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端，这也就过分了。哪里知道《召南》中的女子，等到被称作周礼时，媒人凡是在嫁女娶妻时，送入的币帛不超过五两？而孔子告诉子路说：“整理手脚形体，归葬时没有外棺，根据财力来办，这就叫做礼。”怎么到了像《盐铁论》所说的那样：“送死耗尽家产，嫁女装满车辆？”齐武帝诏书所说的那样：“头发花白的人不结婚，棺材露天停放好几代的人呢？”马融有话说：“嫁娶的礼仪节俭，那么结婚的人就能按时婚配了；丧祭的礼仪简约，那么去世的人就能掩埋安葬了。”林放问礼的根本，孔子说：“与其奢侈，不如节俭，这是端正风俗的首要任务，这就是礼吧？”《宋史·孙觉传》记载：“孙觉任福州知州，福建风俗在婚丧上过于厚重，费用没有节制，孙觉裁定为中等标准，规定嫁妆不得超过一百千钱，命令下达后，嫁娶的人数以百计，丧葬的费用也大概减少了十分之五。”《元史·千文传传》记载：“千文传任婺源知州，婺源的风俗，男女婚聘后，富有的就违背约定，有养育女儿直到老死也不嫁人的；亲人去世贫穷的就无法安葬，有停放棺材好几代也不安葬的。千文传到任后，就召集当地的长老，让他们用礼教训告百姓，过了三个月，婚丧之事都完成了。”

《日知录》中的《火葬》篇

顾炎武

火葬的风俗在江南盛行，从宋朝时就已经有了。《宋史》记载，绍兴二十七年，监登闻鼓院范同说：“现在民间风俗有所谓火化的，活着的时候奉养的物品唯恐不周到，死了就焚烧抛弃。朝廷早年的法令，贫穷没有葬地的人允许用官地安葬。河东地方狭小人口众多，即使是至亲的丧事，全都焚烧抛弃。韩琦镇守并州，用官钱购买田地几顷，供给百姓安葬，至今成为美谈。那么秉承教化，使百姓不背离礼法，正是守臣的责任。事情关乎风化，理应禁止，仍然告诫守臣措置荒闲的土地，使贫民得以收葬。”朝廷听从了他的建议。景定二年，黄震任吴县尉，请求免除再次修建化人亭的奏状说：“查对本司久远的惯例，有行香的寺庙叫通济，在城外西南一里处。本寺长久以来作为焚烧人的地方，空亭大约十间，用来谋取利益。全郡的愚民都被他们所诱惑，亲人死了就抬着去投入烈焰，剩下的骸骨没有烧化的就再抬着投入深渊。悲哀啊这些人，有什么罪而遭受这死后的大戮呢？黄震长久以来深切痛心，因为自己位卑职低，想说话却没有发出。于是五月六日夜，风雷突然到来，独自全部拆除了那所谓焚烧人的亭子而去。我的意思是，秽气彰闻，魂魄共同向皇天诉说震怒，必定断绝这个根源。过了第二天，根据寺僧发觉陈诉的情况，为他详细申报使府，也庆幸这亭子坏了。案吏是什么人，敢接受寺僧的嘱托，行文本司勒令监造？黄震私下认为这亭子是为焚烧人的亲人设置的。人焚烧他的亲人，是不孝的大罪。这亭子可以再次修建吗？谨按古代小敛、大敛直到殡葬，都捶胸顿足为迁移亲人的尸体而行动，可以火化吗？抬着尸体交给火，惨虐到了极点，不再有人道。即使蚩尤制定五虐的法令，商纣王施行炮烙的刑罚，都施加在生前，没有到死后戮尸的地步。展禽说夏父弗忌，必定有灾殃，已经埋葬了焚烧烟气透入土中，或许上天真的降灾。既然称为灾殃，那么凶险就可以知道了。焚子期想要焚烧麋的军队，子西告诫不可以，即使是敌人的尸体，还有所不忍。卫侯挖掘楚军定子的坟墓，在平庄之上焚烧，大概是自古以来没有的事。田单守卫即墨的孤城，积累五年思考出万死一生的计策，来激励他的百姓，所以袭用这种毒计，误让燕人挖掘齐墓烧死人，齐人望着流泪哭泣，愤怒十倍而齐国打败了燕国。那么焚烧祖先的尸体，是子孙所痛愤的。而不爱惜自己的身体，所以田单思考了五年才出此诡计，来误导敌人。

尉佗在粤地，听说汉朝挖掘焚烧他祖先的坟墓，陆贾说明这不是真的，与他约定，也说“反叛就挖掘焚烧王的祖先坟墓”，举出最不可听闻的事情来互相恐吓，不是忍心做的。尹齐任淮阳都尉，所诛杀的人很多，等到死了，仇家想要烧他的尸体，尸体忽然离去归葬，说的人认为他的尸体飞走了。想要烧他的尸体，仇恨之深啊；想要烧他而尸体亡去，是死后有灵，还知道焚烧的可畏。汉广川王刘去，淫乱暴虐无道，他的姬妾昭信共同杀了宠姬王昭平、王地余以及随从婢女三人。后来昭信生病，梦见昭平等，就挖掘她们的尸体，都烧成了灰。刘去和昭信随即也被诛杀。王莽制定焚如的刑罚，烧陈良等人，也随即被诛灭。东海王司马越扰乱晋朝，石勒剖开他的棺材焚烧他的尸体，说“扰乱天下的是这个人，我为天下报仇”。司马越的恶行，固然应该如此，也是石勒残酷而忍心做这件事。王敦叛逆，有关官员把他的尸体从埋藏处取出，焚烧他的衣冠，斩首。所焚烧的还是衣冠罢了。只有苏峻因反叛被诛，焚烧他的骨头。杨元感反隋，也挖掘他父亲杨素的坟墓，焚烧他的骸骨。惨虐的门风一旦开启，就施加于极恶之人。《周礼》秋官掌管刑戮，凡杀害亲人的人焚烧他，但这不是治世的法律。隋朝修建仁寿宫役使民夫，民夫死在路上，杨

译素被焚烧。皇上听说后很不高兴。像隋文帝那样滥用刑罚的人，尚且不忍心焚烧人，那么痛苦没有比焚人更严重的了。蒋元晖淫乱宫闱，朱全忠将他杀死并焚烧。一死不足以抵偿他的罪行，然而杀他的是合乎刑律，焚他的是不合法规。不合法规的酷虐，尚且不能施加于已被处死罪的人，何况能施加于父母骨肉亲人呢？世上施加这种酷刑于父母骨肉的人，又往往拾取他们的遗烬抛弃到水中，这就是宋代诛杀太子邵逆党王鹦鹉、严道育时，既焚烧又扬灰于河中的故技。残酷更加严重了。而有人竟然说焚人是佛家的方法，然而听说佛家的学说，是戒除用火自焚。现在的焚人，是戒火呢？还是人火呢？是自焚呢？还是焚其子孙呢？佛家，是外国的法则，现在我们所处的，是中国呢？还是外国呢？有见识的人为此痛惜惋惜已经很久了。如今通济寺僧人焚烧人的亲人以谋取利益，伤风败俗，没有比这更严重的了。上天幸运地废除了它，怎么可以复兴它呢？希望台慈怜悯百姓的无知，念及死者有何罪过，在通济寺风雷已毁坏的焚人亭上张贴告示，不允许再重新建造。这对于哀悼死者、慎重办理丧事，实在不是小小的补益。然而自从宋代以来，这种风气日益盛行，国家虽然设有漏泽园。但土地狭窄人口众多，无法安葬，于是相继焚烧，名叫火葬，习惯成自然。认为应当每里给予若干空地，作为义冢，以供贫民安葬，免除其租税，从而改变这种做法。严厉禁止焚烧亲人的人，以不孝罪论处，或许礼教可以振兴，民俗可以淳厚了。唉！古人对于服饰器物这样微小的东西，尚且不敢投入火中，所以对于车就埋藏它，对于手杖就折断抛弃它，何况敢焚烧到尸柩呢？

译请求禁止停丧不葬

舒化民

私下认为，社会风俗奢侈时，就应提倡节俭；礼仪的贵重，应与其财力相称。本州土地贫瘠，百姓贫穷，但风俗却日益奢华靡费，婚丧嫁娶、人际交往都是如此，而丧葬一事尤其严重。只因竞相追求奢华，而财力又达不到，于是出现停丧不办、停柩不葬的现象，有的停数年，有的停数十年，甚至有的终身不葬。走访城乡，比比皆是。像这样的习俗沿袭下来，将导致何种后果？我曾在三月间发布告示，并召集地方庄长，让他们查清所管辖保屯中未葬的棺木共有多少，汇总后上报。随后据各地上报，城关内外共有停棺二百七十一具，四乡三十四保共有停棺一千九百二十六具，各卫屯所共有停棺一千七百二十九具。查阅之后，不胜惊异，于是再次恳切晓谕，限定三个月内一律埋葬完毕。如今期限已到，现据城乡上报，已埋葬二千三百余具；其中确实因风水朝向、年月不利而恳请展限，以秋季为期的，有四百二十余具。当初发布限期时，士庶百姓中家产中等的人，多以为不便。等到再三催促，并谕令绅士带头倡导，百姓于是多有受感化而兴起行动的人。我确实担心绅士中沿袭向来注重外表虚饰的作风，骤然难以破除讲究门面的习气，于是对于一应幡杠仪仗以及吹手、夫人等，都禁止他们平减收受酬金，不许多要；篷厂、宾筵一概从简节省，根据家庭贫富，酌情办理。这样大家又都觉得很方便。城乡停丧的人家，此时已埋葬了十分之九。因此想到，这种风俗各处都是如此，就像我之前曾任长清、历城等地，询问得知民间都不免陷入这种积习，那么其他地方可想而知。可否禀请上级俯赐通令各属颁发告谕，凡停丧之家，都限定日期一律埋葬；那些无主暴露的棺木，责令地方官提供掩埋的费用，该地的保人等也无不乐于从事。如此，则无论家庭贫富、时间长短，死者都可以入土为安，生者都可以量力而行，似乎对人心风俗都有裨益了。

坟茔禁步应遵定制疏

四川总督骆秉章

私下臣于同治五年十二月初三日接到广东巡抚蒋益澧咨文，准户部咨行会议广东督抚等奏请官山营葬请照山粮斗科一事，同治五年三月二十八日具奏。当日奉旨依议，钦此，抄录原奏知照前来。私下臣于同治四年闰五月十五日具奏，称粤省坟山禁步应遵照例定丈尺办理，不宜以省章断案。六月初四日，内阁奉上谕：“坟茔禁步自应恪遵定例办理，不可一概使用本省章程”等语，钦此。仰见圣明洞察，谕旨煌煌，自当钦遵办理。不料郭嵩焘固执己见，再次重提前说。臣本是广东人，见闻有素，私下认为，升科固然足以彰显天地之公，但禁步仍应遵奉皇朝之制，不宜舍弃定例而采用省章。臣祖茔被邓辅廷盗葬一案已经结案，并非敢屡次以私事冒犯圣听。只是鉴于前任署理广东巡抚郭嵩焘陈奏的各项情况，涉及袒护，矫枉过正，舍弃朝廷向来通行的定例，而采用未经奏定统一的省章，那么官吏无所遵循，可以随意操纵，民间愈发多侵占，不免争端日益繁多，有损大局。况且因为臣一人省祖茔一案，郭嵩焘就遽然更改定例，使粤民受无穷之累。臣不敢沉默，敬请为我皇上详细陈述。如原奏称粤籍例定官民禁步，恃势强占，地方官不能成案。乾隆年间详定横直二丈、穿心四丈的章程，不论绅民，统以横直各得二丈为限。此前来的咨文又称粤省穿心四丈章程，计算由坟心数至边缘，每面实际只有一丈，与定例庶人茔地九步、穿心十八步的说法，不仅丈尺不同，即使当日如何使用“穿心”二字也已无可究诘等语。这是郭嵩焘故意将“穿心”二字视为不可解，强行附会其每面各得二丈的说法，不过是想为侵葬者开脱罪名，于是将穿心四丈前后左右应各得二丈的情况，臆断为每面实际只有一丈，固执省章以废定例。私下认为，例定坟茔丈尺，正是为了杜绝强占，地方官按照例定丈尺断案，怎会不能成案？难道断以朝廷之定制而敢不遵，断以本省章程反而能慑服人心？若说粤省官山茔地尽列，与别省情形不同，臣详查例文，定坟茔禁步正是为官山而设。如果是契买的产业，那么凡在四至之内，无论前后左右多少丈尺，都不是他人所能进葬的，又何必以禁步为限呢？所以定例对于有主茔地切近坟旁盗葬，以及在田园山场内盗葬，论罪各有等差。可见契买之业不必限以禁步，禁步专指官山而言。郭嵩焘对例意未免误会。

原奏又称，以省章为断，丈尺多少，出价承受，绅士百姓还可以通融办理；以例定禁步为断，则是直接授予豪强兼并的资本等语。查例定坟茔禁步，以示一定的限制，而后争端可息；若说断以省章，则丈尺多少，出价承受，还可以通融。这是富人有力出价，就可以逾越省章丈尺之外；穷人无力出价，必须拘守于丈尺之中，这是以贫富定强弱。

译而不以曲直来判定是非。就这“通融”二字，实际上是给豪强提供了兼并土地的手段，势必导致争端大量兴起，无法禁止。哪里比得上有明确的定例可供遵循，让官员和百姓都知道应当遵守呢？事情必须考察其真实情况。关于坟墓禁步的规定，颁布施行已经二百多年，天下臣民没有不遵守的，没听说有豪强借此兼并土地。向来广东一省，也没听说有人借此作为兼并的手段，难道朝廷的制度长久以来通行天下，如今唯独在广东行不通吗？原奏又提到，近年捐纳的渠道广泛开启，一个微末官职的荣耀，都能通过捐纳获得封典，按照品级援引成例争论禁步的范围，那么富强且有势力的人，其侵占行为比从前更加严重，贫民又该如何安身立命等语。查考坟墓禁步，官员和百姓各有明确的规定，尺寸可以遵循，衡量“父亲是士人，儿子是大夫，安葬按士人规格，祭祀按大夫规格”的道理，总以死者生前是否有官职作为判断标准，哪里能凭借捐纳获得的封典来争夺禁步的尺寸，进而侵占他人的地界呢？原奏又提到，广东有势力的绅士富豪很多，如果都依据规定的禁步为借口，在祖坟附近新葬的人，都可以援引成例指责其侵葬；已经安葬的，也可以呈请官府强制迁移，诉讼将永无休止等语。查考死者如果没有官职，其坟墓禁步应按平民九步的标准来判定，倘若被人侵葬在禁步之内，自然应当控告官府强制迁移，按例办理。至于多年以前安葬的旧坟，彼此已经相安无事，也没有人胡乱申请强制迁移，如果有逞强耍赖、妄加控诉的人，官府可以依法制裁，哪里会导致诉讼永无休止？现今奉旨升科，既然已经升科的，那么官山就变成了私有产业，自然没有豪强侵占的弊端；至于无力升科的人，其禁步仍应遵照既定成例，平民墓地九步，穿心十八步为限，以示公允并平息争端，不适宜用省里的章程来决断，以免助长侵占和盗葬的风气，导致酿成发掘毁坏坟墓的案件。总之，官山固然应当升科，禁步必须遵守定例。省章流弊极多，必然导致纷争不止，有碍大局，终究不能使用。郭嵩焘所报的省章，不过是偏袒一己的偏见。臣请求仍遵守定例，这关系到全省的风俗。应当请旨命令广东巡抚，体察民情，申明定例，妥善商议后覆奏，那么全粤军民都会感到幸运。臣不胜惶恐战栗之至。

译丁忧定制片

吴元炳

再查各省丁忧官员，从前因军务需要，奏请留在军营，或因道路阻隔，或因无籍可归，准许其在任职省份庐墓守制，服满后就近咨报起复。后来在同治八年，吏部在议复御史王师曾条奏的折子中规定，军务肃清的省份丁忧人员，均令回籍守制，并申明了回籍起程的限期等因，奏奉谕旨，咨行通报饬令在案。定例何等严密，无奈官场积习相沿，往往有实缺、候补各官丁忧后逗留在省城，钻营局务各项差使，延至服满时，才遣家属回籍呈报到籍，并起服请取咨文到省。起初偶尔有一二人，后来便习以为常。臣已饬令藩司与各局司道道逐一查明，在省丁忧人员，一概勒令回籍不准委派差事。原本在各局当差的，也不准借口留差。现在道路通达，试员等人并非无籍可归，不过是希冀差事，贪恋薪水，借避匿丧之名，行忘亲之实。这类属员本源既薄，办事必无实心，其滞留省城之日，无非是钻营奔竞之谋，对于仕途习气和官方风气关系尤大。相应请旨饬下各直省督抚一律严查，所有实缺、候补各员呈报丁忧后，如有在省逗留者，遵照奏定章程勒令限期回籍，倘若查有遣家属虚报到籍、咨请起服者，立即严加参劾，以肃清官场常规而符合定制。

请严禁火葬积习疏

钱廉

窃以为圣朝治理天下，世教以孝为先，人子侍奉双亲，慎重终事尤为重视。自从世俗创立火葬之法，竟有毁墓烧尸、残忍对待亲人而不顾者。此风臣虽常听说，但未得其详，近来在同乡会馆中访查，则情形更加惨烈，习染更多。这确实是蔑视伦理、违背天理之最，不可不迅速禁止。查火葬之习，浙江杭、嘉、湖三府皆有，而以石门、嘉属桐乡等县最为盛行。那里百姓多从事养蚕，因火葬不便于种植，于是于中元、冬至两节前后，相继进行火葬。那发掘坟墓打开棺椁而不烧尸的，称为明葬；那发掘坟墓打开棺椁而不见尸体的，称为暗葬。将先人的遗骸付之一炬，火刚燃起时棺中呜咽有声，火熄灭后骨头已煨烬。间有年久尸体僵硬的，就用斧头支解，仍然投入烈焰之中。伤心惨目，不忍言说。而为之后者，反而延请僧众，召集亲朋，饮酒欢呼，挥霍金钱。士绅百姓劝告而不顾，长官禁止而不悔改。冥顽愚昧荒诞，举国若狂，实是风俗人心的祸患。况且由嘉属推及其他府，由浙江推及其他省，逐渐沾染效仿，其贻害何时才能尽头？查律例记载：子孙焚烧祖父母、父母坟墓棺椁者，杖一百，徒刑三年；焚烧尸体者，绞刑。又记载焚烧他人坟墓尸体者，杖一百，徒刑三年。若是缌麻以上尊长，杖一百，流放二千里。定例本为严密，但乡民愚昧无知，不熟悉例禁，而地方官员又以为是不急之务，玩忽纵容，遂致积久盛行，酿成浇薄风俗。若不严行禁止，诚恐顽梗乡民，不知悔改。可否请旨饬下各直省督抚，通报所属各州县，晓谕严惩，并饬令第绅耆、地役人等分段访查，多方面劝谕。如有仍用火葬者，无论父母、尊长以及卑幼、他人，均即报明，按律治罪。至于实在无力殡葬的，查各省州县中，向来都设有义冢，兵燹之后废弛更多，每经绅富等捐建公阡。应令地方官再查各乡中抛荒绝产，增设义冢，听其报名附葬。那有不愿附葬的，有地则劝谕及时安葬，无地则权宜检骨坎埋，均不许私行火化，以挽回浇薄风俗而激励孝思。再查嘉兴府各属更有一种刁恶棍徒，常常遇到葬事，纠集无赖多人，抢夺物件，讹索阻挠，致使贫富良民皆以葬亲为难事，而停尸暴露，无可奈何。这类阻丧刁风，尤为地方之累，相应请一并饬令地方州县官严示查获重罚，使乡邑良民得以及时营葬，似乎也助益于教孝施仁。

女教经传通纂序

任启运

我编纂《女教经传通纂》一书，共十三章，既已完毕，而在其开端作序说：“女教，是端正家庭的开始，王化教化的开端。”昔日汉代的刘向说：“古代凡是生子，选择诸母与可者，必定寻求其宽裕慈惠、温良恭敬、谨慎而寡言的人，让她做孩子的老师，其次做慈母，其次做保母。”那保姆在女职中最下，必定自其臣之妾以下，才开始说得出口。而宽裕慈惠、温良恭敬，则是世人推崇仁人有道之容，求之于学士文人，未易多见。而古代保姆之贤，竟至于此，难道古代女子生来就贤吗？或许她们所以达到这样，本来有道吗？我听说《尚书》称“厘降”，以此作为登庸的大端，而传言“夏之

译夏朝的兴起，是因为涂山氏；殷朝的兴起，是因为有莘氏。到了成周时期，有太姜、太任开创了良好的开端，太姒、邑姜继承了她们的美德。母德的崇高，已经足以作为天下的典范，为后世效法。而元公制定《周礼》，设有内宰，用阴礼教导六宫，用阴礼教导九嫔，用妇职教导九御。在那个时候，上自王后以及公侯的夫人，没有不接受教育的。《诗经》说：“告诉女师，然后回家。”宋伯姬说：“保傅没有配备齐全，礼仪不能离开厅堂。”即使下至街巷中的女子，也没有没有老师的。所以传文说：“贤德的女子四十岁没有儿子，就作为闲居的女子，师教之完备到了这种地步。”而她们所教导的内容，只是内外关系的严肃、嫡庶的区别、父子之间的亲情、君臣之间的恭敬、宾客之间的交往、祭祀丧葬的礼仪。所以《诗经》说：“威仪庄重，不可简慢。”说的是具备并拥有这几种德行。谁主持这件事呢？有斋戒的处女说：“从小学习，就像本性养成一样。”凡是骄奢淫逸的习气，曾经不能一次进入耳目；放纵心意、荒废志向的方法，曾经不能一次接触于闲暇之时。所以在家里就是贤女，出嫁后就是贤妻，生了儿子就是贤母。当她怀孕时，坐不靠边，睡不侧身，有胎教。孩子出生后，饮食有规范，成长有记录，有童教。作为女子则以受教为贤，作为母亲又以贤德来教导其礼法，不像头适合帽子、脚适合鞋子那样，不需要询问就知道。这就是成周当时所以大化和谐，贤人众多，即使是《兔罝》中的贱士，也足以成为公侯的干城之选，腹心之臣，而阿保之微，他们从耳濡目染中获得的，也具有宽裕慈惠、温良恭敬的德行，达到了这种程度。秦汉时期，皇后夫人不以德行升迁，已经不足以主持天下的内政，而乡里的遗风余训，也逐渐消亡灭绝。到了西汉刘向撰写《列女传》八卷，想要阻挡祸水的狂澜，但在当时也无能为力。从此以后，妻子败坏丈夫，母亲败坏儿子，一起沉溺，能不痛心吗！三代以来，只有赵宋最以家法闻名，所以当时的大族名门，也很注重内政，崇尚孝让，重视廉耻，长期熏陶涵养，于是大儒相继出现，从而能够承接孔孟的道统。虽然他们追求圣人的志向固然贤德，但他们的来源，不可埋没。其余的或是偶然聚集的灵气，或是闻风而起。《列女传》所载的各种传记，虽然不乏其人，但距离《二南》的教化远矣。我皇上长寿，超过周文王，变之风行，与勋华比肩，我运不自量，生于圣世，窃取朱子《小学》的意思，写作此篇。譬如勺水益海，掬尘增山，虽然无补于大化的高深，但或许也是泰山所不拒绝，河海所不选择的。至于敬身以敬家，敬家以敬国，则是正家的根本，更自有其所在。孟子说：“自身不实行道，就不能在妻子中实行；自己不能治理自己，却要求在妇人女子中间吗！”

译答复关于婚礼的询问

刘榛

客人问：“娶妻不娶同姓，这是什么意思呢？”回答说：“以前的儒者说，是因为这接近于禽兽的行为。禽兽不知道细微的避嫌之别，人怎么能没有区别呢？”客人说：“异姓的就都没有避嫌的问题了吗？”回答说：“外亲之间结为婚姻，也有被当作奸淫来论处的。”客人说：“虽然如此，中表亲（姑表、姨表）之间的婚配，近世的大夫们都这样做，或许还可以允许吧。”回答说：“按照法律，娶姑母、舅父、姨母的姐妹（即姑舅两姨姊妹）为妻的，士人杖打八十下，并强制离异，哪里可以说可以呢？先王制定礼制，是为了远离嫌疑而培养羞耻心，又设立法律条文来防止不合理的行为，用来引导百姓进入人道，极其严格而不可触犯。所谓同姓，不过是表示没有亲属关系的称呼罢了。如果是我父亲的姐妹的儿子，不就像是兄弟的儿子吗？我母亲的兄弟、姐妹的儿子，不就像是我父亲的兄弟、姐妹的儿子吗？人们知道同姓兄弟之间不可通婚，却不知道异姓兄弟姊妹的儿子之间不可通婚，为什么呢？”客人说：“那些世代通婚的人难道都不对吗？”回答说：“关系疏远而没有服丧义务的人可以。姑舅两姨的子女、兄弟姊妹之间互相服缌麻之丧，却用婚姻来扰乱这种关系，而关系更亲近的（期亲、斩衰）又该怎么办呢？这符合礼吗？”客人说：“我们同乡中有女子，被他人收养，说这样可以消除中表亲的痕迹而与之通婚，是这样吗？”回答说：“买妾如果不知道她的姓氏，就要占卜。不知道姓氏的尚且要占卜，知道姓氏却假托他人来逃避法律，这是欺骗谁呢？”客人说：“全社会都这样做，没听说有应用离异法律的，或许在当今也可以顺从俗例吧。”回答说：“俗例可以顺从，是因为事情无害于道义。败坏伦理、破坏礼制，相率背离人道，可以吗？盗贼侥幸未被发觉，说没看到有依法惩处盗贼的，盗贼就可以做吗？

客人问：“在襁褓中就订立婚约，可以吗？”回答说：“没有悔恨的话，可以。”问：“有什么悔恨？”回答说：“山川或许阻隔，官职或许受损，或许家道衰落而受羞辱，或许品行不端而互相玷污，这些都是悔恨。古人实行六礼，通常没有长期的约定。所以《诗经》说：‘雍雍鸣叫的大雁，旭日刚刚升起，男子如果要娶妻，趁着冰还没融化’就去纳采；桃花刚开，冰还没融化就去迎亲，所以不至于发生其他的变故，留下悔恨而滋生争端。”客人问：“有特殊情况就二十三岁出嫁，是礼制。现在有人因为丧事而嫁人的，为什么呢？”回答说：“这是禽兽的行为，伤害教化、扰乱风俗的严重行为，一百杖不足以抵偿其罪。”客人问：“结婚的人自身已经除丧穿吉服，而主持婚礼的人或许可以稍微宽限吗？”回答说：“按照法律，在为父母、公婆及丈夫守丧期间，而替应该嫁娶的人主持婚礼的，杖打八十下，比亲自结婚的惩罚轻不了多少。”客人问：“男女双方约定婚期，而家里幸好没有变故，却又不能立刻得到吉利的占卜而行动，将怎么办呢？”回答说：“阴阳禁忌的说法，鄙陋悖理而不足相信。古代结婚的人，都在仲春万物在此时生长的时候，所以人伦在此时开始。古人效法天道，没听说过有不祥的；今人相信方术，没见果然没有凶险灾祸的。聪明的人可以知道该做什么了。”问：“古代的六礼不嫌繁琐吗？”回答说：“礼是用来敬重夫妇开始的，不容苟且。所以《召南》中的女子，即使被关进监狱，也说室家之礼不完备，最终也不顺从。然而朱子的《家礼》已经去掉了问名、纳吉、请期以顺从俗例了。古人问名而占卜，占卜吉利就纳吉，否则就另选他人另问。现在名字一句话说定，便不可更改，所以这两项礼仪可以省略。请期这一项，喜好礼制的人还有实行的，从六项减为四项，而三项不能再从简陋了。”问：“贫穷的人苦于不能具备，怎么办呢？”回答说：“丰俭根据有无的便利，如果真的贫穷，一只禽鸟一个果子，有什么可讥讽的呢？现在俗例有空函往复，连纳采也废除的，这也是不敬重开始啊。”客人问：“古代戴冕亲自迎亲，现在有时不去，为什么呢？”回答说：“阴阳二气感应而相与，以艮卦的少男下于兑卦的少女，得到感应的正道，所以娶女吉利；不然就是私奔罢了。事物不可以苟且结合，妻妾的区别，就在于此。”客人问：“古代六礼都用大雁，现在只在亲迎时用，没听说缺失吗？”回答说：“先王的制度，都有精深的义理，而后世就苟且简略了。如果不完全丧失礼的意旨，也可以了，在尺寸上争辩难以取胜。”客人问：“奠雁拜，主人不答拜，朱子说：‘他是为奠雁而拜，自然不应答拜’，怎么解释？”回答说：“不是拜主人。人，是肃敬的礼仪。纳采的使者到，主人在门外迎接，再拜。宾客不答拜，是不敢承受盛大的礼仪。盛大的礼仪尚且不答拜，何况不是拜主人的呢？客人问：“妇人到了，应该用什么礼仪？”回答说：“交拜而合卺，除此之外都是陋俗。”客人问：“妇人刚来，而妇人就去妇家拜见，不是太急了吗？”回答说：“杜甫《新婚别》说：‘此身未分明，何以拜姑嫜’，妇人没见到公婆的期限，尚且不可以拜见公婆。丈夫还没得到妇人，而对妇人的父母有什么呢？不带领新妇拜见父母，而急于去妇家，这就是遗弃亲人罢了。”

答复蒋信夫论丧娶的信

袁枚

接到来信，为持所生服有达权之请求，我认为婚与丧，是人生几件大事，一旦有缺失，就终身玷污了，所以坚持的原则没有别的，向上考察经典

译我将这些情况向史书求证，向下考察本朝的律文罢了。庶子为生母服丧，经书中的规定稍轻，史书记载有的轻有的重，明代律法改为斩衰，于是变得非常重，本朝沿袭了它，既然已经加重了，就不必再讨论了。即使在最轻的时候，也没有听说可以结婚的。按照礼制，庶子为生母服丧，父亲在世时穿练冠麻衣，下葬后就除服，这是指诸侯的庶子，这就是孟子所说的“即使多服一天也比已经除服好”的情况。诸侯地位尊贵，所以有降等减杀的礼制，如果是大夫和士则逐级加重，然而那时父子不同居，诸侯虽然尊贵，还是让庶子住在自己房中完成丧事，国君和正妻嫡子不能用尊贵来压制他们，那些侧室、次室的情况，就可以知道了。周天子为穆后服丧，却宴饮作乐，叔向讥讽他说：“国君一年之内有两次三年的丧期，夫妻的丧期并不是三年。”然而礼制规定必须三年后才娶妻，这是为了表达儿子的孝心，父亲尚且不娶，何况他的儿子呢？然而这还是指妻子，不是妾。齐侯派晏子向晋国请求继室，叔向推辞说：“我们国君正在服丧之中，因此不敢请求。”当时晋侯为少妻姜服丧，姜本来就是妾，叔向是贤人，难道不知道士人为妾有子才服缌麻，诸侯已经断绝缌麻之服了吗，却借此推辞婚事，何况是妾所生的儿子呢？然而这还是考察古代的制度，没有向后世的历史求证。晋朝文学王藉有叔母丧期未满一个月，就纳吉娶妻，被刘隗弹劾。唐建中元年，县主将要出嫁，嫁妆都准备好了，而襄王的幼女去世，她是皇帝的堂妹，皇帝命令改期说：“别人吝惜费用，我爱惜礼制。”古代期功之丧，帝王之家，其严谨不随便就像这样。苏东坡，是宋代在礼制上放荡的人，然而他争辩许氏丧期娶妻的奏表说：“臣不希望后世史书记载男子在父母丧期娶妻，从元佑年间开始。”明代沈王朱佶焞被阴阳学说迷惑，在大祥祭后请求为弟妹嫁娶，嘉靖皇帝竟然命令依法治罪。纵观古代禁止丧期娶妻的规定，清清楚楚可以考证，然而经史应当遵循，还不如律令那样令人敬畏。唐律规定丧期娶妻者判徒刑，金章宗加上听任离婚，本朝依据明律规定，主婚者杖责。人情爱护自己的子女，必定为他们长远打算，郎君读书考中功名，将来要在朝廷任职，商议重大典礼，却先让他蔑视情理违背道义，抱持终身的忧愁，这实在不是爱护他的方法。说话的人难道不说：苏州丧期娶妻，民间有这种情况。做别人所做的事，人们都没有非议。然而每次看到糕点铺的商贩，头发都快秃了，偶然说起年轻时丧期娶妻的事，必定脸红并压低声音。天良的压抑，虽然没有法律和经书，但心中怦怦跳动终究不安。说话的人难道又说：“凭借两位公子的贤德，必定没有人敢持长短之论。”不知道礼义是由贤人发出的，只有我们两人。贤德，四方将向我们观察礼制？如果观察礼制而礼制有违背，那么人人都会违背他们的期望，而诋毁诽谤的人将比乡野的平庸之人更厉害。那么处理礼制的变通是万不得已，该怎么办呢？回答说：“曾子问：‘亲迎时，新娘在路上而新郎的父母去世，该怎么办？’孔子说：‘新娘改穿布深衣，用白布束发去奔丧。’徐氏注说：‘新娘改穿丧服，是因为亲迎的缘故，虽然还没有成婚，但作为妻子的名分已经确定，所以这样。’没有说此后如何处理，大概是指新娘在家如同现在的童养媳，除丧后才成婚。这个礼制开元年间沿袭它，著为法令。现在已经亲迎了，小女已经在路上了。或许仿照这样做，也是不合礼制之人的礼制吗？”吴地多儒者，精通五礼，您为什么不将我的手书交给他们核议，见到回复就太好了。

译三月庙见解

吴定

《礼记》记载：“孔子说：女子出嫁三个月后举行庙见之礼，称为‘来妇’。庙见之礼，如果公婆健在，则女子由祖庙向上拜见；如果公婆已故，则女子由父亲庙（祢庙）向上拜见。经文以公婆已故的情况作为依据，所以说：选择吉日在父亲庙祭祀，是完成为妇之义。在父亲庙祭祀，就是《士昏礼》中所说的妇人入夫家三个月后才奠菜祭祀的意思。有人主张庙见专门指拜见父亲庙，试问天下哪有拜见公婆却不拜见公婆之父或祖父的呢？又说：如果不是父亲庙，那就是针对公婆健在的情况而言，这又违背了经文的旨意。况且孔子明明说了选择吉日祭祀父亲庙，为什么呢？因为父亲庙尤其值得重视。孔颖达的疏解却认为庙见和祭祀父亲庙是同一件事，这不是诬蔑吗？公婆健在时，献笄礼明确表明妇人的职责从此开始修习，所以说这是完成为妇的礼仪。那么公婆已故时，奠菜礼明确表明妇人的职责不因公婆去世而消亡，所以说这是完成为妇的道义。圣人认为儿子继承亲族关系，不取决于他是否成为丈夫，而取决于他是否成为妇人的丈夫。妇人必须如此，然后妇人的职责才算彰明；不如此，即使衾枕被褥已经交接，仍不能将她列入儿媳的行列，这是为了教导孝道。所以说：女子未行庙见而死，不迁葬到祖庙，不附祭于皇姑，归葬于娘家宗族，表示她未曾正式成为儿媳。不迁葬、不附祭，是因为未曾拜见祖庙；归葬娘家，是因为未曾拜见父亲庙。假设公婆健在，妇人已经行笄礼拜见，那么即使未曾拜见祖父、未曾拜见皇姑，先王也必定允许她葬在夫家宗族，只是特别不迁葬、不附祭罢了。由此看来，更加知道庙见可以上及父亲庙以上的祖庙，而其中尤其郑重且亲切的则是父亲庙。庙见一定要在三个月后，为什么呢？《白虎通》说三个月是一季，但这怎么知道呢？假如三个月后妇人正处于嫌疑之间，那是要庙见呢？还是休弃她而不庙见呢？《礼记》说妇人三个月后才参与祭祀。郑玄用协助祭祀来解释，说是四季的祭祀。古代宗庙礼仪严肃，妇人非祭祀不进入宗庙，到了祭祀的日子，新妇才得以进入宗庙拜见。有人把祭祀当作庙见之祭，孔子为何只说选择吉日祭祀父亲庙而不提及祖庙呢？新妇到来，也有未满三个月就遇上时祭的情况，所谓“三月庙见”，是以最迟的时间作为判定标准。程子改为三日庙见，《家礼》沿用了这一说法。近日士大夫设立家庙的家庭，其神主牌位有累积十代、二十代以上而不迁祧的，神主牌位众多，子孙聚居却疏远且人数众多，所以祭祀之日妇人忌讳进入。那么三日庙见不也可以吗？必定说三日内妇人道行修习与否不可知，这是针对公婆健在的情况，也不一定要在清晨就束发加笄、穿着宵衣去拜见。我知道这是困惑所在。

与张铁甫论昏礼书

张士元

承蒙惠赐手书，并示下歌诗杂文，反复阅读，见到您的用心，与时人截然不同，文章也典雅丰富且有体制，私下庆幸乡里知己中有您，此道并未孤立。唯独《昏礼问答》一篇，与我的见解有未尽契合之处，谨陈述其大略：士的昏礼从纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎，主人都迎接宾客进入宗庙。《礼记》说：“凡是行事必在黄昏或清晨，在父亲庙接受命令。”孔颖达说：“女方每件事都告祭宗庙，那么男方施行六礼，必定都告祭宗庙，不只是占卜而已。”这是昏礼告祭宗庙的明文。文中没有说男方告祭宗庙，是由女方推知而可知，礼文本来就有互相见出的情况，并非缺失遗漏。男方告祭宗庙应当在醮子命迎之时，醮子在寝室进行，而命辞说：“前往迎接你的配偶，继承我的宗族事务”，那么告祭宗庙可知。《左传》记载郑公子忽先配后祖，杜预注：“礼制迎娶妇人必须告祭宗庙而后行动”，这也是告祭宗庙的证据。如果认为昏礼不是进入宗庙的时候，那么时间还未到黄昏，妇人既已到达就不再告祭宗庙，直到三个月后才祭祀行动。大概告祭宗庙命子之后，祭祀行动之前，不容许轻慢地再次告祭。文中却说告祭宗庙应当在清晨，拜见公婆之后，恐怕不符合礼意。认为三月庙见是公婆已故后奠菜的礼仪，与三月祭祀行动不同，确实是对的。然而一定要等到三个月，是因为三个月一季，人的善恶可以得知，这与留车反马的礼仪相合，《白虎通义》的话也不可完全否定。如果用七出之条来驳斥，则又不然，妇人被休弃是家庭的大不幸之事，而庙见的慎重，是在开始时加以告诫，虽然以此告诫，但没听说在未庙见之前，就嫌恶妇人行为恶劣而让她乘车马归去的，这可见先王制定礼仪的意图，是为了防患于未然，而不是为了这种苛刻急迫的法度。至于说《白虎通义》说“娶妻不告庙”，明显违背通义，则通义本来未曾说娶妻始终不告庙。通义说：“娶妻不先告庙，到者示不安也。”辞意是说妇人到达不告祭至于宗庙，或许其中必有脱误，未可知也。至于《士昏礼》篇首说：“下达纳采用雁”，郑注、贾疏对下达之义已经明确说明，朱子又解释说：“大夫执雁，士执雉，而士的昏礼下达用雁，是说士和庶人通用雁。”此解甚明，不必怀疑有缺失遗漏。

霍勒霍屯氏守义论

李惺

蒙古正白旗护军校苏隆阿的女儿霍勒霍屯氏，许配给翻译生员瑞祥，未及出嫁而瑞祥去世，女子想要以死殉情，她的家人防范严密，

译她未能殉死，于是以奔丧为由请求回家，父母哀怜她的志向，答应了。回到家后，她抚着棺材痛哭，瑞祥的父母哭泣，围观的人也都在哭泣。她缓缓从袖中取出刀，割断头发，发誓坚守道义直到终老。这是道光十三年的事。金纯甫太守是瑞祥的叔父，我大概是听太守说的。有人说：霍勒霍屯氏是贞女。我说：霍勒霍屯氏是节妇。有人说：妇人的道义，是从一而终，还没成为妇人却坚守妇人的道义，是不合礼制的。我说：道义所在的地方，就是礼制所在的地方。霍勒霍屯氏坚守道义，就是合乎礼制的。如今礼制中，没有比君臣、父子、夫妇更重要的了，父子因天性结合，君臣夫妇因人为结合。以君臣关系而论，作为臣子，不能有二心，至于还没有正式委身效忠、登记名册，似乎就不属于臣子的本分，然而古代的节士，不幸遭遇国家变故，即使不必牺牲生命殉国，也会隐藏踪迹、销声匿迹，终身不出仕，他们心中常常有耿耿于怀、难以忘却的情结，难道不是认为我本来就有君主吗？君臣的道义，在天地之间无处可逃，谁不是君王的臣子，怎能说他没有成为臣子呢？由此可知古代节士的情操了。女子未出嫁，是还没有成为妇人，但已许配人家，就不能说不是妇人了。礼制说女子许嫁，用缨带系住头发，取的是系身之意，有所系结，道义就不可断绝；道义不可断绝却断绝了，因为没出嫁就宽容她；道义不可断绝而心中有所不绝，反而因为没出嫁就苛责她。如果认为坚守道义是不合礼制的，难道那些道义不可断绝却断绝它的人就恰当吗？合乎礼制吗？礼制以道义为标准，道义不关乎是否出嫁，而看能否坚守。所以我才说：霍勒霍屯氏坚守道义，是合乎礼制的。况且人如果尽到了实质，就不应当吝惜给予名义，没成为妇人却无愧于成为妇人，称她为妇人是可以的。《春秋》的法度，可以进用的就进用，那么就把霍勒霍屯氏当作节妇，也是适宜的。虽然如此，有节操的人必定有盛名，名声所在，好名的人就会趋之若鹜，世家大族，门楣相互攀比，那些坚守道义而未出嫁的人，有的是被形势所迫，而不是内心所安。即使他们内心未必如此，但行为如此，评论者尚且不能不给予节操的名誉，何况霍勒霍屯氏毅然决然，起初并非有所逼迫才这样，她的至诚本性是怎样的呢？唉！可以了。足以教化风俗了，我听到这件事，不禁感叹。又厌恶那些喜欢苛责议论的人，恰好借此便利他们苟且偷安的私心，因此极力辩驳，以消除世俗的疑惑。即使是为了天下做妇人的劝勉，而天下名教所系，有类似做妇人但比做妇人更重要的，他们也可以自己决断了。

译归葬于女氏之党议

《曾子问》篇说：“女子还没有在宗庙拜见公婆就死了，不迁移到祖庙，不附祭于皇姑，死后就归葬到女方家族，表示她没有成为正式的媳妇。”我曾经读到这里感到疑惑，等到反复研读汉、唐、宋、明各位儒者的说法，反而更加疑惑了。《周易·屯卦》六二爻辞说：“女子守贞不嫁，十年才出嫁。”《后汉书·百官志》说：“凡是有孝子、顺孙、贞女、义妇的，都在他们门上题字表彰。”女子所说的“贞”，就是坚守节操，从一而终，这是天性。所以婚礼在已经纳币之后，如果男方父母去世，就停止婚礼；安葬后，向女方家传达丧讯说：“家有丧事，不能继续完成婚礼成为兄弟之亲。”女方家答应但不敢出嫁。等到丧期结束，女方父母派人来请求，然后才出嫁。女方父母去世，也是这样。男女都有三年的丧期，嫁娶耽误了期限，可以更换配偶，但女子仍然不敢立即出嫁，是因为头上还系着缨带，所系结的“一”才是正统。求婚的开始，纳采是被挑选；问名是知道名字；纳征用皮币，征的意思是成。到了这一步，夫妇就可以成就了。亲迎的那天，父亲在宗庙里给儿子祭酒，希望他上能侍奉宗庙，下能延续后代，重视到了极点。主人接受礼以及给女子祭酒，都在宗庙里，把先祖的遗体交给别人，也重视到了极点。婚礼的第二天，用枣、栗、干肉等进献公婆，同一天举行飨妇礼，用一献之礼敬奉公婆。公婆进入室内洗手进食，从西阶下来，媳妇从东阶下来，表示传付的意义，也重视到了极点。不幸突然像朝露一样消逝，来不及在宗庙拜见，却不迁移不附祭，归葬回去。为什么前面如此郑重，后面却如此轻率呢？贾逵、服虔说：“按照礼制，媳妇到了却没有完成婚礼，不管公婆是否在世，一定要等到三个月祭祖庙后，才开始配享。”所以《春秋》批评先配享后祭祖为非礼。没有配享就没有成为媳妇，死后归葬，有什么不可以呢？贾逵的话是对的。然而凭什么断定不能先配享呢？《士昏礼》中，合衽之后，妇人的席子在东边，陪嫁女子的席子在西边，都有枕头，脚朝北进入，亲自为妇人解下缨带，蜡烛熄灭，陪嫁女子侍立在门外。当晚，被褥共同使用。《仪礼》中有明显的证据，而三个月后才配享的说法，经典中没有明文。女子没有两个丈夫，已经侍寝就是她的丈夫，难道丈夫却不让她同穴吗？庙见与没有庙见，其间只相差几天。庙见后马上死去，得以附祭于公婆；先于庙见一天死去，就让她归葬，这难道符合人情吗？况且前面的婚礼如此郑重，结婚后，枕席相处之久，又如此，而成不成媳妇，一定要取决于入庙投地那一小杯奠酒，这难道不是最违背情理的吗？晋江应元对此感到疑惑，却找不到通达的解释，勉强提出“成妻成妇”的说法。本朝毛龄跟随附和。他们只知道子妇庙见是孝，却不知道女子以身许人，名节关系重大。有丈夫却不能同穴，是最大的痛苦。班固说：“庙见一定要在三个月”，那么恶者可知。丈夫固然庙见了，恶者将不庙见而休弃她吗？假设有介于善恶之间的人，将庙见吗？还是不庙见呢？不庙见而被褥已经交合了，公婆已经侍奉了。妇人非祭祀不得进入宗庙，三个月中，一旦有斩衰之丧，不能再行告庙的吉礼。或者迟至一年而妇人死，迟至两年而妇人死，那么也以没有庙见而归葬吗？如果说：某氏嫁过来，祖先的灵位没有接触，祖先不知道有这个妇人，所以不迁移不附祭，就不能葬在夫家。然而刚到的时候，与妇人一起拜告到达，已经朝庙了。这个庙不就是祖先的庙吗？祖先的灵位，难道一定要等到三个月庙见才知道有这个妇人吗？况且《曾子问》篇又说：“亲迎在路上，遇到齐衰之丧，男女在门口改穿丧服，依次就位哭泣，除去丧服不再举行婚礼。”既然不再举行婚礼，就不再庙见。不幸在三个月中，妇人死了，又将用什么说法来处理呢？这导致本朝吴定援引《仪礼》“公婆已故，三个月奠菜”的文字，认为“不迁移不附祭，是因为没有见到祖庙；归葬于女方家族，是因为没有见到祢庙。如果公婆健在，已经执笄拜见，那么即使没有见到祖先、没有见到皇姑，先王也一定允许她葬在夫家，只是特别不迁移不附祭。”怀疑经典而牵强附会来圆其说，可以吗？我考察古代礼制有流传到现在而当时未实行的，有这种情况。几十年就废弃不行的，礼制中接近人情的，圣人不禁止，就废弃；不接近人情的礼制，又怎么能禁止呢？六经毁于秦火，《礼记》都是汉儒补缀成书，鱼目混珠很多，不像《仪礼》还是圣人的完整著作。晋朝把三个月庙见改为三日期限，司马光的《书仪》、朱熹的《家礼》都遵循这个制度，三个月中必然没有不能庙见的礼，而女子以身事人的大义，完全接受了。「我心不是石头，不可以转动；我心不是席子，不可以卷曲。」《邶风》这首诗，是为卫夫人而作的。夫人到城门时君主死了，进入持三年之丧，不返回齐国。这在孔子定礼以前了。妇人报答丈夫如此，丈夫报答妇人如彼，其契约如此，所以我曾说：“这不是孔子的话。”

书应观察所记张贞

译女子侍奉丈夫

译俞樾

我的同科进士应敏斋观察拿出他所记录的张贞女的事迹给我看，我在卷首大书“苦贞节”四个字。有人问我：“没有出嫁就为丈夫守节，符合礼制吗？”我回答说：“《礼记·曾子问》篇中，曾子问：‘娶妻定好了吉日，但新娘死了，该怎么办？’孔子说：‘穿齐衰服去吊唁，安葬后就除去丧服。丈夫死了也是这样。’郑玄注说：‘因为还没有为期三年的恩情。女子穿斩衰服。’孔氏《正仪》说：‘因为（丈夫）穿齐衰服，所以知道女子穿斩衰服。妇人没有两种斩衰服，在娘家时为父母穿，出嫁后为丈夫穿。现在听说死了丈夫穿斩衰服去吊唁，这本来就是以丈夫的丧服来服丧。只是圣人制定礼制，本于人情，如果一定要穿斩衰服守丧三年，终身不嫁，那就是强迫人们做难以做到的事，而中等才能以下的人，那些不能踮起脚去够到的就多了，所以制定礼制说安葬后就除去丧服。除去丧服后女子可以嫁到别的家族，这礼制，是用来保全中等才能以下的人，从而使天下可以通行的。’世上的儒者拿着这个来衡量天下的女子，见到有未嫁而丈夫死了却为之守节的，就指责她们不合礼，唉，错了！”“《士昏礼》中，郑玄注说：‘女子十五岁许嫁，行笄礼，因此系上缨，表明有所归属。’这是说许嫁之后，这身子已经有所归属了，所以一定要等到成婚的夜晚，丈夫亲自为她解下缨。现在不幸丈夫死了，这缨由谁来解呢？如果一直不解，却又归属到别的家族呢？这是一次归属又再次归属。如果自己解下，等待许嫁到别的家族，又系上缨呢？这是归属又不归属。由此说来，假设有死了丈夫去吊唁却不再回家，侍奉公婆，抚养继子，几十年如一日的，圣人必定深深赞许她，必定不会指责她不合礼。”《列女传》说：“前往卫国做寡夫人的，是齐侯的女儿，嫁到卫国，刚到城门卫国国君就死了，保姆说：‘可以回去了。’女子不听，于是进入卫国，行三年的丧礼，作诗说：‘我的心不是石头，不能随意转动；我的心不是席子，不能随意卷曲。’圣人把她的诗收录在《邶风》中，不认为她不合礼，这是明显的。”“况且圣人的礼制，难道只是未嫁而丈夫死了可以改嫁吗？即使已经出嫁丈夫死了，也可以改嫁。所以礼制中有同母异父兄弟的丧服，如果这样，说丈夫死了改嫁合乎礼吗？不合乎礼吗？有人依据《曾子问》篇‘婚礼定好了吉日，父母死了，告诉女方家说：某人的儿子有父母的丧事，不能继续做兄弟（指婚约），派某人告诉女方家，女方家答应但不敢嫁，这是礼。’守丧期满后女方父母，派人请求不娶，然后嫁出去是可以的，这是对的。’父母死了，而且得以改嫁吗？这本来不是这样。礼经晦涩很久了。这段经文两次说‘礼’，都有深意。女方家答应但不敢嫁，是礼。这是礼的正统。不娶然后嫁，是礼。这是礼的变通。说：不娶然后嫁，可知娶了仍然……古人婚礼，从纳采、问名到期请而成礼，时间起初不太久，不像后世在幼年时就议婚。所以遇到父母的丧事，等到三年之后，已经旷日持久。圣人知道长久约定不忘的意义，不可以要求中等才能以下的人，所以制定礼制如此委曲，也是用来保全中等才能以下的人，难道一概说女子必须改嫁吗？我所著的《经平义》曾详细论述过。世儒不通晓礼意，于是说婚礼在亲迎时完成，未亲迎之前还是路人，改嫁不算过错。唉！哪有路人的身份而圣人为其制定斩衰丧服的呢？推究不二斩的道理，女子已经穿斩衰服了。假设未安葬时自己的父母死了，必定降等服期丧。等到安葬之后，又还穿斩衰服为父母服丧。圣人制定礼制有如此游移不定的吗？斩衰服，是三年的丧服。圣人既然为其制定斩衰服，必定希望她守完三年的丧。如果不希望她守完三年的丧，必定不会为其制定斩衰服。所以安葬后就除去丧服，是圣人不得已的做法。有人又说：礼制，女子未庙见而死，不迁入祖庙，不附祭于婆婆，不拄杖、不穿草鞋、不垫席，归葬于女方家族，表示未成为媳妇。这是说未庙见，且未成为媳妇，未成婚吗？这又不对。媳妇，是相对于公婆而言，未庙见所以未成为媳妇，不是说她未成为妻子。妻子的道义在亲迎时完成，而实际上始于许嫁。许嫁之后已经有丈夫了。传曰：‘六礼不完备，贞女不嫁。’这是因为丈夫在世而这样。如果不幸丈夫死了，就应当奔赴了。况且她穿斩衰服去吊唁，见公婆吗？不见公婆吗？既然去吊唁了，必定见公婆可知。既然见公婆了，她已成为媳妇又可知。所以女子未庙见而死，不迁入祖庙，不附嫁于婆婆，是未成为媳妇的道义。未成婚而丈夫死了，穿斩衰服去吊唁，表示已有妻子的道义。圣人制定礼制，有时疏远，有时亲近，难道可以执一端而论吗？从前延陵季子，一把剑的小事，不因生死改变心意。女子以身许人，而忍心辜负他吗？国家定制，凡未守制立志的，都按例旌表。考察礼经，则有斩衰之服；查考功令，则有旌表之典。那么对于贞女，有什么可讥讽的呢？我既然回答了应问者，于是记下他的话并书写其……”

译后来。

译聚民论

夏商周三代的时候，百姓是聚居在一起的；三代以后，百姓就分散了。百姓聚居，就不需要上位者去保卫百姓，百姓自己常有办法自卫。等到百姓分散了，百姓就急切地向上位者寻求保护。百姓向上位者寻求保护，而上位者又凭借什么来自卫呢？三代的百姓之所以能够聚居，是什么原因呢？因为乡遂的制度确立了，人们都定居在土地上，生老病死迁徙都不离开本乡。乡里的田地实行井田制，出入互相友好，守望互相帮助，疾病互相扶持，而战车、步兵、马匹、牛只、铠甲兵器之类，又都是百姓自己提供的，不需要假借于上位者。郊内从比闾一直到州乡；野外从邻里一直到县遂。大小相互维系，远近相互统属，就像身体、手臂、手指一样，联络呼应。在太平无事的时候，隐隐然有金城汤池那样的坚固。所以上位者不曾有保卫百姓的措施，即便是百姓自卫来作为保卫，国家也因此得以自卫，这就是形势聚居的结果。然而乡遂的制度，本来就不能实行于今天，为什么呢？古代封建制度在上层实行，井田制度在下层实行。田地有授予和收回，土地有肥沃和贫瘠，人口有增减，都统一由一个人管理。君主对于百姓，常常像一家人一样，深知熟悉，没有隐匿阻隔的担忧。因此百姓的数量清楚，生产资料可以平均分配；生产资料平均，乡遂的制度就可以确立。现在却不是这样，自从两税法长久实行，力役的征发也改为地丁归亩的方法。于是户口的迁徙，丁口的多少，都不是国家所急迫关注的。官府十年编审的法令，也不过视为形式，委托给无能的吏胥去执行罢了。于是游民在镇集间纷杂，技艺行业散落在江湖，纵横驰骋，而上位者无法过问。唉！百姓分散已经很久了。百姓是最愚昧低贱的，起初心中没有长远打算的念头。古代实行乡遂制度，百姓哪里知道这是为了自卫呢？也不过是在先王政令的暗中驱使和明显引导下，最终大大获得了福泽。至于生活在今天，如果真的能借鉴前事，天下崩裂和流寇的祸害，本来就会思考自卫的办法。然而百姓不能知道，怎么办？作为上位者，也安坐听着吗？迫不得已，才开始仓促采取一切苟且的政策，而心中没有长远打算的念头吗？现在井田制度既然不能恢复，那么比闾乡遂的说法，固然不敢进献给今天了。而一两个有深刻见识的人士，就议论寻找古代所谓的保甲法，实行它。朝廷也曾下达命令，督抚催促在郡国实行，并且考察奉行的真实情况，作为政绩考核的标准。那么朝廷上的见识，也大大鉴察到弊端，而思考有所变更的方法。然而在当时最终也没有实行，或者实行不超过一年也就废除了。一时的良法美意，只用来烦扰胥吏、耗费文书罢了。难道这方法真的有不方便的地方吗？我曾经思考：百姓是可以静止而不可以动荡的；能够简单而不能繁杂的。先王时代，法令极其繁杂，极其深奥，然而使百姓动荡而百姓好像没有察觉，烦扰百姓而百姓乐意被使用，是因为上位者的德行能够晓喻百姓。上位者和下位者相近，中间没有阻隔。而且也是三代相承而增减，逐渐积累造成的。现在的形势，既然不能不与此不同。百姓已经对上位者有所怀疑，而上位者也不能对百姓有所要求。那么作为上位者，难道只能安坐听着，而没有其他办法了吗？天下本来有自然的趋势，而百姓也有自然的性情，可以使他们相互维系，而不必用上位者的法令介入其中，就在于重视宗族罢了。

古代先王治理百姓，上面使他们统属于君主，下面使他们统属于宗族。所以公刘建立国家的时候，以君主为宗，而九种维系邦国民众的方法，第五种是宗，以宗族获得民众。春秋时晋国把埶蛮子给楚国太宰，以楚国司马的身份致邑，建立宗族，来引诱他的遗民，那么当时百姓依附于宗族的情况，本来就可以想象。六国灭亡，豪族处处都有。高祖取代秦朝，迁徙各大姓，齐国的田氏、楚国的景氏之类，充实关中作为强干弱枝的根本。自魏晋以来，最重视谱系，朝廷设立图谱局，设置郎令史来掌管，然而只用来神化天下的人才，作为中正选士的方法，而九种维系民众的遗意，最终没有人讲求。现在强宗大姓所在多有，山东、江西左右，以及福建广东之间，风俗尤其重视聚居，多的有一万余家，少的也有数百家，他们的耳目好尚，衣冠奢俭，常常足以树立平民的榜样，而改变风俗。现在如果真的能严格土地断禁，重视谱牒之学，确立大宗的法度，来管摄天下的人心。凡是宗族一定有族长，而又选择其中年龄德行优秀的人作为副手。凡是劝导风化，以及户婚田土争讼的事情，族长和副手先审理，事情大的才允许上报官府。国家赋税力役的征发，也先下达给族长。宗族一定有田地，用来赡养孤寡；有学堂，用来训导子弟；有器械，用来巡逻防备盗贼。只由族长随意经营，而官府只在其中申明告诫。凡是同姓谱系没有贯通的，官府为之贯通；单丁只户不能成族的，就依附于大族；寄居他乡的家庭其本族不能相通的，也就各自依附于所寄居的地方。凡是某乡几族，某族几家，某氏依附某族，某族长某人，每年造簿上报官府。假如使

译百姓回归到他们生命本源的地方，忠诚与关爱就会产生；顺应他们同类的关系，联系就会牢固。用族长来率领同族的人，百姓就不会惊恐；让单户依附于大族，百姓就各自有所依靠，这难道不是顺应自然趋势、最为简捷的方法吗？那些依靠乡遂制度来聚集百姓的，是依靠人为的力量；依靠宗族来聚集百姓的，是依靠天然的血缘纽带。依靠人为力量聚集的，或许还有离散的时候；依靠天然纽带聚集的，就绝对无法使其离散。俗话说：“百足之虫，死而不僵”，这本来就是百姓自我防卫的方法，也就是保卫上级的途径。

译宗法论一

纪大奎

有人问：“宗的意义，是单一的吗？除了宗子之外，又有四宗，可以吗？”回答说：“宗，是用来重视祭祀的。始祖只有一个，所以宗只限于一个。高祖以下的亲属有四辈，所以宗必定有四个。”班固说：“以高祖之后为宗的，称为高祖宗；以曾祖之后为宗的，称为曾祖宗；以祖之后为宗的，称为祖宗；以父之后为宗的，称为父宗。”这就是四宗的说法，是没有可疑之处的。有人问：“前辈的小宗啊，辨析说大宗以始祖为宗，小宗以高祖为宗族人虽然各自有曾祖、祖、父的亲属，但比起高祖，他们都是支子，不作为宗。能够作为宗的，只有高祖所传的嫡子。”礼经所说的“继父、继高祖者”，从起初来说就是继父，从最终来说就是继高祖。由此说来，宗不能分为四个。回答说：“这种说法，我曾经探究过。它的法则必定要等到高祖已经祧迁之后，然后高祖的各位儿子又各自成为高祖，而他们的宗才开始分开。然而在高祖未祧迁以前，支子作为曾祖、祖、父，以及所有嫡子、庶子作为祖、父的，既然都不能享受祭祀。而在高祖应当祧迁的时候，或许支子的长孙已经去世，长孙的儿子必定以祧迁之祖的孙子为高祖，那么这个祖的祭祀就没有主持者了。应当祧迁的祖最终不能享受祭祀，而继父的意义在这里就穷尽了。”古代必定先有宗然后才有祭祀，没有宗就没有祭祀。所以说：“四宗的说法，是没有可疑之处的。”有人问：“礼为什么不言四宗呢？”回答说：“说了。有百世不迁的宗，有五世则迁的主。始祖享受百世的祭祀，所以不迁。始祖以下凡是未夭折且没有后代的，都能够各自享受他们四世的祭祀，所以经历五世之后才迁。五世以前的子孙没有不能祭祀他们的祖考的。因此有四世的嫡子，有三世的嫡子，有二世的嫡子，有一世的嫡子，一句话中四宗就完备了。”如果一定要等到高祖祧迁，然后高祖的支子才能仅仅享受他们长孙一代的祭祀，那么凡是族中的嫡子、嫡孙、嫡曾孙，终身不能祭祀他们的曾祖、父、祖，而没有所谓的三世、再世、一世的嫡子，这对于“五世则迁”的意义，不也是违背吗？况且《仪礼》也说了：“为别人做后嗣的人，为他的父母服丧，回报以齐衰。”传曰：“降低他的小宗。”女子出嫁的，为兄弟中作为父后的人服丧，传曰：“因为是小宗所以服期年。”既然父宗能够作为小宗，那么不等到祖祧迁之后才作为宗，是可以知道的。祖祧迁，然后宗的儿子不能作为父宗了。期服传曰：“世父、叔父，为什么服期年呢？与尊者一体。”又说：“有东宫、有西宫、有北宫、南宫，居住不同但财产共同，有余则归于宗，不足则资助于宗。”这里所说的宗，就是世父。丧服中有世父母、叔父母，统括所有作为世父、叔父的人来说，不专门指始祖、高祖的宗。所以凡是兄弟有一体的意义，无不各自以他们的嫡子为宗，而兄弟的儿子尊称他们为世父，因为他们作为父宗的缘故，称为世父。那么不等到曾祖、高祖祧迁之后才作为宗，又是可以知道的。曾祖、高祖祧迁，然后宗的弟弟不能宗奉他的哥哥了，兄弟的儿子不能宗奉他们的世父了。所以四宗的说法，是天理人情的极致，没有可疑之处的。

宗法论二

纪大奎

那么四宗的意义就重要了。先儒说大宗没有儿子立后嗣，小宗没有儿子就断绝，这是为什么呢？回答说：这不是经书的本意。《仪礼·丧服》篇说为人后嗣的人，传曰：“怎么样才可以为后嗣？同宗就可以为后嗣。怎么样可以为人后嗣？支子可以。”同宗，是说共同作为宗。百世的宗，就是百世的族属；同宗的四世、三世、再世的宗，就是四世、三世、再世的亲属。同宗的缘故，所以说同宗就可以为后嗣。怎么会有应当断绝的意义呢？回答说：为人后嗣的人，为他的父母服丧，回报以期年。传曰：“为什么服期年？不使斩衰有二。”持重在大宗的人，降低他的小宗。为人后嗣的人，谁的后嗣？大宗的后嗣。为什么为大宗的后嗣？大宗是尊者的统绪。那么这传的话，不对吗？回答说：这是概括再世以上的宗来说的。始祖的宗，大于高祖；高祖、曾祖的宗，大于祖；祖的宗，大于父。降低他的小宗，是明确父宗独自作为小宗。为人后嗣的人，或者宗奉他的祖，或者宗奉他的曾祖，或者宗奉他的高祖，或者宗奉他的始祖，都能够统辖他父亲的宗。统，是统辖于其重。因为他所统辖的，所以小；因为他所统辖的，所以大。大，是重视其重。所以说大宗是尊者的统绪。这是概括再世以上的宗来说的。传又说：“禽兽知道母亲而不知道父亲，野人说父母算什么？都邑的士人就知道尊父了，大夫和学士就知道尊祖了，诸侯尊奉到太祖，天子尊奉到始祖所从出的地方。尊者尊奉统绪向上，卑者尊奉统绪向下。大宗，是尊者的统绪。”那么百世的尊者，是统绪向上的；四世、三世、

译两代以上的尊长，是依次由尊而卑来统御下级的。所以都称为尊长的统绪。因此，尊崇父亲就有父亲的宗法，尊崇祖父就有祖父的宗法。确立了宗法，统绪就不能断绝，断绝了就是断绝了其祖父和父亲。断绝了祖父和父亲，就是《传》中所说的禽兽、野人。所以说，继承大宗的人，是就两代以上宗族而言的。《传》又说：“大宗是收聚族人的，不可以断绝。”所以族人让庶子去继承大宗，嫡子不能继承大宗。古代高祖以下称为族人，四世、三世、两世的嫡子，都有收聚族人的道理。所以说：“虽然分家居住但财产共有，有余力的要资助后来的，不足的由他们资助。”所以没有儿子就让族人都尊奉其兄弟的儿子作为继承人。怎么会有应当断绝的道理呢？如果宗法可以断绝，那么嫡子为什么不能继承大宗呢？嫡子不能继承，大宗就是嫡子。以后不可以没有继承人，也就可想而知了。有人说：先儒认为早夭和无后的人，跟随祖父附祭，所以嫡子本来可以没有继承人，小宗本来可以断绝。回答说：这是说庶子中没有继承人的情况，不是说嫡子。如果嫡子可以没有继承人，那么父亲的哥哥就不能有“世父”这个名称了。“世父”这个名称，是重视他作为祖上用来继承的人，所以称他为世父。那么世父没有儿子而把他列入早夭和无后者的行列，可以吗？所以说：大宗是就两代以上而言的。

译宗法论三

纪大奎

有人说：“别子作为始祖，继承别子的人作为大宗，继承父亲的人作为小宗。继承父亲的人，是继承别子的支子。继承别子的人，然后才成为大宗。这样大宗就不能有两个。”这与《仪礼》中关于大宗的说法不同。回答说：“没有什么不同。礼制中所谓宗，只是以嫡子为宗罢了。”继承别子的人称为宗，继承高祖、曾祖、祖父的人也称为宗。宗并不一定称为大。只有支庶的嫡子，才称为小宗。小宗，只是支庶所尊奉的宗罢了。凡是继承父亲的人都是如此。然而必须从别子的支子开始，所以在别子的支子上阐明其义理。小宗的嫡子，就不再称为小宗。所以接着说：“有五世而迁之宗有之。”这是不同于小宗的说法。第二代的嫡子，则第一代的嫡子尊奉他为宗。第三代、第四代的嫡子，则第二代、第一代的嫡子尊奉他为宗。凡是嫡子所尊奉的，都称为宗。继承父亲的人，只是第一代的嫡子罢了。必须是父亲的嫡子才称为宗。因此，父亲的嫡子称为继承祖父，祖父的嫡子称为继承曾祖，曾祖的嫡子称为继承高祖。这就是所谓的“五世而迁之宗”。因此，高祖的宗，统辖继承曾祖的宗；曾祖的宗，统辖继承祖父的宗；祖父的宗，统辖继承父亲的宗；父亲的宗，则还没有所统辖的。没有所统辖的，就称为小宗；有所统辖的，那么它所统辖的必定是大的。大的就不能断绝；如果断绝，就是断绝它所统辖的。所以说：“大宗，是尊贵的统系。”如果没有儿子，就为他立后。凡是作为后嗣的人，都是大宗。有的继承祖父，有的继承曾祖，有的继承高祖，都是继承宗。都是继承宗，那么都是承受重托的人。因此古代没有继承父亲的后嗣，父亲不是宗。是宗就可以作为后嗣，不是宗就不作为后嗣。因此作为后嗣的人，继承祖父，必定是兄弟的儿子，兄弟的儿子尊奉他为宗。继承曾祖，必定先取兄弟的儿子；没有兄弟的儿子，就取堂兄弟的儿子，兄弟的儿子和堂兄弟的儿子尊奉他为宗。继承高祖，必定先取兄弟的儿子；没有兄弟的儿子，就取其堂兄弟的儿子；没有堂兄弟的儿子，就取再从兄弟的儿子，直到再从兄弟的儿子尊奉他为宗。然而仍然必定先取兄弟的儿子，因为兄弟的儿子亲近。所以丧服中作为后嗣的人，为他的父母报丧，不说为他的祖父报丧，因为他的祖父相同。为他的兄弟报丧，不说为他的叔父报丧，因为伯父继承伯父。继承伯父，那么叔父就相同。为出嫁的姐妹报丧，不说为他的姑母报丧。他的姑母相同，凡是承受重托必定从亲近的人那里承受，承受得越亲近，感念得越深切，这就是承受重托的正理。承受却不得不疏远，是权宜之计。五世的宗也是这样，百世的宗也是这样。所以《仪礼》中关于大宗的说法，与《礼记》中关于五世之宗、百世之宗的说法，没有什么不同。《仪礼》中关于小宗的说法，与《礼记》中关于继承父亲的人为小宗的说法，没有什么不同。如果继承高祖，而他的父亲是第二代的嫡子；继承始祖，而他的父亲是第三代的嫡子，也按照小宗的例子处理，这是从他所继承的人来看是小宗，而他所尊奉的大宗依然存在。如果不是这样，就没有把继承祖父以上的人作为小宗的。自从汉代儒者开始，把百世的宗作为大宗，五世的宗作为小宗。后世谈论礼制的人沿袭这种说法，于是《礼经》中作为后嗣的意义，就有超出天理人情之外的了。

宗法论四

纪大奎

有人问“别子为祖，继别为宗”，先前的儒者认为是诸侯的公子，如果是刚开始来到这个国家的人，如果是庶姓兴起成为大夫的人，那么庶民就不能有宗，是真的吗？回答说：不是这个意思。《周官》太宰用九种方法维系邦国的百姓，第五种是“宗”，用宗族来得到百姓，这说明有宗族的百姓，都能有宗。如果在古代宗法大行的时候，百姓聚族而居，如果没有宗法就会离散宗族，怎么能得到百姓？如果把宗作为卿大夫的宗，那么得到百姓的也只是卿大夫自己得到他宗族的人罢了，怎么能与邦国的百姓有关？邦国的百姓是涵盖所有百姓的说法，所以说“有宗族的百姓，都能有宗”。礼经中说“别子为祖，继别为宗”，是区别于“别子”的宗。凡是兴起成为大夫而得到赐姓赐族的人，就可以别立一个宗，而享受不迁祧的祭祀，所以称为“别子”。成为大夫而没有赐族的就不能作为“别子”。不能作为“别子”，那么就只以始祖的嫡子世世代代作为宗，而不能别立一个宗，所以始祖的宗，是宗的大同；别子的宗，是宗的区别于大同。然而士和庶民并非没有宗，士和庶民的宗，是宗的大同。先儒认为后世没有世卿大宗的制度，不能再次建立，这是不对的。没有世卿就没有别子的宗，而始祖的宗依然存在。始祖，只是开始迁徙的祖先罢了，不是先儒所说的“最初生民”的祖先，所以可以以其嫡子世世代代作为宗，其与世卿不同的，只是庙寝祭荐饮食制度的等级差别罢了。所以说“有宗族的百姓，都能有宗”。然而礼不提及庶民的宗，为什么呢？回答说：为什么不提及呢？《大传》

译说：“同姓的人跟随宗子，以聚合族属。”又说：“四代远亲穿缌麻服，这是服制的极限；五代远亲只袒露右臂并束发，表示亲情已淡薄；六代则亲属关系断绝了。”那些庶姓在上层已分出支系，在下层亲情已单薄，难道可以通过婚姻来互通吗？用姓氏来维系他们而不使他们分离，用祭祀来连接他们而不使他们殊异，即使百代也不通婚姻，这是周代礼制的规定。因此，四代以内称为亲属，五代以外亲属关系断绝，就称为同姓。先王认为亲属关系断绝就容易离散，不能没有方法来聚合他们，所以说“同姓跟随宗子，以聚合族属”。跟随宗子，是跟随始祖的宗子。高祖以下的称为族，五代以外族与族相互连接，所以称为族属；就像兄弟称为亲，四代以内亲与亲相互连接，就称为亲属。这种宗法通行于士人和庶民，不能说是专门针对别子而言的。所以他说“庶姓在上层已分出支系”，分出支系，是指开始有别子之初。别子获得命氏以形成族，所以对于同姓来说，就称为庶姓。礼经认为同姓的亲情已经淡薄，亲属关系已经断绝，何况又区分他们的氏族而把同姓称为庶姓，恐怕会让人疑惑婚姻是否可以互通。然而别子只是区分了氏，姓是不能区分的。姓不能区分，那么同姓的宗子就不能分离。所以说：“用姓氏来维系他们而不使他们分离，用祭祀来连接他而不使他们殊异。”这表明别子虽然另立一宗，但始祖的宗子依然存在。所以说：“始祖的宗子，是宗法中最大的共同点。”因此《大传》中有同姓的宗子，有别子的宗子，有公子的宗子，这三者的记载清清楚楚，礼经是不可歪曲的。有君主的合族，有同姓跟随宗子的合族，也清清楚楚，礼经是不可混淆的。先儒误解了别子的含义，以至于认为祭祀始祖近乎僭越，想要废除它，这是错误的。

译宗法论五

纪大奎

那么，“别子”是指诸侯的公子，或是刚迁来这个国家的人吗？回答说：这是注疏的错误。凡是刚迁居他国，就应当作为日后的始祖，他们已经离开了本邦本族，不再有宗法意义上的联系，怎么能再称为“别子”呢？如果是公子，则自有宗法之道，不必借用“别子”的名义。况且公子区别于国君，不敢称为“别子”；卿大夫区别于庶姓的，才称为“别子”。“别子”意味着与众不同；与众不同，意味着尊贵。公子并不比国君尊贵，所以不能称为“别子”。因此《大传》在特别提及“别子之宗”后，紧接着就提到“公子之宗”，说：“有小宗而没有大宗的，有大宗而没有小宗的，有无宗也没有人尊奉为宗的，公子就是这样。”公子有宗法之道，公子的公（指公子之父，即国君），对于身为士大夫的庶子，让他们尊奉身为士大夫的嫡子为宗，这就是公子的宗法之道。这样看来，公子不是别子，也就很明白了。

凡是为人后嗣的道理，有三条传文：一是“怎么样才能为人后嗣？同宗就可以为人后嗣。”二是“什么样的人可以为人后嗣？支子可以，嫡子不能后嗣大宗。”三是“为人后嗣，后嗣谁？后嗣大宗。”公子的情况则不然，公子的嫡子都是小宗，继承父亲（祢）的祭祀。大夫不能以诸侯为祖，所以没有大宗。公子没有儿子，以兄弟的儿子为后嗣，那些为后嗣的都是小宗。而为后嗣者，不必拘泥于后嗣大宗的原则，所以说“有小宗而无大宗”，这是公子不同于一般为人后嗣者的第一点。

公子的嫡孙是大宗，继承祖父的祭祀。公子的嫡子没有儿子，以兄弟的嫡子为后嗣，而用自己的支子作为自己的后嗣。凡是支子后嗣大宗的，虽然降低了小宗的地位，但最终不能抹去嫡子作为小宗的名分，仍然可以跟随小宗祭祀自己的父母。嫡子后嗣大宗，就不能再作为支子的小宗来祭祀自己的父母，而“嫡子不得后嗣大宗”的原则，在这里也不得拘泥，所以说“有大宗而无小宗”，这是公子不同于一般为人后嗣者的第二点。

然而这两点，都是以兄弟的儿子为后嗣。如果小宗没有兄弟的儿子，大宗也没有兄弟的儿子，那就无人尊奉为宗，为人后嗣的道理就穷尽了。但公子的情况并非如此。罗君位斋说：“无宗，是指没有小宗尊奉大宗；无小，是指没有儿子的公子。公子没有儿子，又没有兄弟的儿子，就没有宗，也没有人尊奉为宗。但可以其他公子的孙子为后嗣，这是无人尊奉为宗，而从父昆弟（堂兄弟）的儿子互为后嗣。”没有大宗的，是指没有孙子的公子。公子没有孙子，又没有兄弟的孙子，也就没有宗，也没有人尊奉为宗了。但可以其他公子的曾孙为后嗣，这是无人尊奉为宗，从祖昆弟（再从兄弟）的儿子互为后嗣。”同宗可以为人后嗣，非同宗则不为其后嗣，这一原则在这里也不得拘泥。所以说：“有无宗亦莫之宗者”，即无人尊奉为宗，却又有宗，这是为了重视公子的宗法。这意味着五服以内的人，都可以为后嗣，这是公子不同于一般为人后嗣者的第三点。

而且公子的宗法，不仅国君世子的同母弟受到重视，即使是公子的庶子，也没有不受到重视的。所以说：“公子的公，对于身为士大夫的庶子，让他们尊奉身为士大臣的嫡子为宗；士大夫的庶子，是指那些身为大夫或尚未成为大夫的庶公子。”嫡子，就是庶子的嫡子，庶子与其嫡子，有的身为大夫，有的身为士，都能由公子的公任命，以其嫡系世代为宗。别子世代为大夫而后才有宗，公子不必为大夫而自有宗。所以说：“公子有宗法之道。”这就是公子的宗法不同于别子宗法的原因。

凡是礼制既详细说明了同姓的宗法，又特别说明了别子的宗法与公子的宗法，以及子公子（指公子的儿子），这些都是被赐姓命氏的人。一个姓氏中命氏的不止一人，那么一个姓氏就有多个宗；一个氏族的后裔中命氏的不止一人，那么一个氏族又有多个宗。因此，姓有姓的族，氏有氏的族。明白了姓与氏的区别，宗法就可以弄明白了。至于宗法废除后，礼制根据义理而兴起，没有贵贱、嫡庶、远近的嫌疑，都可以互为后嗣，这又是古今适宜不同，而人情永远没有遗憾的地方。

为人后者后大宗说

吴定

传文说：“为人后嗣，后嗣谁？后嗣大宗。”何休说：“小宗没有后嗣，应当断绝，这是定论。”反驳的人说：“小宗子继承父祖，父亲为他服斩衰，难道忍心听任其断绝吗？大夫的庶子对于嫡亲兄弟，不降低服制，难道忍心听任嫡长子继承祖父者断绝吗？”唉！这是没有通达先王不轻易让人以子后嗣他人的旨意。如今恩情不解的，是父母。把父母换成伯叔，把伯叔换成父母，君子认为这是人伦的大变。孝子处在这种情况下，必定有隐忍负痛终其身的。先王虽然怜悯小宗子断绝，但断绝是天意，而让后嗣小宗的人，每天抱着离弃父母的伤痛，先王也为之悲伤，而不愿勉强。大宗则后嗣它，为什么呢？传文说：“大宗，是收聚族人的人，不可以断绝。”自从先世继承别子以来，世代奉祀宗庙神灵，族人依赖它，如同鱼依赖大水深渊一样，已经很久了。如今没有后嗣而断绝它，不是用来尊崇……

译所谓祖，并不是为了酬答大宗的恩德以巩固宗族盟约，也不是恩惠报答诸父兄弟的道理。衡量轻重的义理而权衡由此产生。先王说：“这可以对应为人后者了。”况且孔子说：“宗子未成年而死，庶子不继承他。”为什么呢？义理处于无法变通的地方，即使是大宗，也是其同辈替代的小宗吗？有人问：“替代他而不继承他，那作为祖的别子，恐怕没有血食祭祀吧？”回答说：“不必继承他而祭祀他，这是先王没有说过的礼。”传文说：“嫡长子不能继承大宗。”又说：“怎样可以为人后者？支子可以。”先儒认为：“按次序嫡子，没有按次序嫡子，就用妾子，再没有就用长嫡，等待他生子后回去继承所生父亲。”如果长嫡可以为人后者，那么传文就不能遵从了。如果等待他生子后继承所生父亲，天下难道有无父之子吗？我认为大宗无后，就继承兄弟的支子，兄弟没有支子，就继承从兄弟的支子，再没有就从族兄弟推广，何必一定是嫡长呢？有人问：“假如别子传代未到五世而大宗断绝，或者虽然超过五世而世世单传，或者一二兄弟相间传代而大宗断绝，小宗只有嫡子没有支子，将怎么办？”回答说：“大宗未到五世而断绝，虽然有大宗的名号，但其功效如同小宗。没有支子，就用其同辈替代而已。如果传代已久而大宗断绝，继承嫡子，就断绝小宗；不继承，就断绝大宗。参照宗子未成年而死，庶子不继承的例子，大概也是用其同辈替代吧？唉！权衡，是礼的精要。如果母亲因立孤而改嫁，就不断绝她的丧服，这是仁。大宗的祭祀不斩断，这是义。不是大宗而议论继承，这是不忍心无子而忍心无父母吗？不忍心别人的父母，而忍心自己的父母，难道不是人道的巨大变故吗？

译关于恢复宗法的议论

汤桂芬

夏商周三代的制度，井田制和分封制，一旦废除便无法恢复。后世有人议论想要恢复这些制度，我私下认为，恢复井田制和分封制，不如恢复宗法。宗法，是辅助国家养育百姓、教化百姓的根本。天下的乱民，并非生来就是乱民，是因为不养育、不教化，才导致他们成为乱民。地方官有养育和教化百姓的责任，所谓的养育，不能做到解衣推食；所谓的教化，不能做到挨家挨户地教导。地方官地位尊贵却不亲近百姓，管辖范围广却不切实际。父亲和兄长虽然亲近、切近，但有的人没有父亲兄长，或者父亲兄长不成器，百姓因此失去了依靠。只有设立宗子，来养育和教化他们，那么地方官所不能治理的，宗子能够治理。这是因为地方官遥远而宗子亲近。父亲兄长所不能教化的，宗子作为师长来教化他们。父亲兄长大多宽容，而宗子可以严厉。宗法实际上能够弥补地方官和父亲兄长之间的不足。《诗经》说：“君之宗之。”公刘建立国家的开始，就将君主和宗族并重。《左传》记载：“晋国将戎蛮子交给楚国，林邑的司马献出城邑，在那里设立宗族，来招诱遗留的百姓。”这正好与公刘的《诗经》互为表里。君主与百姓靠人为结合，宗族靠天然血缘结合。人为的结合，必须借助天然的结合来维系，这样结合才更加牢固。秦始皇统一天下，开始与井田制、分封制一起废除。秦朝灭亡后，叔孙通等浅陋的儒生，不知道治理的根本，坐视古代良好的制度和方法逐渐消亡，无法恢复。所以汉朝初年知道迁徙大姓，借他们的财力充实边疆和陵邑，却不知道恢复宗法。魏晋知道设立图谱局，却不知道宗法。唐朝重视门第，甚至让宰相掌管谱牒事务，却不知道恢复宗法。恢复图谱只有宋朝范仲淹创立义庄，当今世袭效法者列入表彰典例。又规定嫡长子去世，必须立承重孙这两件事，颇得宗法的遗意，自然可以顺势推广为扩大义庄的命令。有一个姓氏就设立一个义庄，作为祭祀、合食、处理事务的地方。义庄制度分别设立养老室、恤嫠室、育婴室，凡是族中的鳏寡孤独者进入其中；读书室，无力拜师的人进入其中；养室，重病的人进入其中。又设立严教室，不肖子弟进入其中。设立一位宗子，恢复古礼，宗子去世，族人为他服齐衰三个月，他的母亲妻子去世也是如此，以重视这件事。又有宗妇为丈夫去世守丧，即使母亲在世也服禫丧；宗子的长子去世，为他服斩衰三个月，这就惊骇世俗不可行了。称他为族正，辅以族约。桂林陈文恭公在乾隆中期巡抚江西时，有此命令但未及完成就离任了。继任者因为其他案件牵连到祠户，于是统一毁坏祠堂追缴谱牒，与陈公的意图相反。族正以尊崇尊贵者为主，安阳许三礼议论：先选士人，其次是举人贡生，生员监生贡生相同，则按长幼顺序；长幼相同，则按年龄排序。没有尊贵者，或者按长幼，或者按贤能。族约以尊崇贤能者为主，都由全族公举。如今义庄主人依法无力建庄的，借用庙宇寺庙作为义庄。嫁娶丧葬，要告知；入塾学习，要告知；参加科举考试，要告知；游学经商，要告知；分居迁徙、购置变卖产业，要告知；有孝悌节烈或败坏品行的人，要告知；一切有事于官府，要告知。无力者随事资助。一个义庄以一千人为限，超过一千人的分设支庄。增设族约，单门独户、稀少姓氏、流寓他乡者，有力量的也允许设立义庄；无力者选择依附，如吴地同出泰伯之类，又如韩愈所说的“何与韩同姓为近”之类。无可依附的，则合并数百人为一个总庄，也由庄正统领。庄约期望亿万户人家，都有隶属之处而止。周代以礼制治理，宗族得民心，这是全面的话。有人说庶民没有宗族，这是不对的，前人已经辩驳过。设立义庄之后，敦劝集资，令经费充足，另外商议永远停止捐纳制度，只保留民爵，正好可以作为奖励设立义庄之用。既然宗法是养育百姓、教化百姓的根本，对国家的功劳很大，承受此等上赏，并不过分。

我私下认为当今天下的大患，有可以用宗法消除的不止一端。一、宗法实行，盗贼可以不发生。人性本来谁不知道廉耻，谁不畏惧刑罚？盗贼甘愿触犯法网，不过是因饥寒交迫罢了。宗法既已实行，百姓没有饥寒，自重而不犯法。《大传》说：“爱护百姓，所以刑罚适中。”顾炎武解释说：“天下的宗子各自治理其族，不兼管庶狱，而百姓自然不触犯有司。”又说：“庶民安定，所以财用充足。”顾炎武说：“收族之法实行，而岁时有合食之恩，吉凶有通财之谊。本俗六安万民，第三曰联兄弟。六行之条曰睦、曰恤，不必等待王政之施，而鳏寡孤独废疾者皆有所养矣。此物此志。”二、宗法实行，邪教可以不发生。宗法的好处，在于有余则济助宗族，不足则资助宗族。邪教的宗旨，大都窃取这两句话，来聚集无赖之民。开始时救济他们的不足，最终则搜刮他们的有余。乡野愚民无知，贪图眼前之利，陷入叛逆而不醒悟。宗法既已实行，谁不愿意跟随宗子，而不是跟随教主呢？三、宗法实行，争讼械斗之事可以不发生。如今山东、山西、江西、安徽、福建、广东等省份，百姓多聚族而居。强宗豪族、奸诈之徒，往往结党横行乡里。小则纠集诉讼，乾隆

译中江西部的大族之间大多互相诉讼，往往酿成重大案件。抚台辅德上任后，上疏请求禁止毁坏祠堂、追索族谱，这可以说是因噎废食。大规模械斗以福建、广东为最多，近来尤其严重，危害极大，都是由那些家族中的不肖子弟号召煽动起来的。一个家族之中，难道没有贤良之人吗？他们只是没有权力、没有责任，关起门来不过问罢了。宗法制度一旦推行，贤良之人就有权力、有责任，君子之道就会兴盛，小人之道就会衰微。即使有一两个不肖子弟，哪里还用得着难以用家法来惩治他们呢？宗法制度一旦推行，保甲、社仓、团练等一切事务都可以施行。宗法以人人有所归属为主，这样亿万百姓就已经像网有了纲绳，条理分明、分析透彻。于是以保甲为经线，宗法为纬线，一经一纬相互参照、互相考证。在平常时期，社仓容易筹集资金；在变故时期，团练容易凝聚合力。议论的人说，夏商周三代以前的民众是聚合的，三代以后的民众是分散的。要使分散的民众聚合，必须先使他们聚合在家族，然后才能聚合在国家。宗法作为先行的，是使民众聚合在家族；保甲作为后行的，是使民众聚合在国家。那商鞅的什伍连坐之法，也是当时社会尚未完全脱离宗法、宗法尚未完全败坏的证据。像后世的民众没有固定的居所，五方之人杂居在一起，邻居或许互不相识，却想要实行连坐。商鞅虽然严酷，但在当时形势下也不可能实行。商鞅借助宗法来推行他的法令，随即就废除了宗法，小人的举动往往就是这样。如今保甲等法令之所以不能施行，是因为没有宗法作为先导。《尚书》说“百姓因此变得和睦”，是从亲近九族开始的。《诗经》以《关雎》《麟之趾》作为王道教化的开端。孟子说“人人亲近自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就太平了”。《大学》说“家庭整治而后国家治理，国家治理而后天下太平”，天子从整治自己的一家作为天下太平的开始，亿万百姓各自整治自己的亿万家庭，作为天下太平的终结罢了。