卷四 文教部四 诸子
卷四 文教部四 诸子
绳荀上
汪缙
元黄剖判，万物混形，血气凝动，嗜欲蠢蠢。嗜欲欲遂，不遂则争夺生。人弱物强，物害乃滋。圣人出，为之驱物卫民，于是群然戴附之，以为君师。故君之立，民立之也。物害既除，民又自相攻击，为人道忧。治之者，非如治物之可以力捍势御、械羁智络也。圣人忧之，因其天制之为礼，以人道然后人道立。所谓人道者，何始也？曰始于因，因也者，因其天是故因德贤小大制君臣礼，因生生相禅制父子礼，因男女胖合制夫妇礼，因同腹昭苏制兄弟礼，因异系相欢制朋友交接礼。由五者又推通焉，制之差等，使其嗜欲不得乱以纪纲人道。人道由斯乃不坏。是故后之君天下者，诚能察其始，修礼以养人之欲，天下相安于礼之中，君臣同德，父子一心，夫妇相严，兄弟耽乐，朋友道终，敬让之风行于海内，则人道立。人道立则天下清宁，万物得所，日进于治。进于治者，礼治之也。不能察其始，不能修礼以养人之欲，天下相争于欲之中，君臣离德，父子异心，夫妇相谪，兄弟相犹，朋友道不终，乖戾之气积于宇内，则人道穷。人道穷则天下否塞，万物失所，日趋于乱。趋于乱者，欲乱之也。然则已乱在养欲，养欲在由礼，由礼在修礼。君天下之大法，在是矣。荀子曰：“人之所以为人君者，以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”又曰：“无君以制臣，无上以制下，天下害生，纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。离居不相待，则穷；群而无分，则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”此君所由立，礼所由起。君天下者，不可不一察此言也。且夫君天下者，亿兆人中之一人焉也。以一人养亿兆人之欲，欲给养焉，难矣。虽然，得其说而养之，无难也。夫能养亿兆人之欲也，必其能先寡一己之欲者也。能以礼养亿兆人之欲也，必其能先以礼寡一己之欲。者也，人君不能以礼先寡其欲，势足以盈，纵之几不亏；亿兆人之欲，以满一己之欲也，几不堤；亿兆人之欲，以流一己之欲也。即亏即满，即堤即流。此亿兆人畏刑恶，亦即静然安，亏安满，安堤安流，未尝敢谁何。而人君之志殚，人君之威亦且大白矣。然而亿兆人之安亏，情不安亏也；亿兆人之安堤，情不安堤也；亿兆人之安人君之满也，非其情也；亿兆人之安人君之流也，非其情也。积威之也，亡何而亏者骤，满堤者骤决，满者骤倾，流者骤阏。智者不及谋，勇者不及顾，猋旋兽骇，风举云摇，而人君之欲虚矣。秦是也。后之人君而绳以无欲之说，绳以以礼寡欲之说，吾知其难也。
苟用其亏亿兆人之欲之才，用其堤亿兆人之欲之才，以养亿兆人之欲，岂庸主、中主所得追其步骤乎？而不胜其欲以及兹也，且不胜其独欲以及兹也。呜呼！未有乐独欲而不厎于覆亡其欲者也。是故太上养欲，其次同欲，其下独欲。独欲者，秦是也；同欲者，顺人之欲以遂己之欲者也，三代之贤君、汉唐之治主是也。且天下之所欲者何也？士之欲存乎名，农之欲存乎粟，工之欲存乎器械，商之欲存乎货贿。顺欲者，敬士、重农、劝工、通商，使各得其欲。士知爱重，农多藏，工役技能，商乐通流。于斯时也，君则何忧欲之不遂哉？臣荣者，君必不辱也；家富者，国必不贫也；肆良者，库必不楛也；市盈者，府必不虚也。君则何忧欲之不遂哉？彼忧欲之不遂者，必其侮士、贱农、堕工、病商，使天下咸失其欲者也。与人同欲者，则又何忧欲之不遂哉？然则能同天下之欲与不能同天下之欲，其效可矣。虽然，必有寡欲之主而后礼教明，必有寡欲、无欲之主而后养欲之治修。养欲之治修，而后伦理得，天下肥，是谓大顺。尧、舜、禹、汤、文、武是也。
绳荀中
君天下者，宅中而总四海之聚，则治；散则乱。聚于一则治，聚于二则乱。聚散一二之分，治乱由焉矣。且天下之势，至涣也；聚之，至难也；散之，至易
译卷四 文教部四 诸子
绳荀上
汪缙
天地开辟，万物形态混沌，血气凝聚流动，嗜欲蠢蠢欲动。嗜欲想要得到满足，若不满足就会产生争夺。人类弱小而万物强大，物对人的侵害于是滋生。圣人出现，为他们驱除物害、保卫百姓，于是众人拥戴依附他，尊奉他为君主和师长。所以君主的建立，是百姓建立的。物害既然消除，百姓又互相攻击，成为人道的忧患。治理百姓的人，不像治理万物那样可以凭借力量抵御、势位驾驭、器械束缚、智谋笼络。圣人对此感到忧虑，顺承天然的规定制定礼制，依据人道然后人道得以确立。所谓人道，从哪里开始呢？回答说：开始于“因”，“因”就是顺承天然，因此顺承德行贤能大小的区别制定君臣之礼，顺承生生不息的传承制定父子之礼，顺承男女婚配制定夫妇之礼，顺承同父兄弟的和睦制定兄弟之礼，顺承不同宗系相互欢好制定朋友交往之礼。由这五种关系又推而广之，制定等级差别，使得嗜欲不能扰乱人道的纲纪。人道由此才不崩坏。因此后来的君主，如果能明察其本源，修明礼制来涵养百姓的欲望，天下在礼制中相安无事，君臣同心同德，父子一心一意，夫妇相互敬重，兄弟和睦欢乐，朋友情谊始终如一，恭敬谦让的风气盛行于海内，那么人道就确立了。人道确立那么天下就清平安宁，万物各得其所，日益走向大治。走向大治，是靠礼治实现的。不能明察其本源，不能修明礼制来涵养百姓的欲望，天下在欲望中相互争夺，君臣离心离德，父子心意相异，夫妇互相指责，兄弟互相猜忌，朋友情谊不能善终，乖张暴戾之气积聚于天下，那么人道就穷尽了。人道穷尽那么天下就闭塞不通，万物失去所依，日益趋向混乱。趋向混乱，是欲望作乱导致的。那么止息混乱在于涵养欲望，涵养欲望在于遵循礼制，遵循礼制在于修明礼制。君临天下的大法，就在这里了。荀子说：“人之所以成为君主，是因为他有辨别的能力。辨别没有比名分更大的，名分没有比礼制更大的，礼制没有比圣王更大的。”又说：“没有君主来制约臣下，没有上级来制约下级，天下的祸害就会产生，放纵欲望，欲望和厌恶针对同一事物，欲望多而物品少，少就必然争夺。分散居住不能互相依赖，就会穷困；聚群而居却没有名分，就会争夺。穷困是祸患，争夺是灾祸。拯救祸患消除灾祸，没有比明确名分使人群聚合更好的了。”这是君主得以建立、礼制得以起源的原因。君临天下的人，不可不仔细考察这些话。况且君临天下的人，是亿万百姓中的一人。用一人来涵养亿万百姓的欲望，想要供给满足，很难啊。虽然如此，找到方法去涵养，就不难了。能够涵养亿万百姓欲望的人，必定是他能先减少自己欲望的人。能够用礼制涵养亿万百姓欲望的人，必定是他能先用礼制减少自己欲望的人。君主不能用礼制先减少自己的欲望，权势足以充盈，放纵它几乎不会亏损；亿万百姓的欲望，用来满足君主一人的欲望，几乎不会筑堤阻挡；亿万百姓的欲望，用来顺流君主一人的欲望。一旦亏损就立刻满足，一旦筑堤就立刻决口。亿万百姓畏惧刑罚厌恶灾祸，也就安静地顺从，亏损就安于亏损，满足就安于满足，筑堤就安于筑堤，决口就安于决口，未曾敢质问什么。而君主的志向耗尽，君主的威严也几乎完全显露了。然而亿万百姓安于亏损，内心并不安于亏损；亿万百姓安于筑堤，内心并不安于筑堤；亿万百姓安于君主的满足，并非他们的本心；亿万百姓安于君主的决口，并非他们的本心。这是积威造成的，不久亏损的就突然爆发，筑堤的就突然决口，满足的就突然倾覆，决口的就突然阻塞。智者来不及谋划，勇者来不及顾及，像狂风旋转野兽惊骇，像风卷云涌，而君主的欲望就落空了。秦朝就是这样。后来的君主如果用无欲的说法来约束，用用礼制减少欲望的说法来约束，我知道这很难。
如果运用那减少亿万百姓欲望的才能，运用那阻挡亿万百姓欲望的才能，去涵养亿万百姓的欲望，难道平庸的君主、中等的君主能够追随他的步伐吗？而且不能克制自己的欲望以至于达到这种地步，并且不能克制独自的欲望以至于达到这种地步。唉！没有乐于独自欲望而不导致覆亡其欲望的人。因此最好的是涵养欲望，其次是共同欲望，最下等的是独自欲望。独自欲望的，秦朝是这样；共同欲望的，顺承百姓的欲望来实现自己的欲望，三代贤明的君主、汉唐治世的君主是这样。况且天下所想要的是什么？士人想要的是名声，农夫想要的是粮食，工匠想要的是器械，商人想要的是货物。顺承欲望的，就是尊重士人、重视农业、鼓励工匠、疏通商业，使他们各自得到欲望。士人知道被爱重，农夫多有积蓄，工匠施展技能，商人乐于流通。在这个时候，君主还担忧欲望不能实现吗？臣下荣耀的，君主必定不会受辱；家庭富裕的，国家必定不会贫穷；店铺优良的，仓库必定不会粗劣；市场繁荣的，府库必定不会空虚。君主还担忧欲望不能实现吗？那些担忧欲望不能实现的，必定是轻侮士人、轻视农业、怠慢工匠、损害商业，使得天下都失去欲望的人。与百姓共同欲望的，又还担忧什么欲望不能实现呢？那么能共同天下欲望与不能共同天下欲望，其效果就可以知道了。虽然如此，必定有减少欲望的君主然后礼教才能彰明，必定有减少欲望、没有欲望的君主然后涵养欲望的治道才能修明。涵养欲望的治道修明，然后伦理得以确立，天下富足，这叫做大顺。尧、舜、禹、汤、周文王、周武王就是这样。
绳荀中
君临天下的人，居于中央而总括四海的人群，就治理得好；分散就混乱。聚集在一处就治理得好，聚集在两处就混乱。聚集分散在一二之间的区别，治乱由此产生了。况且天下的形势，极其涣散；聚集它，极其困难；分散它，极其容易
也。聚难，聚聚易散，何道之从？其不在官人乎？有分之者，有统之者。分之者，有司也。官人者，因事分职，相绝相通，相辅相察。是故患其侵也而相绝，患其隔也而相通，患其疏也而相辅，患其奸也而相察。因职任能，宜专，宜简，宜责成，宜宥小生▯月。是故欲其竭情也，宜专；欲其裕才也，宜简；虑其怠于后也，宜责成；虑其怯于前也，宜宥小生▯月。职分则事举，能分则职举。职有大小，不可稽；能有高下，不可猝知。奠其大小，隶其高下，则必有统之者矣。统之者，宰相也。官人者，相诚得其人，推其类，拔之朝；在朝者复推其类，布天下。书称“百寮师师，同寅协恭，和衷”，唐虞之所以兴也。相不得其人，布私人于朝；私人复推其类，布于天下。诗人究王，《春秋》书尹氏，周之所以衰也。天下治乱之机，其在此矣。然则官人者，君天下之要术；择相者，又官人之要术也。荀子曰：“彼持国者，不可以独也。”然则强国荣辱，在于取相矣。又曰：“人主者，以官人为能者也。”论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务是，夫人主之识也。又曰：“能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人而能当千人百人者，说无之有也。”呜呼，此万世君天下者之大法也。虽然，吾患择相者之难也。吾所谓难，不于贤主，于英主；不于有事之时，于无事之时。宰相者，天下之士之特也。人主能屈节于天下之士，然后能得天下之士之特而用之。贤主以礼待士，其能屈节于天下之士也，明矣。英主以驾御之术待士，其不能屈节于天下之士也，又明矣。天下之士之特，可招以礼，不可招以驾御之术。且英主当有事之时，所驾御者必天下之雄骏也；当无事之时，驾御中材而已，取宰相于雄骏，取宰相于中材，必有知其难易者。取宰相于有事之时，能否立？取宰相于无事之时，其能否有于数年后者？有当时谓之能，后世不谓之能；当时不谓之能，后世谓之能者，此吾之所谓难也。虽然，不可以不择也。荀子曰：「援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。」千岁之信士，何表也？荀子曰：「此夫以千岁之法自持者也。」以千岁之法自持者，何表也？荀子曰：「晓然独明于先王之所以得，之所以失之，知国之安危臧否，若别黑白，是其人者也。」其取之奈何？荀子曰：「君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。」又曰：「官人守数，君子养原。」信斯言也，则取相者，其不在于修身乎？其不在于修身乎？
译啊！聚集人才很难，聚集起来容易分散，应当遵循什么道理呢？难道不在于任用官员吗？有分工的人，有统领的人。分工的人，是各司其职的官员。任用官员，要根据事务分配职责，使他们既相互隔绝又相互沟通，既相互辅助又相互监察。所以，担心他们侵越职权就让他们相互隔绝，担心他们彼此隔阂就让他们相互沟通，担心他们关系疏远就让他们相互辅助，担心他们作奸犯科就让他们相互监察。根据职位任用人才，适宜专一，适宜简略，适宜要求完成责任，适宜宽恕小过。所以，想要他们尽情施展，就适宜专一；想要他们充裕才能，就适宜简略；担心他们日后懈怠，就适宜要求完成责任；担心他们事前怯懦，就适宜宽恕小过。职责分明则事务就能办好，才能分明则职责就能履行。职责有大有小，不能拖延；才能有高有低，不能仓促知晓。确定他们的大小，排列他们的高低，就一定有统领的人了。统领的人，是宰相。任用官员，宰相如果确实得到了合适的人，就推举同类的人，提拔他们到朝廷；在朝廷的人又推举同类的人，遍布天下。《尚书》说“百官互相效法，共同恭敬，和谐同心”，这是唐尧虞舜兴盛的原因。宰相如果得不到合适的人，就安插亲信在朝廷；亲信又推举同类的人，遍布天下。诗人讥讽周王，《春秋》记载尹氏专权，这是周朝衰败的原因。天下治乱的枢纽，就在这里了。那么，任用官员，是君临天下的关键方法；选择宰相，又是任用官员的关键方法。荀子说：“那些主持国政的人，不可以单独行动。”那么，强国的荣辱，就在于选择宰相了。又说：“君主，是以任用官员为能的。”选定一位宰相来统率众人，使臣下百官无不遵循正道、向往正法并致力于此，这是君主的见识。又说：“选对一个人而天下归附，选错一个人而国家危亡。不能选对一个人却能选对千百人的，这种说法是没有的。”唉，这是万世君临天下的大法。虽然如此，我担心选择宰相很难。我所说的难，不在于贤明的君主，而在于英明的君主；不在于有事之时，而在于无事之时。宰相，是天下士人中的杰出者。君主能向天下士人屈节，然后才能得到天下士人的杰出者而任用他们。贤明的君主以礼对待士人，他能向天下士人屈节，是明显的。英明的君主以驾驭之术对待士人，他不能向天下士人屈节，也是明显的。天下士人的杰出者，可以用礼招致，不可以用驾驭之术招致。况且英明的君主在有事之时，所驾驭的必定是天下雄骏之才；在无事之时，只驾驭中等才能的人罢了。从雄骏之才中选取宰相，从中等才能中选取宰相，一定有知道难易的人。在有事之时选取宰相，能否立即确立？在无事之时选取宰相，其才能能否在数年之后显现？有当时称为能，后世不称为能的；当时不称为能，后世称为能的，这就是我所说的难。虽然如此，不可以不选择。荀子说：“援引千年的信法来持守它，与千年的信士一起实行它。”千年的信士，有什么标志呢？荀子说：“这就是以千年之法自我持守的人。”以千年之法自我持守的人，有什么标志呢？荀子说：“清楚地独自明白先王之所以得、之所以失，知道国家的安危好坏，如同辨别黑白一样，就是这种人。”怎么选取他们呢？荀子说：“君主，是民众的源头。源头清澈则水流清澈，源头浑浊则水流浑浊。”又说：“官员遵守法度，君子修养本源。”相信这些话，那么选择宰相，难道不在于修身吗？难道不在于修身吗？
绳荀下
论一世之得失，亿万世备焉。有立前观后者矣。荀子之论秦也，有举往镜来者矣。贾子之论秦也。秦以强兼天下，二世而亡，非强之强而不审于本末之也。古之天下，未有不得之强、失之弱者。强者百治：以喜则怀，以怒则威，以令则行，以禁则止，以守则完，以攻则破，以礼乐则雍，以政刑则肃。弱者百乱：以喜则狎，以怒则离，以令则梗，以禁则匿，以守则削，以攻则疲，以礼乐则饰，以政刑则玩。得失之数可矣。然而强于本者植，强于本者折，强于本者开无尽之藏，塞无隙之窦。强于末者尽其藏矣，隙其窦矣。此本末之效也。秦之强，本邪？末邪？刑赏农战，强之具也。道德仁义，强之本也。刚决刻急，强之末也。强之具，藏之深则愈完；暴之急则速败。刚决刻急，所以暴之也。道德仁义，所以藏之也。古者藏刑赏农战于道德，道德威；藏刑赏农战于仁义，仁义张。秦孝公、商鞅知有强之具，不知有藏以强。立强势已，易竭。始皇、李斯更从而暴之。暴之不已而具竭，竭之不已而具败矣。其卒尽于胡亥、赵高也，宜也。其始也，以强立国，以民力立强，以刑立民力。其继也，以强竭强，以民力竭民力，以刑竭刑。其卒也，以强败强，以民力败民力，以刑败刑。强之所由立者，刑并民力于农战；所由竭者，刑并民力于恣睢；所由败者，刑并民力于昏虐。立于孝公、商鞅，竭于始皇、李斯，败于胡亥、赵高。失其本也久矣，此藏之不深之祸也。荀子曰：“力术止，义术行。”贾子曰：“仁义不施，攻守之势异。”责其藏之不深耳。“曰义术，曰仁义，藏也，所以完之也。”此论一代之得失也，谓之亿万世系焉者。
亿万世之大计有三：一曰重天下之根本，一曰开天下之壅塞，一曰端天下之风尚。根本重则天下不摇，根本者言乎民也。重之者，勿伤民财，聚其田庐林园器贿则有余财；勿伤民力，宽其心志耳目手足则有余力；勿伤民气，保其父子夫妇兄弟则有余气。天下患不足，不患有余。有余者可以处无事，可以支有事；不足者，无事则愁苦，有事则畔散，不可以处，不可以支。此天下之大计一也。壅塞开则天下不决，壅塞者言乎谄谀之臣也。开之者，勿自多其智，以尽匹夫之虑；尽匹夫之虑，国乃利。勿自坚其辟，以诏百官之匿；诏百官之匿，谋乃拙。勿恶逆而喜顺，以来细人之佞；来细人之佞，乃断万民之命。君民一体也。一体流通者，疾不作；一国流通者，病不伏。此天下之大计一矣。风尚端则天下不疑，风尚者言乎师儒之道也。端之者，勿以势利消廉耻，廉耻消，民乃嚣；勿以新进踰老成，老成轻，下乃争；勿以小才易大德，大德易，后必失。师儒者，国之准绳规矩也。无准绳，何以不穷于为平为直？无规矩，何以不穷于为方为员？无师儒，何以不穷于为国？此天下之大计一矣。秦独麋烂其生民，湛溺于谄谀，放弃其师儒。然则天下之根本已绝也，壅塞积，风尚颇，而国亦亡矣。呜呼，此秦之失大计也。古今得失之林，视此矣。上观百世，下观百世，凡暴主之失其理者，千万端，未有不由于轻民者也。圣主之得其理者，亦千万端，未有不由于重民者也。国之亡，古有千万，未有不由于民心之背；上国之兴，古亦有千万，未有不由于民心之向。上民心之向背乎？上君心之轻重乎？民为之也。佞臣之事主，失其理者，千万端，未有不由于阻上下之情；忠臣之事主，得其理者，亦千万端，未有不由于通上下之情。阻上下之情者，古有千万，未有不由于谄曲；通上下之情者，古亦有千万未有不由质直民情之通阻臣之质直谄曲为之也。历年而短失其理者，千万端，未有不由于苟一时之利，不顾后世之害。历年而永得其理者，亦千万端，未有不由于顾后世之害，不苟一时之利。苟一时之利，不顾后世之害者，古有千万，未有不由于轻师儒。顾后世之害，不苟一时之利者，古亦有千万，未有不由于尊师儒。历年之多寡，师儒之隆替为
译绳荀下
论述一个时代的得失，亿万代的情况都具备其中了。有以过去为鉴来观察未来的。荀子评论秦国，有以历史为镜鉴来映照未来的；贾谊评论秦国，也是如此。秦国凭借强大兼并天下，却在第二代就灭亡了，这并不是因为强大本身，而是没有审慎地对待根本与枝节的关系。古代的天下，没有不是因为强大而得到、因为弱小而失去的。强大的国家百事治理得当：因喜悦而使人归附，因愤怒而使人敬畏，因命令而使人行动，因禁令而使人停止，因防守而完备，因进攻而破敌，因礼乐而和谐，因政刑而肃穆。弱小的国家百事混乱：因喜悦而使人轻慢，因愤怒而使人离心，因命令而使人违抗，因禁令而使人隐藏，因防守而削弱，因进攻而疲惫，因礼乐而虚饰，因政刑而玩忽。得失的规律就是这样。然而，强于根本的就会稳固，强于枝节的就会折断；强于根本的能开启无尽的宝藏，堵塞无隙的漏洞；强于枝节的则会耗尽宝藏，显露漏洞。这就是根本与枝节的效果。秦国的强大，是根本呢？还是枝节呢？刑罚、奖赏、农耕、战争，是强大的工具；道德、仁义，是强大的根本；刚愎、决断、苛刻、急躁，是强大的枝节。强大的工具，隐藏得深就越完备；暴露得急就越速败。刚愎、决断、苛刻、急躁，是用来暴露的；道德、仁义，是用来隐藏的。古代将刑罚、奖赏、农耕、战争隐藏于道德之中，道德就显威；隐藏于仁义之中，仁义就发扬。秦孝公、商鞅只知道有强大的工具，不知道有隐藏以成就强大。树立起强势之后，容易枯竭。秦始皇、李斯反而更加暴露它。暴露不停止而工具枯竭，枯竭不停止而工具败坏。最终在胡亥、赵高手中彻底毁灭，是理所当然的。起初，以强大建立国家，以民力建立强大，以刑罚建立民力。接着，以强大耗尽强大，以民力耗尽民力，以刑罚耗尽刑罚。最终，以强大败坏强大，以民力败坏民力，以刑罚败坏刑罚。强大之所以能建立，是因为刑罚和民力都集中于农耕和战争；之所以枯竭，是因为刑罚和民力都集中于放纵妄为；之所以败坏，是因为刑罚和民力都集中于昏庸暴虐。建立在孝公、商鞅时期，枯竭在始皇、李斯时期，败坏在胡亥、赵高时期。失去根本已经很久了，这是隐藏不深的祸患。荀子说：“依靠力量和权术只能止步，依靠道义才能推行。”贾谊说：“不施行仁义，进攻和防守的形势就不同了。”指责他们隐藏得不深罢了。“说道义，说仁义，就是隐藏，用来使国家完备。”这是论述一个时代的得失，所以说它关系到亿万代。
亿万代的大计有三：一是重视天下的根本，二是开通天下的壅塞，三是端正天下的风尚。根本重视了天下就不会动摇，根本指的是百姓。重视百姓，不要伤害百姓的财产，聚集他们的田地、房屋、园林、器物、财物，财产就有余；不要伤害百姓的劳力，放宽他们的心志、耳目、手足，劳力就有余；不要伤害百姓的士气，保全他们的父子、夫妇、兄弟关系，士气就有余。天下担心的是不足，不担心的是有余。有余的可以在无事时安处，在有事时支撑；不足的，无事时愁苦，有事时叛乱离散，无法安处，无法支撑。这是天下的大计之一。壅塞开通了天下就不会决裂，壅塞指的是谄媚阿谀的臣子。开通它，不要自认为智慧多，以穷尽普通人的思虑；穷尽普通人的思虑，国家才有利。不要自认为法度坚固，以招致百官的隐瞒；招致百官的隐瞒，谋略就拙劣。不要厌恶逆耳而喜欢顺耳，以招来小人的谄媚；招来小人的谄媚，就断送了万民的性命。君民是一体的。一体流通，疾病就不发作；一国流通，病痛就不潜伏。这是天下的大计之一。风尚端正了天下就不会疑惑，风尚指的是师儒的道理。端正它，不要用势利消磨廉耻，廉耻消磨了，百姓就喧嚣；不要用新进之人超越老成之人，老成之人被轻视，下面就争竞；不要用小的才能替代大的德行，大的德行被替代，后代必定失去。师儒是国家的准绳和规矩。没有准绳，怎么能不穷尽于追求平直？没有规矩，怎么能不穷尽于追求方圆？没有师儒，怎么能不穷尽于治理国家？这是天下的大计之一。秦国唯独糜烂了它的百姓，沉溺于谄媚阿谀，抛弃了师儒。那么天下的根本已经断绝了，壅塞积累，风尚败坏，国家也就灭亡了。唉，这是秦国失去大计啊。古今得失的根源，看这里就知道了。向上观察百代，向下观察百代，凡是暴君失去治理之道的，千万种原因，没有不是由于轻视百姓的。圣君得到治理之道的，也千万种原因，没有不是由于重视百姓的。国家的灭亡，古代有千万种，没有不是由于民心背离的；国家的兴盛，古代也有千万种，没有不是由于民心归向的。民心归向还是背离，取决于君心的轻重，而君心是由百姓决定的。佞臣侍奉君主，失去治理之道的，千万种原因，没有不是由于阻绝上下情意的；忠臣侍奉君主，得到治理之道的，也千万种原因，没有不是由于通达上下情意的。阻绝上下情意的，古代有千万种，没有不是由于谄媚弯曲的；通达上下情意的，古代也有千万种，没有不是由于质朴正直的。上下情意的通达与阻绝，是由臣子的质朴正直与谄媚弯曲决定的。历年长久而失去治理之道的，千万种原因，没有不是由于苟且一时的利益，不顾后世的祸害。历年长久而永远得到治理之道的，也千万种原因，没有不是由于顾惜后世的祸害，不贪图一时的利益。贪图一时的利益，不顾后世的祸害的，古代有千万种，没有不是由于轻视师儒的。顾惜后世的祸害，不贪图一时的利益的，古代也有千万种，没有不是由于尊重师儒的。历年的长短，是由师儒的兴盛与衰替决定的
之也。古今得失之林，具此矣。呜呼！论一秦，而前乎秦、后乎秦者之得失，昭焉矣！此亿万万世之计也。
译的。古今治乱得失的规律，都包含在这里了。唉！论述一个秦朝，而秦朝之前、秦朝之后的得失，也就昭然若揭了！这是关乎亿万万世的长远大计啊。
论中国学者将尚子书
庄子一书，好为寓言，八九其它诸子，亦有语小者。子书体例，以涉笔诙谐，罕譬成文，为大要。故经史而后，以子书列次之。因其为文，虽近嬉戏，而实能探性道之微，读之足以养性灵，广识见于朝经暮史之外，偶然翻阅，亦有关于学问之道。凡拘格局、讲音律之文，尚不能驾乎其上，是以四库先子而后集也。然历代相沿，备书中之一格，而学者不暇及。童时授经，必书熟能为文章，方与以史部之书。既而杂学并举，文词诗赋，先生又选名作以授之。如是一二十年，而各成矣。独子书则若不屑道焉，因其文体近伪，寓言多而实意少。儒童执笔学文，遽读此书，恐其习偏锋，尚别裁与应试文字不合耳。而成名以后，亦遂习而忘之，往往禁用子书语。间有好奇者，引用一二，而衡文者目所未见，不以为不通，即以为杜撰；不以为生涩，即以为离奇，有不遭抹勒者鲜矣。近来则更不遑习此，盖学校之中，取额加多，兵燹之后，人才愈少，稍有文理即已取进，而半通半塞者流，甫弋微名，即荒本务。经史尚未全览，遑问子书？更有甚者，则四书而外，启悟集等书而已。即经史且难举其目矣。故近今学校中人，有大半不知子书者，即知之，亦不过识其书目而已。其中所言何事，所举何物，全觉茫然。天生四民，而有士，国取人材，而以书，乃迁流到此，几于无民而非士，不书而能才。呜呼！世道之变也！然余细思之，吾生已晚，所闻所见，所交游学校中人为多，大抵有其名耳，欲如盛时大老者，迄无一人。顾世运已极，必有挽回风尚，相沿类多递嬗。窃以为数十年之后，子书之学当有大兴。何也？大学之道，以格致为先务，圣经一章，即乡农之家，黄毛小儿，亦尝成诵于口。然自读书以至成名而出仕而为政，未有一通格致之学者。千古不易之道，乃坐废若此，而不读大学，未被中国。圣贤之教，之泰西人反能隐隐相合。以格致为学之先务，此不知天之若何牖启，俾日读其书者忘之，而未受此教者习之也。识时务者方以格致之学推许西人，而竭力效之。独不思格致为圣教第一着，而人人童而知之者耶？试展《大学》首章阅之，当亦哑然笑矣。中国自有格致之学，惟不尚已久，故子书绝无所用。子书者，格致之全书也。大则可以悟道，小则可以观物。历代通人深知圣教之先务，心研虑躬，亲体而自着一书者也。特世皆不知，故其书存而不尚耳。世既不知格致，即未见过《大学》，不读《过大学》耳。西人真不读《大学》，而反尚此，孜孜焉，童而习之，耄而好之。殆圣教不明，赖此以见端也。天为之也。今果崇尚西学，则诸子之书将来必家置一编，较之经史尤首先推重此，气运之转如五德之分王乎？余尝取而读之，其寓言者如蜗角之国，蚊睫之巢，学者以为立言怪诞，涉笔成趣，无当正经学问。试扪一虱而以显微镜窥之，其大如牛，何有于蜗角之国，蚊睫之巢乎？即此二端，可见所言非诬也。
盖六合之内，空气凝聚，大者不自知其大，小者不自知其小。细于蠛蠓之虫，亦翼足全具；大于鹏之鸟，止飞鸣自适。凡物之生者，无不皆然。第人身精血有限，目力所及不能剖析秋毫，但于小者见其蠕动跂行而已。再小则并无所见，而物之托体，则不自觉其微焉。当时著书者，未尝有今日之利器，试而后言，而其理自在，发论可以明之。乃目为神怪之说而不之信，盍证之于今日乎？析▯为舆，已预为轮车张本；飞蓬知车，寔先有气球。大意推而至于极大极小之物，皆有至理存焉。西人倡之，中人异之，继而思所以效之，而不知我中国之古人已先明言之。而多少通儒及大经济、大作为之君相，竟不肯信而尚之，玩而得之，乃至于今日而犹谓格致是西学，甚惜。今日以前，凡四库中之子部各书，与家家所有、人人所读之大学，未尝付诸祖龙一炬也。
释老论
自道释之说炽于中国，使吾人民不蕃，田畴不辟，财用不足，甲兵不坚，土木
译论中国学者将崇尚诸子之书
《庄子》一书，喜好使用寓言；其余八九部诸子著作，也有言辞浅显的。诸子著作的体例，大体是以笔触诙谐、很少用比喻来成文为主要特点。所以在经史之后，将诸子书列为次一等。因为它们的文章，虽然看似接近游戏，但实际上能够探究人性与道义的细微之处，阅读它足以涵养性灵，在朝经暮史的常规学习之外拓宽见识，偶然翻阅，也与学问之道有关。凡是拘泥于格式、讲究音律的文章，尚且不能凌驾于诸子书之上，因此《四库全书》是先列诸子而后列文集。然而历代沿袭，将诸子书作为藏书的一个门类，而学者们却没有闲暇顾及。孩童时讲授经书，一定要等到熟读并能写文章，才给他读史部的书。接着杂学并举，文辞诗赋，老师又选取名篇佳作来教授。像这样过了十几年，各自也就有所成就了。唯独对于诸子书，似乎不屑一谈，因为它们的文体接近虚妄，寓言多而实际意义少。儒生刚拿起笔学习写文章，如果立刻读这本书，恐怕他们习得偏锋，崇尚别裁，与应试文章不合。而成名之后，也就习惯性地忘记了它，往往禁止使用诸子书中的语句。偶尔有好奇的人，引用一两句，但评判文章的人从未见过，不认为是不通，就认为是杜撰；不认为是生涩，就认为是离奇，很少有不遭到删改涂抹的。近来更是无暇学习这些，因为学校中录取名额增加，战乱之后，人才更加稀少，稍有文理就被录取，而那些半通不通的人，刚得到微名，就荒废了根本的学业。经史尚未完全阅览，哪里还问诸子书？更有甚者，除了四书之外，只有《启悟集》之类的书。即使经史都难以列举其名目了。所以当今学校中人，有一半不知道诸子书的，即使知道，也不过是认识书名而已。其中所说的是什么事情，所举的是什么事物，完全感到茫然。天生有士农工商四民，而有士人，国家取用人才，而依靠书籍，竟然演变到这种地步，几乎到了没有平民而非士人，不读书却能成才的地步。唉！世道的变迁啊！然而我仔细思考，我生得太晚，所听闻所见到的，所交往的学校中的人居多，大抵只有虚名罢了，想要像盛世时的大儒那样，终究没有一个人。况且世运已经极盛，必然会有挽回风尚的时候，沿袭的习俗大多会逐渐更替。我私下认为几十年之后，诸子之学应当会有大的兴盛。为什么呢？《大学》的道理，以格物致知为先务，圣经的一章，即使是乡野农家，黄口小儿，也曾口诵成诵。然而从读书直到成名出仕从政，没有一个人通晓格物致知之学的。千古不变的道理，竟然坐视废弃到如此地步，而不读《大学》，未被中国所接受。圣贤的教诲，反而与泰西人隐隐相合。以格物致知为学问的先务，这不知上天是如何启发，让每天读它书的人忘记了它，而未受此教的人却习得了它。识时务的人正以格物致知之学推崇西人，而竭力效仿他们。唯独不思考格物致知是圣教的第一要务，而人人从小就知道的吗？试着展开《大学》首章阅读，应当也会哑然失笑了。中国自有格物致知之学，只是不崇尚已经很久了，所以诸子书毫无用处。诸子书，就是格物致知的全书。大的可以悟道，小的可以观物。历代通人深知圣教的先务，用心研究，亲身实践而亲自著书的人。只是世人都不知晓，所以他们的书存在而不被崇尚。世人不了解格物致知，就是没读过《大学》，不读《大学》罢了。西人真正没读过《大学》，却反而崇尚这个，孜孜不倦，从小学习，到老喜好。大概是圣教不明，依靠这个来显现端倪吧。这是天意啊。现在果然崇尚西学，那么诸子之书将来必定每家都放置一部，比起经史更加首先推崇这个，气运的转折如同五德的分王吗？我曾经取来阅读，其中的寓言如蜗角之国，蚊睫之巢，学者认为立言怪诞，涉笔成趣，与正经学问无关。试着摸一只虱子而用显微镜窥视它，它大如牛，哪里会有蜗角之国，蚊睫之巢呢？仅凭这两点，可见所说的并非虚妄。
大概六合之内，空气凝聚，大的不自己知道它的大，小的不自己知道它的小。比蠛蠓还细小的虫子，也具备完整的翅膀和脚；比鹏还大的鸟，只是飞翔鸣叫自我适意。凡是生物，无不都是这样。只是人的精血有限，目力所及不能剖析秋毫之末，只在小事物上看到它们蠕动爬行罢了。再小就什么都看不见了，而事物的依托形体，则不自觉其微小。当时著书的人，没有今天的利器，试验后才说话，而其道理自在，发表议论可以阐明它。于是被目为神怪之说而不相信，何不验证于今日呢？分析圆为车舆，已经预先为轮车奠定了基础；飞蓬知车，实在先有气球。大意推演到极大极小的事物，都有至理存在。西人倡导它，中人惊异它，接着思考如何效仿它，却不知道我中国的古人已经先明确说明了。而多少通儒以及有大经济、大作为的君相，竟然不肯相信并崇尚它，玩味而得到它，以至于今天还说格物致知是西学，非常可惜。今天以前，凡是四库中的子部各书，与家家所有、人人所读的《大学》，未曾付诸秦始皇的一炬之火。
释老论
自从道家、佛家的学说在中国盛行，使得我国人口不繁衍，田地不开辟，财用不足，甲兵不坚固，土木
无度，而奇巧之技，男女怨旷，而淫辟之罪多。其害比之百家，数其倍矣。然犹不足与之辨，所不可论者，陷溺人心之甚也。天下有君子，有中人，有小人，而道释之说，皆有以中其欲。报应祸福，足以惑小人；超升解化，足以移中人；清净寂灭，足以疑君子。小人曰：“吾罪恶贯盈，饭僧可以免吾衅戾山积，焚章可以禳。”不惟可免，又可以致福；不惟可禳，又可以增算。吾何恤于为恶，何惮于事释老乎？中人曰：“吾学释而成，可以出入死生；吾学道而成，可以长生久视。与其溷浊世处尘俗，孰若自在而游乐国乎？与其同朝菌友蟪蛄，孰若蝉脱而登蓬瀛乎？吾何为而不从释老也？”至于君子，其识必异于人，则又曰：“吾不取其教，而取其道；吾不观其外，而观其内。盖其说深入乎性命生死之际，而周尽乎天地鬼神之理，颇与吾《周易》合。至于披析示人，则又优于儒书。吾学之可以直造其本源，而不劳于积习。”此说一立，而道释之害牢不可破矣。呜呼！自吾之教化不明，为士者失其所学，小人中人既不可以道理深责，而报应祸福、超升解化之说，皆诞幻诡谲，不待攻而自破。至于君子，则吾道之所赖以传，天下所视以为法也。乃惑于疑似之际，反引而加诸圣人之上，使斯民从之荡然而莫之返。吁可悲矣！性命生死之理，知之审者不言，而好言者不知者也。圣人知之稔矣，是以不必多言。道释之家惴惴然不能忘怀，故道者欲不死，释者欲无生，其寔皆未之知也。《易》曰：“是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。”又曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”是理也，圣人盖尽寓于《易》矣。然不谆谆以告人者，虑学者之不能无惑也。子路之遇难也，结缨而死，其不惧若此，非不足语道也。问事鬼神子。曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死？曰：“未知生，焉知死？”夫子之意，曰：“事人所以事神，知生所以知死。”不欲子路舍其常行而他求也。曾子病，命弟子启其手足，使曾元起而易箦。子张病，召申详而语之曰：“君子曰终，小人曰死。”其启手足，言全而归之也。易箦者，欲正而毙也。君子岂必寿其考终者，形骸也；小人岂必不寿其澌尽者，精神也。二子平日之言，曷尝一语若道释云者？而于死生之际，大过人者，乃如此。其所得不离乎日用常行间也。学者不求易《论语》之间，而好观道释之书；不以曾子、子张为法，而轻受愚夫之诳。平时高谈则曰：“吾学道释，有所悟矣。”及遇利害事，不能毫厘比，往往易其所守，几不能自立于世。乃曰：“吾学出世法，求其所谓死而不亡者。”噫，亦惑矣！生死一理，昼夜一道，岂有不可于生前而可于死后者？是诚可哀矣！然亦无足怪也。子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”道释之学，皆剽儒书之余，以文饰其说，不可谓无可观也。故尤足以惑人。此道释之甚害，而君子之所深恶也。昔孟子比杨、墨以禽兽，为其似是而非，其流獘必至于此。今道释者，为已则一毛不拔，责人则摩顶放踵，是兼杨、墨而为之。其为禽兽也，大矣。后之君子，信吾说而守之，率天下而归正道，斯民其少瘳乎？兽之食人，其少止乎？
译没有法度，奇巧的技艺盛行，男女之间怨旷之情滋生，淫乱邪僻的罪过就多起来。这种危害比起诸子百家，要成倍增加。然而这还不足以与之争辩，真正不可论述的，是它对人心的陷溺之深。天下有君子、有中等之人、有小人之分，而道家与佛家的学说，都能迎合他们的欲望。报应祸福的说法，足以迷惑小人；超脱升仙、解脱转化的说法，足以动摇中等之人；清净寂灭的说法，足以让君子产生疑惑。
小人说：“我罪恶深重，供养僧人可以免除我如山积般的罪过，焚烧疏章可以消灾祈福。”不仅可免罪，还可以招致福报；不仅可消灾，还可以增加寿命。我何必顾虑作恶，何必畏惧侍奉释老呢？
中等之人说：“我修习佛家而成，可以超脱生死；我修习道家而成，可以长生久视。与其混浊于世、身处尘俗，哪里比得上自在游乐于佛国呢？与其与朝生暮死的菌类、蝉蜕般的蝼蚁为友，哪里比得上蝉蜕般超脱而登上蓬莱瀛洲呢？我为什么不追随释老呢？”
至于君子，他的见识必定不同于常人，于是又说：“我不取他们的教条，而取他们的道理；我不看他们的表象，而看他们的内涵。大概他们的学说深入性命生死的关窍，周全地阐述了天地鬼神的道理，颇与我们的《周易》相合。至于剖析展示给人看，又优于儒家经典。我学习它可以直达本源，而不必费力于积累习得。”
这种说法一旦确立，道家与佛家的危害就牢不可破了。唉！自从我们的教化不明，读书人失去了所学，小人和中等之人既不能用深奥的道理去责备他们，而报应祸福、超升解化的说法，都是荒诞虚幻、诡谲离奇，不用攻击就自然破败。至于君子，是我们道统赖以传承、天下视为榜样的依靠。却在似是而非之处受到迷惑，反而将释老推崇到圣人之上，使百姓跟随他们而放纵迷失，无法回头。真是可悲啊！
关于性命生死的道理，了解透彻的人不轻易谈论，而喜欢谈论的人并不真正了解。圣人对此了解得很透彻，所以不必多言。道家与佛家心怀恐惧而不能释怀，所以道家想不死，佛家想无生，其实他们都没有真正了解。《易经》说：“因此知道幽暗与光明的缘故，推究事物的开始并返回其终结，所以知道生死的道理。”又说：“精气凝聚成为万物，游动的魂魄变化为鬼神，因此知道鬼神的情状。”这些道理，圣人都已经全部蕴含在《易经》中了。然而不反复告诫人们，是担心学习者不能没有疑惑。
子路遭遇危难时，整理好帽带而死，他如此无所畏惧，并不是不足以与他谈论大道。子路问侍奉鬼神的事，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”子路问死，孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”孔子的意思是：“侍奉人是为了侍奉神，了解生是为了了解死。”不希望子路舍弃日常的修行而去别处寻求。
曾子生病，命令弟子检查他的手脚，让曾元换掉竹席。子张生病，召来申详对他说：“君子说‘终’，小人说‘死’。”检查手脚，是说保全身体归还给父母；换掉竹席，是想端正姿态而死。君子难道一定长寿吗？他们终结的是形体；小人难道一定不长寿吗？他们消亡的是精神。这两位先生平时的言论，何曾有一句像道家佛家那样？而在生死关头，大大超过常人的，就是如此。他们的所得，不离乎日常生活的常理之间。
求学的人不探求《易经》《论语》中的道理，却喜好观看道家佛家的书籍；不以曾子、子张为榜样，却轻易接受愚夫的欺骗。平时高谈阔论时说：“我学习道家佛家，有所感悟了。”等到遇到利害之事，不能毫厘不差地坚守，往往改变自己的操守，几乎不能自立于世。于是说：“我学习出世之法，追求所谓的死而不亡。”唉，这也太迷惑了！
生死是一个道理，昼夜是一条道路，哪有生前不可行而死后可行的呢？这真是可悲啊！然而也不足为怪。子夏说：“即使是小技艺，也一定有可取之处，但走远了恐怕会陷入泥沼，所以君子不从事。”道家佛家的学说，都剽窃儒家经典的残余，来文饰他们的说法，不能说没有可取之处。所以尤其足以迷惑人。这是道家佛家极大的危害，也是君子所深深厌恶的。
从前孟子把杨朱、墨翟比作禽兽，因为他们似是而非，其流弊必然达到这种地步。现在的道家佛家，对自己则一毛不拔，要求别人则摩顶放踵，这是兼有杨朱、墨翟的弊端。他们作为禽兽，程度更大了。后来的君子，如果相信我的话并坚守它，率领天下回归正道，百姓或许能稍微痊愈吗？野兽吃人，或许能稍微停止吗？
昭墨篇
语曰：「一犬吠影，百犬吠声。」诚哉是言也！自孟子以无父无君距杨墨，至痛诋为禽兽。于是后世言异端者，必首以杨墨为诟病，而次及佛老。试询以杨墨佛老之所以为异端，则大言曰：「杨子为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。」佛老二教，宋儒斥为弥近理而大乱真。试再询以耕田凿井，帝力何有？率天下人日汲汲于五母鸡、二母彘，而别无他事，为何等气象？则又大言曰：「是皇古无为之治也。」而不知此即杨子为我之旨。询以天下一家，中国一人，老有所终，壮有所用，幼有所养，为何等气象？则又大言曰：「是上古大同之治也。」而不知此即墨子兼爱之旨。至若老子之道德，佛氏之内典，采取一二语以指引世人，鲜不点头会意，若饮醍醐。设曰此乃佛老教也，则又鲜不瞿瞿然惊，而疑信参半者。太素生曰：「甚矣哉，吠影吠声之积习，乃至是乎？夫犬之为物，吠路人不吠家人。然使不知为家人，而家人之影适立其前，则狺狺迎吠矣。使他犬吠家人，伊犬闻声而不知为家人，则亦狺狺迎吠矣。此亦犬之常态也，于犬乎何尤？最不可解者，人耳俨然负昂藏七尺躯，未能功人，而乃功狗，至不免吠影吠声之诮。此墨子之横被口语，负数千年，乃大不平事。而鄙人则不惮烦言芜词，而必为之昭雪者也。」墨子书为篇七十一，为卷十五，残缺舛错，至有不可读处。余尝读《亲士》《修身》两篇，觉固通达时变有道之语；《经上》《经下》两篇，则与六经训诂互相发明。此外若《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《明鬼》《非命》等篇，言之有物，文成一家。要其旨归，大扺不离乎兼爱者近是他若《公输》《备城门》等编，固已开西人机器先声，虽云绪余，亦征博学。后儒攻辟墨氏，不过援异端为口语，援兼爱节葬为话柄。鄙人闲尝取儒墨相非之意，权其轻重，衡其得失，较其利害，辨其是非，觉流獘之祸。多而且烈者，莫儒为甚。何以言之？儒者非墨，曰：“墨氏兼爱，节葬，为无本之施，为忍弃其亲。”讵知厚葬非古之说？孔子亦曾言之。后世经术不明，伪儒孽派，数典忘祖，自私自利之见中于人心，习为风俗，以厚葬罗暴尸之惨，载诸史籍，纪诸志乘，说部诸书，不可屈指数。而损人利己之为至，酿成一离心离德之世界。若中国近千年来，君私其利权，凡一代制度法宪，皆为国家计，不为天下黎民计，箝制约束，法网烦苛；臣私其利权，凡一代忠良愤发，皆为君国计，而不为天下黎民计，傅会诗书，严核法律，用要朿縻天下之人心，博一代忠良之誉。君以此悬选举，臣以此作报称，士以此谈经济。故三代以后，天下几于暗无天日，如长夜不明，相与拘幽黑暗地狱中，变乱相寻，迄无宁日。而所谓盛时者，如汉之文帝，唐之太宗，宋之仁宗等时代，不过如夜之有月，仅于望日前后大放光明，此外则如电光石火，营焰星辉，烛照片晌而已，乌睹所谓太平世耶？
揆厥由来，则以不兼爱故，弱其民如犬羊，而民乃易为制；愚其民如鹿豕，而民乃不为非。抑岂知凡有血气，皆有争心？范围稍懈，伺隙而衅起。君若臣，虽欲长享富贵，粉饰太平，其可得乎？然则由今以思，兼爱宗旨，何可厚非？吾少读《礼运》至“大同三世”数语，辄惊喜，以为真圣人之道。及阅陈澔《集说》，则以为恐非儒者之言，心辄不怿。后遍读诸子之书，又外废诸世，曲证以泰西政教风俗，乃哑然自失，曰：“有是哉！余向者见道不明，乃至于此。”孰知兼爱之说不行于中，已行于西久矣？又闻泰西公理家谓鸦片流毒中国，于理不合，创为戒会以惠中国。呜呼！西人之不歧视中人如是，何中人沈迷不悟，若醉若狂，有如是乎？因是知兼爱之最，为大公无我。先儒辟之，至以禽兽相丑诋，其犹有蓬之心也夫！是不可以不昭雪之，爰作《昭墨篇》。
述墨子为算法所出
近日算学之精，西人推阐细微，无出其右。岂知中国墨子为算学之
译昭墨篇
俗话说：“一只狗对着影子叫，一百只狗就对着声音叫。”这话真是不错啊！自从孟子用“无父无君”来排斥杨朱和墨子，极其痛心地诋毁他们为禽兽。于是后世谈论异端邪说的人，必定首先以杨朱、墨子为耻辱，其次才轮到佛教和道教。试着询问他们杨朱、墨子、佛教、道教之所以成为异端的原因，他们就大声说：“杨朱主张为我，这是无君；墨子主张兼爱，这是无父。”对于佛教和道教这两家，宋代儒家斥责它们为“极其接近道理却大大扰乱真理”。再试着询问他们：耕田凿井，帝王的威力有什么作用？让天下人每天汲汲于五只母鸡、两头母猪，而没有其他事情，这是什么样的景象？他们就又大声说：“这是上古无为而治的景象。”却不知道这正是杨朱“为我”的宗旨。询问他们：天下一家，中国一人，老人有归宿，壮年人有用武之地，幼童有人抚养，这是什么样的景象？他们就又大声说：“这是上古大同之治的景象。”却不知道这正是墨子“兼爱”的宗旨。至于老子的道德、佛家的内典，摘取一两句来指引世人，很少有人不点头领会，如同饮下醍醐灌顶。如果说这是佛教、道教的教义，那么又很少有人不惊讶地瞪大眼睛，怀疑与相信各半。太素生说：“唉，吠影吠声的积习，竟然到了这种地步吗？狗这种动物，对着路人叫而不对着家人叫。然而如果不知道那是家人，而家人的影子恰好站在面前，就会汪汪地迎上去叫。如果别的狗对着家人叫，这只狗听到声音却不知道那是家人，也会汪汪地迎上去叫。这也是狗的常态，对狗有什么可指责的呢？最不可理解的是，人明明有着七尺昂藏之躯，不能成就人的功业，却去做狗的功业，以至于不免遭受吠影吠声的讥笑。墨子横遭流言蜚语，背负了数千年的冤屈，这是极大的不平之事。而我则不怕言辞繁琐杂乱，一定要为他昭雪。”《墨子》一书共七十一篇，十五卷，残缺错乱，甚至有不可读的地方。我曾经读过《亲士》《修身》两篇，觉得确实是通达时变、有道的言论；《经上》《经下》两篇，与六经的训诂互相阐发。此外如《尚贤》《尚同》《兼爱》《非功》《节用》《节葬》《明鬼》非命》等篇，言之有物，自成一家。其宗旨归结，大体不离乎兼爱。至于《公输》《备城门》等篇，固然已经开启了西方机器学的先声，虽然说是余绪，也证明了博学。后世儒家攻击驳斥墨家，不过是援引异端作为口实，援引兼爱、节葬作为话柄。我闲暇时曾取儒家与墨家互相非难的意思，权衡其轻重，衡量其得失，比较其利害，辨别其是非，觉得流弊之祸，多而且烈的，没有比儒家更严重的了。为什么这么说呢？儒家非难墨家，说：“墨家兼爱、节葬，是无本之施，是忍心抛弃亲人。”哪里知道厚葬并非古制？孔子也曾说过。后世经术不明，伪儒孽派，数典不忘祖，自私自利之见深入人心，习以为风俗，以厚葬导致暴尸的惨状，记载在史籍中，记录在方志中，小说等书中，不可屈指数。而损人利己的行为达到极致，酿成一个离心离德的世界。如果中国近千年以来，君主私占利权，凡是一代的制度法宪，都是为国家打算，不为天下黎民打算，钳制约束，法网烦苛；臣子私占利权，凡是一代的忠良奋发，都是为君国打算，而不为天下黎民打算，附会诗书，严核法律，用来束缚天下人心，博取一代忠良的声誉。君主以此选拔人才，臣子以此报答称颂，士人以此谈论经济。所以三代以后，天下几乎暗无天日，如同长夜不明，共同拘禁在幽暗的地狱中，变乱相继，没有安宁之日。而所谓的盛世，如汉文帝、唐太宗、宋仁宗等时代，不过如同夜中有月，仅在望日前后大放光明，此外则如同电光石火，营火星辉，照亮片刻而已，哪里能看到所谓的太平盛世呢？
推究其由来，是因为不兼爱，所以使百姓软弱如犬羊，百姓就容易控制；使百姓愚昧如鹿猪，百姓就不做坏事。哪里知道凡是有血气的，都有争心？范围稍微松懈，伺机而动，祸患就兴起。君主和臣子，虽然想长久享受富贵，粉饰太平，难道能做到吗？然而由此思考，兼爱的宗旨，怎么可以过分非难呢？我年轻时读《礼运》到“大同三世”几句，总是惊喜，认为是真正的圣人之道。等到阅读陈澔的《集说》，则认为恐怕不是儒家的话，心里总是不高兴。后来遍读诸子之书，又以外国的政教风俗来曲折证明，于是哑然自失，说：“竟然这样！我先前见道不明，竟然到了这种地步。”哪里知道兼爱的学说不在中国实行，已经在西方实行了很久呢？又听说西方公理家认为鸦片流毒中国，于理不合，创立戒会以惠及中国。唉！西方人不歧视中国人如此，为什么中国人沉迷不悟，如醉如狂，竟然到了这种地步呢？因此知道兼爱的极致，是大公无我。先儒驳斥它，甚至以禽兽相丑诋，他们还是有蓬草之心啊！这是不可以不昭雪的，于是作《昭墨篇》。
述墨子为算法所出
近日算学的精妙，西方人推阐细微，没有能超过他们的。哪里知道中国墨子是算学的
祖，后人无为之推阐精妙耳。余少时诣菊坡书院，听陈兰甫先生讲书。先生曾言曰：「南海邹特夫征君告余言，墨子经上、经下二篇有中西算法，甚诧之。发书共读，为之抚掌。因叹古人学艺之精，使后世有传，则西洋为辽东豕矣。然墨子二篇文义隐奥，非特夫悟过人，精研算术，岂易明此耶？」先生乃由特夫之说，取数条释之，并质之仪征阮相国，以墨子补入畴人传。余按先生所释不载于东塾集，世人不得而睹。兹就前在书院手录者登于此，以待深明算学者取证。经上云：「平，同高也。」按此即《海岛算经》所谓两表齐高也。又《几何原本》云：「两并行线内有两平行方形，有两三角形，若底等，则形亦等。」其理亦赅于此。又云：「同长，以缶缶，即正相尽也。」按《几何原本》有两直线，一长一短，求于长线减去短线之度，其法以两线同辏圜心，以短线为界作圜，与长线相交，即与短线等。此即所谓以正相尽也。云「以正」者，圜与两直线相交，皆成十字也。又云：「中，同长也。」说云：「心，中自是往相若也。」按《几何原本》云：「圜界至中心作直线俱等。」又云：「厚有所大也。」说云：「厚惟无所大。」按《几何原本》云：「面者正有长有广，面无薄厚。」言厚必先有面之长广，故云有所大也。其说云：「无所大者，谓但言厚，则无以见其长广也。」又云：「直，参也。」按此即《海岛算经》所谓后表与前表参相直也。又云：「圜，一中同长也。」按《几何原本》云：「圜之中处为圜心，一圜一心，无二心，故云一中也。」同长义见前。又云：「方柱隅四讙也。」又云：「倍为二也。」说云：「二尺与尺，但去一。」按以上二条皆易明。又云：「端，体之无序而最前者也。」说云：「端，是无同也按端即西法所谓点也。」体之无序，即西法所谓线也。序为东序、西序，犹言两旁也。《几何原本》云：「线有长无广，是无两旁。」也又云「线之界是点，点是线之尽处，是最前也。」又云「直线止有两端，两端之间上下更无一点，是无同也。」又云「有间中也，间不及旁也。」说云「有间谓夹之也，间谓夹者也。」按《几何原本》云「直相遇作角为直线角，又云在多界之间为形，皆是有间也。」线与界夹之也。卢闲虚也。说云「卢虚也，两木之间谓其无木者也。」按《九章算术》刘徽注云「凡广从相乘谓之幕，即此所谓卢也。」又《海岛算经》云「以表高乘表间，李纯风云前后表相去为表间，即所谓两木之间无木者。」以上皆述兰甫先生之言也。余尝谓中国经子诸书多为西洋政教学术技艺之祖，乃中人于古书一概弃置不观，偶见外国奇巧以为得未曾有，此何异家有腴田而徒羡他人之种植乎？噫！是在不教不学耳。
译祖，不过是后人对它精妙之处的阐发罢了。我年轻时到菊坡书院，听陈兰甫先生讲学。先生曾说：“南海邹特夫征君告诉我，墨子《经上》《经下》两篇中有中西算法，我对此非常惊异。拿出书来一起研读，不禁拍手称快。于是感叹古人学问技艺的精深，如果后世有传承，那么西洋人就会像辽东的猪一样无知了。然而墨子这两篇文字含义隐晦深奥，如果不是特夫悟性过人，精研算术，哪里容易明白这些呢？”先生于是根据特夫的说法，选取几条加以解释，并咨询仪征阮相国，将墨子补入《畴人传》。我查考先生所解释的内容没有收录在《东塾集》中，世人无法看到。现在就把从前在书院时手抄的记录刊登在这里，以等待深明算学的人来取证。《经上》说：“平，就是高度相同。”按：这就是《海岛算经》所说的两根标杆高度齐平。又《几何原本》说：“两条平行线内有两个平行四边形，有两个三角形，如果底边相等，那么图形面积也相等。”其道理也包含在这里。又说：“同长，用容器去量容器，就是正好完全相尽。”按：《几何原本》中有两条直线，一长一短，求从长线中减去短线的长度，方法是将两线汇聚于圆心，以短线为界限画圆，与长线相交，交点处即与短线相等。这就是所说的正好完全相尽。说“以正”，是因为圆与两条直线相交，都形成十字交叉。又说：“中，就是长度相同。”解释说：“心，就是中间，从这里出发到各处都相等。”按：《几何原本》说：“从圆周边界到圆心作直线，长度都相等。”又说：“厚，是有大小的。”解释说：“厚，只有没有大小。”按：《几何原本》说：“面只有长和宽，没有薄厚。”说厚必须先有面的长和宽，所以说有大小。它的解释说：“没有大小，是说只谈厚，就无法看出它的长和宽。”又说：“直，就是参。”按：这就是《海岛算经》所说的后标杆与前标杆参差相直。又说：“圆，有一个中心且长度相同。”按：《几何原本》说：“圆的中心处为圆心，一个圆只有一个心，没有两个心，所以说一中。”同长的意义见前文。又说：“方柱，四个角都喧哗。”又说：“倍，就是二。”解释说：“二尺与一尺，只是去掉一个。”按：以上两条都容易明白。又说：“端，是形体中没有次序且最前面的部分。”解释说：“端，是没有相同的。按：端就是西法所说的点。”形体中没有次序，就是西法所说的线。次序指东序、西序，犹如说两旁。《几何原本》说：“线有长没有宽，就是没有两旁。”又说：“线的边界是点，点是线的尽头，是最前面的。”又说：“直线只有两端，两端之间上下再没有别的点，就是没有相同的。”又说：“有间隙在中间，间隙达不到两旁。”解释说：“有间隙是说夹在中间，间隙是说夹住的东西。”按：《几何原本》说：“直线相遇形成角为直线角，又说在多条边界之间为形，都是有间隙的。”线与边界夹住它。卢，是空虚。解释说：“卢是虚，两棵树之间，说它没有树。”按：《九章算术》刘徽注说：“凡是广和纵相乘叫做幕，就是这里所说的卢。”又《海岛算经》说：“用标杆高度乘以标杆间距，李纯风说前后标杆相去为表间，就是所说的两棵树之间没有树。”以上都是叙述兰甫先生的话。我曾经说，中国经子诸书大多是西洋政教学术技艺的源头，然而中国人对古书一概弃置不看，偶尔见到外国奇巧就以为前所未有，这跟家里有肥沃田地却只羡慕别人的种植有什么区别呢？唉！这是因为不教育、不学习罢了。
黜韩篇
或问曰：「周公孔子，儒者之道尚已。近世通人，动谓儒教失传已久，敢请其说，并愿闻失传之始于何代也？」曰：「如尔之问，与夫儒者之教，以道德为基址，以仁义为垣墉，以礼法为藩篱，游弋乎六艺之囿，包举乎众说之郛。肇于黄帝，昌明于尧舜，通变于三代。若夫周孔，非儒教之权舆，乃儒教之归宿。而孔子又折衷至当，集群圣之大成，冀以遗万世，福斯民于无穷者也。讵意孔子没而微言绝，七十子没而大义乖。呜呼！尚何儒教之有哉？至欲考厥失传之始于何代，其在周秦之间，孟荀而下，韩非降生之年乎？孟荀卫道，心深创为性性恶之论，思以矫世而厉俗。然卫道虽猛，乖道寔深，至使天下后世茫昧而失所宗旨。彼韩非子者，为韩诸公子，喜刑名法术之学，与李斯师事荀卿，著书五十五编，十余万言，尽有可采处。顾非天资刻薄，立论惨礉，为后世君相尚权恃法，任术蔑弃仁义，剥椓道德之鼻祖。试取其全书而读之，若孤愤、说难、内储、外储、二柄、八奸等编，固已见其束缚尘网，纷屯世味，希冀用事，不惜藉深文苛法，思以惑乱主听，济其私图。此在中智以下之士，咸能知之。所最不可解者，则为二卷之有度篇：曰：「今夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。」后又曰：「离俗隐居而以作非上，臣不谓义。」呜呼！非其丧心与？何言之悖谬乃尔耶？夫良禽择木而栖，良臣择主而事，就汤就桀，伊尹是也。轻爵禄，易去亡，乌得谓为不廉？有道则见，无道则隐，巢许非尧，夷齐非武。离俗隐居，以作非上，乌得谓为不义？窥非立言本意，将必驱天下顽钝无之流，供奔走于骄君暴相之前，无敢出其范围，于以君权尊，国法隆，驯至于牛马，圣贤奴隶，俊杰土艾材武之士，俾其君自一世至万世为君而后快。又非教君人曰：「积铁成积，疑成心。」呜呼！此复成何事耶？夫君臣一体，君为元。首臣为股肱，如非所言，岂有为元首者？疑其股肱之弗为我用，必桎其肱，梏其股，而后安有是理乎？自非之书不火于秦，遗孽后世，以迄今日，殆二千年于兹矣。
刑名家动借口申韩之术以为美谈。夫申子卑卑，其书早佚，独韩非书尚存，士子亦乐读之，特罕有抉其獘者。仆则以为刑名法术之学炽，斯道德仁义之教乃日衰。儒教失传，端以韩子降生之年为断。或又曰：汉以后人君推崇孔子，亦云至矣，隆其谥，复其家，豆千秋，馨香万世。后儒从祀庙廷者，代不乏人。何子独以为失传于韩子降生时与？太素生曰：唯唯否否。夫君之用臣，不在爵禄，在能行其言。世之尊儒，不在庙祀，在能行其道。所尊在孔子之道，所行在韩子之言。仆是以云然也。今取一部二十四史，从头至尾翻阅一过，一代有一代制度法律，大抵不外乎箝束四民，刍狗万物，以为准天下已成大一统，士子固无从择主而事。若乃值鼎革之际，耆儒硕士，有离俗隐居以作非上者，小则蹈禁锢之网，大则干斧钺之诛。求如汉之管幼安，隋之文中子，宋之王深宁，得以著书全节，则仅有焉。噫！由斯以观，后世骄君暴相，尚权恃法任术，蔑弃仁义，剥椓道德，行孔子之道乎？抑行韩子之言乎？乃猜忍狙诈，习为风俗，朝野上下，咸以法律为割正之具，初无有德意相涵濡者。父子相虐，兄弟相雠，夫妻道乖，朋友不相信，惟日以势利倾轧为能事，愿长厚里党咸笑之。呜呼！此儒教大行耶？抑刑名法律之余孽耶？嗟嗟！覆巢毁卵，则凤皇不游；剖胎杀夭，则骐驎不至。刑名法术之学炽，则道德仁义之教微。世有以阐明儒教为任者，仆敢一言断之曰：请自黜韩始。
卷五 文教部五 字学
字学说
隶书出而古文绝，隶变行而古文亡。保氏六书之教，鄙以为小学而弃之矣。不知小学即大学所从入之门，不寻究象形、指事、会意、形声、假借、转注之义，何以识格致、诚正、修齐、治平之理？昌黎韩子有言曰：“为文宜识字。”又曰：“阿买不识字，颇知书。”八分▯亦
译黜韩篇
有人问道：“周公和孔子，是儒家学道的最高典范。近代通达事理的人，动不动就说儒家的教化失传已久，冒昧地请教这种说法的依据，并且希望知道儒教失传是从哪个朝代开始的？”回答说：“像您这样的提问，以及对于儒家教化的理解，是以道德为基础，以仁义为墙垣，以礼法为藩篱，在六艺的园囿中遨游，包容众说的城郭。儒教发端于黄帝，在尧舜时代昌盛光明，在三代时期通达变化。至于周公和孔子，并不是儒教的开端，而是儒教的归宿。而孔子又折中调和得最为恰当，集历代圣贤之大成，希望以此遗留给万世，让百姓获得无穷的幸福。没想到孔子去世后微言绝响，七十位弟子去世后大义乖谬。唉！哪里还有儒教呢？至于想要考察儒教失传的起始年代，大概是在周秦之间，孟子和荀子之后，韩非子出生的那一年吧？孟子和荀子捍卫道统，内心深切地创立了性善、性恶的理论，想要以此矫正世风、激励民俗。然而捍卫道统虽然猛烈，背离道统却实在深远，以至于使天下后世迷茫昏昧而失去了宗旨。那个韩非子，是韩国诸公子，喜好刑名法术之学，与李斯一起师从荀卿，著书五十五篇，十余万字，尽有可取之处。只是韩非子天资刻薄，立论惨烈，成为后世君主崇尚权术、倚仗法律、任用权术而蔑弃仁义、剥蚀道德的鼻祖。试着取他的全书来阅读，像《孤愤》、《说难》、《内储》、《外储》、《二柄》、《八奸》等篇，已经可以看出他束缚尘网，纷乱世俗，希冀掌权，不惜借助深文苛法，想要以此迷惑君主，成就他的私图。这在中等智力以下的人，都能知道。最不可理解的，是那两卷中的《有度》篇：说：‘现在那些轻视爵位俸禄，容易离去或逃亡，以此来选择君主的人，我不认为他们廉洁。’后来又说：‘脱离世俗隐居，以此来非议君主的人，我不认为他们正义。’唉！难道他丧失心智了吗？为什么言论如此悖谬呢？良禽选择树木而栖息，良臣选择君主而侍奉，投靠商汤或夏桀，伊尹就是这样。轻视爵位俸禄，容易离去或逃亡，怎么能说是不廉洁呢？有道则出仕，无道则隐居，巢父和许由非议尧，伯夷和叔齐非议武王。脱离世俗隐居，以此来非议君主，怎么能说是不正义呢？窥探韩非子立言的本意，必定是要驱使天下愚钝无知的人，在骄横的君主和暴虐的宰相面前奔走效劳，不敢超出他们的范围，从而使君权尊贵，国法隆重，驯服到像牛马一样，圣贤沦为奴隶，俊杰和材武之士被埋没，让君主从一世到万世做君主才感到痛快。又不是教导君主说：‘积累铁器成为堆积，怀疑成为心意。’唉！这又成了什么事呢？君臣本为一体，君主是元首，臣子是股肱，如果像韩非子所说，哪有做元首的，怀疑自己的股肱不为我所用，一定要枷锁他的手臂，桎梏他的大腿，然后才安心呢？自从韩非子的书没有在秦朝被烧毁，遗留祸孽给后世，直到今天，大概有两千年了。
刑名家常常借口申不害和韩非的权术作为美谈。申不害卑微，他的书早已散佚，只有韩非的书还存在，士人也乐于阅读，只是很少有揭露其弊端的人。我认为刑名法术之学兴盛，那么道德仁义的教化就日益衰微。儒教失传，就以韩非子出生的那一年为断代。有人又说：汉朝以后的君主推崇孔子，也达到了极点，尊崇他的谥号，恢复他的家族，祭祀千秋，馨香万世。后世儒家从祀孔庙的人，历代不乏其人。为什么您唯独认为儒教失传于韩非子出生之时呢？太素生说：是也不是。君主任用臣子，不在于爵位俸禄，而在于能实行他的言论。世人尊崇儒家，不在于庙堂祭祀，而在于能实行他的道。所尊崇的是孔子的道，所实行的是韩非子的言论。我因此这样说。现在取一部二十四史，从头到尾翻阅一遍，一代有一代的制度法律，大抵不外乎钳制士农工商，视万物如刍狗，以此作为准则。天下已经形成大一统，士人本来就无法选择君主而侍奉。如果正值改朝换代之际，年高德劭的儒者，有脱离世俗隐居以此来非议君主的，小的则陷入禁锢的罗网，大的则遭受斧钺的诛杀。寻求像汉朝的管宁、隋朝的王通、宋朝的王应麟那样，得以著书保全节操的，则仅有几人。唉！由此看来，后世骄横的君主和暴虐的宰相，崇尚权术、倚仗法律、任用权术，蔑弃仁义，剥蚀道德，是实行孔子的道呢？还是实行韩非子的言论呢？于是猜忌残忍、狡诈奸猾，习以为风俗，朝野上下，都以法律作为裁断是非的工具，起初没有德意相互浸润的。父子互相虐待，兄弟互相仇视，夫妻道义乖违，朋友互不信任，只以势利倾轧为能事，愿意敦厚乡里的人都嘲笑他们。唉！这是儒教大行其道呢？还是刑名法律的余孽呢？唉！覆巢毁卵，那么凤凰不再游历；剖胎杀夭，那么麒麟不再到来。刑名法术之学兴盛，那么道德仁义的教化衰微。世上有以阐明儒教为己任的人，我敢一言断之：请从贬黜韩非子开始。
卷五 文教部五 字学
字学说
隶书出现而古文断绝，隶变流行而古文消亡。保氏六书的教化，我鄙陋地认为它是小学而抛弃了它。不知道小学就是大学所进入的门径，不寻究象形、指事、会意、行声、假借、转注的意义，怎么识别格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下的道理？韩愈曾说：“写文章应该识字。”又说：“阿买不识字，却颇懂书法。”八分