钦定四库全书明文海》卷八十二余姚黄宗羲编议九

译钦定《四库全书》《明文海》卷八十二，余姚黄宗羲编，议九 《复河套议》【翁万达】我听说，智者一定等待时机成熟才举事，君子不会不明察形势就谋求成功。因此，道理有必须充分阐明的地方，时机有适合仔细审察的地方；志向有必须奋发的地方，谋略有不可忽略的地方。若这些方面准备不足，就难以同他谋划事情的最终结果。河套本来是中国旧有的土地，以黄河为界，确实是上天用来限制中外的屏障。怎么可以适宜地弃置不收，反而借给盗寇、资助盗贼呢？然而按照今天的时势衡量，只有应当收复的道理，却没有可以乘机进取的时机；有许多必须奋发的志向，却很少有万全的谋略。所以，不能不让谋划此事的人深思熟虑。河套自周、秦以来就是国家的领地和郡县。汉朝设置朔方，唐朝修筑受降城，占据险要、控制远处。过去的遗迹都在我方。太祖凭神武平定天下，成祖亲自驾驭六飞之车，三次犁庭北伐。那时河套已经残破，而我方又无暇越过黄河守卫东胜，谋划便偏失了。后来又撤去东胜，退守延绥，河套之地于是沦为边外。然而在正统、弘治年间，我方虽然没有守卫，敌方也没有占取。看不到可欲之物，敌心便不会动；不夺取其所依恃之地，它争夺的力量也不强。那时本来可以取回，却竟因循苟且，划地自弃；上天设置的险要丧失了，沃野的利益也失去了。这正是边疆大臣应当卧薪尝胆之处，也是有志之士扼腕挥袖、愤恨不平的原因。先前巡抚余肃敏公在榆林设置镇守之所，想来也是有志于此举，只是河套最终没有收复。镇守之所徒然设置，开垦没有成效，转运粮饷难以持续，孤悬独立，沙漠荒芜。对外不足以作为藩篱，对内又没有地方可以取得赋役供给，既得不到它的利益，反而增加了劳苦。难道贤能豪杰本来就疏忽了远大谋略，还是当时也许受到牵制，没能完成自己的志向呢？然而弘治以前，我军还年年搜查河套、捣毁敌巢。此后我方谋略日益疏忽，任由敌人出入，涉水履冰，挥鞭逼近边塞，毫无顾忌。如今敌人已经盘踞其中，增加牲畜、发展牧业，完成生养繁息，就像建家立业已久。何况今昔时势不同，强弱形势不同，事情利害的缓急、人情好恶的向背，万事都不相同，不能不加以考虑。想一举收复，恐怕很难吧？所以说，有应当收复的道理，却没有可以乘机进取的时机；有许多必夺的志向，却很少有万全的谋略。请让我把这些情况详尽说出，以求上达天听。敌人有盛衰，我方有强弱。以强敌弱，只能勉强相当；以弱对强，就是毫无防备。汉武帝英武果断，上天又启用卫青、霍去病这样的不世名将，深入大漠四面出击，仍不能使匈奴屈膝。汉成帝、哀帝在位短促，内部祸乱又将发生，呼韩邪单于却叩头称臣，愿意守护塞北。这是为什么？因为汉武帝正遇到匈奴强盛之时，而成帝、哀帝时正值匈奴衰弱。骑兵、步兵、弓箭、刀刃，各有适宜之处；主客双方劳逸不同，自古以来情形就不一样。韩信背水列阵，在死地求生；魏武帝舍弃骑马的长处，与吴、越在船舰之间争战，在乌林遭到挫败，这是为什么？韩信把死地变成生路，因而获得了逸势；魏武帝舍弃中原作战的长处，反而困于自己不擅长的方面。人没有不爱自己的亲人的，但背米回家供养父母，与遇到变故时保护他们免受祸患，缓急本来就不同。人没有不爱惜自身的，但辛劳一次以换取长久安逸，与暂时休息以调养身体，取舍也有很大差别。丧失先王所乘的船，不如拼死夺取艅艎，必定能够渡过去；义兵歌唱着思念归乡，那么平定三秦就容易成功了。我国从前元手中拯救天下，天威所到之处如雷击风扫，元朝遗留下来的后裔四处游荡，仅存一息。近年来收养、恢复残破的牲畜，又兼之掠夺我方人口，日益滋长。如今小王子、济农、谙达等部落，大约有三四十万人；同过去逃命于穷荒、连马粪都见不到的时候相比，这是强盛还是衰弱？是强还是弱？而我方承平日久，军政多有苟且。三五年以来，虽然依靠朝廷重视，边防逐渐振作，但为此竭尽谋虑、耗费财用、损伤功业，也已经不少了。回头看太祖、成祖时期，双方的强弱盛衰又怎样呢？河套长久沦陷于敌人之中，间谍很少到达，敌人在那里不住屋舍而以畜牧为生；山川险易、道路曲直、水草有无，我方不能确切知道。率军深入其境，能不忧虑吗？塞内是我中国的土地，将领研究它的形势，士卒熟记它的要害，尚且不能完全掌握，何况塞外呢？我方劳顿而去，敌方安逸等待；我方战马出塞三日便疲惫，敌骑遍布原野，一声呼喊就能集合。即使取得一点小利，归途尚且困难；倘若失去向导，全军还依靠什么？数万军队缓慢谨慎地行进，敌人的防备就更加严密；快速行军以求取胜，辎重又会落在后面，而且出兵日期有固定期限，携带粮食也有定数。敌人迁徙没有常规，交战就没有固定地点；远近不可测，交战也没有固定期限。一战之后，敌人有时固守聚集，有时假装逃遁，胡笳号角不时传来，营垒彼此对峙，分离后又重新会合，始终不渡过黄河。这样一来，我军究竟是战，还是…… 退，还是双方相持？数万军队出塞，也一定会有数万军队来援助吗？会有勇将打通粮道吗？能够保证不被抄掠、不会陷于匮乏吗？这些都是极其困难而不能轻率承担的事。奔驰冲击是敌人的长处，凭险固守是我方的便利；弓箭适合奔驰冲击，火器适合凭险防守。放弃火器和险要防守，却同敌人在黄沙白草之间奔驰射击、突击冲杀，这样做究竟是得还是失？如今塞下的士兵，就是塞下的百姓。坟墓和房舍，是祖先营建的；妻子儿女和亲属，是骨肉居住的地方；禾黍、桑麻，是产业所依凭的；牛马牲畜，是自身生活所供养的。他们被兵刃逼迫，害怕生死，尚且常常退缩怯懦，使上级不得不反复督责。如今把他们驱赶到没有人迹的地方，限制他们只能依靠即将耗尽的粮食，要求他们完成难以保证成功的功业，用不能立即结束的劳役折磨他们，又以将被迁徙的祸患恐吓他们，却想得到他们舍生忘死的力量，可能吗？有人主张用六万人，定三年期限：春夏马瘦，敌人弱而我方适合出征；秋冬马肥，敌人强而我方适合防守。春天搜剿河套，秋天守卫边塞，三年举行三次，敌人一定难以支撑。

译等敌人远远逃遁后，以黄河为界据守，这确实是一种说法。然而天时和物性相差并不大。秋冬敌马肥了，我方的马难道不也肥吗？难道这时只利于防守？春夏敌马瘦了，我方的马难道不也瘦吗？难道这时偏偏只利于出征？春夏马瘦，敌人弱，不能入侵，但他们坐等我方前来，确实担心受到骚扰袭击。秋冬马肥，敌人强，既能防备我方，又会设法谋害我方，确实担心我方报复。六万人并不是用来袭击敌人的，千里路程也不是让军队自行安逸的。转眼之间，情势和状态就会发生变化。一年进行一次，等待三次行动，能够做到吗？用兵胜败本来就难以预料。一次出征失利，士卒受伤、战马损耗，议论纷纷，难道就会停止吗？是竭尽天下力量、排除天下议论，等待三年后成功吗？三年三次出兵，就都能实现志愿吗？敌人失败后固守，我军退去又回来，始终不渡过黄河，筑城工程难以兴办，那要到什么时候才停止？这是因为议论者看到近来捣毁敌巢的行动，常常能取得首功。过去修筑大同五堡边墙时，敌人也不来深入争战，于是便认为河套容易收复。然而收复河套与那两种情况不同。捣毁敌巢，是因为它靠近边塞，可以乘敌人没有防备；胜了就迅速返回，败了也能支撑着撤退。一抬脚向南，就是自己的家门；有壕沟、城堡作为援助，可以依靠。收复河套却是深入敌境，后援不能接续；胜利固然艰难，失败则担心全军陷没，情势不同。必胜的军队也有数量限制，箭矢也有数量限制，这就是李陵失败的原因。如今我方将士能做到李陵做不到的事吗？过去修筑各处边城，确实靠近我方土地；而且沿边土地，敌人本来不认为有利，所以即使在边地筑墙，他们也很少侵夺，并不在意。河套之地，自从和硕入侵以来，敌人已经据此为家，凭此谋生，四时都不离开驻牧之地；一旦想夺取并占有它，他们难道会安然不争吗？事情的情势不同。所以说：杀死老虎容易，夺取虎子困难；夺取虎子容易，夺取虎穴并住进去困难。如今还不能杀死老虎并夺取它的幼子，却想住进它的巢穴，能做到吗？先占据北山，将领勇敢便能取胜，这是赵奢成功的原因。如今我方将士能做到赵奢所做的事吗？如果说应等敌人离开河套，凭黄河防守，先把渡口及可以踏冰通行的道路控制住，赶快修筑墙垣，再逐步把边堡迁移到黄河沿岸，如同过去王晋溪、近年张南川及总兵官周尚文所议，似乎可以实行。但不知道如今各路敌人都有自己的分地，河套由济农四个儿子居住，控弦之士不少于十余万，哪里有空出的河套可以让他们离开呢？沿黄河计算有二千余里，筑墙作为界限，哪里是短时间能够完成的？迁置边堡，不是上百座、上几十座彼此联络不可；每座堡驻兵，不到千人不可；再加上巡游侦察、瞭望和哨守的人员，不足三十万人恐怕还不够。实在担心布置尚未完成，争夺巢穴的老虎就已经来了。何况我方边塞距黄河动辄千里，一年的粮食需要数亿万；沿边的出产仅够自给，再增加这些数量，必然要仰赖内地。由内地运往边塞，远的二千里，近的也不下千余里；然后又从边塞运到黄河，哪怕粮道能够打通，快速运输也实在困难。这尤其是应当竭尽思虑、深思熟虑的事情。那么，河套中的土地最终就不能收复了吗？回答说：事变到来的情形极不固定。总之，君子不可抱有侥幸心理。秦国所忧虑的是边境，但秦朝始终没有北边的警报；汉朝所防备的是边境，而汉朝中叶却出现了敌人款塞归顺。事变到来，谁能预先看见？我皇上以天德建立纲纪，元老凭高明见识辅政，上天之心也帮助顺理而行，将来敌人的盛衰强弱，怎么能保证呢？敌人像匈奴南北两部那样自相攻击，像先零那样屡遭疫病而灭亡，难道没有这样的时期吗？等他们出现空隙，我方乘其弊端，收复河套，难道不正是这个时机吗？谨慎修治我方的塞防，整顿军备，使军队和睦，巩固我国元气，等待敌人出现空隙，这是正确的谋划。所以说：了解敌人，也了解自己，是百战百胜的原则。如果不察明敌势的强弱，不审察事情的难易，不估量我方力量是否有余或不足，使塞下百姓因防备边疆而受逼迫，不能得到喘息；使沿边士卒因伤于刀兵而创伤不能痊愈，却又横行挑衅强敌，制造非常之事，这是我不能理解的。谨此陈议。《明文海》卷八十二

译钦定《四库全书》《明文海》卷八十三，余姚黄宗羲编 议十 《复河套议》【尹耕】我听说，智者谋划事情，要根据道理确立根本，审察形势以实现实际功用。因此，道理有必须充分阐明的地方，时机有适宜仔细观察的地方；志向有必须奋发的地方，谋略有不可忽略的地方。若这些方面准备不足，就难以同他谋划事情的最终结果。河套的土地沦陷于边外，等于借给敌寇、资助敌人粮食，谁能不愤慨？然而按照今天的形势来谈，只有应当收复的道理，却没有可以乘机进取的时机；有奋发进取的志向，却很少有万全的谋略。因此不能不让谋划此事的人加以考虑。为什么呢？河套本来是我国的内地，自周、秦以来就是国家的领地和郡县。汉朝设置朔方，唐朝修筑受降城，扼守边塞、据有险要，过去的遗迹都属于我国。太祖凭神武平定天下，成祖亲自驾驭六飞之车，三次犁庭北伐。那时敌人已经残破，我方也无暇顾及；后来竟因循苟且，放弃河套而据山防守，使中国的土地成为敌人的巢穴，敌人在其中发展畜牧、繁衍生息，来往奔驰突袭，逼近我方边塞，实在令人深为惋惜。况且黄河绵延千里，防守它很便利，古人本来就有在外部筑城以谋求全部利益的做法。可是我们竟弃而不守，任由敌人涉水履冰、出入往来而毫无顾忌，终于使榆林一镇孤悬独立：对外不足以作为藩篱，对内又没有所需的供给；既丧失上天设置的险要，又失去沃野的利益。有志之士谈到此事便扼腕，触及此事便怒发冲冠，大概一天也没有忘怀过。然而在那时，我方虽然没有守卫，敌方也没有占取；看不到可欲之物，敌心便不会动；不夺取其所依赖的东西，它争夺的力量也不强。那时本来可以取回，但我方最终没有取回。先总制余肃敏公设置榆林镇，也确实有志于此举。然而河套最终没有收复，镇守之所徒然设置，开垦没有成效，转运粮饷难以接续；既没有得到它的利益，反而承担了它的劳苦，这是事情中不可挽回的遗憾。如今敌人已经盘踞其中，利用那里的物产谋生，就像建家立业已久；加上控弦之众比过去强大，一旦要收复它，恐怕很难吧？所以说，有应当收复的道理，却没有可以乘机进取的时机；有奋发进取的志向，却很少有万全的谋略。请让我把其中的原因详尽说出，以求上达天听，可以吗？孟子说：天时不如地利，地利不如人和。所谓天时，不只是时日、干支、孤虚、旺相这一类因素。敌人有盛衰，我方有强弱；以强敌弱，只能勉强相当；以弱对强，就是没有办法。汉武帝英武果断，上天又启用卫青、霍去病这样的不世名将，深入大漠四面出击，仍不能使单于屈膝；成帝、哀帝在位短促，内部祸乱又将发生，呼韩邪单于却叩头称臣，愿意守护塞北。这是为什么？汉武帝时正值敌人强盛，而成帝、哀帝时正值敌人衰弱。这种盛衰强弱，就是天所说的“时”。所谓地利，不只是险阻、城池、山川、溪流、疆域这一类因素。骑兵、步兵、弓箭、刀刃，各有适宜之处；主客双方劳逸不同，自古以来情形就不一样。韩信背水列阵，在死地求生；魏武帝舍弃骑马的长处，与吴、越在船舰之间争战，在乌林遭到挫败。这是为什么？韩信把死地变成生路，因而获得逸势；魏武帝舍弃中原作战的长处，反而困于自己不擅长的方面。这些就是长处与技能各有适宜、主客双方形势不同，地所说的“利”。所谓人和，本来就是所说的得道多助。然而事情利害的缓急、人情好恶的向背各不相同，不能不加以考虑。人没有不爱自己的亲人的，但背米回家供养父母，与遇到变故时保护他们免受祸患，缓急本来不同。人没有不爱惜自身的，但辛劳一次以换取长久安逸，与暂时休息以调养身体，取舍也截然不同。丧失先王所乘的船，不如拼死夺取艅艎，必定能够渡过；义兵歌唱着思念归乡，那么平定三秦就容易成功。因此说：万事没有完全相同的，不能不加以考虑。我国从前元手中拯救天下，天威所到之处如雷击风扫，元朝遗留下来的种族四处游荡，仅存一息。近年来敌人牧养、恢复残破的牲畜，又兼之掠夺我方人口，日益滋长。如今吉囊、俺答之辈，部落动辄号称十万；同过去逃命于穷荒、连马粪都见不到的时候相比，这是强盛还是衰弱？是强还是弱？而我方承平日久，军政多有苟且。三五年以来，虽然依靠上下同心、中外一体，逐渐振作起来，但为此竭尽谋虑、耗费财用、损伤生产，也已经不少了。回头看太祖、成祖时期，双方的盛衰强弱又怎样呢？这样从天时衡量，还看不出可以出兵的理由。河套本来是中国旧有的土地，陷没日久，间谍很少到达；敌人在其中不住屋舍而以畜牧为生，山川险易、道路曲直、水草有无，我方不能确切知道。率军深入其境，能不忧虑吗？塞内是我国土地，将领研究它的形势，也不能像过去敌人派来的奸细那样一步步查探得详细；士卒熟记它的要害，也不能像敌人临时捉拿内地人来指引那样周密，何况塞外呢？如今我方劳顿前往，敌方安逸等待；我方战马出塞三日便疲惫，敌骑遍布原野，一声呼喊就能集合。即使得到一点小利，归途尚且困难；倘若失去向导，全军还依靠什么？数万军队缓慢谨慎地行进，敌人的防备就更加严密；快速行军以求取胜，辎重就会落在后面；而且出兵日期有固定期限，携带粮食也有定数。敌人迁徙没有常规，交战就没有固定地点；远近不可测，交战也没有固定期限。一战之后，敌人有时固守聚集，有时假装逃遁，胡笳号角不时传来。营垒彼此相持，分离后又重新会合，始终不渡过黄河。这样一来，我军究竟是战，还是退，还是双方相守？数万军队出塞，也一定会有数万军队来援助吗？会有勇将打通粮道吗？能够保证不被抄掠、不陷于匮乏吗？这些都是极其困难而不能轻率承担的事。奔驰冲击是敌人的长处，凭险固守是我方的便利；弓箭适合奔驰冲击，火器适合凭险防守。放弃火器和险要防守，却同敌人在黄沙白草之间奔驰射击、突击冲杀，这样做究竟是得还是失？这样从地利衡量，也看不出可以出兵的理由。塞下的士兵，就是塞下的百姓；坟墓和房舍，是祖先营建的；妻子儿女和亲属，是骨肉居住的地方；禾黍、桑麻，是产业所依凭的；牛马牲畜，是自身生活所供养的。他们被兵刃逼迫，害怕生死，尚且常常退缩怯懦，使上级不得不反复督责。

译如今把他们驱赶到没有人迹的地方，限制他们只能依靠即将耗尽的粮食，要求他们完成难以保证成功的功业，用不能立即结束的劳役折磨他们，又以将被迁居的祸患恐吓他们，却想得到人和，能够做到吗？这又是不可行中最大的一项。议论此事的人想要整顿军队、建立指挥体系；那些因边事获罪的将领接连而来，而军队中的人却不肯为将领奋勇作战以求赎罪；每逢遇到执法严厉的将领，便加以诽谤毁谤。如今把他们置于重重困难之中，难道能让他们一一知道我方是在为他们建立长久安定的防线吗？这就是没有得到人和，又一项最大的不可行之处。仔细体会议论者的意思，他们所说的修筑城池、设置卫所、招募士卒、分给田地，都是平定以后才做的事；选拔将领、训练士兵、赏罚信实、准备器械，也只是整顿防备的常规。唯独所谓整顿六万军队，定三年期限，认为春夏马瘦、敌弱而我方利于出征，秋冬马肥、敌强而我方利于防守；春天搜剿河套，秋天守卫边塞，三年举行三次，敌人一定难以支撑；等敌人逃远后凭黄河防守，这确实是一种说法。然而天时和物性并不相差太远。秋冬马肥，我方的马难道不也肥吗？难道这时只利于防守？春夏马瘦了，我方的马难道不也瘦吗？难道这时偏偏只利于出征？春夏马瘦，敌人确实弱，虽然不能入侵，却坐等我方前来，担心受到骚扰袭击；秋冬马肥，敌人固然强，既能入侵，就会设法谋害我方，担心我方报复。六万人并不是用来袭击敌人的，千里路程也不是让军队自行安逸的。转眼之间，情势和状态就会发生变化。一年进行一次，等待三次行动，能够做到吗？一次出征失利，士卒受伤、战马损耗，议论纷纷，难道就会停止吗？难道要竭尽天下力量，排除天下议论，等待三年后成功吗？三次出兵都能实现志愿吗？敌人失败后固守，我军退去又回来，始终不渡过黄河；筑城工程难以兴办，那要到什么时候才停止？这是因为议论者看到近来捣毁敌巢的行动，常常能取得首功。过去修筑大同、五堡各处边城，敌人也不深入争战，于是便认为河套可以收复。然而收复河套与那两种情况不同。捣毁敌巢，是因为它靠近边塞，可以乘敌人没有防备；胜了就迅速返回，败了也能支撑着撤退。一抬脚向南，就是自己的家门；有壕沟、城墩作为援助，可以依靠。收复河套却是深入敌境，后援不能接续；胜利固然艰难，失败则担心全军陷没，情势不同。必胜的军队也有数量限制，箭矢也有数量限制，这就是李陵失败的原因。如今我方将士能做到李陵做不到的事吗？过去修筑各处边城，确实靠近我方土地；而且沿边土地，敌人本来不认为有利，所以即使在边地筑墙，他们也很少侵夺，并不在意。河套之地，自从弘治以来，敌人已经据此为家、凭此谋生；一年四季中，有三季住在其中。一旦想夺取并占有它，他们难道会安然不争吗？事情的情势不同。所以说：杀死老虎容易，夺取虎子困难；夺取虎子容易，夺取虎穴并住进去困难。如今还不能杀死老虎，却想夺取虎子、住进虎穴，能做到吗？先占据北山，将领勇敢便能取胜，这是赵奢取胜的原因。如今我方将士能做到赵奢所做的事吗？如果说应等敌人离开河套，凭黄河防守，先把渡口及可以踏冰通行的道路控制住，逐步修筑墙垣，再依次把边堡迁移到黄河沿岸，如同过去总兵官周尚文所议，似乎可以实行。但不知道河套之地是敌人的巢穴，各有分地，哪里有空出的河套可以让他们离开呢？沿黄河二千里的土地，其中可渡而应防守的道路不止百余处；筑墙作为界限，哪里是短时间能够完成的？迁置边堡，不是上百座、上几十座彼此联络不可；每座堡驻人，不到千人不可；再加上巡游侦察、瞭望和哨守的人员，不足三十万人恐怕还不够。布置尚未完成，争夺巢穴的老虎就已经来了。何况我方边塞距黄河动辄千里，一年的粮食需要数亿万，这也是没有深思远虑的地方。那么，河套中的土地最终就不能收复了吗？回答说：事变到来的情形极不固定。总之，君子不可抱有侥幸心理。秦国所忧虑的是边境，但秦朝始终没有北边的警报；汉朝所防备的是边境，而汉朝中叶却出现了敌人款塞归顺。事变到来，谁能预先看见？圣明天子在上，文德日益修明，上天之心帮助顺理而行，将来敌人的盛衰强弱，怎么能保证呢？敌人像匈奴南北两部那样自相攻击，像先零那样屡遭疫病而灭亡，难道没有这样的时期吗？等他们出现空隙，我方乘其弊端，收复河套，难道不正是这个时机吗？谨慎修治我方塞防，整顿军备，使军队和睦，巩固我国元气，等待敌人出现空隙，这是正确的谋划。所以说：了解敌人，也了解自己，是百战百胜的原则。如果不察明敌势的强弱，不审察事情的难易，不估量我方力量是否有余或不足，使塞下百姓因防备边疆而受逼迫，不能得到喘息；使沿边士卒因伤于刀兵而创伤不能痊愈，却又横行挑衅强敌，制造非常之事，这是我不能理解的。《明文海》卷八十三 钦定《四库全书》

译《明文海》卷八十四，余姚黄宗羲编，论一 《井牧论》【胡翰】天地养育万物，圣人养育万民。因此，天下的利益，圣人不把它私藏于自己，也不拿来私下给予某个人。井田制度就是如此。井田是仁政的首要内容。井田不能恢复，仁政就不能实行，天下百姓从此开始困敝，困敝不堪。此后二百三十二年，汉朝才有均分田地的议论，仍然是古代遗意的体现。又过了六百零三年，元魏才开始实行均田法，仍然是古代遗制的体现。先王遗留下来的制度和思想，自秦以来只出现过一两次，而且都没有实行长久，天下百姓更加困敝，困敝不堪。执政者面向南方治理天下，把百姓当作自己的孩子；一个人的饥饿，就像自己饥饿，一个人的寒冷，就像自己寒冷，谁没有这种心情呢？然而最终没有人来拯救他们。汉朝刚刚承接秦朝严苛暴虐的统治，百姓才从水深火热中脱离出来，还来不及休养生息，高帝便因势抚慰他们。到了文帝、景帝时期，国家安定太平、没有大事，宗室亲戚和大臣凭借尊贵显赫的权势，争相占取肥美田宅，为子孙谋利益。郡县的富商大贾周游天下，资财积累到巨万，经营生产，畜养牲畜，占有肥沃土地，财富十倍于上等标准。受封的君主和普通编户百姓没有立锥之地，只能卑微地充当役夫和仆从，连自身也无暇顾及。贫富不均，是形势逐渐造成的。因此董仲舒向孝武帝进言说，古代井田法虽然难以立即实行，但应当稍稍接近古制，限制百姓占有名田，以抑制土地兼并。“名田”就是占有田地。占有田地有数量限制，就是富人不得超过制度规定。后来师丹、孔光等人沿用这一主张，下令百姓占有田地不得超过三十顷，限期三年完成；违犯者没收入官。议论者认为，三十顷田地相当于三十个成年男子的土地，一个人占有它已经过多。晋代石苞规定，百姓男女二人占田一百亩，成年男女各有差等；国家中领取俸禄的人也有差等，有的十顷，有的五十顷，并且还按品级限制其亲属，于是开启了奸弊的端绪。百姓没有固定产业，不能对他们加以限制；只在专门求取的环节中设置规定，不劳烦百姓、惊动众人，便能坐享井田的利益，这是我不能理解的。恐怕不过是给兼并者留出余地，并不能使贫弱的小民获得资助，也不能消除他们物资不足的忧患。因此，名田制度虽有古代遗意，却不如均田制度完善。李安世在魏太和年间任职时，他所遇到的君主并不是英明的统治者，他所处的时代也不是归还战马、放牧牛群的太平时期；但凭借魏国的广大土地，竟能独力均分土地，审慎研究经术，区别露田和世业田，魏人因此受益，劳力与土地相称。北齐、后周承袭这一制度而不改变，隋朝又沿用了它。唐朝统一天下后，便制定了口分田、永业田的制度，并按租庸调法征收赋税。口分田就是露田。露田中，男子四十畆，妇人二十畆，通常加倍授给；口分田八十畆，不加倍，只有每年轮换的田地加倍授给；永业田就是世业田。男子和家户受田后不必归还，都是二十畆，用来督促种植桑麻。百姓有多有少，乡里有宽有窄，田地有多有少。狭乡的百姓只授给一半田地，工商之人不给田；宽乡则给田，也只给一半。老弱病残以及寡妇、妻妾，分别给三十畆、四十畆；即使不能耕种，也不能不给他们生活供养。承担赋役的户主再增加二十畆；即使已有田地，也不能不给以优待。用这种办法平均天下的田地，贫者不能卖田，富者不能兼并田地；仍担心百姓不能守住这一制度，于是又听任百姓卖永业田来办理丧葬，卖口分田来迁徙，这样一来，虽解决了小的不足，却从根本上破坏了法制。怎样挽救这种弊病、救济穷困、抚恤贫民，使百姓获得安定和休养，这是《周礼》的制度。为什么要吝惜而不实行呢？卖田而加以惩罚，是永徽年间的禁令，不过是压制末端的办法罢了。议论此事的人，如宋代刘敞，又认为魏、齐、周、隋享国日浅，战争不断，土地空旷、人口稀少，那些田地足以供养百姓，百姓确实得到了田地。唐朝承平日久，人口日益增多，官府没有闲置田地，授给百姓的田地已经不能再满足实际需要，只是徒具文书形式。他们不知道隋唐盛世时，丁口数目其实相差不多。开皇十二年，隋朝派使者平均天下田地，狭乡每个男子仅有二十畆；隋朝授田比唐朝又增加了什么呢？唐朝虽然承平日久，但在贞观、开元盛世，人口仍不及隋朝，怎么会到了田地只是具文而没有实际授予的地步呢？刘敞的话说过头了。不过，狭乡百姓多而田地不足，永业田又被卖掉，百姓便不能安居固业，正如陆贽所说的时弊，这是由小的失误逐渐造成的。时势有弊，法制也就有弊，所以均田制虽有古代遗制，却不如井田制完善。周代制度是九夫为一井，井间有沟；四井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸；甸间有洫；四甸为一县，四县为一都；都间有浍；地方百里，称为一同。这是治理都鄙所用的制度。每夫田间有遂，遂间有径；十夫之间有沟，沟间有畛；百夫之间有洫，洫间有涂；千夫之间有浍，浍间有道；万夫之间有川，川间有路。万夫之地有三十二里，这是治理乡遂所用的制度。孟轲请求在郊野实行九分取一、出力相助，在国中实行十分取一、由百姓自行纳赋，大概是两种制度并行；遂人、匠人所掌的人数虽有不同，内外制度却相互经纬配合。王畿之内，五十里为近郊，百里为远郊，由六乡、六遂居住。六遂以外的土地是甸地，距国都二百里，就是公邑的田地，由天子派官吏治理。甸地以外是稍地，距国都三百里，是大夫享用的采地。稍地以外是县地，也就是小都的田地，距国都四百里，是卿以及王族子弟中关系较疏远者享用的采地。县地以外是疆地，也就是大都的土地，距国都五百里，是公以及王族子弟中关系亲近者享用的采地。这就是王畿的制度。井田通常占十分之六，不能划为井田的只是四郊和甸地罢了。所谓“每夫三为屋，三屋为井”，就是说出地纳贡的三家互相承担责任，也如同井田的制度。八家共同种植，一夫的税收入公，这就是孟轲所说的都按十分之一征收。乡遂的土地，有五十畆、或一百畆、二百畆的；都鄙的田地，有一年一换耕的，有两年一换耕的，有三年一换耕的，这也是名称不同而实际相同。土地有肥沃和贫瘠之别，划分井田时必须设置牧地来调剂。所谓菜地和易田，都属于牧地。所以小司徒说：“在田野中划分井田和牧地，井田是常制，牧地是变制。”井田均匀，就不必设置牧地；井田不均匀，就必须用牧地来调剂。

译由此推广到天下，即使有山林川泽，不能开垦并按方整治的，也用井田、牧地的办法授予土地，用贡法、助法征收赋税。诸侯各国的制度都可以据此确定。楚国处于东方南方的要害地区，蒍掩任司马时，测量山林，聚集沼泽湖薮，辨别高丘大陵，标明咸卤之地，计算疆界内的水灾，规划堤坝和蓄水池，划分平原并修筑防护，牧养低湿地，测量平坦肥沃之地，估量九州土地的收入，修订千乘之国的赋税。何况中原土地没有山林泽薮的阻隔，也没有咸卤水涝的灾患，平原低湿地和肥沃土地一望千里。夏后氏用它来制定贡法，商人用它来实行助法，周人则兼用二者来治理王畿和甸地、经略诸侯国；这些制度中可以考见的部分，往往保存在《周官》一书中。对于其中不相合的地方，以孟轲的说法作为衡量标准，难道不是十分清楚吗？所以我曾认为，井田制施行起来有十项便利：百姓有固定产业，不从事末业，懂得重视农业，这是第一；同井的人共同耕作，劳逸、技巧和拙劣互不相负，使民力均等，这是第二；生者得到供养，死者得到安葬，彼此有无相济，使财货流通，这是第三；财货不匮乏，富人无法从中谋取额外利益，断绝兼并，这是第四；按十分之一征收，是天下最公正的税率，官吏不能横征暴敛，这是第五；把丘、甸编制起来，战车和长毂车由此产生，遇有战事便足以供应军需，这是第六。一同之内有万条沟、百条洫，又有川、浍，战马不能纵横冲突，边患也就没有了，这是第七；畎、浍中的水，发生水涝时就疏导出去，干旱时就引来灌溉，凶荒便少了，这是第八；青壮年都安土定居，奸诈虚伪无从容身，善良之心容易产生，还能利用闲暇学习诗书，举行俎豆礼养老敬老，繁衍生息，形成礼俗，这是第九；远近百姓都遵循同一制度，各自安居乐业，尊敬君主和上级，使子孙绵延，其中不必烦劳刑罚便能成就政教，这是第十。一举而十项好处都具备了，还有什么可畏惧而不实行的呢？认为不可实行的，大概也有两点。丘、甸、县、都之间，万井设置沟洫，数量又以万计。要包罗平原低湿之地来建成这些设施，耗尽天下力量，花尽天下财物，不经过几十年之久，不能完成。若不是大有作为的君主，不能果断推行。这是第一项不可行。自中古以来，淳厚的风俗衰薄，浇薄虚伪的风气炽盛，恭敬节俭的教化衰落，功利习气占了上风，长远考虑很少，侥幸取巧的弊病很多。限制田地、抑制富强之人，尚且还有人从中阻挠，何况要让他们完全舍弃私家产业呢？用均田制授给农民，尚且有不能周全的地方，又何况在人口日益增多的时候呢？怨恨会归于上层，奸邪会在下层兴起。这是第二项不可行。依我看，这两点哪里足以困厄我们的事业呢？古代以步百为一畆，汉人增加到二百四十步为一畆，北齐又增加到三百六十步为一畆。如今所用的是汉代的畆制。现在的五十畆，相当于古代的一百畆。汉代登记的全国田地有一万万顷，只有城邑、道路、山林、川泽不能开垦，其余三千二百二十九万顷都可以开垦。元始初年，派司农官劝勉督促农耕，核定可垦田地八百二十七万五百三十顷。当时天下百姓有一千二百二十三万三千户，把田地平均分配，每户可得六十七畆，相当于古代的一百四十畆。每家得到古代一百四十畆，耕种起来并不算不足。再加以简化考核，那么工商、禄食等可以削减的项目，又不知有多少。即使唐朝盛世，永徽年间民户不过三百八十万，到开元年间七百八十六万，也没有超过汉代。把天下的田地供给天下百姓，以汉唐的情况来验证，后世难道还会有田地不足的忧患吗？田地没有不足的忧患，那么从群臣那里取来田地分给百姓，天下人都知道我们的君主没有私心。天下如果有像卜式那样的人，也将先于百姓这样做，谁会不在下面响应呢？秦朝修筑长城的劳役，绵延万里，挖山填谷，强行征发士卒三十万；修建阿房宫时，负责督使徒刑犯人的，又有七十多万。郡县百姓被征发、贬谪、迁往边地的，每年都不得休息。秦朝的暴虐已经非常严重，天下人怨恨诽谤，却没有听说有一个人违抗。何况下达政令如同水源流出，本来就是民心所希望的，也是王政的根本。如今先取一个乡的田地实行井田，制定制度、安排事务，使百姓便利而喜悦，然后推行到一个郡。取一个郡的田地实行井田，制定制度、安排事务，使百姓便利而喜悦，然后推行到天下。天下的制度和事务便利、百姓喜悦，和乡、郡又有什么不同呢？因此天下的田地是可以实行井田的。事情如果不劳民，就能长久安定。想要长治久安，却不在这件事上谋划，也太苟且了。唐太宗曾读《周官》一书，读到“体察国家，治理郊野，设置官吏，划分职掌，以作为百姓的准则”，感慨叹息说：“不实行井田制，不实行封建制，就不足以效法三代的治理。”君主具备有作为的才干，掌握能够实现的形势，当时的条件又并不困难。封建的建议没有实行，井田制明知其好却不再恢复，君子大概深深为唐朝感到惋惜。我听说，春天的气息到了，草木就生长；秋天的气息到了，草木就凋落。草木的生长和凋落，一定有使它如此的力量。万物并不知道这种力量，所以使它生长的力量一到，万物没有不生长的；使它生长的力量不到，万物便没有可以作为的条件。上位者审察自己用来驱使万物的道理，所以万物没有不发挥作用的。管仲、商鞅的法术，哪里比得上先王的制度？天下人都知道它们不利于百姓，而齐国、秦国却举国听从，其原因也就可以知道了。假如用先王的制度来治理天下，而让管仲、商鞅这样的人去推行，用来整治人事、开发地利，我知道天下的田地可以限制，可以平均，也可以实行井田。这没有别的原因，只是善于掌握驱使万物的力量罢了。忠信之道和赏罚的权柄，就是上位者用来驱使万物的手段。《慎习》【胡翰】

译天下的形势到了穷尽之处就会变化，由安定走向混乱，变化很容易，即使一个奸险小人也足以破坏它；由混乱走向安定，变化却很困难，即使集合天下的智慧和力量去做也还不够。自秦以来，天下的变化已经多次发生。议论者没有不慨然希望恢复先王旧有的历法和制度的，但汉、唐经历千余年，最终仍沿袭秦人的弊端，难道真是形势艰难、力量不足吗？荀卿子说：“效法后王，使天下制度统一。”又说：“不效法后王，就叫作不雅。”大概是荀卿给他们开启了这条路。自从荀卿的言论兴起，他的门徒李斯用它来辅佐秦国，凡是可以改变古制的事情，没有不借助秦国的权势，放纵恣睢之心去做的。即使商鞅的刻薄，也没有这样猛烈。商鞅废除井田制，只改变秦国的土地制度；改革法令，只改变秦国的民众。而李斯则尊奉君主为皇帝，把天下都设置为郡县，使天下从此不再有井田，铲平城郭，销毁兵器。君主的权势孤立在上，怨恨在下层产生，计策无从施展，便更加倒行逆施。焚烧诗书来蒙蔽百姓的耳目，排斥儒术来堵塞天下人的嘴。所说要守的是律令，所尊奉的老师是刀笔吏。〔原文数字、纪年保留：百年〕 这种变化已经走到极端，这种习气也已经形成。秦朝灭亡后，汉朝承接了它。圣王承继乱世，应当扫除乱世的痕迹并全部革除，尊崇教化并使其兴起，这是一个机会；陈述经典、建立纲纪，作为万世的法度，这是又一个机会。高帝凭借宽厚仁爱安定天下，规模宏大而长远，却从未在这两件事中实行一件。后来贾谊向文帝进言，董仲舒向武帝进言，都没有被采用。再后来王吉进言，宣帝也漠然不放在心上。看高帝命叔孙博士所说的话：“衡量我的能力，命令我能做到的事情。”天下的事情，哪一件不是君主能够做到的？奈何高帝自己这样限制自己，而群臣又不足以辅佐他。创业君主的作为，是后代子孙取法的依据，因此文帝有“把它看低些，并没有什么高深”的譬喻，宣帝有“汉家自有制度”的话。当应当更改教化时却不更改，当应当改革制度时却不改革，一切沿袭秦朝的缘故，夹杂霸术来治理。到了中兴时期，光武帝用吏治事务责成公卿，显宗则把耳闻目见当作明察；法令文书严密而职任相互违背，督责过重而恩意太少。虽然也从事儒雅之治，放下武器讲习经艺，亲临辟雍向老人行礼，具有光明和揖让的风气，却没有能够彻底落实更化改制的实际。所以朱浮先提出罢免斥退的扰民问题，陈宠后来提出减轻刑罚的建议。建初年间的政治，正是用来补救永平年间的过失的。这几位君主在当时都号称贤明，而且距离古代还不远。他们只是因循简陋、安于简便，从未取用先王的法制试行一次；如果试行而没有成效，舍弃它也就罢了。没有试行便舍弃，怎么知道它不可行呢？大概是他们沉溺于旧有习惯已经很久了。譬如戎人，生长在戎蛮之地；人生长在蛮夷之地，从小到大所受熏染的都是那一类风俗。中原的礼义从未接触过，即使知道它美好，也不能让他在一天之内除去旧有习俗；这难道是他们本性不同吗？只是习惯本来就能使他们如此。古今相距，为什么会不同于此呢？如果有人能够善于改变旧习，究竟还有谁能抵挡他？魏晋衰败时，天下的混乱到了极点。元魏从代北兴起，其先祖是拓跋氏的后裔；它的人民属于披旃、控弦之类，与汉人不同。本来不容易用礼法治理。可是孝文帝迁都洛邑，带领他的人民居住在那里，实行均田、划分里社，崇尚祭祀、建立学校，国人没有不心怀抵触的。他却独自排除众议，向王肃、李安世之流咨询，放下盾牌和武器而从事礼乐，抛弃质朴粗野而学习诗书。王通说：“中原之道没有坠落，是孝文帝的力量。”难道不是真的吗？到了隋朝衰败时，天下又大乱，唐朝承接了它。太宗拒绝封伦的回答，听从魏征的劝告，贞观初年大力实行仁义，教化取得了成效。设置官制采用六典，设置兵制采用府卫，治理百姓采用均田，征收赋税采用租庸调，制度可以说完备了。实行数年后，家家给足，人人富裕；行旅不必携带粮食，外户不必关闭；当时正谋划制服四方边境以外的地区，太平的成效可以说盛大了。所以宋代儒者认为，从文王、武王的治理以来，经过一千多年，才有太宗这样的君主。和汉代相比，他的宽仁哪里比不上高帝？他的玄默无为哪里比不上文帝？他之所以能达到这种成就，是因为不受后世议论迷惑，能够自己摆脱秦汉以来的习惯。假使孝文帝没有卓越的见识，只是一味依照旧志行事，那么即使得到中原，最终也只会败坏而止。假使太宗有亲身实行的实际行动，又有名世之臣辅佐，全面治理唐朝，难道还会比不上殷、周吗？所以风俗不淳厚，不必忧虑；刑罚不能停止使用，不必忧虑；功业不能完成，不必忧虑；真正应当忧虑的是没有坚定实行的意志，没有亲身践行的实际，且坚持不够长久。只有圣人才能完全尽人伦，只有王者才能完全尽制度。三代兴盛时，三代的君王都是圣人。他们治理天下，没有不以天理为根本、以人心为依据的。法制宏大，治理就宏大；法制微小，治理就微小。如果认为古代制度久远而不去效法，古代的道理本来仍然存在，其中的意义也仍然可以认识。《春秋》讥刺变法而大力恢复古制，圣人难道喜欢故意标新立异吗？是担心后世不知道有先王的法制，所以借助笔削褒贬的力量极力争取；然而还担心力量不足，更何况顺势而下、任其发展呢？那就像决开江河让水流到陆地上，势必彼此淹没罢了。所以我不责怪李斯不效法古制，却深深痛惜荀卿效法后王，因为是荀卿开启了李斯的道路。君子用绳墨衡量自己，接纳世人却顺应迁就。随着时代变化而俯仰从众，是战国遗留下来的习气。荀卿的意旨不过如此，学术不纯正，最终便毒害了天下。太史公说：“效法后王，为什么呢？因为后王距离自己近，风俗变化相近，议论浅近而容易施行。”天下如果有人知道后王虽近而风俗相类，却认为因此就不可效法；认为议论浅近而容易施行，反而因此不可施行，那么秦人的弊端就可以除去了。若不是圣人，谁能做到呢？《物初论》【朱右】

译有人问：“天地果真有开始吗？”我说：“有人和万物果真有开始吗？”我说：“有。”又问：“既然有开始，就必然有终结吗？”我说：“怎么会没有终结呢？”唉，这是气息开始大规模舒展的时候：混混沌沌，冲虚寥廓，没有开始。一气恢复以后，阴阳于是分判，清浊由此分开，高下由此形成。这不就是天地的开始吗？当时万象森然罗列，已经具备了开端，只是形迹还没有显现。天地不过是一阴一阳罢了，人与万物本来就是被阴阳包摄而生的。阳气生发有六个阶段，称为干；阴气生发有六个阶段，称为坤。阳气在子时中开始生发，在午时中达到极点，乾道就建立了；阴气在午时中开始生发，在子时中达到极点，坤道就形成了。乾坤是万物的父母。当一阳刚刚复生、二阳已经临近时，阳气在地中，草木便生长。因此草木的根都在下面，而枝梢反而在上面，这是因为阳气在下。三阳交合、四阳渐渐强盛时，鳞介类生物出现，羽虫随后出现。因此鱼鳖的身体横着，飞鸟长着两只脚而昂首，这是因为阳气还没有充足。五阳刚健而决裂，膏脂由此产生。因此兽类的形体接近人形；到了六阳完全具备，乾道才开始完备，人于是出现。所以人的头在上，脚固定在下，是得到天地完整气息而生成的。阳气使万物生长，阴气使万物成形。从午时到子时，是六个阴气阶段形成万物的气息；所以能够完整具备乾坤之德的，是圣人。圣人得到天地的完整气息，尽其本性而践履其形体，难道不就是人与万物的开始吗？既然如此，为什么又说有终结呢？我说：生长、收敛、闭藏，是一年之终；滋养、繁育、消散、灭亡，是一物之终，都不是我所说的终结。至于万物停止呼吸、天地间再无存在之物，这才是终结。又问：“终结应当怎么办？”我说：“有终结必然有开始。”于是作《物初论》。《分野论》【苏伯衡】分野的说法，流传已经很久，《周礼》和《春秋传》才开始说得详细。《周礼·春官》的保章氏依据星土辨别九州土地和所封国土的疆域，各地都有分属的星宿，用来观察妖祥。《左氏内传》说：“参星是晋国的分星，商地以大火星为主。”《左氏外传》说：“岁星所在的地方，就是我们周的分野。”分野的说法见于《周礼》和《春秋传》，这是可信的。到了《汉书·地理志》谈分野，才开始详细严密地说秦国属于东井、舆鬼的分野，魏国属于觜觿、参的分野，周属于柳、七星、张，韩国属于角、亢、氐，赵国属于昴、毕，燕国属于尾、箕，齐国属于危、虚，鲁国属于奎、娄，宋国属于房、心，卫国属于营室、东璧，楚国属于轸、翼，吴国属于斗，越国属于牵牛、婺女。郑康成却认为，《堪舆》虽然有郡国所对应的星度，却不是古代的数法。如今能够谈论的分野，是十二次的分野：星纪属于吴、越；元枵属于齐；娵訾属于卫；降娄属于鲁；大梁属于赵；实沈属于晋；鹑首属于秦；鹑火属于周；鹑尾属于楚；寿星属于郑；大火属于宋；析木属于燕。看看《左氏》所说的荧惑守心，宋景公祈禳以消除灾祸；实沈星作祟，晋侯便遭受灾殃。郑氏认为，分野所显示的妖祥，主要是以客星、彗星、孛星的气象作为征象；那么根据星土来验证灾祥，这种方法大概自古就有，不能妄加否定。然而吴越在南方，星纪却在丑位；齐国在东方，元枵却在子位；晋国也在东方，降娄却在戌位；东西南北往往相反而不能相配，这确实令人怀疑。杜预等人的注解既然不能详尽说明，郑氏便说中原各国的疆域在星象上有分属，只是那部书已经亡佚了。有过那部书而后来亡佚，这就是后人想寻求其学说却无法得到的原因。自汉代以来，星官和史家又参照度数来解释，分析得极其细密，各自都推究到了极致；但十二次分野相互配属的道理，最终没有人明确说明。唉，难道不是因为其中不足以言说，所以才不说吗？唐代《天文志》和浮图一行，都以银河来解释，本来就疏远而不切。到了贾公彦等人，才援引古代受封之日岁星所在的时辰，认为岁星所对应的国家就是该国，并以此作为证明。若果真如此，那么三代的分野本应各不相同，而各国所对应的分野也必然有相同之处。我试着论述此事：分野是观察分星而定的，古人并不是说它就是土地。土地有彼此不齐整的情况，而分野在天上却固定不变。以彼此不齐整的土地，必定要寻求与天上十二次整齐确定的分野相配，这种说法难以贯通，本来就是必然的。天上有三垣，即紫微、太微、天市。紫微、太微都是将相辅佐之臣所在的位置；天市垣则是列国星宿所在的地方。天市垣中的星宿，东西共有二十二个：宋、南海、燕、东海、徐、吴、越、齐、中山、九河、赵、魏、韩、楚、梁、巴、蜀、秦、周、郑、晋、河间、河中。所谓分野，是指列国星宿所属的分区。郑氏所说的星土，就是星宿所主管的土地。某国的土地在这里，而星宿却在那里，二者似乎不相配，但它们作为征象却未尝不相互关联。并不是土地在北方，它的分野就在天上也居北；土地在南方，它的分野就在天上也居南。列国分布在天下，彼此纵横交错而不整齐，就像犬牙交错一样。然而要用土地分布的不整齐，去求得与天上分野的整齐相合，彼此不相配也就没有什么奇怪的。更有甚者，竟把天的北极看作天的头部，认为星体及其背部由此造成吴在北、鲁在东的差异，这种迷惑就太深了。《易》不是说过：“在天上形成象，在地上形成形。水、火、木、金、土，是它们在地上所呈现的形；而天上有与之相应的五星。”所谓象，难道只有五星吗？凡是事物没有不是这样的。所以齐、吴、燕、宋、韩、楚、周、秦、魏、赵等国的土地，是地上的形；而它们对应的星宿在天上，称为象。地上有这样的形，天上就有这样的星；天上有这样的星，便有这样的名称。说齐、吴、燕、宋、韩、楚、周、秦、魏、赵这些列国，并不是因为后世有了这些国名，才拿来作为分野的名称。怎么知道是这样呢？可以用东海、南海、九河、河间、河中、巴蜀、中山来验证：它们在天上都属于列星；而东海、南海、九河、河间、河中并不是国家，中山、巴蜀也不像那些列国那样显著。因此说，地上有这样的形，天上就有这样的星；所谓分野，是指列星所属的分区。有人说：“如果这样，那么十二次的说法将无从验证了吗？”我说：“十二次是用来验证天运行的度数和太阳运行所经过的次舍的，这大概是古代的方法，也是历家取来作为验证的依据。由于妖祥在度数、次舍所在之处显现，那么它所对应的土地也就可以随之验证了。”

译或者，分野的说法难道只与这些有关吗？《兵礼》【吴沉】我读《周官》一书，未尝不感叹圣人对于兵政的规定是多么详细！设置军队，已经很久了。唐虞以前，经书中没有记载；到了唐虞之际，实际上由士师这一官职掌管，士师是掌刑的官。兵是刑罚中最大的，所以古人说“大刑用甲兵”。《尚书》所说的“寇贼奸宄”，难道是象刑所能完全制服的吗？兵力寓于田赋之中，士卒由司徒掌管，军队由秩宗统领，虞官掌管马政，共工则负责制造军械。所以军队虽然没有专门的官署，军务却从未废弃。唉，九官制度把兵与刑合为一体，而六典制度把兵与刑分为两项，从中也可以看出世道的变化。况且六官制度是周公制定的。九伐之法既专门委托大司马掌管，五官所属的官员也彼此参与、共同掌领。太宰统领众职，就如同百揆无不总摄；宗伯就是秩宗，司空就是共工。司寇虽然不主管军队，但军中刑罚和处决，则由他负责。平时各自掌管本职，听候上级命令；有事时则各尽其职，听从上级号令。官职不是虚设，法制也不是徒具文书，圣人的经常制度竟然细密周详到这种程度！况且军队，是将要用来杀人的。圣人不从游荡懒散、凶暴的人中征取士卒，而一定从辛勤耕作的农夫中征取，使他们务农时不知道军队的危害，服兵役时又不敢忘记农事的劳苦。需要用兵时就把他们驱赴军队，不用兵时就让他们回到田里，哪里会有后世招聚军队的祸害和供给军粮的费用呢？这就是立法最好的办法。然而天下的事情，不练习就会荒废；不祥的武器，难道可以经常用于日常生活之间吗？无故练兵，就是练习杀人。所以圣人又制定搜狩制度，借祭祀举行田猎，借田猎检阅军队，再用战阵、编队、部曲的法度反复申明，用坐、作、进、退的节度教导他们。以天子的尊贵身份，竟亲自到野外草莽之间捕取禽兽，也不认为烦扰。不仅如此，干戈舞蹈和射御之术，大概从成童一直到壮年，教育从未有一天废止。至于进献弓剑、进呈矛盾，也一定谨慎遵守礼仪。圣人考虑到，平时授受武器如果不谨慎，到了仓促应战时，必定有人不善于使用。王朝和诸侯国中，在朝会、祭祀、宾客宴享之日，上层通过射箭选取士人，下层通过射箭贡举士人，以此考察德行，观察威武。因此在那个时代，公卿大夫以及士人百姓，对于抵御侮辱、战胜敌人的准备，没有什么不会的。日后被征用的百姓，都是优秀的士兵；官吏也都是优秀的将领。唉！弓箭斧钺，是人们所畏惧的；田猎宴享，是人们所喜悦的。先王把装饰愤怒的器具变成装饰喜悦的礼仪，把极其危险的事情寄托在顺畅的行动中，把天下所畏惧的武力隐藏在君臣共同喜悦的活动里。这就是其中深微用意所在。假使天下人都能从容处于礼让的境地，本来就是圣人最大的愿望。不幸而不得不使用武力，是为了除掉残暴、去除凶暴；即使如此，圣人的心也一定希望按照正道来实行。杀人之中还包含礼法，不是古代聪明神武的圣人，哪里足以参与这种事情呢？可惜有虞氏的礼制已经无法看见，而成周的制度可以考察的，仅仅像这样罢了。先王的礼制既已废弃，又不能讲明其宜，天下和后世便争相趋逐于变诈末流而自己还未察觉，难道不可悲哀吗！《明文海》卷八十四 钦定《四库全书》

译《明文海》卷八十五，余姚黄宗羲编，论二 《深虑论一》【方孝孺】考虑天下事务的人，常常谋划那些困难的事情，却忽略容易的事情；防备那些可以预见的可怕之事，却遗漏没有想到的事情。然而祸患常常从被忽略的地方发生，混乱常常从认为不足疑虑的事情开始。难道是他们考虑得还不周全吗？大概人的考虑能够达到的，是人事中应当如此的部分；超出人的智力所能达到的，则是天道。当秦朝时，消灭六国、统一天下，认为周朝灭亡在于诸侯强大，于是改变封建制为郡县制，正以为战争可以不再使用，天子的地位可以世代守住，却不知道汉高帝从陇亩间的平民中兴起，最终灭亡了秦的社稷。汉朝吸取秦朝君主孤立的教训，于是大封庶出的皇子为诸侯，认为同姓亲属可以相继守护而不会发生变化，谁知七国却萌发了篡夺和弑君的阴谋。武帝、宣帝以后，逐渐分割削弱诸侯势力，以为天下无事了，王莽最终却移易了汉朝的国统。光武帝吸取哀帝、平帝的教训，魏吸取汉的教训，晋吸取魏的教训，各自针对前朝灭亡的原因加以防备，但它们灭亡时，却都发生在原先防备之外。唐太宗听说武氏要杀害他的子孙，便在疑似之间搜求并除掉相关的人，却不知道武氏天天侍奉在他左右，他仍未察觉。宋太祖看见五代方镇足以控制君主，于是完全解除他们的兵权，使他们力量削弱而容易控制，却不知道子孙最终困于边庭。这些人都有超出常人的智慧，身负盖世的才干，对于治乱存亡的关键，思考得详细，防备得周密。考虑专注于这里，祸患却从那里兴起，最终达到混乱灭亡的地步，这是为什么呢？大概智慧可以谋划人的事情，却不能谋划上天。良医的孩子多死于疾病，善巫的孩子多死于鬼祟；难道他们善于使别人活命，却不善于救活自己的孩子吗？只是他们善于谋划人事，却不善于谋划天道罢了。古代圣人知道天下后世的变化，不是智慧和思虑所能周遍考虑的，也不是法术所能控制的，所以不敢放纵自己的私谋诡计，只是一心积累至诚，以大德来结交天心，使上天眷顾他的德行，如同慈母保护婴儿而不忍放弃；因此他的子孙即使有极其愚昧不肖的，也足以亡国，而上天仍不忍心立即让他的国家灭亡，这就是深远的考虑。如果不能自己与上天结交，却想凭一点点智慧笼络当世事务，还一定希望后世没有危亡，这是道理上绝不可能有的事情，难道是天道吗？《深虑论二》【方孝孺】药物和砭石用来治疗疾病，却不能使人永远不得病；法令制度用来防备混乱，却不能使天下永远没有混乱。不能治理导致疾病的根源，却喜欢服药的，没有不死的；不能堵塞祸乱的根本，却喜欢制定法令的，没有不灭亡的。人的身体原本未必有疾病，疾病产生，必定有导致它的原因。如果能预先谨慎饮食和嗜欲，在喜怒悲乐之间慎重观察，以此巩固元气，调和营卫，使寒暑燥湿的毒害不能侵入体内，即使没有多少药物和砭石，本来也不妨碍生存。损坏、败坏、伤害身体，却依赖药物和砭石，以为可以因此免于死亡；这样死去的人接连不断，却仍未醒悟。天下本来未尝喜欢混乱，而混乱却常常不断发生，难道真是法令制度还不完备吗？也是因为损害了天下的元气。百姓，是天下的元气；君主得到民心，天下就能安治，失去民心，天下就会混乱；顺应民心之道就安定，违背民心之道就危险。天下治乱安危的关键，也有超出法令制度之外的因素。人们常常拘泥于法令制度之内，把全部心力放在那里，却不在法令制度之外用心，这不是迷惑吗？圣人的法制，常常在还不需要禁止之前就预先禁止，在事情尚未发生之前就预先命令。所以法令实行而百姓不怨恨。想要禁止百姓互相抢夺盗窃，就必须先思考他们抢夺盗窃的原因，使他们有土地可以耕种，有职业可以从事，有粮食、布帛可以用来穿衣吃饭，然后再加以禁止，这样抢夺盗窃就可以停止。想要禁止百姓凶暴乖戾、欺诈虚伪、不遵循伦理纲纪，就必须先兴办学校教导他们，推行正道感化他们，使他们浸润于礼让之中，受到忠厚之风熏陶，知道凶暴乖戾、欺诈虚伪、不遵循伦理纲纪是不对的，然后才能使这些行为止息。想要他们不互相淫乱，就必须先使他们知道畏惧杀戮和耻辱，重视廉耻。先使百姓有条件不触犯法律，却仍然触犯法律的，确实是玩弄法律的人。玩弄法律的人，不仅法律不能容纳，百姓也不能容纳。所以刑罚施加在下层，百姓把它看作霜雪降下、雷霆击打，认为本来就应当如此，不敢认为不对；于是百姓明白地知道，上面的法令是为了使自己安定，并不是为了虐待自己。他们爱戴上级而不忍离弃；即使有极其凶恶强悍的人萌生蔑视君上的心，也没有办法成事，因为法制能够巩固民心。不能使百姓安定地生活、恢复其本性，却又责备他们不得邪僻，禁止他们不得暴乱，法令制度越详细，民心反而越离散。想要保全国家而使它没有危险，就像患有从内部消耗生命的疾病，却想靠针灸砭石求得活命，等到死了还要责怪针灸砭石不好；这就如同养生没有方法，却责怪针灸砭石不够良好。唉，为什么不治理根本呢？《深虑论三》【方孝孺】继承天下而成为君主的人，必须考察前代政治的得失，对它有所增减；只知道它的长处而不知道它的缺失，或者只惩罚它的缺失而把旧制全部革除，这些都是混乱的开始。占有天下长久的，可以达到几十代；短的，也要一百多年以后才灭亡。前代的政治，必定有好的地方；到了子孙一旦败坏它，也必定有不好的地方。如果除去其中不善的，恢复其中善的，补充其不足，改变那些难以沿用的部分，寻求适合民情的办法，就可以了。何必一定要使一切都出自自己，然后才算治理呢？三代以后，昏庸君主败坏国家，接连发生在各代，并没有别的原因，都是想凭个人私意改变政治，却没有以天下为公的心罢了。舜继承尧，未曾改变尧的政治；禹继承舜，遵守舜的法度，不敢任意增减。商汤继承夏桀，武王继承商纣，只是反对桀、纣的所作所为，恢复禹、汤的旧制，再有所增减罢了，从未敢凭个人私意行事。凭个人私意治理天下的人，只会惩罚末端现象，却不追究根本原因。周代的政治，可以说是完善的。它以唐、虞二代的制度为根本，又根据武王、周公两位圣人的心意有所增减。后世即使有聪明人，难道能超过两位圣人吗？

译暴秦兴起并承接周朝，看到周朝子孙因削弱而失败，便说：“周朝的政治太弱。”于是改变它而使之强硬；认为周朝的政治过于宽松，于是改成严猛，却不知道周朝的法制并不是真的过于宽松、过于软弱。周朝衰败时，各诸侯国自行施政，苛刻的刑罚和严密的禁令四处布置、层出不穷，武王、周公遗留下来的本意已被扫荡殆尽。百姓不能忍受君主的暴虐，于是灭掉六国而归于秦。可见周朝诸侯是因为强横和暴虐而灭亡，并不是因为过于软弱和宽松。秦人不知道其中缘故，不恢复武王、周公的旧制，反而在旧弊上增加强硬，以严猛来补救，于是天下怨恨困苦而背叛秦朝，这不是百姓的罪过。改变制度的方法是错误的。政治好比弓，天天使用它，弓就能调顺；过了一个月、十天不用它，弓就会歪斜。善于治理弓的人，看见它歪斜就用檠矫正，使它恢复调顺；不善于治理弓的人，却把它折断丢弃，改用腐朽的木株和破败的麻来做弓，用它来射箭，难道还能射中禽兽吗？这难道是禽兽的过错吗？是丢弃良弓的过错。天下的弓，不能一概断定它好坏；只有后羿的弓，不必询问便知道它好，因为他善于射箭，选择弓箭十分精细。后世的政治，其得失还不能预先确定。千年以后，拿来实行而不会有过失的，大概只有武王、周公的法制吧？《深虑论四》【方孝孺】治理天下是有道的，仁义礼乐就是所说的道；治理天下是有法的，庆赏刑诛就是所说的法。古代制定法度的人，把仁义礼乐当作粮食，把庆赏刑诛当作盐和肉酱。所以功业成就而百姓不受困苦。若抛弃粮食而只吃盐和肉酱，这就是祸乱产生的原因。山谷中的百姓，本来有许多不靠盐和肉酱也能生存；这样做的危害不过是使他们衰弱疲惫、没有力气。把盐和肉酱当作食物，也不至于腐烂肠胃、裂开嘴唇而死，难道就这样停止了吗？人的本性并不好死，却常常走向死亡而违背生存之道，这是因为教导他们的人错了。仁义礼乐的道理，并不只是空话，而一定有它的实际内容。依据实际内容去告诉人们，难道会有人不知道它的美好？仁义礼乐之所以在世上受到忌恨，是从只说空话而不付诸事实开始的。告诉人们仁的道理，却不说明实行仁的事情，他们就会说：‘这只是空话罢了，有什么用呢？’告诉人们什么是义、礼、乐，却不告诉他们具体的事情，他们就会说：‘这只不过是名称罢了，哪里值得相信呢？’这就是圣人的道在世上被抛弃、不能振兴的原因。手持剑、盾对人说：‘我善于作战。’人们一定相信他。若穿着儒生的衣冠对人说：‘我善于作战。’人们不嘲笑他，就会发怒。因此想要取得人的信任，必须先把实际行动给他们看。圣人实行仁，并不只是口头说仁而已，而一定有实行仁的政事。希望百姓不挨饿，就把田地亲自授给他们；希望百姓不受冻，就教他们种桑织帛、种麻织布；希望老人有所供养，祭祀、宴享和宾客往来有供给，就教他们修筑池塘养鱼鳖、建造圈栏养鸡猪；希望百姓安定，就不施行苛刻的劳役使他们疲惫；希望百姓不夭折，就不施行烦琐的刑罚虐待他们；亲自奉养老人、抚养孤儿，不妨碍生育，贫困的人得到救济，直到打猎不伤害幼兽和鸟卵，砍柴不砍伐新生的枝芽，这些都是仁。实行义，也一定有实行义的政事。上面征取赋税有固定的制度，使用有节制，分配均匀，划定分界，以防止争夺；设置邻里保伍，以满足百姓的愿望；规定车服，以彰明贵贱；统一度量衡，以使多少有凭据；遇到饥寒，就减免劳役赋税，简化婚娶礼仪；在里巷设学，使人懂得长幼的秩序；在乡里公布教诲，使人懂得善恶的后果；推广开来，直到使人安居乐业、各守名分，尊敬上级、积极办事，这些都是义。实行礼的政事，就是使百姓在作揖、谦让、拜跪、献酬等细节上各自充分表达敬意，直到五伦有序、三纲确立；实行乐的政事，就是使百姓从吟咏歌唱、拍手推舞等活动做起，充实并扩大它，达到和谐欢乐、忠诚信实、不怨不怒而容易治理的境地。圣人运用这四种道，持守得坚定，凝聚而长久地守护它，如同等待收获；像秋天在深处疏浚泉水，一定要看到成效才停止。仁义礼乐四种教化形成之后，天下百姓就会胶结在一起而不可分解。有不整齐一致的，就用法令加以整治，那么百姓很容易服从，治理起来也不难。所以三代的百姓，并不同于后世的百姓。后世的百姓常常喜欢作乱，而三代之时从未有一个百姓作乱。原因在于治理他们的方法不同。仁义礼乐进入他们的内心，百姓即使知道可以作乱，也不能作乱；赏罚、表彰和诛杀触动他们的内心，百姓即使想作乱，也不敢作乱。不能作乱的人有所羞耻，不敢作乱的人有所畏惧。治理天下而能使人以作恶为羞耻，即使没有刑罚也可以。倚仗法律的威势使百姓畏惧，百姓难道能够永远畏惧吗？等到威势衰弱，他们就不再畏惧了。三代以后，虽有贤明的君主，却不能达到大治，是因为只想使百姓畏惧，而不知道仁义礼乐的道理。因此治理天下，不能不明察这个道理。《君职》【方孝孺】能够使天下平均公正，叫作君；能够养育天下万民，叫作君；建立政教，制定礼乐，使善恶各得其所，叫作君。百姓刚开始出现时，本来没有君主。众人聚集起来，欲望越来越多，情感越来越炽烈，争斗随之发生，不能自行解决，于是有才智的人出现，成为他们的君长。世道越来越衰败，事务越来越繁杂，认为天下如此广大，不是一个人所能独自治理，于是设置爵位和秩禄，使君主掌握贵贱的权柄；制定赏罚，使君主掌握荣辱和寿夭的权力。居于天下人之上，如果居处、服饰和车马器用不比常人显贵，是不可以的。于是扩大他的居室，彰显他的车舆服饰，把天地间美好珍奇的东西都拿来供奉他，使他尽心治理百姓。所以，上天树立君主，是为了百姓，而不是让百姓供奉君主。然而，势必要用粟米、布帛供给君主，是因为希望他能够依靠这些来裁判是非、除去百姓的患苦、救济不足、教导不能，所以不能不以尊贵、荣耀、恭敬、顺从的礼节对待他。这是百姓的情感，却不是上天的本意。上天的本意是：居于百姓之上的人，应当养育百姓；德行高于众人的人，应当辅助众人达到他们不能达到的境地；这本来就是他的职责，有什么值得称功的呢？后世的君主只知道百姓的职责在于奉养君主，却不知道君主的职责在于养育百姓，因此向百姓索取时极其详细，而自己应当尽的职责最终却懈怠而不修治。

译赋税不能按时交纳，劳役不能按规定供给，就一定加以诛责；政教没有推行，礼乐没有修明，强弱贫富没有各得其所，却好像没有听见、没有知道。唉！他也太不思考自己的职责了。上天树立君主是为了什么？也是因为百姓不能自行安定生活、明白自己的本性，所以让君主治理他们。百姓奉养君主是为了什么？也是因为百姓不能自行治理自己、明白自己，而需要借助君主。如果设立君主却对百姓没有益处，那么君主有什么可取之处呢？从公卿大夫到各级办事人员，没有谁没有职责；不能尽到职责，小的削职，大的诛杀。君主的职责远远重于公卿大夫和各级办事人员，自己懈怠而不修治，又侵害扰乱百姓，即使诛杀削职的典章不能施加于他，难道不应该畏惧上天吗？接受上天命令的是君主，接受君主命令的是臣子。臣子不能尽职，君主就认为他是不臣；君主不能尽职，上天会怎样看待他？难道认为他本来就应该这样而保佑他吗？还是会发怒而把他杀死、断绝他的统治呢？为什么不思考呢？上天与人的形体虽不同，但好恶、取舍相差并不远。假如君主命令一个人治理百姓，而这个人却使百姓困顿、跌倒，虐待残害他们，难道有人会不愤怒吗？愤怒了，就能够罢免他的俸禄。上天对于君主所处的地位，虽然不像君臣彼此接触那样明白显著，但从来不是不明白显著的。只因侥幸祸患还没有显现，就以为没有忧患；只因侥幸祸患还没有到来，就以为上天爱护自己。唉！这果真可以依仗吗？《正俗》【方孝孺】施行于一个人的身上，却能教化遍及四海之内；考察数百年以前，而能在数百年以后得到验证的，就是风俗。因此风俗形成的起点极其微小，而它的效果极其显著；所牵涉的事情看似很小，产生的影响却极其重大，不可忽视。从前楚灵王喜欢细腰，全国的人都节食束腰，扶着东西才能站起，倚靠东西才能站立。伊川一带的百姓披散头发祭祀，智者知道当地风俗将要改变。风俗的开端，难道可以不深入考察吗？夏代崇尚忠，商代崇尚质朴，周代崇尚文饰；先代所崇尚的风气，传了几十代也没有改变，一直守持到国家灭亡才停止。它的风俗本来已经确定，所以商代不能变为崇尚忠厚，正如周代不能变为崇尚质朴一样。周公难道不知道文饰不如质朴吗？到了商朝末年，质朴逐渐涣散，繁琐文饰兴起。周公知道已经无法回转，所以顺势加以文饰，担心它趋向浮华浅薄，于是制定礼来节制，制作乐来调和。正因为这样，周朝才能延续七百多年。然而后来也终于承受不了它的弊病了。战国时代，游说之士像蚂蚁聚集、蚊虫聚合一样，以谄媚之言和邪说防范、煽动诸侯，震动天下，这确实是夏、商两代所没有的。由此百姓一天天流于变诈，难道不是文饰胜过质朴的弊病吗？到了秦朝，为了纠正这种弊病，竟坑杀儒生，把先圣贤遗留下来的文章和法度全部一把火烧尽。秦朝不以古人为师，却任用深刻、巧诈、苛细的法律，转眼之间就灭亡了。它所崇尚的并不是正道，所以才会如此。汉朝兴起，力求用宽大政策改变秦朝，法律疏简、禁令宽松，四百年的基业正因此建立。然而当时朝廷上下没有人不知道应以礼义作为风俗，但所沿用的大体仍是秦朝的制度，哪里能希望它像三代一样呢？到了近世，只有宋代的风俗接近古代，尊重崇尚儒术，以礼义逐渐浸润百姓。三百年间，宰相大臣没有遭受刑戮；对外，普通官员也顾惜并培养廉耻。虽然说纲纪还不完备，但它所崇尚的东西远远不是秦汉以下各代所能相比的。所以到了宋朝将亡之时，太后和年幼的君主已经被俘，而宋臣抱着君主的遗孤，奔走于海岛，向天发誓、指日盟誓，拥立他为帝，早晚请求命令，如同侍奉神明一样，最终没有一个人怀有背叛之心，直到溺死海中才停止。即使三代灭亡时，也没有听说有像这样忠厚恻隐的人。谁说风俗对国家没有益处呢？况且秦始皇死后不久，百姓便一起挥舞木棒呼喊，希望吃他的肉；汉、唐衰败时，也都是被那些篡夺、弑杀君主的臣子逼迫而夺取天下。可是宋朝偏偏独自如此，这是为什么呢？秦朝抛弃礼义，汉、唐不知道用礼义来形成风俗，而宋朝以礼义为风俗，所以风俗淳厚美好。假使宋朝没有边疆战乱，尊重前代的风俗，国家怎么会突然灭亡呢？由此可知，风俗是极其紧要的。宋朝灭亡后，元朝统治中国八十多年，中国百姓的语言、服饰饮食、器物使用和礼仪文饰，很少有符合礼教的。元朝初年还有一两个贤者教导百姓，参用宋朝法律，也颇以宽大施政，所以百姓也安于这种治理。然而统治者暴戾、贪婪、鄙陋，又没有任用贤良的人居于要职，贪污财货、扰乱法度，最终因此败坏风俗，严重破坏到今天。譬如破旧的钟和漏壶，不重新铸造而只重重敲击，它的声音是不可能调好的。想要依靠已经混乱的国家风俗来达到大治，即使圣人也做不到，因为形势不允许。风俗既已败坏，就会一天比一天严重、一年比一年滋长；没有办法匡正扶持，难道会自行停止吗？如今愚昧卑下的百姓，父子、兄弟、妻子同室而睡，污秽、亵狎，不懂礼数。给人盛饭、摆放匙子，便厉声呼喊；他的老人面对面坐在地上吃饭。那些做学生的，顽劣而不知接受教诲，对长幼尊卑等大伦如此背弃，实在很不利于国家。上上下下都有法则，才是用来引导百姓的办法。所以古代士人和百姓不非难自己的大夫，如今普通百姓却可以抓住郡县官员的短处，击鼓到朝廷申诉。弟子有的控告老师，子侄有的为父辈作证。礼义不能确立，还有什么事情做不出来呢？法令不是不明确，有关官府查办四方的罪行也并没有稍有懈怠，但犯法的人并没有因此减少。狡黠的胥吏和权势显赫的官吏，张口便肆意向百姓征取财物，毫不顾忌查问。有人说：‘马上就要服劳役了，不取这些东西，拿什么作为费用？’有人说：‘我死了，妻子儿女靠什么吃饭？姑且取些来供自己生活罢了。’他们自以为这样想很明达，看见那些贫穷却守法的人很多，便成群指着他们讥笑。那些守法的人也很不幸，最终没有得到赦免而死去，于是更加坚定了贪婪者的心。普通百姓日益陷入穷苦，被层层剥削，甚至伤及骨髓，只好卖掉产业、租赁房屋，以满足贪得无厌的欲望。不仅如此，国家中能够操纵贫富的大权，只有宝钞才是这样。无赖百姓结党聚众，制作木版伪造宝钞。御史和中使本来是国家用来廉察天下的人，却有人冒充他们的衣冠符印，乘坐驿车横行。伪造钞票、伪造官员的法律极其严厉，而那些不顾惜死亡、冒险犯法的人，难道真是不爱惜性命吗？他们是因为看见死的人太多，便不再害怕死亡。

译况且人即使极其愚昧，怎么会不怕死呢？他们确实是看见活着没有什么值得快乐的地方；如果知道活着值得快乐，哪里肯谈论死亡呢？近来富裕人家在官府受到挫辱，有的被揪住衣襟跪下，有的在庭院中被拖拽、辱骂，他们内心极其羞耻，蒙着脸不敢见人。乡里前来吊慰的人挤满了门。乡邻杀羊备酒为他驱除晦气，那个人也终身把这件事当作耻辱，更何况触犯明文规定的法律而走到死地呢？如今的人却全都不在乎了，被打一百鞭，扶着走出门外，还把伤口揭给别人看，拿来谈笑，别人也不觉得奇怪。一百下刑罚，竟不如旧日的一次辱骂，刑罚越多而人越不知道羞耻，那么刑罚不足以教化百姓，也是很明显的了。所以想要使百姓重视生命、难以犯法，不如减少没有用处的刑罚，而用礼义教导他们。牧人对于羊，只拿着长鞭远远地挥舞，并不打到羊的身体，羊就会不停地向前走；如果一步一步地鞭打它，它一定会乱冲乱跑而无法控制。所以刑罚并不是用来治理百姓的办法，而是不得已以后才使用。百姓知道刑罚是在不得已时才使用的，哪里忍心触犯它呢？风俗不美，已经严重到这种地步了。如果稍微迟延而不改变，法令将不足以禁止它，不能不深思熟虑。三代改变风俗，各自都根据前代的情况加以改变。凡是旧日风俗贪婪鄙陋、暴戾凶横的，所以如今应当以礼义为根本，实行周代的制度。如今周代的制度也有实行的：学校不是没有建立，乡饮酒礼不是没有修治；然而风俗尚未变好，是因为从未明白地把所崇尚的东西显示给百姓。要把礼义显示给百姓，就是朝廷上下都不谈论别的，只以礼义要求人；御史出巡郡县，不以攻击弹劾为责任，而以推行礼义为责任。教化百姓的事情，要考核守令，不以兴办财利、增加户口来要求他们，而以刑罚和犯罪减少来要求他们。学校兴办以后，每年推举孝顺、友爱、忠诚、守信的百姓，尊重并表彰他们，使普通百姓都知道朝廷的意图在于形成良好风俗而不是谋求财利，在于任用德行而不是任用刑罚；这样信义谦让就会确立，廉耻就会兴起。廉耻兴起，百姓就会重视生命，然后把先王用来防范天下、使周朝延续七百多年的法度全部实行，三代的风俗一定会重新出现，成王、康王时代的治理也不难达到。世人常说古代和今天的风俗不同，难道真是这样吗？如今百姓吃粟、喝水，与三代百姓相同；养老育幼，也与三代百姓相同，难道唯独君主不能实行三代的政事吗？采用现在的法律却想达到古代的治理，就像吃乌喙却希望延年益寿，攀附独木却想渡过大河一样。《斥妄》【方孝孺】君子与普通人，在出生和死亡这一点上是相同的。只有活着对世间有益，死时对内心无愧的人，才是君子；不能这样的人，就是普通人。这就是二者不同的原因。假使只是饮食来养活自己，却对世间没有补益，即使有乔木、松柏那样长的寿命，也等于没有活过。不能奉行上天的道理，尽到人的本性，使自身达到没有过失的境地，即使死得正当，也仍然没有得到应有的死亡。古代君子之所以急切勤勉，仿佛唯恐赶不上，从来不是把生死放在心上，只是修养那条可以使自己无愧的道路罢了。上天完整地赋予我的东西，我能够完整地保存而不使它亏损，推展开来使它明白，涵养它使它成熟，扩大它并施行出去，使恩泽流传于天下后世，在做人之道上没有什么可惭愧的。即使不幸违背天意、触犯人情，死于疾病和患难，又有什么妨害于他成为君子呢？不能尽到人的道理，却想使自己的死亡美好，这是异端造成的迷惑。异端之徒立身行事，本来已经大大背离君子；他们看待伦理上的过失，安然认为理所当然，并不以自身为怪。虽然他们内心早已死亡，却仍然致力于求得不死；有的像尸体一样静坐，以求得他们所谓的性命；有的服食金石、草木，希望坐着化去、站着死亡，把能够预知死亡看作神异，把不受疾病困扰看作高明。他们既然凭这些事情向世人夸耀炫示，世上受迷惑的人又跟着羡慕仿效他们。他们不知道自己所说的性命究竟是什么道理，也不知道预先知道死亡、不受疾病困扰究竟有什么益处。孔子说：‘穷究事物的道理，尽知人的本性，以达到天命。’这才是圣贤用来教导人的，也是人所应当做的事。穷究天下的道理，并在亲身实践中体现出来；尽到三纲六纪，并把它通达于天道。尧、舜、禹、汤、周公、孔子所传的道理，人要成为人，不过是学习这些罢了。活着的人懂得这个道理以后才可以生存，死去的人明白这个道理以后才可以安然死去。进入这个道理之内才是人，离开这个道理就几乎不能算人。这个道理一丝一毫也不能偏离。异端之人果真足以懂得这个道理吗？他们所说的性命，果真与圣贤所说的相同吗？他们与世俗凡人相比，果真相差很远吗？都不能这样，而只是求得延缓死亡；如果真如他们所说，能够经历千年而不死，那与木石有什么不同？又有什么值得向人夸耀、值得人仿效呢？何况他们的生死也与常人相同，他们不受疾病困扰、能够预知死亡的日期，只不过是因为减少欲望、清净内心所造成的罢了，不足以视为奇异。假如把隐蔽在几案旁而死看作奇异，那么植物都能站着枯死；假如把预知死亡看作神异，那么鸟也有知道将死而哀鸣的。这两种东西也值得认为奇异吗？所以不能尽到人的道理，即使不死也没有益处；尽到了人的道理，即使没有得到应有的死亡，也仍然等于不死。记载礼制的人说，孔子将要去世时，拖着手杖，背着手唱歌。圣人对于死生，本来应当先知先觉。然而即使不是这样，也不妨碍他成为圣人。圣贤对于道，不随便与世人相同；对于外在行迹，也不随便与世俗不同。道理希望它相同，就会使自己受到委屈；行迹希望它不同，就会使世人惊骇。这些都不是圣人所做的事。舍弃圣人而不去效法，只把异端的怪异方术当作老师，差不多就不会陷入邪类了吗？《司马孚》【方孝孺】

译道存在于天下，就像日月存在于天空。淫乱的风、怪异的雨，持续一段时间就会停止，日月却从未不在其中运行。乱臣贼子在世上肆意横行，而存在于人心中的天理最终也没有稍稍改变。秦朝能够消灭六国的君主，却不能使六国百姓不思念原来的君主。王莽能够窃取汉朝的帝位，却不能使天下百姓一天忘掉汉朝的恩德。力量可以使人的身体屈服，却不能使人的内心屈服；智谋可以扰乱人的纲纪，却不能消灭上天的道理。先王之所以想把这个道理昭明于天下，难道真是想专门做迂远难行的事，来作为外表的美观吗？他们的意思是：如果只是使用法律加以禁止，使人不敢作邪恶之事，不如让他们各自懂得这个道理，自然不能作乱，这样才更好。周朝从昭王、穆王以后，各国都可以灭亡，强大的诸侯、大国霸主环绕并相继兴起，也都可以兼并周朝；然而他们都畏缩顾虑，没有人敢说出萌发犯上之心的话，并不是他们的势力达不到，而只是因为这个道理仍然存在，害怕背负违背道义的名声，内心不忍罢了。秦朝的土地和兵力，难道都超过各国吗？最终却到了劫持自己的君主也不顾忌的地步，这是因为形成了虎狼般的风俗，教化不明，君臣上下都不懂得道理。一个家族的败亡，一定开始于不学习的人；一个国家的混乱，一定兴起于没有教化的地方；天下的祸乱，常常发生在没有道义的国家。先王一定把教化作为首要事务，不敢忽视，难道是无缘无故的吗？曹氏依靠欺诈和武力取得国家，却不知道应当教化百姓。当时这个道理已经极不明白。所以曹丕、曹叡父子坐席尚未坐暖，司马懿已经窥伺在旁，想要夺取他们的国家。曹叡临终时流泪，把幼小的孤儿托付给他；稍有不合心意，司马懿就拉着他的手，把他的帝位换掉，仿佛更换偶人一样。公卿大臣迎合顺从，没有人认为这是错误。积习已久，终于发展到弑杀君主、篡夺帝位也习以为常，大家不再感到奇怪，几乎整个中国都随从了这种风气。然而在曹魏宗室之中，像司马孚这样的人，独自诚恳悲痛，不忍参与谋划。子孙成为天子，自己成为王公，可以说尊贵显赫了；他却独自感到惭愧，仿佛不能忍受居于这样的地位；直到死于晋朝，仍然愿意做魏朝的贞节之士。魏朝灭亡已经很久，像贾充一类的奸佞小人，都认为尧舜的禅让也没有超过晋朝的篡夺，只有司马孚始终深切怀念旧日君主，难道是有所求取才这样吗？我由此知道，即使在大乱的时代，这个道理也从未灭亡。国家可以灭亡，但这个道理不可灭亡。在两千年间考察，出生于逆乱家族而没有被它改变的人有三位：司马氏的司马孚，武氏的武攸绪，朱温的兄长朱全昱。他们都能知道篡夺叛逆是不对的，其中只有武攸绪辞去官位、躲避离开，不接受宠幸和俸禄，是最贤明的。司马孚本来不是朱全昱所能相比的，然而最终接受王爵而不辞去，他的归宿与朱全昱没有不同。朱全昱原本是群盗，只是被利益迷惑而失去本心，没有什么值得奇怪的。可惜司马孚知道忠，却不知道改变处境、迁就义理的适当方法。假如司马孚为魏朝而死，称他为魏朝的贞节之士可以；魏朝灭亡而不出仕晋朝，称为贞节之士也合适。既然分封土地而居于其中，他就与司马师、司马昭没有区别了，却还想自称魏臣，难道不是非常不明智吗？即便如此，司马孚在废立、弑杀君主之际没有丧失臣子的礼节；假如曹氏的臣子都能像司马孚，司马师、司马昭虽然暴虐，最终也不敢夺取魏国而自行称帝。既然如此，司马孚怎么可以轻视，而这个道理又怎么可以忽视呢？《殷民叛周论》【周洪谟】有人问：武王讨伐商朝时，《尚书》说：‘前面的军队倒转兵器，攻击自己的后方而败逃。’这是说王者没有敌手。又说：‘用箧装着黑色和黄色的帛，来彰明我们周王。’这是说人心已经悦服。可是天下刚刚安定，武王就去世了，为什么四方的殷民却不断煽动叛乱？即使经过三十年的教化训导，安抚他们仍然很困难。所以前代儒者说，《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》八篇，都是因为殷人不服从周朝而作的。又有人说，当初殷纣暴虐时，百姓像处在油火之中，归附周朝就像水流奔向低处，来不及顾念先王的恩德。等天下稍稍安定，百姓从油火中出来，便又思念殷朝先王如同父母。即使凭武王、周公的圣德相继安抚他们，也没有能够制服他们。由此看来，那么所谓在吊民伐罪之日倒戈、捧着箧帛前来迎接周王的事，不几乎成了空文吗？圣人凭最仁爱之德讨伐最不仁爱的人，为什么人心竟这样难以服从呢？南皋子说：‘这大概不是这样。先前倒戈而不抵抗、捧着箧帛前来迎接的，不是商朝的臣子，而是被纣王虐害的普通百姓，是被抛弃的百姓和老人。后来不服周朝而思念商朝的，不是商朝的百姓，而是纣王亲近的罪人，是他所尊崇、信任的奸邪之徒。’ 凭什么可以说明这一点呢？

译《尚书》说：‘于是四方那些逃避罪责的人，被尊崇，被提拔；被信任，被任用；任命为大夫、卿士，使他们在百姓中施行暴虐，在商都作奸犯科。’ 又说：‘做天下逃亡罪人的首领，使他们聚集在深渊和薮泽之中。’可见商朝那些帮助纣王虐害百姓的臣党，全都是天下的奸邪罪人，不能说人数不多。因此孟子说，武王把飞廉驱逐到海边并杀死，灭掉的国家有五十个；朱子认为，这些都是帮助纣王虐害百姓的人。然而所谓灭掉，难道是把所有活口都消灭了吗？不过是消灭了首领，余下仍然存在的残党，不知有几千万人。要把他们全部杀掉，是杀不胜杀的。既然没有杀尽，而他们的子弟思念父兄的死亡，臣仆思念国家统绪的断绝，愤怒怨恨不止，所以乘三监发生间隙，胁迫百姓发动叛乱。如今盗跖一声呼喊，便能聚集几百名同党，尚且能够危害一个国家，这是什么缘故呢？只是因为胁迫他们罢了。纣王的党羽在深渊薮泽中还有很多，难道不能胁迫四方百姓发动叛乱吗？所以《多士》说：‘我大大宽赦你们四方百姓的性命。’《多方》说：‘我大大宽赦你们四方百姓的性命。’都是说商朝百姓中被胁迫的人很多，所以宽恕他们而不加诛杀。虽然说的是‘四方百姓的性命’，但又说：‘商王的士人说：“你们这些殷朝的众士。”又说：“殷朝的诸侯和治理百姓的人。”又说：“大小官长和众多正卿。”’ 这就是真正在告诫殷朝的臣子，而不是告诫殷朝的百姓。至于《毕命》说：‘谨慎对待殷朝的顽固百姓’，也指殷朝的残余党羽而言，所以下文说世代享有禄位的家族，很少有人能够遵循礼法；又说这些人凭借众士旧日的宠幸，于是极力数说殷朝士人的罪恶，却没有一句涉及殷朝百姓。几千年以后，读者不明白其中的意思，竟说殷朝百姓先是怨恨殷朝而归附周朝，后来又背叛周朝而思念殷朝；甚至有人说周朝的顽民就是殷朝的忠臣。殷朝的臣子中，哪里有忠于微子、箕子而背叛周朝的人？那不是微子、箕子，而是纣王的儿子武庚及其余党罢了。假如真认为背叛周朝的不是纣王的余党，而是从前陷于水深火热的百姓，那么圣人讨伐暴君、拯救百姓的用意，最终就无法向天下后世说明，乱臣贼子也会因此得到借口。所以我特意详细辨析这件事。《明文海》卷八十五 钦定《四库全书》

译《明文海》卷八十六，余姚黄宗羲编，《论》三 《宋论》【刘定之】王安石为宋神宗变法，大量取用百姓的财物和劳力。用于军事方面，军队的行动达到击破辽朝，他的志愿也就满足了。取用百姓财物的方法叫青苗法：春天借给百姓钱粮，秋天偿还，收取利息百分之十二；秋天又借给百姓钱粮，春天偿还，也收取利息百分之十二。一年收取两次利息，名义上说是十二，实际上是十四；名义上说是借贷偿还，实际上却是无缘无故取用百姓财物。又有免役法：凡百姓出力为官府服役的，都不再出力而只缴纳钱，官府自己用钱雇人服役，名义上叫均役，实际上是想自己掌握雇钱中多余的部分。百姓哪有全都不借贷、不偿还而能自行满足的呢？私人借贷偿还，是太平时代也不能避免的事。如今却禁止百姓自行借贷，而由官府借贷给他们，以图获得利息钱。百姓哪有全都不雇人、不招募而能自行服役的呢？私下雇人，也是太平时代不禁止的事。如今却免除他们亲自服役，而由官府替他们雇人，以图获得雇钱的余利。仅就这两件事说，其他搜取百姓财物的方法也没有遗漏任何巧诈手段。又编制保伍来训练士兵，使百姓自己充当兵员，而养兵的费用不烦劳官府，这叫保甲；编制保伍来养马，使马匹都由百姓饲养，而养马的费用不烦劳官府，这叫保马。这难道不是说古代把兵役寄托在农民身上吗？然而如今既然已有保甲，等待供给粮食的士兵何曾因此废除？这难道不是说汉代曾经征集百姓的马，如今让百姓养马没有害处吗？可是百姓既然增加了养保马的劳苦，其他劳役何曾因此减少？这样一来，取用百姓的劳力，几乎到了耗尽的地步。百姓的财物和劳力全都归我所有，自以为只要拿来使用，不用于土木工程，不用于狗马声色，不用于仙佛，而用于军事，想要恢复汉、唐过去的疆域，没有什么做不到的。然而他们畏惧辽朝强大，所以准备攻打辽朝，必须先攻夏，又先攻其他小国；由小到大，逐步试探以图谋。王安石与宋神宗君臣共同深谋密议，完全扫除反对意见，无非就是这个心愿。于是王韶在熙河试行，何章惇在湖北试行，熊本在泸夷试行，郭逺在交趾试行，都还能够有所收获；在西夏试行，则逐渐发展到徐禧战死，所得抵不上所失。辽朝并未等到他们试探，便先来索取土地。王安石低头徘徊、犹豫不决，因为想要取得土地就必须先给予土地，最终派韩缜割让七百里土地给辽朝，毫无所得，反而有所损失。就像猎人用网捕捉狐狸兔子，用刺杀鹿和猪，却在老虎面前退避，丢下手中的东西逃回去。大概王安石的办法已经用尽，宋神宗也渐渐沮丧后悔了。然而，他所援引、共同办事的人仍然存在。在哲宗、徽宗时期，他们接续使用王安石原来的谋略，彼此交替兴起，轮番进用，以至于贤能之人的仕进之路完全被堵塞，百姓仅能存活的时候，恰逢辽朝发生事端，便跃跃欲试地进攻辽朝，最终完成了王安石的谋划，却很快使国家灭亡。所以宋朝的灭亡，根源在王安石；他是为宋神宗谋划攻破辽朝罢了。假如他不谋划攻破辽朝，就不会用兵；不使用兵力，就不会大规模取用百姓的财物和劳力；不大规模取用百姓的财物和劳力，又怎么会让一群小人彼此争夺、互相吞噬于天下呢？即使实现了他最初的谋划，也不过像唐太宗擒获颉利可汗那样罢了。唐太宗任用魏征，先把养育百姓作为要务，军队自然强大；王安石先使百姓困敝，比不上魏征。他却动辄借尧、舜、周公、孔子的名义为自己辩护，这不是诬蔑圣贤吗？《宋论二》【刘定之】康王从前曾经在金军营中做人质，宋朝使者姚平仲却劫营。金人怀疑他不是亲王，又曾经和他比试射箭，见他连续发箭都射中靶心，料想他是将门之子，于是把他退还。等到宋朝再次派王奉出使议和，却被百姓拦截，因此康王得以逃脱，最终继承宋朝的统绪，大概是上天有意留下他。假使他当时在围城之中，就会和诸王一起被俘虏押往北方了。从前周、汉两代把宗室分封在天下各地，并不只是依靠泰山磐石般的宗室来巩固国家存续；即使不幸国家灭亡，死灰仍能复燃，还可以延续统绪；即使统绪又不幸断绝，后代仍然可以繁衍，保全姓氏。周朝东迁以后，晋国凭借强大的宗族成为霸主，联合诸侯作为周王室的辅助和屏卫；到了战国，燕、韩、魏占七雄中的三国，来奉祀姬姓祖先。秦国虎视东周，几百年也不敢吞并它。自从有文字记载以来，没有像周朝这样延续长久的，这就是所谓巩固国家存续。汉朝吸取吴王刘濞、楚王刘戊势力强大而犯上的教训，把各国宗室支系全部分封出去，分割国土。到了汉哀帝、汉平帝时期，列入宗室名籍的有十二万人，没有一个不居于士民之上，拥有王公般的势力。王莽已经篡夺汉朝，光武帝兄弟在南阳起兵，这十二万人从近处远处纷纷响应，所以东汉恢复汉朝旧业，易如反掌。汉灵帝、汉献帝末年，刘表、刘琮、刘璋仍然能够在荆州、益州崛起强盛，资助昭烈帝刘备的兴起，这就是所谓延续统绪。唐、宋却不是这样，它们的宗室都聚居在京师，所以朱温篡夺唐朝时，德王等九人一日之间一同沉入九曲池；濮王等数百人夜里一同被坑杀在龙兴寺。女真人攻取宋朝时，只有康王因为出使、孟太后因为被废，二人得以逃脱；其余宗室全部向北迁徙，最终被金人屠杀，没有一人幸免，大概是因为没有办法保全姓氏。把宗室聚居在一起，是因为喜欢容易防范控制；这是小的利益，但后来却有大的祸害，从唐、宋可以看见。把宗室分封各地，是因为厌恶难以约束；这是小的祸害，但后来却有大的利益，从周、汉可以看见。苏轼等人说分封的祸害，胡宏等人说分封的利益，各有各的说法，却从来没有说到它在后世继承中产生的巨大利害竟是这样。那么拥有天下的人，为子孙打算，对此可以不再疑惑了。或者说，宋朝的统绪本来幸运地没有断绝，而上天留下康王使它延续，为什么呢？回答说：北宋建立已经二百年，仁厚如庆历、元祐时期的日子多，缺乏仁厚如熙宁、元丰、崇宁、宣和时期的日子少。宋朝不仁厚时，百姓怨恨它；仁厚时，百姓怜惜它。百姓怨恨它，足以使它灭亡；百姓怜惜它，足以使民心不至于断绝，这就是上天的意思。善于获得上天眷顾的，不过是得到百姓拥护罢了；善于得到百姓拥护的，不过是因为仁厚罢了。《无鬼论》【包瑜】

译有人问我说：‘世人大多说有鬼，而儒者认为没有鬼，究竟谁对谁错呢？’我回答说：‘说没有鬼是对的。’问者说：‘嘲笑！鬼神的德行在经书训诫中有所显现，《易象》中还记载了鬼乘一车；阮瞻不相信有鬼，而鬼现出形体；温峤不相信怪异之事，而怪异显出形状。鬼确实是有的。如今您说没有，岂不是违背前人的见闻，故意发表标新立异的言论吗？’我回答说：‘我说没有鬼，并不是说没有鬼神；您说有鬼，是把人的现象当成鬼。天地、日月、风雷，万物流动显形、繁衍生长，没有不是鬼神所作的，这是圣贤传下来的教诲，并不是如今人们所说的鬼。如今人们所说的鬼，夜里在屋梁上呼啸，白天窥视房屋，托梦显妖，显露光影，依附土木，假借人的话语；这些其实是妖怪因人而兴起。然而人们不知道它是这样，却举世信奉它，是因为认为它能知道人的隐秘，也能预先知道吉凶；供奉它就有福，诋毁它就有祸。殊不知天地之间最有灵性的就是人，而人的灵性就在于心。鬼神的灵性，难道能离开人的内心而有所知吗？鬼神所带来的祸福，难道能离开人的内心而从外部降临吗？’ 人的内心趋向哪里，它也就趋向哪里；人所不知道的事情，它也不知道。它凭借人的福分而乘机把福分冒充恩惠，凭借人的祸患而乘机把祸患冒充威势，更何况它本来不能给人带来祸福呢？从前臧牼想要僭越，求卜时卦辞说‘僭越吉利’；南蒯想要叛乱，求卜时卦辞说‘叛乱吉利’。然而一个成功、一个失败，结果和应验不同，大概是因为想僭越的人显露了他的僭越，想叛乱的人显露了他的叛乱，都是人自己发动并显现出来的。拿僭越和叛乱这两件事来说，即使有见识的人观察，也一定知道它们不吉利。假使鬼神有知，就不会接受不臣之人的诉说，何况肯把僭越和叛乱说成吉利呢？正因为卜辞把僭越和叛乱说成吉利，结果却又没有应验，我由此知道，那只是顺应人的内心趋向，并不是鬼神预先知道。至于世人所说的祸福，也有道理可以解释。从前晋悼公在宋国，宋公宴请他，演奏《桑林》之乐，晋侯因此得病。占卜说：‘桑林之神出现了。’有人请求祈祷，荀罃以义理加以劝阻，认为鬼神不应当降祸于我们，最终没有祈祷，而晋侯的病也痊愈了。其他如狄梁公毁掉淫祠而爵位更加显赫，孔道辅击杀神蛇而名声更加彰著，鬼神果真能够给他们带来祸患吗？后汉初年佛法传入中国，楚王刘英最先喜好它，斋戒三个月，与神发誓；等到他图谋不轨，被废黜、迁徙，最终自杀，因牵连而被诛杀的人多达千人。又如闽王昶倚仗神灵而招致祸害，张遇贤迷信▯而因此遭到诛灭，果真能给人带来福气吗？列举这几个例子，那么天下的事情没有不是这样的。唉！天下的事情，应当听从人的作为，而不应当听从神灵；应当从自己身上求取，而不应当向▯求取。不去追求逸乐欲望，灾祸就无从产生；不做邪僻之事，罪过就无从来到。▯神对我有什么损害呢？不先播种，▯就不能把粮食送来；不先学习事业，神就不能使他的名声显扬。▯神对我有什么增益呢？有人说：“既然如此，那么自古圣贤制定祭祀的礼制，使人感到神灵洋洋然仿佛就在上面、就在左右，难道只是制造这种虚文而不考究其中的实情吗？”回答说：“古人举行祭祀，只是竭尽自己内心的诚意罢了，洁净祭品、使供品丰盛，并不是为了求福；斋戒严肃，也不是为了害怕灾祸。追念神灵的根本，便报答它；仰慕它的德行，便祭祀它；它对百姓有功，便祭祀它。只是求得竭尽内心的诚意罢了，难道还有别的缘故吗？”又问：“既然如此，那么您唯独不奉事神灵吗？”回答说：“我为什么不奉事神灵？只是我所奉事的，是司马公所说的心神，不是黍也不是稷，而是光明德行的馨香；不是腥味，也不是膻味，而是道义精华的厚味。行善，心胸就宽广，身体就安适，悠闲自得，神灵已经降下福气了。失去一项善行，心中就常常忧惧不安、战栗害怕，神灵已经发怒了。因此，上帝降临察看你时，你不要有二心；面对湛然安泰的天君，不敢有一丝怠慢。不要说神明不显现、没有人看见我；要把神明当作不可测度地庄严敬畏，不敢有片刻违背。做自己应当做的事，不羡慕外在的东西，所以处在低位也不忧愁，身处困厄仍能自得其乐。这些都是奉事神灵合乎正道的明显验证。”心的作用真伟大啊！它比天地更广大，比▯神更灵妙，吉凶祸福全都从心中产生。还要向外寻求什么，去听从淫巫瞽史的说法吗？发问的人唯唯应诺而退，于是整理这些话，写成《无▯论》。世变【刘玉】唉！在世道变化到这种地步之后，哪里说得完呢？古代做士人的人，只知道有道德罢了，只知道有义理罢了；修养自身，道德便树立起来；施用于人，道便得以实行；以经书为验证，义理便得以阐明；修饰文辞，义理便得以通达。他们虽然无意于功名、训诂和著述，但后世的功名、训诂和著述没有能超过他们的。这是士人习尚最为隆盛的时候。世道衰降以后，管仲出现，事功开始兴起；李膺出现，名节开始振兴；郑玄著述，训诂开始彰明；韩愈出生，著述更加兴盛。道德变成了事功，义理变成了训诂和著述，这是士人习尚已经降低了。然而由道德而有功名，其中本来有依托于道德的；由义理而有训诂、著述，其中本来有通达于义理的。到了末世，士人所立志的只是科举功名，士人所经营的只是俸禄官位，士人所学习的只是呫哔，士人所著述的只是因袭；功名变成了科第、禄位，训诂、著述变成了呫哔、蹈袭，这又是士人习尚更加低下的情形。唉！山被削平成为陆地，陆地下陷成为深渊，深渊溃决成为水流，水流泛滥成为大海。《诗经》说：“譬如那漂流的船，不知道将漂到哪里。”怎样才能得到豪杰之士，把这个世道挽回，使它回到古代呢？碑志论【胡侍】

译使幽隐坚贞的潜在德行流传光辉而不能被掩没，使宏大的功勋和卓著的功绩流传芬芳而永不消尽；即使高岸变成深谷，伟大的美德仍永远存在；即使尸骨化为尘土，声名光彩反而更加明亮。如果没有碑志，又能依靠什么呢？所以孝子文孙，没有不求取文章的；文人辞客则阐明先人的功烈。中世以后，这种风气蔚然成习，本来是使文辞更加繁富的共同心愿，也是含灵之人所能达到的极致。然而时世变化、道德衰凉，风俗浮薄、文辞败坏，坟墓碑志的体制，大多成为夸张欺诬。赞扬其忠诚，就说他的行为可以与八凯相比；称道其孝顺，就说他的事迹超过二连。有的说他在荒年散发粮食，施舍并不是为了求取回报；有的说他在夜晚拒绝黄金，清白得唯恐别人知道。说苦守节操与泛柏一样坚贞，说义理教化和防机一样明辨。把枭獍描写成鸾凤，把跖、蹻这样的恶人抬高成勋臣、华士。虽然言辞有精粗之别，但全都归于矫饰。如此保存许多遗行，使死者获得美名，善恶都受到表彰，谁还能辨别真假？不论什么时代，谁不是这样使人满意呢？这就像描摹形貌来传达精神，结果眉目全都错乱；老朋友最终看见画像，也未免认不出是谁。假若不知其平生，只说画像惟妙惟肖，恐怕会使汉台的画像连耿弇、邓禹都分辨不出，使傅说、吕望这样的贤者也无从旁求了。想来这种超出事实的赞誉，鬼也会感到惭愧；这种没有真情的言辞，后人将凭什么相信？而作者没有惭愧之色，接受者没有谦逊之心，旁观者也没有异议，这是有识之士所深深憎恶的。大概近代编修史书，只凭借碑志；如果没有碑志，哪里会有史书，便成为子虚乌有了。又如士大夫中年高德劭的，才可以称作君公；有才华的士人和高雅的人，才配得上别号。碑表的等级，明明有王朝的法令。凡是孺子、卿大夫之类的称号，都必须由朝廷授予。如今商人、贩夫和败德之人，全都冒充君子的名号；掌管乘田、仓库的人，动不动就树立神道碑。市井妾妇、乡里妻子，诈称冒用夫人、孺人的尊贵名号，只是用来欺骗自己。即便说这是欺骗人，犯分越礼、诬蔑亲属，罪过就更加严重了。况且仲叔佩戴繁缨，宣尼还为之惋惜；重耳请求开辟隧道，周襄王也不答应。按礼制，饰马的用具尚且有大小之分；按刑罚，擅自掘地的罪过也应同样论处。可是那些不学之徒，轻视礼制、任意妄为，僭越奢侈，颠倒等级。执笔作文的士人，则依附逢迎以博取信任，不知道应当裁量。于是表彰德行的碑碣，像树林一样排列在坟墓之间；华美尊贵的颂辞，甚至波及舆台小人的鬼魂。凭借风气而诡妄泛滥，这种说法越来越多，冠履混同，再也没有等级区别了。然而金石碑志的文章，体制不同于史书；史书的笔法褒贬兼用，碑志却只一味揄扬。所以撰写文章刻在贞石上、作为墓道表志的，惯例都是铺陈华美、温润典雅，而不用斧钺般的贬责笔法。如果遇到事理不通，就应当婉言拒绝，不要让文字反过来伤害我，使后世受到眩惑。假如情面上难以违逆，形势又不能推辞，那么在执笔遣词时，也必须保留商量订正的余地；若不知避开或取舍，就会招来祸端。大概即使是空空无能的鄙陋之人，一生难道就没有一件善事吗？选取其中可取之处，舍弃他深重的过失，在裁断辨析之间，稍加宽容润饰。譬如刻画鸭子，略微使它接近天鹅的形状；又如描画无盐，不至于把她画成魍魉，这样或许与是非相差不远，大体情形还能够保存。对死者来说，既获得了符合心愿的称誉；对我来说，也不算是曲笔。这也是写文章时灵活处置的方法，是驾驭事物的圆融机巧。《明文海》卷八十六 钦定四库全书

译《明文海》卷八十七　余姚黄宗羲编　论四 春秋天子之事【席书】孟子说：“孔子害怕世道混乱，于是作《春秋》。《春秋》是天子的事情。因此孔子说：‘了解我的，大概只有《春秋》吧？怪罪我的，大概也只有《春秋》吧？’这几句话，是千万世读《春秋》的宗旨。可惜后来的儒者误读孟子的话，于是使这一宗旨一旦丧失，各家的纷纷说法便产生了。”谨按：孟轲本来是说，孔子害怕乱臣贼子纵横，善恶是非无人辨明，所以取《春秋》的文字，删去繁杂污秽，记下纲领要旨，使天下人明白是非，之后乱臣贼子便知道害怕。这就是《春秋》所以写作的原因。然而《春秋》是鲁国史书，鲁史所记载的礼乐、征伐，都属于天子的事情。所谓“天子的事情”，就如同说“天下国家的事情”。天下的事务、国家的政务，掌管史职的人可以撰写，奉王命的人可以撰写。孔子不居其位，不能凭自己的身份作这样的史书。因此，了解孔子的人，说他有忧惧世道的心；不了解孔子的人，说他犯了越位之罪。这才是孟轲的本意。读《孟子》的人却说：“孔子作《春秋》，是要寄托王法，敦厚典章、常礼，任用有德者，讨伐有罪者，这些大体都是天子的事情。” 这样说，才近似于了解孔子。怪罪孔子的人却说，孔子没有天子的职位，却借《春秋》二百四十二年的南面之权，使乱臣贼子想禁止自己的欲望却不能放纵，因此感到忧惧。这简直是说孔子想代替天子施行赏罚。唉！解释经书竟到了这种地步，那么还有什么说法不能产生呢？孟子所说的是：“《春秋》是天子的事情，而孔子写成了它”；世俗儒者所说的却是：“《春秋》是天子的事情，而孔子施行了它。”孟子所说的是：“孔子作《春秋》，是要向世人彰明王道”；世俗儒者所说的却是：“孔子作《春秋》，是要把王法承担在自己身上。”唉！解释经书到了这种地步，也就没有什么达不到的了。这并不只是文定的说法，公羊、谷梁以来大概早已有这种说法；到了文定，才把它大力发挥出来。考亭平日议论《春秋》，大多与此不相同；到他解释“天子的事情”时，又采用了文定的说法，这大概只是他一时采纳的意见，并非一生坚持的定论。我曾读文定《春秋》数十万字，其中君臣名分、王道与霸道的区别、义利的宗旨，本于性理之道，发为言论议论，刚正宏大的气概充塞天地之间，这是自《春秋》以来从未有过的。然而有见识的人推究他的论说，与仲尼所记载的内容之间，不能没有抵触，原因是被褒贬之说迷惑了。褒贬之说产生于赏罚的意义，赏罚的意义又出于假托南面之权。假托南面之权，就说《春秋》是天子的事情，这是根本错误的一句话。自从儒者错误地说了这一句话，便真的认为孔子是假借《春秋》的权力，施行天子的事情。因此把吴、楚的王爵降为子爵，把秦、晋的侯、伯降为普通人；把子突降为下士，却给大夫提升勋阶；把咺、纠这样的臣子列为大臣，又降到中士的等级。善人受到奖赏，恶人受到惩罚；乱臣贼子，孔子执掌斧钺去诛杀他们。孔子俨然像君王一样，穿着衮冕站在明堂上，任用或罢黜百官。唉，诬蔑得太厉害了！我没有想到仲尼这样的圣人，所作所为竟会被说到这种地步。可是这还算可以，至于说《春秋》中没有王，是为了彰显天下没有王；说王没有天，是为了贬斥王者不配为天。这样看来，孔子不只是行使天子的职权来赏罚诸侯，而且还行使上天的职权来赏罚天子。孔子会这样做吗？孔子如果不替天来赏罚天子，那么也就不会替天子来赏罚诸侯。既然这种说法是诬蔑，也就不必再加以辨析了。况且天子的事情，难道只有《春秋》吗？司马迁的《史记》、班固的《汉书》、温公的《通鉴》、朱子的《纲目》，凡是写史书的，都是天子的事情。如今如果一定要这样说，难道这几位君子也想借史书来行使天子的权力吗？既然这种说法是诬蔑，也就不必再辨析了。有人说：“作《春秋》，难道不是僭越吗？”回答说：“是僭越，但我所说的僭越和这不同。修史的人是史官，并不是天子亲自写史。圣人的僭越，不是僭越天子的权力，而是僭越国史官的职分。”有人说：“照您这样说，《春秋》的法则在哪里？”回答说：“我所说的《春秋》之法，与世俗儒者所谓的天子之法不同。彰明善恶，使天下后世垂鉴而知所惩戒、勉励；辨别是非，使天下后世知道取舍。这才是《春秋》垂诸万世的大法。”如果一定要说成那样，我不敢用这种说法来诬蔑《春秋》。把万古不变的《春秋》因为一句话的错误而定死，以至于今天也无法改变，这正是我不避迂腐衰老而过分加以论说的原因。不知道孔子、孟子如果再次出现，会不会取用我的这些话呢？夹谷前【席书】孔子在夹谷会盟中担任相礼，仲由毁掉强横僭越的城邑，众人都称颂他们，但有见识的人却对此怀疑。经书中有些事情不必等待传注便可以考察，夹谷会盟、毁掉郈和费就是这样。两部史书记载夹谷会盟之后，紧接着记载齐国来归还田地；那么齐国归还田地，就是因为会盟和平解决了争端。不和平，就不会会盟；不举行会盟，齐国也不会归还田地。两部史书记载围攻郈之后，紧接着记载毁掉郈和费；那么郈、费被毁，就是因为它们叛乱。如果这两个城邑不叛乱，季氏、孟氏两家也会把它们作为屏障来资助，怎么会毁掉呢？三传却说，夹谷会盟时，孔子担任相礼，齐人后悔自己的过失，害怕归还鲁国的田地；仲由做季氏的家臣，将要毁掉三座城邑，于是毁掉了郈和费，说这两件事都是孔子、仲由的谋划。果真如此吗？大凡战争产生于怨恨，怨恨产生于不公平。齐国既然已经和平解决了争端，怎么又会无缘无故有莱人的劫兵呢？古代君子固然有在从容谈笑之间、在千里之外挫败敌兵的情况。传记记载夹谷会盟时，齐国带出莱人军队；孔子登上台阶，只登了一级，回头看着齐侯，用十多句话劝说他，并且说：“而且你们还没有归还我鲁国的汶阳田。”于是停止宴享礼仪，诛杀侏儒，目光转动、神色发怒，几乎像曹刿在齐柯会盟、樊哙在鸿门宴中的情形，与圣人的气象很不相称。

译自从左氏写下这些事，公羊、谷梁又附会其说，儒者便跟着争相称颂道：“仲尼一句话，威势重于三军，确实不是大圣人不能做到。”难道只有圣人才能做到吗？在春秋战国时期，申包胥、蔺相如、郑子产、苏秦、张仪、李左车、郦食其这些人，都完全能够做到。难道只有圣人才能做到吗？季氏、孟氏想毁掉两座城邑，移动日期便毁掉了它们；孟氏不想毁掉，成公围攻它却不能攻克。由此可见，是否进退并不在鲁公，而在三家；怎么能说是孔子谋划的呢？郈和费能够攻克，成却不能攻克，难道孔子对郈、费擅长谋划，对成却不擅长吗？臣下举兵就容易，君主举兵就困难；孔子在鲁国做官，难道会舍弃君主而帮助臣下吗？三家之中季氏最强，孟氏最顺从，没有见过对强者反而容易施行、对顺从者却难以施行的道理。若说圣人有能做到的，也有不能做到的，那么圣人的教化就不够神奇了。所谓圣人，本来就应当不同于常人。毁掉郈、费而发展到命令将帅统兵、设防，这以下的事情，已经如此了；费人攻入，抵达鲁公身边，计谋已经很疏漏。仲尼命申句须、乐颀率军下去攻打，才勉强免于失败，功劳也很低微。这也没有什么不同于常人。孔子却说：“远方的人不归服，就修明文德使他们来归。” 圣人如果果真掌握鲁国政权，成地的人不服，当然会先明白地说明名分义理来晓谕他们；晓谕之后仍不来，就会宣扬他们的罪过而讨伐吗？会轻率地让千乘之国的君主冒犯他们，发射箭石来围攻吗？既然已经围攻，孔子却没有拿出一个奇谋；成地擒获了叔孙处父，后来在两观之下诛杀他，鲁军最终无功而返，威势也太微弱了。后人看到围攻成地没有成功，就把过失推给鲁公。假使成地叛离孟氏，孟氏率兵毁掉成地，必定不会再劳烦鲁公去围攻。后人追述围成之事，不把功劳归给孟氏，却归给仲尼，显然是根据成败来附会人物。况且说“毁掉城邑”、说“围攻城邑”，都不是有道之世的事情。如果把毁掉城邑当成功劳，那么孔子与鲁国共事的那一年，既然专门把毁城的功劳归给他，就应当承担围成失败的过错。儒者不考察事情的实际来由，功劳就归给仲尼，过错就归给鲁定公。假使仲尼再生，也一定不会把功劳虚诬为己有。即便说围成时孔子已经离开鲁国，那么与《史记》所载孔子在鲁国担任司寇四十年、季桓子送女乐而孔子于是离去的事情，也未必能够完全相信。大概是好事的人看见我夫子具备帝王的德性，却没有一天能够稍微施展他的政治抱负，所以借夹谷会盟来神化孔子的功劳，却不知道这并不是尊崇孔子的正道。有人说：“夹谷会盟没有孔子，毁城没有仲由吗？”回答说：“说有孔子、仲由参与，可以；说事情出自孔子、仲由的谋划，却不可以。”又问：“孔子做官的作用只是这样吗？”回答说：“这件事本来不必归给孔子；事情不是出自孔子，又有什么妨害呢？难道孔子就没有做官吗！”譬如救人的，是船，不是天。有人想颂扬天的功劳，说是“天啊”，却不说是船的功劳。把夹谷的功劳归给孔子的圣明，与把船的功劳指为天的功劳有什么不同？这正是因为不知道天。夹谷后【席书】自从有了夹谷会盟，尊崇孔氏的人都说：孔子拒绝强大的齐国，讨伐叛乱的费邑，文事武备，在这里都可以看见。多么巍峨伟大啊！这难道是了解孔子吗？孔子之所以成为万世之师，难道只是因为这些吗？立言的人大概要说：孔子悲叹凤凰、麒麟不出现，于是创作文教来启发天下后世的人；又害怕天下后世说我夫子文德周备而武事不足，不足以贯通古今、使人更加尊崇仰慕，所以才说这些话，使世人都知道我夫子具备文武全才，确实是帝王的师法。却不知道孔子的伟大难道只是这些吗？如今太阳、月亮、星辰布列，这是天的文；雷霆的威严，这是天的武。天的伟大，难道只是这些吗？对于圣人来说，武力本来只是一种技艺。孔子是圣人，不是文士。用文武来赞誉孔氏，难道是要把孔子当作文士吗？子贡说：“本来就是上天放纵他将成为圣人，而且又多才多艺。”所谓多才多艺，已经不是孔子的极致，何况只用其中一项来描写他呢？孔门弟子中，以喜好勇力闻名于世的是子路；以文学著称的是子游、子夏。假如把子路看作武人，把子游、子夏看作文人，这三个人本来就会愤然不接受；难道孔子会接受这种称呼吗？如今一定要用“文武”来赞美孔子，想要尊崇他，反而降低了他；想要扩大他的伟大，反而缩小了他。尊崇孔子，应当遵循孔子的道，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公的道。道在舜、禹，表现为揖让逊位、禅让承受；道在汤、武，表现为牧野、鸣条的战争，换一个地方也是同样的道理。难道这是两种不同的道吗？道就是太极，太极包容万般变化而没有边界。孔子就是太极。所谓文武，本来已经由一个道贯通了。孔子说：“上天将要毁灭这种文化。”这里所谓的“文”，是道德之文，不是文武之文。后世把吕、孔分为两种祭祀，把文、武分成两条道路，还称孔庙为“文庙”、吕庙为“武庙”，正是把文武作为孔、吕的称号。道理之所以不明白，是有原因的。文武难道果真足以作为圣人的称号吗？秦汉以下，英杰之主本来就有用武力平定祸乱、用文治达到太平的；他们的臣子中出任将领、入朝为相的，也往往有很多。难道一定只有孔氏才如此吗？这种说法起于左氏，附会于汉儒，后人又因此尊大它。《左传》附载的关于祸福的诬妄之说，《孔子家语》《儒行》等篇，都是《论语》《孟子》所没有说过的。拿那些荒谬的说法来证明这里的疑问，不可一概相信。即使真有这样的事，我前面已经说明了，它本来也不足以穷尽圣人的伟大。左氏、公羊、谷梁这几位先生没有听闻圣人的大道，他们夸张放大的言论，也不值得再考验了。《明文海》卷八十七 钦定四库全书

译《明文海》卷八十八　余姚黄宗羲编　论五 吾子行论【杨循吉】吾衍四十岁还没有娶妻，他的朋友替他买了一个酒家的女子，让她侍奉他。这个女子原来有丈夫，丈夫死后，事情牵连到吾衍，吾衍便逃走，投水而死。我并不为吾衍悲伤，反而鄙视他。吾衍是杭州人，世人称说他博学多闻、喜好学习；我看他所评论著述的文章，确实如此。然而他竟以这样的方式死去，那么他的学问和他的行为仿佛出自两个人，这又是为什么呢？士人之所以不同于常人，正因为处在生死祸福之间，能够不为之动摇罢了。所以有的人能忍受耻辱污秽来保全功名，有的人却振臂摇头来发泄忿怒。实在懂得生死是重大的事情，不可以轻率判断。古代君子都能不忧虑自己的死亡；其中有些不是只在生死之间反复权衡，认为不应当死便不死，也因为小的屈辱、小的忿怒不能动摇自己的心，甚至愿意承受小辱以除去大耻罢了。等到面临大难、遇到大事时，便献出生命而不推辞。至于把自身托付给别人，就像举起破鞋扔到路边一样轻率。就小的方面说，曹沫、荆轲、聂政一类人就是这样，难道说管仲、龙且、邹阳不能做到吗？至于普通男女，他们本来没有丝毫见识，只要受了一点侮辱，就关起门深深躲藏起来，把这当作耻辱，不死就不足以见人，于是有人在沟渠中上吊自杀。那些小人应当知道有小的耻辱，哪里知道天下还有大的耻辱呢？唉！吾衍作为士人，难道也只是普通男女吗？为什么他的见识竟与他们相似？当吾衍因购买酒家女而被逮捕时，既然自身受到诬陷，难道不能写一份诉状到宫阙之下申辩吗？即使不能申辩，难道不能逃到深山大谷之间，等待赦免出狱吗？即使不能逃走，难道不能亲手杀死诬陷自己的人，自戴刑具到狱中接受死亡吗？即使不能杀人，难道不能不作申辩而接受这一切，以长者自居吗？即使不能承受，难道不能向当时有权势的人请求解救吗？这些事情，吾衍全都不能做到，却投水而死。死就死了，为什么还值得重视吾衍呢？既然如此，吾衍的志气还没有坚定到哪里去，竟被一件小辱、一点小忿所动摇，学习又有什么可贵呢？由此看来，吾衍没有结交他人的能力，没有解脱自己的智慧，没有容纳事物的气量，没有应付世事的权术，没有报复怨仇的节操，也没有保全自身的仁心。普通男女不识诗书，内心不懂道德，他们有死本来是自然的。至于吾衍，他的学问不能说不好，博古也是他的成就；正因为如此，他竟然如此，我才责备他。士人因不幸而不能得到合宜的死法，很多；天下人有的认为他们壮烈，有的悲悯他们，有的嘲笑他们。慷慨激烈而死，是世人认为壮烈的，颜杲卿一类人就是这样；被幽禁压抑、忧郁而死，是世人感到悲哀的，屈平就是这样；无赖荒唐、庸碌无能地死去，是世人所嘲笑的。古代没有流传下来姓名的那些人，世人极其鄙视他们。像吾衍这样的死，不值得壮烈，也不值得悲悯，却足以令人嘲笑。唉！吾衍这样死去，是多么不幸，竟至于被天下人嘲笑啊！有人传说吾衍的尸体没有找到，难道其实是他飘然逃走，而世人于是诬说他沉入深渊吗？如果是这样，那就可以了。性论【祝允明】如今和过去谈论人性的人纷纷争论，却不肯用万物来验证，从而把道理说明白。人与万物相差悬殊，它们必定各有所受，这就叫作性。既然叫作性，就必然有恒常不变的地方，这一点是相同的。现在说万物的本性，刚柔、冷热、生杀、平和有毒，既然禀受了什么，就恒常表现为什么。所以庄稼必定生长，老虎必定杀戮，难道只是生长如此吗？把草木、石头烧成粉尘，杀死鸩鸟的羽毛，只要沾上一点醴酒，便细微得不可察见；而一个身长寻仞的人，一旦把它咽下，便伤害生命而死亡。这时上帝并不违背它的本性。既然如此，性难道没有恒常性吗？羲、炎、轩、喾、伊、姚、姒、姬这些人，即使逼迫他们去死，也一定不肯作恶；癸、辛这样的人，即使引导他们走向生路，命令他们行善，也不能不作恶。庄稼不能杀人，鸩不能使人活命，这只是一个道理，都是必然如此的。为什么谈论者不加以考察？于是有人拿与此相似的事来说，曾说犬不同于牛，牛不同于人。这样的说法还没有考察周全。犬、牛、人的本性虽然不同，但它们都有恒常性，怎么能因为它们不同，就废弃恒常性这个道理呢？那么说有恒常性，是说它们都恶，还是都善呢？不是这样。有善的，有恶的，也有善恶兼有的。纯善的很少，牺、姬就是这样；纯恶的也很少，癸、辛就是这样；善恶兼有的占绝大多数，而且善恶的分量彼此不同，互相侵入交错，品类极其繁多，从千万种直到无法计算。古今的贤良、中人乃至卑微小人，都是这样。天地的道理有两个，就是阴阳罢了。阳属善，阴属恶。阳中也有恶，阴中也有善。假如只有阳而没有阴，生命就会消失；阴消失，生命便消失，既然这样，又怎么能只有善而没有恶呢？由于极少的善恶类型有恒常性，极其繁多的类型也有恒常性，所以凤凰稀少，鸩也稀少，而鸡和崔鸟十分繁多，从古到今没有变化。那些要说明自己辨析的人，必定说：“恶只是气。”道理不是气就无法寄托，必须寄托在气中，二者结合，生命才开始产生，性才开始显现。性不是先显现而存在，而是在结合的关头产生。并不是凤凰的胎中本来就有凤凰性、鸩鸟的卵中本来就有鸩性；如果一定要把性安排在偏于善的一边，却说“恶只是气”，那么也必定可以说：“鸩的本性本来是善的，它杀害万物只是因为气。”这样就可以了。既然万物生生不息，又何必一定要有“性”这个字呢？难道我有什么党同伐异的私心吗？在孟轲、告子、荀卿、扬雄、韩愈、李翱、程颐、朱熹这些人之间，我只是依照自己的见解把它阐明出来，也等待万年之后有定论的人来裁定；但这并不是凭空臆测。孔子只说“人的性情相近”，从孔子直到今天，大家都称孔子为至圣，所说的话必定奉为师法，有疑问必定向他求证，却唯独不肯接受他关于人性的这句话，难道不是奇怪吗？如果真是这样，孔子也不能称为至圣了。唉，我只知道遵从孔子。治乱论【祝允明】

译有治世，有维持治世的，有在乱世中治理的，有使乱世恢复治理的；有乱，有抵御乱的，有治理乱的；没有永远的乱，也没有永远的治。治不可能永远不止，乱也不可能永远不止。凡是人都有治乱，凡是天也有治乱。人的治乱，人们习惯于认识它。天为什么也有治乱？天最初的时候，一概没有治，也没有乱；生是治，死是乱；安定是治，骚扰是乱；丰厚完整是治，憔悴受伤是乱。气的变化自行运行，自然如此，而不是有意谋划，仍然是无为；无为而自然如此。所以万物有顺适和忧患，却没有爱憎。后来时间久了，人逐渐产生了专断，不再顺应天，于是用谋略去作为，不再是自然如此了。但天的自然运行最终不会改变，所以无为归于天，人不能把无为当作自己的作为。孔子说：“舜无为而治。”这难道也是衰世的意思吗？人最初的时候，天使人有忧患和顺适，却没有爱憎；时间久了而且事情加剧，爱憎便产生了。有了爱憎而没有愿望和怨尤，时间再久，愿望和怨尤就逐渐加剧。愿望和怨尤勃然兴起，终于发展为后世的仇恨，进而发展到相互戴着刑具诛杀。尊卑的秩序败坏了，已经不能维持。难道这都是下层百姓单独的罪过吗？所谓人的治，就是五谷饮食彼此调和甘美，丝麻衣物彼此温暖，男女彼此相合，慈爱与孝顺彼此亲近，礼乐彼此协调，这有什么不值得喜爱和愿求的呢？所谓乱，就是反过来，产生憎恨和怨尤。到了国家和天下都是这样，才开始出现治理。人延续它而造成混乱，人处在治理中而维持治理；在乱还没有发生时抵御它，在混乱中治理它，已经治理之后使它恢复正常，这些全都是人的作为。治世依靠圣哲才贤；乱世则由不肖之人、奸邪之徒、盗贼造成。若明显地把这一切归于天，那么就不知道天也有治乱了；即使知道天有治乱，也不知道治理的职分在于人。因为天的尊大，把它看作公正仁厚而爱它、愿求它，不敢憎恨怨尤它。圣教称最大的德为“生”，使人不怨天，然而万物安处于其中，却不知道治理混乱的职分在自己。每个人都尽力去救治、恢复，哪怕只有万分之一，也仍然像是自然作用。若尽力而不能救治恢复，就像尧面对洪水、汤面对旱灾一样，也没有办法。这就是所谓乱不可永远消除，治也不可永远不绝。然而也有不能只依靠天而不发挥人力的地方。譬如用日月照耀镜子，有时会遇到阴霾雾气；用雨露滋润万物，有时会遇到亢旱酷烈；用风气使万物舒畅，有时会遇到狂风。举一反三，没有什么不是有治有乱的。治若成为常态，乱就会到来，使万物跌倒陷落、焦灼摧残，直到各种灾病虐害形体，使它们枯槁困顿、奔逃越逸，痛苦毒害、肢体撕裂，死亡惨状简直不能忍心说。唉，真是惨烈啊！难道不能说，天发生混乱，却能够免除下民的叹息、怨恨和责怪吗？于是便有用膏、薪、浆、翣、屏障等来救治的办法，这难道不能说是天在自然状态中治理混乱吗？天不能治理它的混乱，人能够治理混乱；人既能治理自己的混乱，又能治理天的混乱。天依靠天自身的治理，这叫大德；如果因为天不能治理混乱，就说它不厚道，那就全都不归于天了。只是公正仁厚是它的本性，哪里能因为私人的怨言来指责它呢？人不能治理混乱，彼此就要责备他；天不能治理，为什么也把责任归给天呢？学习孔氏之学的人，应当只做到不怨天，而致力于民众的义理。适逢连年四方饥荒，星在壬午年以【阙二字】癸未年以风，这是天的混乱。到了癸未年春夏，也多次刮风。于是激发议论；大凡谈论人治理治乱的方法，已经有很多了。古今论【祝允明】谈论者往往把古今判作两条道路，我一向为此忧虑。大体说来，君子多肯定古代而否定今天，小人多习惯于今天而厌恶古代。我认为这全都是错误的。君子肯定古代、否定今天，确实是肯定古代的实际，也肯定古代的名声。假如古代的礼制有赞礼者引导，尸祝上下升降，盘旋往复，奏《咸池》《承云》，悬挂钟磬，手执干戚，戴冠而收起冔，母亲穿追衣和袀袨，士人穿逢掖、系绅、佩玉，祭器有豆、笾、铏、瓒，礼器有俎、几，车有旌旗，铺设席子、收纳鞋履，难道不美吗？然而小人不能安于这些。不是这些事物本来不能使人安适，而是古人制作礼乐、器物、服饰，并不只是为了这些外在形式；它们在观看、听闻、行走、趋进和驾驭使用方面，都不同于今天。其中先有这种内在道理，因此将它们置于相应位置便合适，举用它们便适宜。大概贤者和愚者的情性大致相近，圣人制定制度，贤者遵行，愚者跟随，稍稍顺从其中的道理，就能举用而使它先行。后世之人内心没有这种道理，其中所谓贤者也并不真有这种内在道理。他们的见识达到这一点，便苟且说古代是对的、今天是错的，茫然想凭清白明亮的自身去实行浑厚朴实的古代制度，这只是追逐古代的名声罢了。至于小人狂妄地崇尚今天，也不是确实只习惯于今天的名声，而是习惯于今天的实际。他们对各种器物也说，放置它便合适，使用它便恰当，只是看到了外在形式对内心的便利。所以我知道那些辨别古今的人，也只是执着于古今的实际而加以比较罢了。圣人的成就没有超过孔子，孔子说：“生在今天这个时代，却反过来实行古代的道理，灾祸就会降临到自己身上。”孔子也并不是随波逐流、与时俗同流合污的人，也不是为了逃避灾祸；这是因为他的内心顺应天运的运行，天的运行本来就会到达最恰当之处罢了。茫茫宇宙，累积今天便成为古代，古今并不是两个时代。他们说没有古代，凭什么形成今天？我也说没有今天，凭什么成为古代？前人已经创作，后人便加以述说，并不是今天一定要借助古代。有人说：“如果这样，那么为什么还要尊重圣人呢？”回答说：“人人都能够成为圣人，能够做到却不去做，这就是后人的不肖。不能说是不可能，只能说是不去做的罪过。”鸿荒时代太遥远了，唐虞的和美、殷周的盛烈，已经达到极致；经历二千年，天地颠倒，并不是我皇祖重新创造，难道还能有这样的世道吗？假如唐虞、殷周的盛世君主生在这个时代，他们也会像那样吗？知道彼此只是一时的契合，那么说今天不及古代，果真如此吗？孔子当时还把结绳记事当作上古，把羲皇、黄帝当作后世；再拿它和今天相比，又怎么样呢？如果总是这样认为，那么人不能成为一个时代的人的情形，已经很久了。老子、列子、庄周一类人也都是这样。到了汉代以来，时代不断下降，弊病也不断加重。我曾经总括考察千古以来的仪制、风俗，大体上三皇以前是一个时代，三皇、五帝是一个时代，三代是一个时代，周末是一个时代，秦是一个时代，汉是一个时代，六代是一个时代，唐是一个时代，宋是一个时代，元代继承其后，我们明代又是一个时代。闰余穷尽而开始彰明，仍然像三皇五帝那样，难道只是如此而已吗？然而天地上下有创作而不能完全齐一，所以我忧虑人们辨别古今；并不是没有古今之别，只是他们辨别的只是名声而不是实际，难道只是如此而已吗？唉！这不是故意激愤，而是激发之后有所作为的原因，大概就存在其中。推究天地的道理，遵循元圣的教训，探究百姓群黎的情性，考察浅陋儒者的见识，作《古今论》。国年论【祝允明】

译谈论治国的人，知道应当以三皇五帝为师，以道德为根本，彰明礼乐而审慎政刑；又知道得到这些，就能使国命长久，失去国命，就会很快丧失国祚。有人据此考察，却有所不合。夏代的道不低于殷代，殷代的道不劣于周代，但它们的国祚却常常很快衰亡。陶唐、虞舜的禅让，是把天地之道公之于万世，他们的国命长存于宇宙，并不是所谓的短促。后来刘氏、李氏、赵氏，大都延续三四百▯；其他则不是这样。大概这三姓不能纯粹得到上述道理，却还没有完全昏乱，这就是它们能够延续的效果。然而它们距离文王、禹、汤的道，也已经很远了。为什么它们的年数却大致还可以接近这样呢？我查考其原因，不能没有疑问，于是寻求其中的缘故。观察它的国家未必能看明白，观察它的人民便可以得到答案。人的寿命，以一百二十年为一个大周期，而能够达到这个年数的万分之一也未必有；通常长寿者不过九十岁罢了，不过八十岁罢了；次一等的不过七十、六十岁罢了。如今从贤者到愚者，其中所有心性、行为、智慧、谋术、出生、成长以及维持自身生命的条件，贵富、贱贫、安逸、劳苦、通达、困穷，差别多到不可计数。但追究到死亡，大体都归于同一结局，没有悬殊的差别。那么国家的长短，又能相差多少呢？这是什么原因呢？假如腹中有充实之物，也不一定非要全是精粱细米；假如身体有包裹之物，也不一定非要全是蚕丝细毛，只要勤勤恳恳地终结它的人的一生就可以了。假如这里有所发动，也不一定非要达到神妙变化的极致；假如那里有所覆盖，也不一定非要达到天下康宁的极致，只要勤勤恳恳地完成国家的谋划就可以了。只有抛弃谷物稷黍而采用鸩毒葛藤，抛弃仁义而使用戈钺，才会因此招致灭亡，也没有什么不合道理的。既然如此，治理国家的人，不要因为国祚长短而否定道，不要因为道而怀疑国祚；不能使万物达到尽善，就更应当加强对人的养育；不能使道理达到极致，国家就更应当朝纯粹的道前进。纯道的功效，真是达到极致了！有人问：“纯道该怎样做呢？”回答说：“以三皇五帝为师，以道德为根本，彰明礼乐而审慎刑政，就是这样。” 后国年论【祝允明】有人说：仔细听您的话，既然国家的国运以德来验证，那么周朝的德运难道可以延续七百年吗？既然结果显然可以看出，又何必占卜呢？这样以后才明白。回答说：占卜官史的说法，我不知道。即使有这种事，它又怎么能同德作为验证相比呢？至于一定要占卜，难道不是说未来尚未到来的年数，不是人所能观察知道的，而只有上天能够察知吗？上天能够察知尚未到来的年数，难道也能察知尚未达到的德吗？既然不能察知尚未达到的德，难道又能察知现在已经建立的德吗？凭现在已经建立的德来推知未来，这难道一定是苍苍上天才能做到的吗？现在假如问道：“文王怎么样？”大家都会说仁德。“秦政怎么样？”都会说不肖。“文王的后代传到二世，可以吗？”会说不可以。“秦政的后代传到八百年，可以吗？”会说不可以。像这样，即使是能说话的小孩子也能回答，不必等待祝史，更何况君子呢？更何况上天呢？上天对于万物，确实良善的就使它枝繁花茂，根基浅薄的树就使它枝折倒伏。所以说：“栽培的就扶助它，倾覆的就覆灭它。”因此给松柏以长久的生命，使它自然到最后才凋零；给菌类、木槿以短暂的生命，不能徇私使它们延长。上天能够给予寿命，难道不能察知吗？周史的占卜，是上天的回答，不容许自己欺骗自己。七百年的历数，并非不能超过，只是其中八次枯竭而成了六百年。大体情形就是这样，所以实际又超过了这个数字。至于形成这些数字，史官观测、推算、步历自有一套方法。蚂蚁迁徙就预示泽国将至，鸿雁飞鸣就预示天将明，这些都不足为奇。唉！拿这种说法来质询千古，不能改变。开创国家的人又为什么不以文王为师呢？戏论【祝允明】天地以正道昭示万物，日月争相发出光明。万物各有形体，各有法则，但人的本性和习染并不相同。圣王修养德行，使百姓在内心归于大道。咳嗽、笑语都有节度，教化约束，刑罚裁断；对于无耻而不受教化的人，视为祸患。为什么还要把一切当作游戏呢？防备和休息要顺应时机，松弛与紧张交替使用；诙谐隐语可以使人欢娱，博弈可以舒缓精神。贤哲并不废弃这些，典籍中也有记载。孔子说：“杀鸡何必用宰牛的大刀？”这就是古代的游戏。唉！古人行止合乎规矩，舞蹈象征德行，后来却变成猴戴冠、狗系带、以手脚动作把礼乐当作游戏。古代有五等肉刑，用来辅助教化、禁止邪辟，后来却变成砍椓、烙刑、剖割，把刑罚当作游戏。播种取十分之一，养活百姓、培育后代，后来却变成征税、设防、椎剥，把农耕当作游戏。治理财货、禁止奸非、发布命令、役使人民，后来却变成搜刮贿赂、残酷惨害，把官政当作游戏。学习古代有所收获，诵读诗书、传授政事，后来却分裂经学、争相传授，伪称道学、借此求取官位，把学术当作游戏。防范政事、记载事实、彰显道理、铺陈文采，后来却变成缪乱的辨说、夸张的言辞、任意制定科目，把文章当作游戏。配合祖先、延续后代，后来却变成奔淫乱伦，把夫妇关系当作游戏。传贤禅让，后来却变成九锡和劝进，把君臣关系当作游戏。顺应天意、继承善道、持守常性、爱好道德，后来却违背本心、欺骗上天、盗用圣道、蒙蔽众人，把心性当作游戏。像篡夺帝位、郊祭、弑杀君主之类的事，夺取天下却发布诏令，奢侈却举行封禅，没有不攀附历数、陈说应天顺人的话，铺陈欺妄之辞，面对众神，把天地当作游戏的。根本在于把心性置于天地之上，冒犯天地，来成就自我。唉！到了把心性和天地当作游戏的地步，即使圣人再出现，又能把他们怎么样呢？人竟然无所畏惧到这种程度，实在太过分了！士大夫都被称为贤才，没有不把周公、孔子当作老师，把天地看作本性，把性理当作学问，把皇王之事当作自己的政务；他们击臂瞪眼，傲视天地。上天所生的百姓，难道都是婴儿吗？他们用奸诈的文章把生杀之事当作砍柴割草，却妄论夫妇之别，致使早夭、困穷的寡妇受冻挨饿而死。君臣本应以义相待，他们却使善良淳朴的百姓因征输赋税、服役、奔走挣扎而死，还都把屠杀刘姓、婴儿、牛羊之类视为同等事情。大体上，他们专门以诡诈欺骗为务，彼此把君主当作游戏、把臣下当作游戏，臣戏弄君，父戏弄子，子戏弄父，丈夫戏弄妻，妻戏弄夫，宗族、亲属、朋友、邻里之间互相追逐戏弄，拿这种游戏来对待天下。每天都在游戏中奔忙，他们的一举一动无不使用这种游戏，他们的话无不自称圣哲、命称贤能；他们越是坚持，事情就越荒诞。既然出自圣人的教化，却每天都在游戏中奔忙，只有清醒的人反而被一群沉醉者迷惑，说大家同舟而行却不醒悟；他们归根到底各自奔向游戏，没有停止的时候，于是把游戏转化为争斗，把争斗转化为反叛，把反叛转化为扰乱天地，却看不见用来挽救、整饬众人的办法，甚至不知道死在何处。这难道是所谓教化的过错吗？难道是把一切当作游戏的罪过吗？唉，难道就这样结束了吗？他们会说我的话一定只是空谈，轻率地贬低它，必定认为这也是游戏。唉，这难道是真实的吗？心气体交养论【祝允明】

译车盖满路，金钱堆满箱柜，礼乐充满庭院，功勋劳绩得到世人称颂，绢帛书籍排列在书架上，精良纸张铺满案头，英俊之士欢喜趋附，士女爱戴，酒器交错，声色仪容绚丽，田园苑囿繁盛华美，烟霞往来其间；没有不声名响彻海岳、受到人们敬仰的。这样一来，志意舒展畅达，精神焕发，四肢滋润肥健，这是心、气、身体得到滋养，果然在于外物。然而圣人的门徒却认为不是这样，所以有把富贵看作浮云、抛弃执鞭驾车之事的说法。至于早朝时冠帽不必弹尘，家产如铜山却不见踪迹，鸾刀不再使用，宾馆积尘，故旧寂寥，吟咏无所寄托，有谋划必然失败，所投身之处总是违逆不顺。这样一来，心情冷落，精神恍惚，俯仰休息都憔悴不堪，这就是心、气、身体得不到滋养，是外物匮乏的结果。但圣人又不这样，所以有颜回居陋巷而自得其乐、原宪居陋室而安泰的事例。因此众人用外物滋养气和身体，气体健美而内心随之安适；圣哲用道滋养内心，内心安定而气体随之和顺。即使遭遇喜悦或忧戚，贤人圣人也始终光明和乐。然而肌肤血肉所嗜好的，必然在于安逸美好；凡有形骸的人都有相同的欲望，只是他们专心于道，没有闲暇顾及罢了。若在道中也只把这些当作肌肤血肉之欲，我就无话可说了；如果道也可以使人安逸，那就让它使人安逸吧。心、气、身体之间也有区别，滋养心而兼及气体，难道还不能说是粗略的吗？饮食美色、声音滋味、被褥衣裳、厅堂房屋、舟船车辆之类，以及精心研读书籍、诵览文章、吟咏章句、挥洒笔墨、玩赏图画，这些都可以同时得到并享用。三者的滋养就算完备了。像这样都要借助外物，需要资财金钱，件件事情都要寻求，忙忙碌碌地聚集；得到这些来滋养自己，内心获得满足，但气和身体难道就免不了烦劳吗？有时得到甲却缺少乙，昨天还有而今天没有；如果不一定贪求全部，不追恋过去，对眼前所有的感到快意，对另一部分欠缺感到满足，喜欢尚存的而不为失去的惋惜，那么内心虽稍有不足，却可以免除劳烦，气和身体也就安泰舒缓。既然如此，如果能够全部得到，三者齐备而又不妨害道，难道不可以在其中各取所长吗？或者得失本来就不能齐全吗？一定要苦苦追求并叹息，三者都想齐备，既不缺少却始终不能实现，难道不如任凭它们、用气体的劳损来损害内心吗？难道不如让气体停息，使内心也未尝不能舒展吗？我的性情极其任随时势，过去三者的滋养大都得到了一二分；近来因为替人转借，直到被人夺去、窃去的东西很多，才开始多有惋惜厌恶。正要再设法求得完整之际，闲坐漫想，得到这个道理，于是写下来，希望今后依此自我约束。烧书论【祝允明】客人走进祝子的书房，赞叹说：“丰富啊！先师惠泽万世的著作，大概都在这里了！”过了一会儿又说：“可惜嬴政毁坏圣人典籍；否则，这里的藏书还会更加博大丰厚。”祝子说：“圣人的教训在于修养自身，不在于修饰言语。我看见善于说教的人很多，而能修养自身的人很少。我难道不能统一二者吗？想到实际情形，反而更加恐惧。”即便如此，哪里能让嬴政复生，最终来成全我呢？”客人惊讶地说：“奇怪！为什么既宽恕他的毁书之罪，又希望他来成全您？”祝子说：“嬴政烧书，并没有做到玉石俱焚；然而嬴氏所设博士掌管的书籍却没有一同被烧毁。幸而依靠汉室君臣，灰烬重新燃起，竹简也重新髹漆保存。如今士人自身不能守住唯一的原则而不改变，必定要把小人之徒从君子之中除去。如果再逐渐扩大范围，达到全部清理的程度，就可以成为贤人、圣人了，哪里还会少呢？只是败坏我所说的善道的人，实在太多了。我力量微弱，不能驱除他们，所以想借用吕氏之子的手。”客人问：“要烧掉的是什么？”祝子指着几十箱书说：“这些都可以烧。”客人试着窥看，原来是所谓相地风水之术，所谓阴阳择日而荒芜鄙陋的文字，所谓花木、水石、园榭、禽虫、器皿、饮食等谱录和题咏等不急需的东西，所谓借寓言、志传人物来以文字作游戏而仿效怪诞琐碎之作，所谓古今人的诗话，所谓对杜甫诗歌过分吹捧的评注，所谓小人鄙夫的铭志别集以及富贵人家宅舍匾额记咏汇编成册的文字，所谓诗法、文法、评诗、论文中见识卑下、偏僻荒谬、结党自是的文字，所谓坊间市井妄人编集古今文字、见识猥琐、目光短浅、毫无准则而可笑的书，所谓泛滥恶劣、任意编刻的诗文，所谓浙东戏文中扰乱正道、污秽不堪观看的作品，所谓假托神仙修炼等名目而行为卑劣、怪诞的作品，所谓谈经订史却肤浅琐碎、所举证不过唐宋人物、所依据不过应举业的书，所谓山经地志中的荒诞内容和尘游宦游经历中的夸张记述，所谓相面、形法、禄命、课卜等技艺的荒乱文字，所谓前人小说本已力量微弱，却又剽窃润饰，苟且编成一书以猎取一时虚名的作品，所谓编纂言论中的凡庸琐碎之作，所谓类书中的重复鄙陋之作，所谓僧人言语、道士方术中的茫昧内容，所谓夸扬他人善行而超过事实、专门谋求私利，诋毁他人短处而不合真实、公然触犯人性之作。客人问祝子：“这些东西有什么坏处，为什么要除去它们？”祝子没有回答。客人又问：“您也把科第的录取名册和科场应试的文章看成赘疣，为什么不把它们列入其中？”祝子说：“试录是国家任用人才的阶梯，是彰明劝勉的工具，是王朝的制度，不是书籍。科举的设置，是士人借此应国家求才之需，如同工匠借斧斤做工，也不能算作文章。”客人说：“这些也不足以除去。”又问：“您将要除去的东西，如果只是这些，难道没有比这些更严重的吗？为什么不看见它们？”祝子说：“比这些更低下的东西，我没有收藏。炼丹炉的方术，是偷窃邻家之物；房中猥亵之术，是淫乱的教诲【房中术并非都是邪妄之说，《黄帝内经》曾论及，史志也有记载，只是如今流传的内容已非原本，大概全是污秽妄说罢了】。妖异荒诞的文章，我耳目从未接触，哪里会有它们？又哪里谈得上除去它们？”客人出来后，对人说：“祝子真强悍啊！竟然要把嬴政招来使用吗？还是厌恶这些书的声名，只是用嘴来欺骗我？莫非还想借我的手来实行嬴政焚书之事，拿火炬来烧掉它们吗？” 学坏于宋论【祝允明】祝子说：“凡是学术，到宋代都发生了变化，而一变化就败坏了。经学之业从汉代儒者直到唐代，有的由老师和弟子传授接受，有的由朋友讲习，有的闭门深入探讨，铺陈、阐释、推演，辨难、考订、纠正讹误，时间越久越显著。宋人全都掩盖并废弃了这些，有的拿来作为自己的学说，有的稍微援引他人，而这些人都成了当时的党类。我不知道前人果真一条义理都没有吗？这也可以说是极其严重地诬蔑前人了！他们谋划深、力量强，能够使求学者全部抛弃祖宗之学，跟随他们的步伐，直到数百年仍不醒悟、不怀疑，反而更加固执。我太祖皇帝洞察千古，下令学者研究经书，采用古代注疏，参照后世学说，可是士人并不听从。唉！试着阅读两汉、魏晋、六代、隋、唐遵循圣道的学问，其中的义旨、理趣、制度、章程，是多么精密宏博？宋人的功夫，我看不出哪里赶得上，更何况与之并列，又何况认为超过它们呢？这不是几句空话就能强行辩解的。” 《明文海》卷八十八 钦定《四库全书》《明文海》卷八十九，余姚黄宗羲编