钦定四库全书明文海》卷一百五余姚黄宗羲编説五

译钦定《四库全书》。《明文海》卷一百五，余姚黄宗羲编，《说》五。《医说》【李濓】。李子说：上古圣人设置医官，只是为普通百姓设置的。因此，普通百姓有医生，君子却没有医生。有人听了惊愕地说：“这话真奇异！请问君子为什么没有医生？”回答说：“医生是为普通百姓设置的，不是为君子设置的。”又问：“您的话也有依据吗？”回答说：“有。”又问：“见于哪部书？”回答说：“《周礼·天官》中说，医师所隶属的官职有食医和疾医。食医掌管君王的饮食，疾医掌管万民的疾病，各自主管自己的事务，世代守持自己的职守。君子只是仿效君王所食用的东西【‘放’读作‘甫往’反切】；所以，君王和君子都不谈疾病，大概是因为保养调摄有道，自然就不会生病。没有疾病，所以也就没有医生。”又问：“疾医的事，我常听说了。请问饮食设置食医，又是为什么呢？”回答说：“这是古人预防疾病、在未病时加以调治的方法。《易经·颐卦》的卦象说：‘君子因此谨慎言语，节制饮食。’庄子说：‘人所应当警惕的事，在寝席和饮食之间；不知道因此戒慎的人，是过错太大了。’如今各种疾病的发生，都是由于气血不调和；而气血不调和，又都是由于饮食没有节制。因此，食医侍奉君王时，调和五味，使各种味道各自适中，用来保养、培育人体自然的和谐，使它们不至于偏盛，从而滋养寿命的根本。” 有人问：“愿意听听详细说法。”回答说：“天有五行，年有四季，人有五脏，厨中有五味；顺应时令、随着气化而调养，疾病就不会发生。春季处于阳气的中段，气候温暖，君王的饮食也应与之相配，所以食物宜温热。夏季阳气旺盛，气候炎热，君王的羹也应与之相配，所以羹宜热。秋季处于阴气的中段，气候凉爽，君王的酱也应与之相配，所以酱宜凉。冬季阴气旺盛，气候寒冷，君王的饮品也应与之相配，所以饮品宜寒凉。春季属木，木的味道是酸；春季主生发舒展，应当多用酸味来收敛它。夏季属火，火的味道是苦；夏季主松弛舒缓，应当多用苦味来坚固它。秋季属金，金的味道是辛；秋季主收聚，应当多用辛味来疏散它。冬季属水，水的味道是咸；冬季主凝结战栗，应当多用咸味来使之柔软。还要用滑润甘甜之味加以调和，也就是使孔窍通利、使体内调和。至于其他方面，如牛宜配稻米，羊宜配黍，猪宜配稷，狗宜配粱，雁宜配麦，鱼宜配菰米，无不取地上所产之物，与天时所产相配；不违背正常规律，不违逆其适宜之性，那么调摄养生的方法就完备了。因此，君王的心志常常清明，不被外物过度扰乱；君王的身体常常安宁，不被外物侵害。”（“食齐视之”的“食”读作“嗣”，“齐”读作“才细”切；下文同。） 不只是君王自身不会患病而已。中和之气达到极致，天地万物便各得其位、各得其养；五事修治，吉祥的征兆便会应验；灾害不发生，邪厉之气不起作，天下百姓都共同归入长寿之境。所以说：“收聚这五种福气，把它们广泛赐给众多百姓。”食医调养君王的身体，其功用之大，竟达到这样的程度。君子读书穷究事理，以格物致知为事业，而格物致知的重大防范，有什么比调理身体更切近、更重要呢？所以君子的饮食总是依照君王的饮食制度。说“恒常依照”，是说一天也不能废弃。若放纵口腹的快意，在无穷的嗜欲上追逐，以致病邪交相侵攻，到了这时才询问医生，也不过是愚蠢无知的普通百姓罢了，那还凭什么称为君子呢？所以《周官》中的疾医施治于万民，而君子不在其范围内，是因为君子饮食有节制，起居有规律，胃气通畅，脉络平和，耳目聪敏清楚，筋力强健，直到期颐、耄耋之年，既长寿又健康；即使偶尔患小病，也会不服药而自行痊愈。哪里会到了精神枯竭、形体衰败、瘦弱耗损、无药可救的地步呢？所以说：“圣人不治疗已经形成的疾病，而治疗尚未形成的疾病；不治理已经形成的祸乱，而治理尚未形成的祸乱。” 疾病已经形成才用药，祸乱已经形成才治理，这就好比口渴了才挖井，发生争斗了才铸造兵器，不是太晚了吗？唉！君子之所以不同于普通百姓，是因为他懂得道理。正因为懂得，所以谨慎对待。困厄时便调和自身，通达时便安定救济天下。由此推及彼处，道理是相同的。世上难道有不能善于调理自身，却能善于治理国家的人吗？所以说：“君子没有医生，并不是没有医生，而是不等待医生来救治。”客人拜了两拜说：“听到您的教诲了，从今以后，我才开始懂得爱护自己的身体。” 《纸说》【李濓】文字契券创制以后，取代了结绳记事。远古使用竹简，后来改用缣帛，依照书写内容的长短、随着事情需要截取，称为幡纸，所以“纸”字从“糸”。贫穷的人没有缣帛，有时用蒲草来写字，像路温舒截蒲写书就是这样。竹简沉重，缣帛昂贵，蒲草脆弱，都不方便人们使用，因此传抄书籍也很少。后汉和帝时，中常侍蔡伦心思巧妙，开始把旧布剉碎、捣烂，抄制成纸，所以“纸”字从“巾”。他又捣碎旧鱼网制成纸，称为网纸。桑根、楮树、谷树、麻、藤等树皮，都可以抄制成纸，世人称为蔡侯纸。我曾观察天下万物，浪费最严重的，没有比纸更甚的。具体说来，在纸还没有兴起时，只有竹简和刀笔，因此三皇五帝、三王的典谟训诰，下至先秦古书，一个国家尚且不能完备，何况普通家庭呢？秦始皇焚书固然是暴虐的政治，也因为书籍少，所以容易防禁。自从有了纸，抄录摹写非常容易，不合圣道的书、没有益处的书，日益增多，粗劣的文章和恶劣的诗歌到处刻印，而每年耗费的纸张不下几千万，这就是第一种浪费。近世法令繁多苛细，上级用空文命令下级，下级也用空文应付上级，簿册公文塞满官府书架，榜文告示布满墙壁，天下几乎困于文书法令，却对百姓毫无实际用途，当时人称为“故纸世界”，这是第二种浪费。”

译士人不修养品行，却沉习于浮华辞藻，挥笔铺纸，动辄写下千百句话，却丝毫无关乎身心性情的实际内容。其中最没有意义的，是科举应试的文章。割裂章句，侮慢圣人的言语，死记套语，迎合主考官，只求侥幸取得一次功名。近年来，书坊不属于举业的书便不刊刻，店铺不属于举业的书便不出售，士子不属于举业的书便不阅读；问起他们便什么也不知道，使用起来却没有不熟练的。一旦登上仕籍，马上学习律例，把这些文章看成吐出的果核，认为再没有用处。这是第三种浪费。古代祭祀使用牲畜和币帛，秦人的习俗以马为牲；唐玄宗亵渎鬼神之事，王璵开始凿纸作钱，用来代替币帛，凡祷告祭祀必定焚烧纸钱，又加上画马，称作纸马。如今江浙商人用水船陆车运载纸张贸易，船舵相摩，车毂相撞；而冥纸的用量几乎占了一半。十户人家的小邑、几家的村庄，必定有出售纸马的店铺；寺庙坛场、斋醮葬祭，没有一处、没有一时不焚烧化纸。这是第四种浪费。唉，耗费的端由有这四种，而上面的人不加禁止，下面的人也不知道珍惜。天地所生的物资被裁割损耗，有志于经世之学的人，不能对此漠不关心。” 我曾读舒元舆的《悲剡溪古藤文》，却遗憾它的意思还没有说尽，所以写下这篇文章来告诫世上的君子，希望多少启发他们珍惜爱护纸张的心意；下笔时不敢轻易使用，纸张不忍随意更换。区区如樵夫所说的浅陋之言，或许多少能对这个世间有所补益吧。” 《乘轿说》【李濓】有人问：“驯服牛、驾驭马，牵引重物、到达远方，以便利天下，大概是从《随》卦取义。我在《易》中听说过这些。那么做官的人乘轿，究竟始于哪个朝代呢？”李子说：“古代没有这种制度，所以经书中看不到。汉代淮南王刘安劝谏攻打闽越的奏书中说：‘乘坐轿子翻越山岭。’轿子从这里开始见于记载。考察《后汉书·井丹传》：信阳侯阴就是光烈皇后的弟弟，凭外戚身份骄横显贵。井丹在阴就的座上，看见侍从抬进车辇，便笑着说：‘我听说夏桀让人驾车，难道就是这样吗？’阴就不得已让人退下车辇。由此看来，两汉的君主尚且没有乘坐由人抬的辇，臣下哪里会有使用肩舆的呢？魏晋以来，朝廷士大夫都驾牛车，有的骑马。三公大臣中有年老患病的，皇帝下令赐给车舆，他们还要极力推辞后才接受。从前钟繇膝部有病，行拜礼起身不方便；华歆也因年高有病，朝见时都命令用车舆载入。唐太宗时，司空房玄龄的病稍有好转，诏令允许他乘肩舆进入殿中。太子少师李纲有脚病，太宗赐给他步舆，命宿卫之士抬入东宫。这些都出于一时的特别诏命，哪里是贵显者可以普遍使用的呢？自从命车制度废止，轿子便兴起了。” 有的称为檐子，有的称为兜笼。百官中有疾病的，都必须向中书省和御史台呈递文牒，然后才敢乘坐。黎植所上奏章中可以考见这一点【《唐令要》】。至于贯高用箯舆载病，潘岳用板舆侍奉母亲，陶潜用蓝舆代步，以及乡野人和宾客所乘的笋舆、竹舆之类，都是由两个人抬着走，并不是如今的制度。荆公居住在金陵时，外出只骑驴。有人劝他使用肩舆，荆公愤然说：“自古王公贵人，即使不讲道德，也从未敢用人代替牲畜，我怎么敢使用肩舆呢？”由此可知，唐宋以前，元老大臣没有听说有乘轿的。到了南渡以后，江南人士没有不乘轿的。我曾看汪藻文集中有行在百官谢表，其中说到准许乘轿，可知当时官员无论尊卑都可以乘轿。程大昌说：“百官在临时京城居住时可以乘轿；自从皇帝巡幸扬州以后，后来便不再骑马，只有随驾时才骑马。祖宗时期，臣僚即使在外地也不许乘轿【《演繁露》】。我国定制是：两京文职三品以上官员允许乘轿，四品以下即使是堂官也要骑马；可以带方杌。外任服司、府、州、县官都骑朝廷钦赐的马。” 武臣则从公、侯、伯以下都必须骑马，也不得使用方杌。有不遵守的，按违犯制度治罪。士大夫年老患病而退闲，离京很远的，按方便装载在法令中已有明文规定，清楚得很。近来连边防部门的长官也乘轿，市民见了便喧哗，都认为是自古未有之事；而监察官不加追问，台臣也不加查究，实在令人叹息。”

译《传》说：“上下和谐同心，即使有贤人，也没有施展功业的地方。” 和同造成的危害，太严重了！又考察《唐车服志》说：“开成以前还没有确定制度，宰相、三公、师保、尚书令、仆射以及退休官员，若患病，允许乘檐子，如同汉魏时期载舆、步舆的制度。三品以上官员和刺史患病，也允许暂时乘坐。”唐代制度就是如此，当时藩镇中拥兵自重的臣子，也没有人敢僭越，而如今竟然有这种事。我不知道他们凭什么依据乘坐它？我挂车归隐山林已经很久了，一切世事都与我毫不相关。偶然有人问起，于是写下这篇说法送给他，也姑且记下我的感慨罢了。只是空话，又有什么补益呢？唉！” 《相说》【罗洪先】《阴符经》说：“心由外物而生，也因外物而死，关键在于眼睛。”我年轻时读到这句话，很受感触，间或用它来观察人。凡是恭敬、傲慢、宽恕、刻薄、刚强、柔弱、明智、昏暗等性情，即使不必与人群长期相处，也可以大致看出。然而推测一个人一生的寿夭、贵贱、贫富，虽偶尔有应验，却不能判断其长短以及是否最终果真如此。后来听到相面术士的话，曾试验他们的术法，在寿夭、贵贱、贫富方面，十次中不到五次应验；而对于我所说的恭敬、傲慢、宽恕、刻薄、刚强、柔弱、明智、昏暗等性情，却连十次中一次都很难达到。唉！难道是他们所学的相术把部位分割得过细，又被气色混淆，而遗漏了所谓的关键吗？恭敬、宽恕、刚强、明智的人，未必都能同时得到富贵长寿；刻薄、傲慢、柔弱、昏暗的人，却往往都是这样。听到有利有达的话，脸色便津津然显出喜色；谈到富贵、长寿而稍有迟疑缓慢，也不高兴，何况敢直接说他贫贱夭折呢？所以如果坚持相术过于严厉，感到高兴的人常常很少，而忿怒相接几乎没有一天停止；每天靠激怒别人而得到财粮养活自己，这样不招祸的几乎没有。他们正庆幸财粮得到了、灾祸还没有降临，又哪里会周全考虑相术是否灵验呢？” 那么，从他们说话时所显露的关键，大概可以推求出来。我未中科举时，乡人都验证崇仁冯高言的相术。他即使说得不吉利，却没有引起人的忿怒，而且多半还很有礼貌，难道是因为能够在言语轻重、先后之间掌握说话的关键，所以没有触犯别人吗？这就不得而知了。我归田以后，冯高言恰好来访，谈到他过去验证相术的事情。我很赞赏他的术法，却也为他感到非常忧惧。凡人敢于作恶，是想求取富贵，并希望长寿以享受富贵；之所以不敢放纵，是因为未来不可预先看见，所以还在犹豫不决。心有疑虑，谋划便迟缓；谋划迟缓，力量便浅弱；力量浅弱，所留下的祸患便小而且近。等到已经得到富贵而开始自信，心满意足、志愿实现，岁月过去而血气衰弱，便再也不能作长远考虑，哪里能够早早看见结果呢？如今某人的话一说出来，人人都可以拿它当镜子自行判断，于是放纵自己的邪心，而相貌与所说不相称的人，似乎就会稍微减少顾忌。然而他平日周旋于声誉之间，掩饰在外貌相似之中，原本还会有所等待。谋划不能成功，又独自陷于困穷，便会不胜愤恨，或许放纵倾陷、排挤的毒计来中伤他人，谁又能抵挡呢？这样看来，您的术法实际上深深助长了恶行，关键又在哪里呢？” 我替您考虑，有一个办法：相貌所显示的吉凶，都由内心造成，这是相面家所说的。把它推广开来，向人宣告说：“我给人相面，首先看内心；内心善良，相貌也会随之变好。您将来富贵长寿而且富有，都是由某种善心造成的，您应当努力；如果傲慢、柔弱、昏暗，灾祸很快就会到来。难道没有听说过脐被焚烧、肋骨被拉裂的人吗？您贫贱而短命，是由于某种恶行造成的，您应当改正它；如果变得恭敬、宽恕、刚强、明智，福气也会很快到来。难道没有听说过遗带编竹的人吗？”这样一来，感到高兴的人会产生畏惧，愤怒的人会平静；每天求取财粮，而人们也没有愤恨，这才是您的相术获得生机。至于相术本身，又有什么可说的呢？” 《郭氏立后说》【罗洪□】礼制说，同宗之人可以为别人立后，这是针对活人而言的。所以说：“为别人立后的，就是他的儿子。”既然成为他的儿子，感情便专属于这一支，情势上不能再分给其他方面，因此要为自己的父母降服。这是礼制的正例。后世沿袭此制，名分也随之改变。郭君伉以儿子汝器为叔父蔚州公立后；但蔚州公死后数十年，既不知道儿子巩早夭，也不知道汝器是否与他见过面，这在感情上便无法推断。这是礼制的变例。礼制既然发生变化，处理它也应当有不同的适宜办法。伉因此有所疑惑。他说：“祖孙之间不能说是继嗣，说承接他的祭祀可以。这个说法似乎有道理；但是这样一来就遗漏了巩，写在族谱上又应归属于谁呢？”活着时为人立后，感情专一，事务繁多；死后为人立后，道义重大，事务简单。为什么？只是以承继祭祀为主罢了。知道蔚州公不能没有祭祀，那么即使是侄孙也可以，难道一定要改变子孙的名分吗？况且巩既然没有儿子，又从哪里得到孙子呢？不改变名分，那么叔父巩就可以享受侄子的祭祀，自然没有遗漏。所以处理礼制的变例，应当依据事实，以道义加以裁量；即使圣人复生，也一定会同意。对于蔚州公的神主，正面题写“显叔祖”，旁边写“为后侄孙男某奉祀”；对于巩的神主，正面题写“先叔考”，旁边写“为后侄男某奉祀”，妣也如此。叔侄之间不必改变名分，父母也就不必降服。明确写出“为后奉祀”，其道义非常重大；后世永远成为蔚州公的后裔，不敢另行出继。感情和道义可以兼顾。郭伉的族谱，在旁边写：“五子，以第四子汝器为叔父蔚州公后。”巩的族谱，在旁边写：“无子，从兄伉以子汝器为后，奉蔚州公祀。”这样，伉的感情得到伸展，汝器立后也有依据，写入族谱合乎顺序，传给后代可以作为规范，正所谓名分端正、言语顺当而事情成功。郭君还有什么疑惑呢？” 《史说上》【黄省曾】

译武宗皇帝驾崩的第二年，大规模兴办修史之事。朝廷内部开设十个史馆进行撰述，外部则让所有郡县参与编修。我曾听太原师少傅公说：“班固死后，天下就不再有史书了。”这确实是因为他对今天的史书不满意。古代修史，掌管记载有专门官员，人的言语行动都有注记，所以所撰写的都是实录。如今修史，是在一个时代结束后才追记吗？数十年的事情，当时在位的人有的已经离职衰老，衰老的人也已经去世，哪里还能全部保有当时的精神面貌，并详细记录下来呢？所以能够形成的史料，只有前后的奏疏和墓铭两类。奏疏中的话，也常常混淆真实情况。我曾看宋代的人，像伊川、考亭，都是大儒；一个被斥为奸人，一个被比作少正卯，只因为有所憎恨，便极力争辩。像这类奏疏，难道也可以全部相信并写入史书吗？至于今天的言官，错误尤其严重，那么奏疏就更不能全部依据了。古代的墓铭，只叙述生死年月，用来防备陵谷变迁。至于后来做子孙的，对于祖先去世，没有不极力夸扬其善德、捏造怪异、指涉虚空的，几乎无穷无尽。试看看今天的世家，哪一家没有墓铭？哪篇墓铭没有善行？这样一来，凡有墓铭的人，都可以写入史书流传了。” 为什么尧舜时代还有凶恶之人，而如今却家家都是可以旌表的君子吗？事实当然大不相同。因犯罪而被罢黜的人，墓志铭却可以掩盖他的罪行；因贪墨而被驱逐的人，墓志铭却可以遮掩他的贪墨。我曾说：“墓志铭一旦树立，天下便没有恶人了。”十篇墓志铭有九篇虚诬，哪里值得相信？那么修史的道理应当怎样呢？答：“也只是把天下公认的正确作为正确，把天下公认的错误作为错误，如此而已。”怀有这种心志而身居馆阁的人，难道很少吗？只是独自承袭旧例、沿用不改，那么这种流弊就不可能立刻改变。我曾经有志于此，却没有遇到风云际会的机会，只能在山林中徒然抱恨。假如司马迁没有世代担任太史，班固没有参与兰台之职，那么他们的抱恨也不过像黄省曾一样，哪里能够成就一家之言，使光辉照耀日月呢？唉！有其事，却没有合适的人，不能谈修史；有合适的人，却不能专心从事修史，也不能谈修史。一定要有合适的人，又能专心从事其事，那么司马迁、班固的事业又有什么难以完成的呢？”},{ 史说（下） 听长者说，髙庙《实录》有一百八十多卷，由学士解公等掌管；文庙《实录》有一百三十卷，由大学士三杨诸公掌管。修撰髙庙《实录》时，列传中有洪武年间的记注，也有收入金匮的功勋凭证，因此当时那些鹰扬奋发的辅佐之臣、负责撰述的臣子，全都写得气势轩昂、光明磊落，与神明般的功业和崇高的德行一同显耀，毫无遗漏。到了修撰文庙《实录》时，列传中不知当权的臣子因为什么缘故抹去了这些事迹，每记载一个人，不过叙述他的姓名、科举出身和仕历，至于告老还乡，也只是像依据本人行状那样记载，中间略微写出他的为人罢了。即使有特殊功劳、显著谋略，为国家竭尽全力、抗拒法令而垂范万世的，也一概不记录，全都随着飘风和春花的衰败而消散了。唉，创立这种做法的人也太不仁厚了！从此以后，历朝历代都沿袭这种做法，把它作为定法：善人得不到大的褒奖，恶人得不到深的贬斥，于是劝善惩恶的意义便消失了。那些勤勉尽职、不顾自身的士人之所以捐弃生命、舍弃坟墓，焦心苦虑以建立微小功业，只是依仗青简留名，可以流传后世罢了。如今又不是这样，那么人们还凭什么受到劝勉，忠贞之士又怎么会产生呢？史书如果这样编写，实在大大不是国家之福。从前司马迁、班固的史书，每为一个人作传，不仅把他的功德、言语详尽无遗地写出，描摹得如同图画，而且还把他的形貌姿态一并铺陈出来。如今专门负责此事的官职已经废止，当然不能再希望做到那样了。然而也应当稍稍遵循他们的用意，纵横搜求材料，宁可繁多，不要简略；把人物的长处全部记录下来，务必要使其不朽。如果在今天还能够详尽考察的时候，竟忍心让这些事迹零落失传，那么年岁推移、世代更替，文献凋零之后，必将把一代英雄的善行全部扫荡掉。即使有良史的才干，又怎么能凭空根据模糊的影响来写呢？有人说：创立这种做法的人，是因为善恶难以知道、人的性情又没有定准，不如平平实实地记载，这样才没有过失。却不知道，善恶难以知道的人，天下也很少有；既然有这样的人，为什么不干脆写出他难以判知的情状呢？其他人如果有七分善、三分不善，就记载他的七分善而不掩饰那三分不善，有什么不可以？如果有七分不善、三分善，就记载他的七分不善而不废弃那三分善，又有什么不可以？褒扬善、斥责恶，按照分量多少如实记录，像描摹真人一样。凡是面目、口鼻、肥瘦、长短，都一一与本人相符而有区别，那还有什么理由不能写好呢？只是创立这种做法的人既没有这样的智慧，也没有这样的才干，有时还怀有嫉妒的私心，存有招致祸患的恐惧，所以畏缩回避、含糊其辞，草草应付差事，只求堵住史官的名义罢了。因此错误相承、谬误接踵，到了今天仍没有停止。朝廷之上，贤能俊杰众多，一定会有能够改变这种状况的人。《致良知说》【薛应旂】《大学》一书，是学者进入德行之门的途径；“致知”二字，实在是最根本的纲领，也是下手用功的关键所在。世俗儒者误解了它的意义，于是认为一定要穷尽天下万物，然后自己的认识才能达到极致；这就流于从见闻上求知，使人向别处走去，差之毫厘，谬以千里，问题正出在这里。如果这里一有偏差，日常用功便无从安顿。阳明先生于是直接指出来告诉世人说：“这里所说的致知，就是致良知，并不是另外还有所谓的知。”他的话明白而深切，像把溺水者救上岸，对我们的道统实在功劳不小。如果能够领悟这一点，那么古代圣贤所说的“精一”“执中”“一贯”“忠恕”“尊德性”“先立乎其大”等话，虽然表面上说法似乎各不相同，但其思想血脉和路径，无非都是阐明人心、天命的本来面目，实际上都归于同一个恰当的道理，精微义理并无二致。譬如“天”只有一个，既称为天，又称为乾，又称为帝，似乎说的是形体、性情、主宰各有不同，其实仍是同一个天。又譬如一个人，既有名，又有字，又有品行，又有官职，近世又有别号，虽然称呼各异、所处场合不同，其实仍是同一个人。果真能够把这一点看得透彻，就不会拘泥于言辞；即使古代圣贤有许多说法，也都成了多余的话。无奈如今从事口耳之学的人，执着于良知之说，却不能切实地从自己的内心求取；他们的说法纷纷杂陈，终于彼此抵牾，像榫头和卯眼不相合一样，对道理全无所得，而古代圣贤的格言至论也被一概废弃了。这些人不但不能成为阳明学说的辅翼，反而使他的学说更加晦暗。我谨向同道诸君进言：从自己的本心中求取，自然会有豁然贯通之处；既然如此，哪里还需要说那么多话呢？《春王正月说》【徐师曾】

译《春秋》实在太难阐明了！比如“春王正月”，这是全书开篇第一条大义，却已经很难理解。孔子的心意，反而徒然增加了说解者的纷纷议论。自从胡文定公【安国】提出“以夏时冠于周月”的说法以后，《春秋》的义理就更加不明了。我曾考察此事，《左传》说：“春王，周正月。”意思是周王所用的正月。孔颖达说：“夏、商、周三代制度不同，正朔也不相同。周朝以建子之月为正月，也就是把夏历的十一月改称为正月。月份改变，春季也随之移动，因此周历的正月就是春季。”孟献子说：“正月太阳到达冬至点，可以在这时祭祀上帝。”这是改月的证据。《前汉书·律历志》记载：“武王伐纣的那一年，周正月辛卯日初一，二十八日戊午，军队渡过孟津。第二天己未，是冬至。”而《泰誓》说：“只有十三年春，在孟津会师。”这是改时的证据。所以《春秋》根据事实直书，以尊重周王的制度，而微妙的意思自然寓含其中。何必一定要把夏历的时令加在周历月份之上，然后才能给后世留下法则呢？即使孔子的意思是认为周历在天时人事上不方便，也会用一句话明白告诉世人，正如他回答颜渊关于“为邦”的问题那样。不应当借天时来建立这种义理。况且《春秋》的大义，只在于尊崇周王。至于正朔一事，更是周朝制度中的大事。如今反而取用夏历的时令来冠加在周历月份之前，像这样违背当时制度，却还想责备当时诸侯大夫不背离周朝，难道不是荒谬吗？所以近世王文恪【鏊】、王文成【守仁】二位先生都说：“周历的正朔和时令确实都改了。”这是有见识的。有人说：“《尚书》称‘惟元祀十有二月’，史书称‘秦元年冬十月’，《诗经》称‘四月维夏，六月徂暑’，可见时令和月份没有改变，经史中有明确证据。您将怎样解释呢？”我说：“这不过是胡文定以及蔡仲默【沈】的说法罢了。果真像他们所说的那样，三代都从寅月开始计数，那么三正的制度又在哪里呢？”按孔颖达又说：“商汤去世后过了一个月，太甲继承王位；他去世的那一年，就称为太甲元年。”顾氏认为，殷人仍崇尚质朴，过了一个月就改称元年，以表明世代已经变更，并不必等到正月才作为新年的开始。这就是说，如果认为孔安国所说“太甲继承商汤，安葬灵柩后宣布此事”的说法不对，就应当依从《史记》的记载：“商汤去世，太子太丁尚未即位便死了，于是立太丁的弟弟外丙。” 外丙在位两年去世，又立外丙的弟弟仲壬。仲壬在位四年去世，伊尹于是立太丁的儿子太甲。”那么太甲虽不是继承商汤，却是继承仲壬。又怎么知道仲壬不是在建亥之月去世，太甲不是在建子之月即位呢？这样说来，《尚书》所称的十二月，怎么能够确定呢？它也可能是建丑之月。宋代儒者说，隔年改元只是周朝的制度。苏氏习惯听闻周制，以为周以前也都如此，于是把在君主去世之年改元看作乱世的事情，例如南朝宋文帝元嘉、齐昭文延兴、北朝魏孝庄永安、齐孝昭皇建、隋恭帝义宁、唐元宗先天、宋太宗太平兴国等年号。他不知道三代交替兴起，制度多有损益，实在不能拿周制概括前代。那么，为什么一定要等到乱世才允许在君主去世之年改元呢？秦人以建亥之月为岁首，他们的制度文书说：“改年以后开始朝贺，都从十月初一开始。”这是因为制度始于秦，所以用制度文书加以说明。否则，商朝改变夏制、周朝改变商制，都没有这样的文书。秦承袭周制，也如同周承袭商制、商承袭夏制一样，为什么偏偏秦朝有文书呢？秦朝的礼仪制度不合经义，是古今所共同叹息的，怎么可以据此解释《春秋》呢？至于《诗经》所说的情形，王文恪已经有解释了：“那是民间传习上的方便。” 有人问：“那么，您所说的微妙意思自然寓含在其中，究竟是什么意思呢？”我说：“一年由四时构成，寒暖各有节候；当时明明是冬天，却称作‘春’，所以写作‘春’，说明实际上并不是春天。周室东迁以后日益衰微，诸侯都有心中没有周王的想法，却又不能不称作‘王’，所以写作‘王’，说明实际上确实有王。本来是十一月，却称作‘正’，所以写作‘正’，说明实际上不应当把它当作正月。所谓根据事实直书，而义理自然显现，我是从陆文裕公那里听来的【陆公深本说：‘写作王而实际上并非王，如今以桓公不书王来考察，实在不相合，所以改用这个说法。】《广师说送李生如京师》【熊过】起初我任祠官，掌管太常的礼乐，思考古人用来教化百姓的办法。汉代西京距离古代还近，郡国派遣士人来受业，一定要到太常去；这同太师掌管音乐、会合并教导国子弟有什么不同呢？然而把他们会合起来教导，必定要让有道德的人主持。汉代的太常博士，通常只有成绩优异的人才能担任。根本虽然已经不同，但这种官学相联的设置，仍然值得推究思考。那时礼乐教化、建立中和之道作为百姓准则的制度，还没有像后世那样彻底破裂。官师的地位如此重要，哪里是可以求得而侥幸任职的呢？自从我退居丽泽以来，常想探究塾师教人的方法，总是谨慎小心，不敢轻易改变，何况还要去求取它吗？李先生解除官职后，长期困顿忧患，过了三年将要赴京拜见铨曹，随着文书任学官之师；像这样的人，不能说没有求取官师之道。然而州党之间依次举行射礼、乡饮酒礼，所定科条虽然比塾师的范围大，但同各国学校相比却较为疏略。我不敢把自己同比闾之师相比，李先生却想求取州以上的师长来学习，这是为什么呢？从前孔氏门下，因为有若的相貌像孔子。孔子谈论学习说：“有朋友从远方来，不也快乐吗？”接着说孝悌、专心务本；所谓快乐的实质，不过就是以这两件事为乐罢了。有若从自身附近的事情取譬，推原情感、根本于人性如此；至于他同孔子的差别，又有谁能辨明他不是士人呢？

译我考察《周官》所说的教化办法，总的用来驾驭百姓：以亲亲之道和相互对待来教导他们，以孝友之德来教导他们。闾、党、州长所召集并记录的，乡大夫所考察、劝进的，不过都是隶属于教官的事务罢了。这样看来，通过学校教化百姓、形成风俗，其最高德行和重要原则，确实不是另行构造的，而是要使学士每日携带这些道理，身体力行。如今的师长掌管名册，用来察看学生是否疏懒草率；衡量文章，用来辨别工拙；查考履历，用来安排先后；区分等级，用来分配俸禄多少，这已经不再是先王的制度了。这种职务容易称职，人人都可以求得，何必一定是李先生呢？况且李先生又有等待时机、凭借形势的便利吗？道以中和为最高原则，所以有时要抑制自己而俯身，有时要牵引自己而踮足前行。三年之丧期满后用祥琴试弹，是用来显示中正教化中的中和之意。我没有看见李先生所经历的创痛，只看见他淡泊平和的一面；现在这一点本来已经显现出来了。或许这也接近祥琴的意义吧？我料想真正的生机一旦发动，必定有法则而不可逾越；上位者以此教化，下位者以此受到感化，彼此感通，即使暂且不谈西京太常博士弟子的情形，也足以说明问题。反复申明礼制来教化，以和乐来辅助防范，这难道一定比古代太师掌乐的遗意差吗？这就是等待时机、凭借形势的便利，其端倪已经可以看见了。所以说，回去求取它吧，你身边还有许多老师。既然还有许多老师，那么求师又有什么可嫌弃的呢？我虽然不能修习塾师的教法，却因为李先生而领悟了中和的法则，因此自己的内心就可以成为严厉的老师。商人的话说：“德行没有固定的老师，以善为主便以善为师；善也没有固定的主宰，要与能够专一的人相协调。”我使自己与专一之道相协调，自然就能得到老师，我又何必再求呢？将来我把这些话告诉从子典，请他转告李先生说：“我是您的外甥，舅舅诸兄弟曾经教导麟游，或许也可以一并赠给他吗？”因此命名为《广师说》。《医说》【樊鹏】齐威王即位三年，不亲自处理政事，饮酒好色，小人受到宠幸，国家纲纪没有建立。从此晋、楚交相侵扰，战争不断，百姓日益离散，齐威王于是忧愁愤怒而患病。病了三个月，列国医士聚集到齐国的有几千人，用尽各种药方都没有效验。有个叫林月子的人听说齐王患病，便从秦国来到齐国问候。齐王说：“寡人因为忧愁而得病，如今已经三个月了，各种药方都不能医治，大概是朝夕陪伴我的人所致，先生又何必来问呢？”林月子说：“大王为什么这样拒绝别人？我今天来询问大王，本来就是要医治大王的病。况且那些医生在哪里？请让我去问问他们，可以吗？”齐王说：“可以，全部叫来见我。”林月子问道：“你们都说大王患的是什么病？”其中一人说：“大王的病，是寒暑失调、阴阳不和、燥湿不均，我想用药使它们调和。”林月子说：“这是天下庸医的说法，怎么能治好大王？”又一人说：“大王的病，是嗜好欲望过度，损伤心气、耗损精气，起立时身体倾斜倚靠，奔走劳累而使精神困苦，我想用药使他安静。”林月子说：“这也是天下庸医的说法，怎么能治好大王？”于是齐王和各位医士问道：“先生的医术究竟有什么不同呢？” 林月子说：“我的医治方法，不用药，不用砭石，不用针，不用灸，却能使活着的人不死，使死去的人复生。”齐王惊讶地说：“先生的医术竟高到这种地步，寡人将要活下来了！皇天为什么把先生赐给齐国呢！”于是齐王清理朝堂，设置礼仪，让林月子坐在上座，众医士在旁边站立，齐王与他相对而坐。齐王拜了两拜，才敢就座。随后上前跪下请问：“如今齐国这样大，却负担在一个人身上；不幸患病到了这种地步，先生将用什么医治寡人？”林月子说：“大王请坐，我来告诉您。良匠修治房屋，一定先看木材的大小；良工制作器物，一定先看玉材的美丑；良医医治疾病，一定要根据病人的身份贵贱。所以有天子的病，有诸侯的病，有庶人的病。”齐王问：“什么叫天子的病？”林月子说：“天子把四海看作四肢，把王畿看作皮肤，把天子的身体看作心脏，把六卿看作耳、目、口、鼻，把三公、三孤看作脏腑，把流行于天下的纲纪看作脉络。因此天子有病，就要观察天下的纲纪如何，然后扶助、维持、保养它，这样天子的病才可以治好。”齐王问：“什么叫诸侯的病？” 林月子说：“诸侯把四境看作四肢，把侯国看作皮肤，把诸侯自身看作心脏，把大夫、臣、宰看作耳、目、口、鼻，把左右丞相看作脏腑，把流行于一国的纲纪看作脉络。因此诸侯有病，就要观察一国的纲纪如何，然后扶助、维持、保养它，这样诸侯的病才可以治好。”齐王问：“什么叫庶人的病？”林月子说：“庶人上没有天子的尊贵，下没有诸侯的显贵，没有天下所托付的责任，也没有一国所寄托的重任，孤独卑微，除自身之外一无所有。因此有病就只医治身体。如今大王处在诸侯的尊贵地位，承担着一国的重任，然而纲纪没有建立，政事没有修治，国内大乱，四肢在外部毁坏，心腹在内部毁坏。庸医不知道病根，竟拿庶人的病来医治大王，这同用荆棘来建造高楼、用似玉的石头来制作瑚琏没有区别。我恐怕强大的秦国、凶猛的楚国之兵，以及三晋的军队，从各条道路攻来，不久就会在大王卧室之内斩杀大王，把大王的四肢分割开来；到那时即使有药物和砭石，也无从施用了。”话还没有说完，齐威王便痛哭起来，于是悔过自新。第二天，他把各位医生全部驱逐，尊奉林月子为太师、右相，整顿纲纪，颁布政令，奖赏善人、惩罚恶人，亲近贤能、远离奸邪，威势声名广泛传播，四境震恐，齐国收回失地，缔结和亲。这样实行了一个月，国内大治。齐王因为高兴，疾病也痊愈了。《广悲人蛆篇》【王文禄】

译我王生角艺远游，每次经过四通八达的大都会和繁华市场，偶尔登上酒楼向下望去，只见飞尘蒙蒙，人来人往；即使衣襟衣裾几乎被熏黑，也极像一群蛆虫在厕所中钻滚，彼此忘记臭秽，共同沉溺其中。我想写文章来拯救他们，却一直没有空闲。戊辰年秋天，我读到田子艺的《续集》，其中载有《悲人蛆》篇，触发了我的感慨，于是扩写它说：人本来确实是裸露的身躯，却不是蛆；世间本来确实是尘俗之界，却不是厕所。把世界看作厕所，把人看作蛆，不是把厌恶世界、哀悼人类推到了极点吗？然而追溯最初，人从寅时般的初始状态开始产生，阴阳和气交融，清而不浊，洁而不污，同天合一。因此人心中都具有天性，虚空而神明。等到受到外物诱惑，人的天性本来相近，习染却使彼此相距遥远。《礼记》说：“天下人熙熙攘攘，都为了利益而来；天下人熙熙攘攘，都为了利益而往。”俗语说：梦见青蛇就会得官，梦见粪秽就会发财。利益没有比财富和官位更大的了，梦境正是心神受到感应的表现。粪秽和青蛇，都是污浊之物。天下人无论生死、梦醒，没有不处在利益之中的，不是厕所里的蛆又是什么呢？由此推论，钱财粮食充盈，整天忙忙碌碌，难道不是贪婪的蛆吗？酒池肉林，吃得过饱、喝得酣畅，难道不是贪吃的蛆吗？浓妆艳抹、依偎美人，难道不是淫荡的蛆吗？声势显赫，放纵地施展威风，难道不是骄横的蛆吗？田产丰饶广大，房屋的椽子和栋梁精密雕琢，难道不是奢侈的蛆吗？争斗凶狠、逞强好胜，非要决出雌雄，难道不是暴戾的蛆吗？横行鞭打，使人流血，让无辜者遭受灾祸，难道不是残酷的蛆吗？争夺名声、竭力耕作，专门对待士人和农民；贩运交换器物，只顾商人和工匠，难道不是劳碌的蛆吗？世间扰攘纷纷，把厕所当成荣耀，形态千变万化，哪里说得尽呢？严冬寒冷凛冽，僵死腐朽之物全都空尽，谁能领悟清都的洁净？它不在天上，而在心中。一念不起，心境澄澈清净，清明通达而神妙，与太虚一样没有染污。怎样才能不改变本性？难道只是凡庸之人吗？无奈世间多有像李赤那样迷恋厕所、把厕所当作神灵的人，于是颠倒是非，跟从邪道，把厕所看成宏伟华丽的椒兰芳香之宫，甘心沉溺享乐直到终身。唉，真可悲啊！谁能想到高飞远举，必须登上彼岸；不要争竞，也不要懒惰，不必说大话。想要进入希圣希贤的行列，请先免除做“人蛆”的状态。《明文海》卷一百五

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百六，余姚黄宗羲编，论说六 《别说》【吴时来】我乘船俯瞰鄱阳湖，子仪想要取道九江，泛舟洞庭湖进入都匀，于是写下《别说》来告诫我们二人，并且寻求应对离别的方法。我说：“分别就是分别了，又有什么可说的？难道没有看见湖上的渔人吗？正当大风从东方刮起，吹得浪头像山一样高时，众人都划船争相躲避，只有渔人击桨自如，驾着风前进，随着波涛上下，直到走到他要去的地方才回来。他本来就经常处在风浪之中，怎么会被风浪吓住呢？”子说：“粤地的人难道没有听说过合浦采珠人吗？他们左手拿筐，右手拿勺，闭住呼吸像乌龟一样，潜没到头顶像鸬鹚一样，过了很久还不出来。顷刻间，一条能吞舟的巨鱼破浪而来，众人都惊叹，认为采珠人已经进了鱼腹。那个采珠人却用勺击水，潜游到水底，勺子正好击中鱼鼻，鱼便翻转身体仰面朝天。采珠人一边前进一边伏潜，根本不知道巨鱼已经死在他的勺端之下。他一心只在螺蛳珍珠上，尚且能如此；所以鱼长在深渊中，不知道自己身处深渊；鸟长在树林中，不知道自己身处树林；渔人、采珠人长期处在风浪中，也不知道自己身处风浪。如今这次分别又怎么不是我们平常经历的事呢？因此离开国家、远去乡里，我不认为忧愁；岁月久留，我不认为恐惧。我真正深切忧虑、害怕的，只有听不到大道。” “那么应当怎么办呢？静下心来观察，勤勉地实行，坚持我最初的念头，直到死亡之日。幸而能够同您相逢，那么将乘坐巨大的鲲鱼，背负大珍珠，前往观海之庭询问得失。如果不能做到，即使死后葬在蛮貊之地，我也没有遗憾。除此之外，便没有什么可说的了。” 《尚书师说》【李舜臣】我的老师是已故的济南太守萧先生。先生名孟景，字时泰，是顺天三河人。后来把家安置在京城，我在正德乙亥年跟随先生住在崇文门外草场巷。我读《尚书》，曾向先生请教。我记得我向他询问书中“宗彝藻火粉米黼黻”这句话。先生说：“蔡氏认为宗彝是虎彝、蜼彝，虎彝和蜼彝就是两种祭器；如果把它们看作一章中的两件器物，那么加上藻、火、粉米、黼、黻，就是七种纹饰。”宗彝，是宗庙中常用的尊器。到了周代，制度更加文饰，为什么又说是虎彝还是蜼彝呢？“弼成五服，至于五千。”先生说：“五千，是说五服每一面各有一千二百二十五里。”所以《王制》说“流沙到海，南北到恒山，都是三千里”，但所谓三千里，是因为周尺较小。‘厥贡璆铁银镂砮磬，厥贡璆琳琅玕。’先生说：“璆琳产于西域，雍州邻近西域，梁州处在西南边界。大概即使先王，也不能不经营那些自身不能生产、不能不使用的物品，也不能不让它们像汉代以来那样相互交换。”‘何也？圭也，璧也，惟斆学半。’先生说：“‘半’字，是说一个生出两个。虽然有分离而成为二，也有成对而成为二；‘斆学半’的‘半’，是成对而成为二。” 问：“这是什么意思？”先生说：“譬如钱和璧，圆形中间有孔而分为两部分；尺和寸，以十为进位。钱、璧如果从中间分开，就不再是钱和璧；尺寸如果从五处分开，也不再是完整的尺寸。如今希望别人行善而自己却不行善，这样的人是有的。‘惟天阴隲下民相恊，厥居我不知其彛伦攸叙。’先生说：‘这是在说君王的询问。是说君王拿自己“不知道伦理秩序”来发问吗？还是说君王已经知道伦理秩序，只想把它分出甲乙次序吗？其实是君王确实拿自己不知道伦理秩序来询问。’如果按“叙”的训释来解释次序，那么“次”仍然存在。‘君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依。’先生说：‘“所”字，是指君子所在之处；“乃逸”，是说他开始想要享受安逸。’ 《观鸭说》【吴廷翰】家童取来鸭蛋孵化，得到几十只小鸭。刚开始饲养时，把它们放在盆里，只给少量水；它们的叫声咕咕的，毛羽洁白光亮。我非常喜爱，还逗弄它们。没过几天，家童来告诉我：“小鸭已经有死的了。”不久我听见它们的叫声啾啾，悲哀地鸣叫；看它们的毛羽蓬乱散落。我责备家童不会饲养。家童说：“这不是不会饲养，而是饲养时没有给水。”第二天，我正好在亭中休息，当时雨刚停，地上的积水正盛。我回头看着很高兴，倚着栏杆说：“为什么不把小鸭放到水里饲养呢？”家童快步离去，不一会儿便用筐把小鸭带来，稍稍把它们放到水边。小鸭惊慌诧异不已，眼睛睁得大大的斜视着，脚步迟疑，想向前却又退缩。家童用竿驱赶它们，它们便成群跑进水中；有的抬脚奔跑，有的拍翅飞动，长时间都安定不下来。后来渐渐习惯了水，有的仰头饮水，有的低头啄食；三只五只排成一队，各自找到合适的地方。接着又有的沉下去不见，有的浮上来，在浮萍水藻之间盘旋嬉戏跳跃。休息后便整理羽毛，彼此交替扇动翅膀；有的拖着身子走，有的蜷曲着站立，有的弯身睡觉，自由自在地徘徊，神态安闲。到了下午，家童要把它们装筐带回去，它们却一起又在水边嬉戏；有的在清水中追逐，有的藏在草丛里，无法捕捉，于是便把它们放开了。第二天到来时，情形也和前一天一样；它们的叫声嗈嗈和谐，毛羽洁净而有光泽。距离离开饲养盆、进入池水之前，才仅仅三天，体形已经长大到原来的三分之四以上。我于是叹息说：“造物主养育万物的功德真伟大啊！大的如龙蛇生活在深渊水泽，虎豹生活在山林；小的如蠛蠓、鼋龟、醯鸡生活在瓮中、坑里、蹄涔之中，无不各自顺遂本性罢了。鸭子在陆地上会死，在水中却能成长，也是同一个道理啊！违背万物的本性，造化尚且不能养育万物，圣人难道能够违背民性来养育百姓吗？君子治理政事，面对百姓已经沦丧之后，拿法令烦扰他们，拿刑罚威胁他们，用机巧诱导他们，用淫靡华饰动摇他们，使本性日益耗损，生机日益促迫，彼此接连死去却不自知。一天想让他们改变道路、转换方向，用道德驱使他们，用礼义规范他们，用忠信接纳他们，用淳朴包容他们，众人无不相顾惊骇，既不相信，也不安定。等到时间久了，教化形成、风俗推行，行为安定而风俗美善；回头看过去的作为和今天所趋向的道路，安危利害相差十倍、百倍甚至千倍万倍，那么即使把他们捆起来逼着作恶，每天鞭打他们，想让他们走向刑罚、践踏欺诈，也无法做到。这样看来，百姓刚开始出生时，就像那些被放在盆中饲养的鸭子；后来习惯了错误的环境而不自知，便像死在陆地上的鸭子。” 看见鸭子死去却不知道怎样救它，是家童所受的责备。违背它们自然本性而仍然疑惑，去水边试探，是刚接触水时的鸭子；发现了自己的本性所在，安定而快乐地亲近水、不愿归去，是已经习惯水的鸭子。生长繁殖，既富足又兴旺，是鸭子在水中饲养而充实长大的情形。于是我又叹息说：“因为养育鸭子，领悟了养育百姓的道理。那么这次观看，难道只是看鸭子吗？”于是写下《观鸭》。《疑冢说》【尹耕】

译朔野子从邺地渡过漳河，取道磁州向北走，路上有许多大土丘，东西纵横，耸立相连，像象、像马，连绵不绝，共有七十多处。他叫来轿夫问道：“这些原来是魏武曹操留下的疑冢。”唉，曹操这个奸贼竟敢欺骗人到这种地步吗？大概他本来就是一个大奸看似忠诚、大诈看似守信的人，自己对此毫不怀疑，长期欺骗世人。所以天下正处于动乱时，若把他称为盖世之才，便已经欺骗了品评人物的人；将要加给他九锡、用义兵责讨他时，便已经欺骗了那些有才智的人。吕布勇猛，他在锋刃之下指着马来欺骗吕布；马超敏捷，他用谈笑在生死相交之际欺骗马超。至于迁都许昌而天子欣然同意，那又是向上欺骗君父；临到事情发生而豪杰为他效死，那又是向下欺骗将佐。吞食野葛、在床中杀死美人，那又是向内欺骗亲近的属下。曹操的手段确实很多啊！然而最终也没有掩盖住真相。许劭看出他是治世能臣、乱世奸雄；孔明看出他拥兵万人、挟持天子；陈宫看出他“宁可我负天下人，不可天下人负我”；孙权看出他名义上是汉相，实际上是汉贼；至于“不互相辅助，幸好彼此相舍”“衣带诏”这些事，汉献帝、伏皇后也都知道。曹操最终也受到益处，直到将死之时仍不能忘怀，所以作了这些疑冢，真是可笑啊！所谓疑冢，本来是用来迷惑人的；我认为曹操自己也有许多疑惧，何必还要去迷惑别人呢？官渡之战不能取胜，粮食又将耗尽，他本来就已经疑惑是进是退；放弃鞍马、同吴越争雄，他本来就已经疑惑形势是否有利；“鸡肋”一事流露心意、在汉中徘徊，他本来就已经疑惑是否进取；荆州一借，连匕首筷子都失去，他本来就已经疑惑机密谋略是否泄露；七军全军覆没，向下臣商议迁都，他本来就已经疑惑是否应当放弃守卫。还有六件事，是曹操所忌惮的，唯独刘玄德公最为严重。所以他说：“天下英雄，次于我的是孙仲谋。”又说：“生子当如……”再说孔明的才智十倍于曹丕，而五官中郎将曹丕的继立，却并不是他平素的心愿。曹操死时，这几位人物都还安然无恙，那么他死后的疑虑就没有比这更大的了。可是他造作疑冢来迷惑别人，我认为这说明曹操的计谋到了这里已经穷尽了。世间又传说疑冢全是空的，其中一座属于曹操；我认为不是这样。疑冢虽然有七十多处，难道不能全部挖掘而劳民伤财，使愚人感到不类吗？曹操的一举一动，必定使七十处都有安葬之物，大概是他的嫔妃、侍从和功臣一类的人。挖掘者挖到骨头就停止，这正是曹操的用心所在。他始终没有守住臣子的节义，使他的先人蒙羞；他又不能善于给后代留下谋划，使后代忧戚；而坟中的枯骨，却用尽百般计谋来保护自己的私利。曹操到了这种地步，计谋确实已经穷尽了。有人说：“填塞三间墓室，孔子也曾这样做过。”唉，这不是孔门的言论，而是战国游士附会出来的说法。君子爱惜自身，不应超过爱惜亲人；孔子的墓大概是想不封土、不植树。弟子们修整坟墓时，孔子伤心落泪说：“我听说，古人不修坟墓。”所以我说：“这不是孔门的言论，而是战国游士附会出来的说法。” 《宋郑侠流民图说》【陈沂】《宋史》记载，郑侠竭力抨击王安石的新法，把自己在上东门看见的流民绘成图献上。图中有被风沙尘霾遮蔽、病弱得不能伸展身体的人；有饥饿瘦弱、骨骼突出、无力向前行走的人；有僵卧倒地、无法起身的人；有一边行走一边头顶、肩负、手提物品，惶惶然不知归向何处的人；有衣服破烂、露着脚踝、赤脚行走，羞惭得不敢看自己的人；有背着麻籽、麦麸煮粥，吃树上的果实、啃草根来求生的人；有身戴枷锁刑具，还背着瓦片、扛着木头到市场出售以偿还官府债务的人。饥荒年月征收赋税苛刻急迫的惨状，被描绘得淋漓尽致。当时宫门不肯接纳这幅图，他便急忙通过驿站传送，一定要让皇帝看到。他把天下的忧患看成不能不让皇帝看见的事情，又把眼前不能看见的灾情送到皇帝案头。郑侠怀着的是怎样的心啊？神宗看到图后，反复叹息抽泣，夜里不能入睡。第二天便一并停止了十八项政事。后来又出面责问宰臣，以表示自己已经醒悟。郑侠这幅图并非没有益处。即使深入追究驿传失职的罪责，也不足以自我宽慰。真正令人切齿的是，悔过的话还没有实行，而执信又再次拿出百幅图让皇帝观看，也抵不上郑侠的一句话，怎能不令人感叹！我常常感慨，齐宣王不忍心看见一头牛被牵去祭祀；如果他受到偏听的妨碍，那么早晨看见一头牛，晚上又看见一头牛，王的心也就忍得下去了。所以说：偏听会滋生奸邪，独断专任会造成混乱，这是形势造成的，有什么值得奇怪的呢？《性说》【毛恺】古今谈论人性的学说，为什么不能一致呢？孟轲便以性善来论说，大概是相信仁、义、礼、智四端所表现出来的真实本性。然而人本来就有残忍无耻、争夺昏昧而不可教化的一面，怎么可以一概说成善呢？荀卿便以性恶来论说，大概是怀疑那些刻意修饰、崇尚行为的虚伪。然而人本来就有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，并不是由外物灌输而来的，怎么可以一概说成恶呢？扬雄又说人性善恶混杂，大概是取孟子、荀子的说法，从两端来把持它。然而人中本来有生来就聪慧、精神神明依附其身的人，也有声音像豺狼、必定灭亡宗族的人，怎么可以一概说成善恶混杂呢？这些说法都是只看见一面而没有看见整体，得到这一面又遗漏那一面，总之都不是用来谈论人性大通之理的。一定应当像孔子那样说：“人的本性彼此相近，习染使彼此相距遥远，只有上等的智慧和下等的愚昧不会改变。”这才是通达的理论吧！所谓上等智慧，就是孟子所说的善人。上等智慧对于善，就像水必定寒冷、火必定炎热一样，即使想把他改变到恶的一边，也不可能做到。所以虞舜没有因顽固嚣张的人而改变，神禹也没有因伯鲧而改变，为什么呢？因为他们原本从未禀受恶的气质。所谓下等愚昧，就是荀子所说的恶人。下等愚昧对于恶，就像荆棘必定刺人、乌头附子必定有毒一样，即使想把他改变到善的一边，也不可能做到。所以朱、均不能被尧、舜教化，管叔、蔡叔自行同周公绝交，为什么呢？因为他们原本从未禀受善的气质。所谓彼此相近，就是扬雄所说的善恶混杂。就其善的一面来看，似乎可以说是上等智慧，但其中又容有不善来混杂；因此，他看见小孩将要掉进井里会惊惧怜悯，却有时不能没有在亲友面前表露善行、求取声誉的私心。就其不善的一面来看，似乎可以说是下等愚昧，但其中又容有善来混杂；因此，他独处时做不善之事，却有时不能不在君子面前表现善行。大概人的流动之气纷扰不定，刚柔相互摩荡；禀受这种气的人固然不是纯善，也不是纯不善。如果开始受到的习染还不深，那么本性的善恶相距并不十分悬殊，这正是中等人的大致情形。可见孔子确实兼顾了三家的说法，以最通达的方式来论述人性。如果人性果真没有差别，孔子就应当说：“本性彼此相同，习染彼此不同。”哪里会说有远近之别呢？有人说：“我听说，人性是万物共同的本原，所以道路上的普通人也可以成为舜、禹，愚昧不肖的夫妇也可以明白并实行您所说的话。”

译既然如此，那么它难道不是吗？答道：“为什么说它不是呢？孔子后来不是又说过：‘一阴一阳，这就叫作道；继承道而来的叫作善，成就为具体形态的叫作性。’这尤其是论说性的重要宗旨。大概从‘继承道而来’来说，道的收敛达到极点才开始施行，静止达到极点才开始运动，将要有所流行、赋予，却还没有显现于人物之中；这时它的本体虚明清通，冲和纯粹，正是邵子所说的一阳初动、万物尚未生成，像玄酒、大音、无声、淡味，只能说是善，还不能说是性。所以说‘人生来本是安静的；从这里以上都不容许谈论，刚一谈性就已经不是性了’，说的就是这个道理。等到它有所赋予，有的成了人，有的成了物，便受到气禀的限制，归属于具体体质；气有清有浊，质有纯有杂，于是有禀得最清最纯而成为上智之善的，有禀得最浊最杂而成为下愚之恶的，也有清浊纯杂交错而成为善恶相近、混杂不纯的。正是周子所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶，以及处在中间而止；到这时才可以谈性，却不能再笼统地用善来概括它。所以说‘善固然称作性，恶也不能不称作性’，说的就是这个道理。” 由此可知，所谓善，是就它继承道而言的；虽然没有可供指责的渣滓，实际上却是性开始形成的根源。所谓【原文“者”疑有脱误】是就它形成而言的；虽然可以看见气质，实际上却是继承道的最终结果。那么古人所说人人都可以成为舜、成为禹，可以知、可以能，而本源相同，难道不是正就已经形成的性追溯它最初继承道的根源来说的吗？为什么说不是呢？譬如雨和水：阴气油然而生，广泛而周密地布散；阳气上升，郁积而无处宣泄，于是薰蒸津润，充沛地向下施布，这就叫雨。观察它清明流通的本体，正如开始继承道时的善，不能说它混浊。等到雨落在地上，有的蓄在幽深安静的深渊里，有的流入泥沙纵横的山涧，有的积在粪土污秽的沟渠中，这才称作水，不能仍然叫作雨了。正因为它已经成为水，所以在沟渠中的水看山涧中的水为浊，在山涧中的水看深渊中的水为混；只有深渊中的清水没有失去雨的本体。即便如此，沟渠水的浊，是因为粪土；山涧水的混，是因为泥沙，但它们各自保有雨的清明流通本体，仍然存在。若不是极其污浊，经过澄清淘洗，便能与深渊之水没有差别。所以说‘敏于用力，敏勇则很快清澄’【引文疑有讹脱】。由此说来，水不能再叫作雨，但舍弃雨，又没有什么可以成为水；性不能笼统地称为善，但舍弃善，又没有什么可以成为性。为什么说不是呢？您不妨看看《易》吧。《易》有六十四卦，是用来类比万物情状的。现在姑且就卦画的阴阳类比善恶来说，六画全是阳，卦名叫乾；按同类推求，大概就是上智，是善。六画全是阴，卦名叫坤；按同类推求，大概就是下愚，是恶。然而纯阳的卦没有第二个乾卦，纯阴的卦没有第二个坤卦；由此可知，不只是尧舜那样的上智百世难遇，即使像杨食我那样的下愚，也绝无仅有。至于有的卦阳多阴少，有的阴多阳少，有的阴阳各占一半，这样的卦大概有六十二个，难道不是中等人的善恶混杂而彼此相近者很多吗？正因为中等人多，所以圣人的教化才建立起来。上智不必等待教化，下愚也不遵从教化，而中等人可以向善，也可以向恶。所谓教化，就是用来去除恶而返回善的。人若沿着教化学习，自强不息，就会随着阳卦所成阳画的多少，各自恢复自己所继承的纯全本性。就其所恢复的阳画来说，虽然成章、分限、大小各有不同，但即使只有一画，本来与纯乾六画的本体也没有两样。” 所以说：“等到功业完成，结果是一样的。”这就是圣人建立教化的根本用意。宋儒论性，以孟氏为宗，认为那是天地之性，又另外提出气质之性，以补足孟氏说法的不足。他们不知道，凡是所谓性，便已经属于气质；气质之外，再没有所谓性。如果只把性归属于天地，那么它悬空虚无、无所依附，怎么能够称为性呢？况且孟氏所说的善，主要是从上智来说的，所以一定称举尧舜。尧舜以下，未必纯善而没有恶，原本都属于善恶相近而混杂的人。正因为善恶相近而混杂，所以可以说善，但其中也可能夹杂不善。即使夹杂了不善，它形成性命的根源来自最初继承道的善，仍然浑然如故。正如六十二个阴阳错杂的卦，奇数阳画虽不能不被偶数阴画间隔，但阳画终究没有因为阴画的间隔而稍有亏损改变。从阳画从未稍有改变这一点说，即使像剥卦上九那样，仍然是没有被食用的果实；舜、禹与普通人并无间隔，可以知、可以能，夫妻也可以做到，说的就是这个道理。但这也不是说在卦之外另有一种所谓阳画。这里就是孟氏论善的缺漏：他只是直接指着阳画专门谈论，而对阴画则完全不提，诸子的议论因此纷纷，也就不足为怪了。要找与孔子不相违背的说法，我私下取韩愈“性有三品”的说法。《游山说》【杨梦衮】登临山水，本来就是高雅之人的事；从事隐逸之流的生活，自己享受自己的适意，便不会流于俗气。只适宜独自前往，最多不过两三个人。行走时慢慢缓步，坐下时清雅交谈。选择山峰岭脊、树林山麓中幽静优美的地方，铺地而坐，俯身听潺潺流水，仰头观赏云霞景物。在青翠的山色之间，听几声清越的磬声，见一缕茶烟，令人精神清爽，悠然脱俗。若带着许多朋友，又夹杂着穿绸衣的富家子弟和浓妆女子，那自然是狭斜街巷的景象，不适合泉石山林。如果想追随东山的雅迹，应当带一两位擅长清谈的名姝，穿素服、施淡妆，为我佐助壶觞之兴，使松桂也为我增添妩媚。只是弦索歌唱，不宜频繁罢了。此外，再有一位老和尚在其中，就更好了。坐下不必铺席，石头可以当几案，草地可以当褥席，草木可以当菜肴，鸟语可以当弦管，花枝可以当酒筹，这全都是眼前的真趣。不能沾染一丝浓艳富贵的习气。散步之间，有时登临古刹，有时访问僧人居所，拂去碑上的苔藓读碑文，扫净墙壁题写诗句；有时徘徊在山涧峡谷之间，探寻奇景、欣赏胜境，寻访幽境、凭吊古迹；与樵夫牧童来回问答，停立一段时间，摆脱形体的拘束，完全忘掉城府心机，这样才算从幽静的游赏中有所收获。凡是游览也各有时节：春月，桃花夹岸，柳色青青，穿轻衫、骑瘦马，带酒前往，满眼都是灿烂景色。”

译我采撷它的芬芳。夏月，修长的竹子和茂密的树林间，清泉冲击着玉石；有时敞开衣襟，有时坐在荫蔽处，我享受它的慵懒。秋月，红叶满山，远望如赤城的霞光和藤萝；月光洒下清辉，仿佛可以捧在手中，凉风飒飒吹拂衣襟，壁上的琴弦铮然作响，我享受它的清爽。冬月，六角雪花飞舞，群峰如玉龙盘曲高卧；披一件蓑衣、戴一顶斗笠，走在倾斜的石级和小桥之间，恍如画中人。归来后在小小的斗室中休息，垂下布帘，围炉而坐，略饮浊酒，冷落清寂，别有一番非人间的景色，我甘心享受它的寂静。至于早晨的旭日、傍晚的夕阳，烟霭山岚、霞光雾气，早晚不同的姿态，顷刻之间变化万千，笔和舌头都不能穷尽它的妙处，绘画也不能逼真地再现它的真实；这只有得到其中趣味的人才能体会，难以向俗人说明。尤其应当忌避的是一种头戴进贤冠的人，乘坐高车、驾着驷马，随从像云一样多，前面有背负弓弩的前驱之属，夹道奔驰，猿猴飞鸟惊散，僧徒躲避；脚步所到之处，前后都是像蜂蚁一样的人。想长啸不能尽兴，想作诗找不到句子，想举杯不能饮，想抱膝也不能安坐，却还要罗列腥膻食物，鼓吹喧闹，只凭显赫声势向山灵炫耀，喧嚣地来，骤然地走。这与从闹市中把猿猴关鸟取来，暂时放在山谷中，不久又送回原处，有什么不同呢？” 既然如此，贵人难道就不能游山吗？答道：戴葛巾、穿野服，带一两个心地纯朴的人，屏退车马随从，脱下冠帽衣裳，悠然自在地游览半日，也是可以的。万历丁巳仲春，长白山人书于醴泉精舍。《渔父说》【孔天胤】愚公回到钓鱼之处，在大陵以西、涔浦以南，做汾汀渔父。渔父有三种：有鲁国渔父，曾在缁帷之林与孔子交谈；他说话不受名声形迹牵制，不接近瑕疵祸患，不受世俗拘束，不把道分割开来，以天为法而以真实为贵，任意放达而无我。孔子认为他是有道之人。有楚国渔父，曾在湘潭岸边与屈原交谈；他说要搅动泥水、扬起波浪，吃酒糟、饮薄酒，指点玄妙同一之理，挥斥矫健高亢，以圣人为法而以权变为贵，逃避尘世而无所悔恨。这是屈原也不能测度的人。汾汀渔父起初并不是渔夫，曾学剑，剑术没有学成，便改学书法；书法没有学成，又改学做儒者。做儒者博杂而少有要领，劳苦却没有功效，于是落魄下来做了渔夫。如今做渔夫已经十九年了，顶风冒雨，迎霜踏雪，承受烟光明灭，随着水波起伏，鱼钩越垂越深，挂到的鱼却越来越少，直到一年终了也没有捕到一条鱼。妻子织布，儿子编芦苇，白发苍苍的我耕治石田，计算收入来勉强养活一家人。偶尔有一点余钱，就买酒痛饮，躺在芦苇间。私下看看自己，真像一个翩翩渔父；然而并没有捕到鱼，只空有渔父之名，这就是学渔也没有成功。太阳已经西斜，于是徘徊盘旋，舍不得离去。如今就要离开这里了，那么还要学什么呢？鲁国的渔父，怀抱大道而闲游江海；楚国的渔父，通达世事而隐居山泽。然而直到今天还不能忘记孔子、屈原所走的道路，谁能辨明汾汀渔父呢？这里原野苍茫，水滨寂寞，每天有数百只鸟兽经过我身边却不受惊扰。除了向无影无形之物询问、向影子求答之外，绝无足迹可寻、无人可以交谈，这才叹息此人的孤独。于是写下《渔父篇》来表明自己。古代有两人，如今有一人，合起来就是三人。愚公记。《无尽说》【顾悫】汝南王觉以鄂阳雨华丈人为师，受得法号，名叫“无尽”。他请求我写一篇说明，我本来不是学习佛法的人，但曾从我所听闻的儒家廉正之理中得到过类似的说法。无尽的源头，出自无始。所谓无始，是指人的起初生成吗？是指万物的本性吗？草木在春天茂盛，在秋冬凋败，似乎是有尽的。然而寒暑运行的机理循环无穷，草木的荣枯只是顺应它。至于遭受斧斤砍伐、牛羊啃食，枝条残损而根本败坏，这是草木被抛弃而走向穷尽。但操持斧斤、牧养牛羊的人，又担心没有山林可用；有了山林，不必等到根本生长成熟，树木不到一年就能长到合抱，以供天下使用，这是谁使它这样的呢？譬如天，风雷雨雹、阴晴明暗变化万千，最终却不能损害夜与旦相互生成的规律。这样看来，人的生死与草木遭受斧斤、牛羊啃食没有不同，却不离其本性，也是明白无疑的。那么，万物的本性究竟是有尽，还是无尽呢？天地这样广大，也不能免于一朝终尽；若从它成就的数目来说，似乎也像是有尽的。然而元始之气从混沌分判为天地，天地在三万六千年之后倾覆崩坏，难道不会重新合为混沌吗？” 也不会再次分判为天地吗？如果这样，那么元始混沌被凿开的工具，谁来砍削它的柄呢？所谓人的最初生成，又果真可以说是有尽还是无尽吗？既然如此，人的最初生成和万物的本性，其最终归宿在哪里？答道：归于道而已。有人说，世间所称的天、人、草木，都是物。草木在这里夭折、在那里萌芽，并不离开它的本性；那么人从死亡出来、进入出生而没有终极穷尽，又凭什么证明呢？否则，怎么知道它不是有尽的呢？这尤其不是懂得事理的话。君子因此要思考那些喜欢穿凿的人。所谓在这里夭折而在那里萌芽、从死亡出来而进入出生而没有终极穷尽，也只是各自不失为人或草木罢了。若执意把草木和人分离开来，另行改造成其他东西，那么天下人恐怕没有不笑我的。况且天之所以成为天，只是一个道理罢了。如果就它已经分判的状态重新合并，合并后再分判，与古今一起在无尽中更新开始，却认为它脱离元始的本源之气而另外成为一个天，那么又怎么能说是懂得天呢？现在我明白雨华丈人所说的“无尽”了。《易》说：‘心的精神，就是圣。’精神，不是从形体来说的。它的妙用虽然系于一心，但天地不能逃脱它的度量，鬼神不能测知它的机微，水火也不能伤害它。” 日月的光明，大可以照临四海，小则有时不能看见倒扣瓦罐的深处。我运用精神，忽然想到天，想到地，想到千百里之外，于是说天、说地、说千里之外，都在我的范围之内。所谓不急行却能快速到达，不行走却能抵达，只要把精神发挥得神妙而明澈，就能与天地并立，确立人的最高准则。因此天道运行刚健，君子便以此自强不息，不过是使自己的德性真实纯粹，最终达到神明境界罢了。那佛教所谓以我心的精神为智慧，使它通达、广大并得到化育，以达到无尽的极致，难道不就是这个意思吗？师父说：‘是，是。请把这些话写下来。’

译《明文海》卷一百六 钦定《四库全书》《明文海》卷一百七，余姚黄宗羲编，《说》七 《候气说》【邓宗龄】考察节气的办法起源于唐尧，他任命官员治理历法，确实使各种政务得到整治。后世发表这一理论的，大概有几十家，发端于吕氏，淮南王的说法流传到刘歆、京房、班固、司马迁、司马彪等人，后来在李照、胡瑗、范镇、房庶一类人那里分裂散乱。他们的说法各不相同；谈历法的十家中只有两三家相同，谈音律的十家中却有八九家不同。我认为，历法因时代而有差异，虽然不能完全相合，但规制相差并不太远。至于音律一旦错误，即使有历法又怎么施行呢？班固、司马彪撰写《汉书·志·律历》，洋洋洒洒数百上千言，大体都是承袭刘歆、京房的说法，不敢自创一己之见。后世考察节气的人，仍像奉行功令一样趋赴。如今考察这种方法：在密室中用木头做几案，放置十二根律管，各按方位排列，管内装满芦苇灰，再用缇色绢帛覆盖。一种节气到来，就有一根律管飞出灰来。世人都疑惑，所放置的各律管方圆不过数尺，为什么节气到来时唯独本律响应？有人说律管长短与节气的数目冥冥中符合造化，有人说干支方位彼此感召，这些都不是定论。大概《汉书》也只得到其中的大略。开皇年间，隋朝派毛爽、蔡子元等人在普明等地按古法考察，有的刚进入当月便响应，有的到中旬、下旬才响应；有的灰飞出几夜便全部飞尽，有的整月才飞出一点。”〔原文数字、纪年保留：一月〕 高祖拿这些情况来责问牛弘，牛弘说：‘灰飞出一半，是调和之气；灰全部飞出，是强猛之气；灰不飞出，是衰弱之气。调和之气响应，说明政治平和；强猛之气响应，说明臣下放纵；衰弱之气响应，说明君主暴虐。臣下放纵、君主暴虐，政治就不平和，难道还会每月不同吗？’既然十二根律管在一年内响应的情况都不相同，那么究竟是什么差错呢？总的说来，气机有早有晚，灰飞出有多有少，其中自有其道理。古代圣人制造十二根律管来考察十二种节气，十二律长短不同的音调也由此产生。十二根律管相比，黄钟最长，应钟最短。林钟与黄钟相比，短三分之一；太簇与林钟相比，长三分之一。其他各管有的长、有的短，也都在上下三分之一的数值之间。冬至时，阳气上升到距地九寸处便停止，只有黄钟一管能够达到那里，所以黄钟响应。正月时，阳气上升到距地八寸处便停止，从太簇以上的各管都能达到；黄钟、大吕此前已经空过，所以只有太簇一律响应。就像医生用针刺穿经络，气便随着针流出一样。不过，必须先把室内封闭严密，使地面极其平整，用木案隔开，在案上填土；调节得合适后用水平仪校平，然后安置律管，这样才可以避免有的地方疏、有的地方密的问题。这种考察节气的方法，百世也不会改变。考察节气要用律管，制造律管要用黍粒。李照、胡瑗、房庶的说法，大体都是累积黍粒来求得律管。议论者说，李照把纵向排列的黍粒累积成尺，管腔直径三分，能容纳一千七百零三粒黍，因而太长；胡瑗把横向排列的黍粒累积成尺，管内容纳一千二百粒黍，而管腔直径为三分四厘六毫，因而太短。他们用尺来生成律管，不合古法。房庶完全驳斥他们的说法，却想把一千二百粒黍杂乱地填入管中，随着管的长短来确定黄钟九寸之管，再取三分来测量管腔直径。他不知道，管腔直径三分的管子，既不是按纵向也不是按横向排列黍粒，那么这个‘分’又凭什么确定呢？这是马端临竭力辨明其错误的地方，并不是没有见地。有人又说，《周礼》中有掌管听律的官，却没有计算律管的方法；用累积黍粒来制造律管，在古籍中也很少见。只有《国语》记载伶州鸠回答律的问题，说古代的神瞽考察中正之声，并按照汉代的制度来测量，以校验度量衡。所谓‘黄钟之长、黄钟之龠、黄钟之重’，只是说明这三者与律管彼此相表里，并没有专门说用累积黍粒来制定律管。我认为，既然这些数值彼此相表里，就必须丝毫不差，才能相互贯通。既然可以用律管来制定度量衡，也可以根据度量衡来了解律管，那么累积黍粒的方法又怎么能废弃呢？我曾考察郭守敬设置的太医院景表尺，它比市尺只有八寸左右；把黑黍填满其中，共一千二百粒，每日晒干后的重量为五钱，以九十粒黍累积起来，定为九寸，与景表尺相合。又截取竹子制成律管，长度与黍尺相同，管孔上下都能容纳一千二百粒黍，吹奏它，声音与人的最低音相合，这就是黄钟之声。制造律管的方法，他已经得到了，但其中的道理不容易说清。北齐有个仰观音色的人，指着天说：‘孟春的气已经到来了。’人们前去检验律管，发现灰已经响应。又制作二十四个轮扇，埋在地下，用来对应二十四节气；一有感应，便有一扇自动转动，与律管飞灰相应，像符契一样。考察节气的方法，确实取决于人吗？确实取决于人吗？” 《明文海》卷一百七

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百八，余姚黄宗羲编，《说》八 《鄞水利叙说》上【戴鱀】鄞地从句章以东濒临海边、环带江流，原野平坦开阔，是耕种的百姓所居之地；这里的问题是水难以蓄积却很容易流失，正如地方志所记载的那样，已经很久了。然而追溯从前修治水政的情况，还是可以考察的。县西南连着群山，山脉从四明山升起，水流从那里发源，汇集流入山谷，经过一百五十里才开始停蓄、涵养并形成湍流，到了如今所谓的它山堰，水流进入江中，曲折地向东又向北环绕郡城而奔向大海。潮汐激荡牵引，上下涨落，所以鄞地东西两部分并不相连，分为乡，各有七乡，所依赖的水源也不同。大体说来，西乡的田地由它山水灌溉，东乡的田地由钱湖水灌溉；这两处水都不能到达的地方，只有南乡由江水灌溉。它山堰始建于唐太和年间，王令元伟在梁石两山之间筑堰，截住大水流，使水激荡流入河道；支流沟渠联络村落，通达城郭，疏导成漕渠，蓄积成陂湖。从前人估计它不流入江中的水，大约旱时占十分之七，涝时占十分之三。然而年久沙泥淤积，水道堵塞，整月不下雨，便常常因旱受害；这是因为水无法蓄积而很容易流失。钱湖则借助群山山麓筑堤，弥补水道不相连的缺陷，周长八十里，承纳七十二道水流，设堰七处；湖面高于河道，水决开后向下流注，共得到三条半河道的水，所以当时鄞地东乡的田地没有受到年成灾害。从唐朝到宋朝，钱湖屡次淤积，于是命陆南金、守李夷庚等人增加开挖修筑，荆公、魏王又接着疏浚。后来又多次买田、购买葑草，勤劳治理的次数也不少。然而宋人已经说湖水只够支撑一次决口；如今对葑草不加治理将近三百年，那么湖水更加堵塞就可想而知了。近来甲午年夏季中旬一直不下雨，到了六月，钱湖竟先于河道干涸；它山堰也被沙港堵塞，入水更加微少，东西两乡的田地全都受害。郡县长官早晚跪地向龙祈雨，议论者说，如果让两水的水利完全恢复，剩下的水润难道还不够再支撑半个月吗？东西两乡的田地难道会有不成熟的吗？君子忧虑百姓，考虑得长远，所以他所谋求的利益也广大。如今想使鄞地的利益广大而长远，没有别的办法，只在于修治两处水利罢了。《水利叙说》中》【戴鱀】两处水利对于鄞地的利益，工程简便而事情重要，能够广泛取利而又减少祸患，这是为什么呢？江水居中流入，两乡都沿江有田；但河道高于江面，可以决口泄水，而江水本来又是旧河道汇集的余流，通常水位高而流量少，后来海水潮汐逐渐到来，所以从前在沿江处设置水闸，用石头堆砌、用木板关闭和开启：涝时分流泄入江中，旱时把江水引入河道。比如东边五乡、西边的上下水风堋石碶，趁潮水上涨时打开引入，这样就可以补助两处水利。因此，即使天时失常，地利也不会被遗弃。如今南乡地势高，大多在上游；开挖水渠引潮水注入，再稍下方设置水闸，以抵挡海潮【如栋木碶就是这样】，使进入水渠的水迂回曲折，不能很快冲入。大概古代君子智慧足以预见事物，所以能够广泛取利，又能像这样减少水患。历时已久，水道淤塞、政事松弛日益严重，百姓本来就以此为苦；贤能有智慧的人有时却还不能察知古人的用意，因循苟且，利用数百年中如今一个多月不下雨的机会，两处水源都无法指望水流注入，又怎么能不赶紧为此谋划呢？它山堰的石头，世代相传说不是王令修筑的，水就常常毁坏。考察宋代的情况，钱亿、唐意、张必强都曾增添石块，以遏制多余的水流。事物没有长久不坏的，有时是坚硬与精粗相差悬殊，百姓愚昧，往往说这是神力，不可再加修治。如今应当取用石质坚美的石头，增修堰坝，继承宋代的旧业；同时堵塞旁边的裂隙和沙港。沙港本来是用来分流引导溪水入河的，宽度大约数寻，只不过三数尺，每逢涨水，狭窄浅处很容易堵塞。宋人在外面设置了叫作回沙的闸门，也不能抵挡。读《考工记》，其中说：‘凡是沟渠，必须顺应水势；善于开沟的人，要让水来冲刷它。’意思是引导水流向低处，湍急的水自然能够冲刷激荡，带走淤积。所以应当更加整治沙港，使它宽阔深浚；还要务必把沙土迁走，不要堆放在近旁的低地【如今多堆在港旁，一遇下雨又流回去】；并且在堰上游稍远处再筑堤拦水，使水流入堰。这样或许能取得十分之七的利益，使百姓有粮食可吃。至于钱湖所依赖的，只是蓄水；淤积已久，蓄水的利弊不言而喻。然而议论者常常认为难办，原因有二：一是财力没有预先准备，二是用畚箕运输泥土，深处艰难。宋人治理钱湖时，甚至拿出成万的常平钱米，役使七乡百姓和水运上工的人，劳力费用确实很大；后来便用田地资助钱湖，购买葑草。如今湖泊长期不治理，侵占水面的不只是葑草，所以非疏浚不可。我曾见曾南丰《广德湖记》说，当时张县令【名峋，熙宁初年任鄞县令】估量七乡的田地，计算劳力、赋税和财力，选择百姓中受人信服、有智慧谋略的人，让他们督促工程，不把事情交给属吏；百姓于是都欢快地赶来服役。万金湖【钱湖的别名】与广德东西湖相比【广德在鄞县西面，政和年间废弃】，如今的百姓难道与宋代不同吗？所以想疏浚它，不能不用这种办法。疏浚之后产生的淤泥，把湖中的土分区分别堆积成土丘，再把靠近山边的土也运走；用船疏浚水道，直到全部完成为止。有人想仿照宋人的办法在湖中筑堤，苏文忠公曾经这样做过，所谓西湖六堤就是这种工程。然后巡视各处水闸，修缮破损、恢复废弃，做好闸门木板，分流泄水，有禁止、有开决、有纳水；只要合时而行，这样鄞地东西两处水利就可以完全恢复。然而没有人去做，并不是地利不同，而是财力和智慧比不上古人；责任不专一，而苟且简略的政务往往拘泥于小费，能够谋划开端的人很少。

译《水利叙说》下【戴鱀】天下的事情，智慧的人创始，仁厚的人守成，所以君子顺应百姓的利益而不违背它。鄞县西部从前有广德湖，后来废弃而成为田地；钱湖原来有田地，后来用来帮助疏浚，废弃后又让百姓经营，使昔日先人留下的恩泽中断，不能延续到今天，但这些都无法恢复了。可以恢复、能够使百姓获利的，只有风堋一座水闸。风堋在北渡西南，宋代县令虞大宁堆积石块修成，用来退却暴流、引入淡潮，舒学士亶曾记载此事。如今水闸旁有一座庙，疑心就是祭祀虞大宁的；民间误把‘堋’写作‘伯’，地方志又误从木旁。考察韵书注释，堵塞江水以灌溉田地叫作堋。比如五乡碶田名叫回江，可以看出先民命名事物的用意。从行春【就是今天的石碶】向前三十里左右是积渎，再过几里是乌金【就是今天的上下两座水碶】。行春处在江的下游，海潮容易到达；乌金和积渎处在上游，非潮水盛大上涨不能到达。只有风堋截然居中【距行春十五里】，位于三江汇合处【江水一支出自它山，两支出自奉化，到这里才汇合】，而从行春逆流上涨的海潮又要过十多天才能到达。河水稍微干涸时，便可堵住江水引入潮水；与其他水闸相比，它最为重要。即使水涝，也能在数十里之间容易地分流泄水。既然如此，它对各乡的利益清清楚楚可见，但淤塞废弃已久，却没有人经过此处而过问。我曾见石坝还倒塌陷落在旧河道中，如果真想修复，估计凡是受到水利滋润的地方，按田地征收赋税并赶来服役的人一定很多。孔子说：‘用使百姓获利的方式役使他们，即使劳苦，他们也不会怨恨。’说的就是不能违背百姓的利益。鄞地所依赖的，是两处水源；两处水源所依赖的，是各处水闸。吴潜修筑水碶水闸，这是水利的命脉，正如善于理财的人必定裁减泛滥和蛀蚀一样。近来有关官府每年役使百姓守护水闸，所有关闭闸门的木板大都责令守闸者负责；他们往往夹杂草土堵塞，引水到来时也不能及时排泄，有时还私自开启造成决口【靠近水闸的人因为捕鱼、捕蟹、过船而获利，所以这样做】，而且沿江堤岸疏松低劣，容易溃决，分流泄水也没有节制，实在太严重了。改变旧法而灵活通变，使利益得到充分发挥，现在正是时候吗？古代先王的政务，工官负责沟渠水道，列在六官之中，通达天下；后世仍有贤良的县令、州牧，顺应水势河流来勤劳百姓，如王、陆诸公一样，他们流传下来的恩泽滋润鄞地，至今还没有终止。如今的君子若怀有卓越见识，深入探究百姓的疾苦，修治两处水利，永远造福鄞地百姓，应当会有人担当。我的浅陋意见，不知如何裁定，只请明察之人审察。《似说》【王同轨】长木腐朽，没有不显露在外的；疯狗发狂，没有不咬人的。等到它已经显露、已经噬咬却还不察觉，那么不危及善类的人就太少了。听取言论，关键只在辨明真假相似而已。那谗人正乘时势，挟持人的愤怒，迎合众人的怨恨而制造事端；它与真实并不相同，却还可以造成相似的假象。他起初本来就想用这种相似来中伤人，以为这样就够了。天下的罗网，没有比相似更毒的了。为什么？因为时势造成了它。在时势面前，没有人肯替它说话；极其怨恨的人不顾及旁人，非常愤怒的人不作细小顾虑。远大的祸患以近处为根基，万般结果以一个开端为阶梯，只因为听言的人不能明察。白与黑、朱与紫，界限分明地被混用了。白色怎么能不被说成黑色？朱色怎么能不被说成紫色？即使是离娄那样的明眼人，难道能够毫无困难地辨别吗？狗像猿，猿像母猴，母猴像人。人与狗属于相差极远的类别，却也有相似之处。这样说来，人本来就像狗了。然而即使相似，狗仍是狗，怎么会总是像猿？猿仍是猿，怎么会总是像母猴？何况人呢？即使相似，也只是像白鹭可以被说成天鹅、驴可以被说成马一样，同样只是相似罢了。如今把乌鸦叫作天鹅，可以吗？天下的乌鸦被叫作天鹅，即使想自己区别于乌鸦，也不可能了。把鹿叫作马，可以吗？” 天下的鹿被叫作马，即使想自己区别于鹿，也不可能了。由此观察，天下的罗网难道只有“相似”这一种吗？所以条侯没有反叛，地下的条侯与晁错都不足以向七国反叛之事谢罪。这是天下人都知道的，他们难道能够逃脱二人的罪责吗？有句话说，鲁国的君子曾在迷途的驿站迷失，大概就是这个原因吧？龙先生因为以死作为仕途的期限而遭遇祸患，天下人纷纷非议他。我是卑贱的小人物，不敢妄自谈论，然而心里知道先生是慷慨有节操之士，忠于君主、信守友谊，平生把利害看得像毛发一样轻，实在不应以不可估量的身家把自己陷入这样的境地。等我读到东吴友人俞防所撰《训妄篇》，才开始握拳叹息、愤怒不平，知道某县令乘时势，以相似的罪名在诸公的怨怒中中伤先生。天下本来应当知道这件事，却没有人肯替他说话。因此写下《似说》，来补充俞防尚未说尽的地方。唉，那谗人也太残酷了。乡里有一座神祠，悍勇少年经过那里，请求神说：‘和你赌博，赌赢了就借你的神三天。’于是他左手代表神，右手自己赌博，果然赢了。神祠借给他神力三天，他却不归还。五天后神祠荒芜，七天后神祠灭亡。国家的威势就像这座神祠。谗人当初借用它来替自己向先生发泄愤恨，如今时间已经很久，却仍不归还。天下这样广大，耳目这样众多，事情久后自然会有定论，应当会形成国家公认的是非。神力不归还并不可惜，难道还有人不替国家的威严感到惋惜吗？《诗说》【孙慎行】我在古今慷慨激昂而又郁结不平的时刻读《诗经》，不禁悲怆感慨。《大雅》《小雅》说：‘我放眼四方，只见局势紧迫，处处受限，无法驰骋。’说的是危急的时代。又说：‘只有这位仁惠的君王，是百姓所仰望的；至于那位不顺从的人，竟只让自己显得美好。’指责得多么切直！又说：‘皇父是卿士，艳丽的妻子在旁煽惑。’对于诸侯边地那些踉跄失措的议论，没有不指名道姓的，不敢有一丝隐瞒。甚至说：‘家父作诗诵述，以穷究君王的过错。’连自己的名字也明白标出，不敢隐瞒。孔子删录《诗经》，只是因为其中都有他特别取法的地方。当时先圣的恩泽还没有衰减，正直之气还很完备；上面没有诽谤罪，下层没有刚直过激之嫌，不畏惧、不阿附，正直的议论得以出现。这就是古人所说的诗史、诗谏。后来有人想射杀进谏的大臣，有人想立法禁止议论诽谤，道路上的人也彼此使眼色，不敢说话。即使《黍离》的大夫，也只说：‘了解我的人说我心中忧愁，不了解我的人说我有什么要求。’大概只是隐约讽谏罢了，而《大雅》《小雅》的精神已经消失了。这样一来，君主纵容、臣下谄媚，还有什么事情不能任意做呢？所以说：‘诗亡然后《春秋》作。’大概说的是直道消亡。直道能够实行时，家家都能作诗；直道消亡时，只有圣人独自制作经典。《春秋》褒扬很少而贬斥断绝很多，以至于它所持的斧钺之威严震慑无穷，这难道不是诗的大义吗？”

译有人说《南山》《桑柔》等篇不是《诗经》的正体。试问，‘文王说：命运并不容易承受，不要使自身受到阻遏’，这对君王的告诫难道还不直接而深切吗？《颂》说：‘还不能承受家国众多的灾难，我又遭遇了重重困苦’，君王自己忧虑，难道不是更加急迫吗？称说《诗经》的人却说它‘温柔敦厚’，这是什么意思？温柔，是诗的小心谨慎；所谓怨而不乱。忧虑国家危急，不忍心隐讳自己的言辞，却希望君王稍加改变，这就是敦厚。如果认为温柔就不必正色抗争，岂不是软弱吗？如果把包庇奸邪、容忍罪恶当作敦厚，那么世风就会更加浇薄。继《诗经》而出现的作品，没有比《离骚》更好的了。它爱君忧国，与诗人没有两样。然而它的言辞敢于表现愁思辗转，却不敢正面抗争激烈，甚至借香茝、萧、兰、艾来寄托心意，这已经很委婉了。最终仍被群小构陷，投汨罗江自尽。家父没有听说因直言而被杀，灵均又怎么会因委婉而被废弃呢？班固评论屈原说：‘显露才华，炫耀自己，愤懑不容，投江而死。’唉！如果说屈原是愤懑，那么从前家父等人又该用什么名称来称呼呢？班固实在不了解屈原，也不了解《诗经》。屈原被废弃以后，正直之道不被昏暗的君主信任；班固讥评屈原以后，正直之道又不被后世之人信任，甚至也不被士大夫君子信任。魏晋以来，作家代代不断，都驰骋于浮华藻饰之中。其中写得盛美的作品，往往只是发出独自得到逍遥、闲适、疏远而不关涉世事的声调。杜甫、元稹、白居易所作的许多诗，记述天宝以后祸乱败亡的原因，都是在事情发生以后说出来的，并不是在事前进行规劝。然而千年之后人们仍诵读歌咏它们的意旨，能使人流泪、思考、欷歔而不忍释卷，这是为什么？这也说明正直之道还没有从人心中消亡。如今学士之家反而以庄重正大的言辞为羞，喜欢轻浮琐碎的言语，只沉溺于萎靡之风。唉，这是风气流变的结果。公正忠诚少了，谦逊保全自己的方法多了，大多只是苟且与世俗一起萎靡，以求相安无害而已，难道只有诗歌如此吗？《纸说——赠戚竹坡先生》【王文禄】竹坡先生怀有清洁朴素的心志，钻研精纯的学问，彰显留名青史的志向，施展收放自如的才华，在春曹考试中脱颖而出；任职花邑，士人看到他贞洁清白的操守而归向正道，百姓仰慕他正直方正的风气而温柔顺从。甲辰年冬季初月，藩司、臬司以表彰贤能为名发檄文，催促他承担剡藤纸的事务，大概将要向铨司荐举他；他又起初的誓愿，请求担任育英丕化之职，希望长久与墨卿交游，大振文翰的雅风。离开我向东海而去，距离渐近；北方燕地的文禄之情寄托在联缀的书札中，情义全在片纸之间，想挽留也没有办法，只能在通信中寄托兴怀，于是写在纸上赠给他说：浙地的常山，大概就是古代剡溪的曲折深处，是产纸材料和纸工聚集的地方。于是把楮树皮剥开，用石头捣烂，用流泉浸泡舂捣，用白垩粉洒拌，用竹帘抄取，用玄色炉火烘烤；层层如玉光映照，片片如霜色铺展，像秋云洁净舒展，又像水上白练平铺。因此，造纸的人已经耗尽了巧思和力气。随后由主管者鉴别挑选，进献后由上级采纳接收，分别颁发并登记使用，纸的幸与不幸就在这里了。有的用来宣布诏令，是帝王诏书发出的地方；有的用来写应和歌颂，是星宿光彩焕发的地方；有的用来陈述谋略和谏言，是乾坤运转的地方。这是上等的用途。有的用来摹写艺文典籍，是英华发露的地方；有的用来发布檄文和移文，是幽隐之事得以通达的地方；有的用来记录记事和注释，是使久远之事显明的地方。这是中等的用途。有的装入囊中作为封缄，是包容万物、传布四方的用途；有的用来遮挡窗户，是抵御风尘冲击的用途；有的被毁坏后用来擦拭，是随土渣一同被弃置的用途。这是下等的用途。纸本来是同一种纸，制造方法也是同一种制造方法，却有不同的遭遇，为什么呢？难道是纸的罪过吗？不是。它的色泽洁白，有不可玷污之处；它的形制端正，有不可弯曲之处；它的质地轻柔，有不可拖累之处。不受玷污，足以日日更新；不被弯曲，足以树立准则；不受拖累，足以顺应时势。日日更新，就是崇尚德行；树立准则，就是成为师表；顺应时势，就是与天道相应。这不正像竹坡先生吗？竹坡先生选择纸，知道纸的道理；贡纸也还是纸，难道只有竹坡先生才如此吗？凡是读书做士人的人，也都是纸。所以说，关键只在遭遇幸运还是不幸。然而纸虽然相同，挥笔书写时遇到吉利的事情，遭逢折裂则多为凶兆；凶事固然不可承受，吉利之事也应当先加辨别。若写迎合权势的防词，就会助长奢侈；若攻击华丽浮艳的言语，自己却增长浮薄；若隐藏诽谤之书，反而增加荒诞的罪过。这是纸最大的不幸。竹坡先生大概可以避免吧？因为他已经具备了上等用途的条件，也获得了中等用途的遭遇；下等用途，不是他所会踏入的。何况他早年探究伏羲八卦的本源，多次刻苦钻研经书；穷究经史以吸收其中的美善，名垂竹帛以发扬美名，仰慕濂洛之学而私下承受其教化，这就是他的不同之处。请不要把我看得太浅薄，希望能够勉力实践；愿更加敦厚自己的德行，盼望远方寄来鸿雁般的书札，频频往来鲤鱼尺素般的书信。《明文海》卷一百八。

译钦定《四库全书》。《明文海》卷一百九，余姚黄宗羲编，论说九。《古砚说》【许獬】。我家有一方古砚，往年从朋友那里得到它，当作普通砚台使用，并不知道它是古物。不久有识之士说：“这是五代、宋时的器物，古了。”我也就跟着把它珍藏起来，没有时间辨别它究竟是不是真正的五代、宋代之物。即使这件东西确实是五代、宋代的，当时的人也不过把它当作一方砚来使用罢了。只是到了今天，才知道它是五代、宋代的古物。不知道它在五代、宋代时所珍藏的，是周、秦、汉、魏以前的器物；同它相比，又会怎么样呢？又不知道有人把周、秦、汉、魏以前的器物拿给周、秦、汉、魏以前的人看，那些人自己看待它们，又会怎么样呢？我看到世人沉溺于纷华的享乐，奔走在权贵门下，受到侮辱还不知道羞耻。于是有一个人卓然以道自重，以古代先贤的琴、书、图画、器物自我娱乐，人们称他为“好古”。所以凡是名声上能够好古的人，一定不是庸俗之人。因为那些器物是非庸俗之人所喜爱的，庸俗之人也就跟着仿效。于是读书人中追逐利益、求取进用的，必定搜罗自己没有的东西，竭力谄媚侍奉权贵；权贵也时时拿出自己所有的东西来向士人夸示。而那些羡慕古物却不知道务实的人，也常常同世人竞相追逐，非要把自己所有的东西全部仿效一遍才觉得痛快。唉！这并不是真能好古，只不过是同庸俗人有相同的嗜好罢了。既然同庸俗人有相同的嗜好，却还喋喋不休地窃取“好古”的名声，以求使自己不同于庸俗之人，却不知道名义上是对的，心意上却是错的。我所说的好古，是学习古人的道，写作古人的文章，思慕古人而不能相见，于是上下徘徊，希望得到古人手泽遗存的东西来观赏玩味，便恍惚如同见到了古人。因此喜爱它而不厌倦。所以古人所谓好古，并不是因为那些物品，而是因为那些人。如果只是喜爱物品，那么今天和古代又有什么不同呢？如果不只是看重物品，而是看重古人，那么我也可以成为古人。怎么知道千百年以后，好古之人不会喜爱我呢？如果一定舍弃眼前的我，只知道喜爱古代，那也太糊涂了。我观察当今世人的爱好，大多类似这样，都是所谓名义正确而心意错误的事情。不能一一说尽，只叙述其中相近的，写成《古砚说》。《诸曹佞台谏说》【顾大章】。天下没有不逢迎台谏官的，而六曹的奏议尤其严重。我想直言指正，却无法做到，只好借用过去的话作比喻，供谈论者取笑。古人的话中，出于愚蠢而可笑的，没有比晋惠帝更厉害的了。惠帝看见路旁的饿殍，说：“为什么不吃肉粥？”听见蛤蟆叫，问：“这是为官叫，还是为私人叫？”左右回答说：“在官家的地上就是为官，在私人的地上就是为私。”这两句话，即使是今天愚蠢的人听了，也会跟着别人发笑。我认为这话只不过没有出自台谏官罢了。假如出自台谏官，那么六曹也会复奏请求施行。试拟一篇关于肉粥的复奏，必定会说：“米谷虽然歉收，肉食却相当丰富。愚民不吃，是自己招致僵卧饥饿。某官的建议，对救荒很有帮助，应当立即宣布施行。”曹属呈上去，曹长签署。不久得到批复，报告说准许了。关于蛤蟆的复奏，必定会说：“官地和私地的界限截然分明。官地上的蛤蟆应当登记入册，在私地上的也必须征取。某官的建议，能够富国惠民，应当明白写入法令。”曹属呈上去，曹长签署。不久得到批复，报告说准许了。假如又有一位台谏官具疏驳斥它，便又调和前面的说法，复奏道：“前面某人的建议，确实费尽苦心；等看到某人的奏疏后，更加精密周详。如今议定畜养较多的地方，一概依照前例办理；偶有缺漏的，应当命令有关官员另行处置。官地上的蛤蟆实在难以全部登记，暂且登记在册，只禁止居民私自捕捉。其他内容，仍应永远遵守原来的议议。”曹属呈上去，曹长签署。不久又得到批复，报告说准许了。这样一来，曹属就是能干之人，曹长就是贤能之人，而宰相也没有罪过；否则便都是该受责备的人。客人听了惊叹道：“这和赵高欺骗秦二世有什么不同？”我说：“怎么能相比呢？赵高指鹿为马时，秦二世身边还曾有人说那是鹿；赵高能够把说是鹿的人加罪，却不能把所有人都制服。他起初把一句话说成马；如今台谏官所谓的马，则满朝大臣没有一个敢知道那是鹿了。”回去后把这话告诉家人，梦中说梦话时，必定也都说：“这确实是马啊。先前竟错误地以为是鹿，唉！台谏官的气势，竟能这样使人服从，难道不是比赵高更加厉害吗！” 《知说》【郑以伟】。欧阳修作《怪竹说》，认为天下万物，似乎有知觉，似乎又没有知觉，都不可以穷尽追问，他的论说非常明辨。然而人的身体也有这种情况，难道只有万物如此吗？于是作《知说》。人的心灵活泼而能应物，称之为“知”。凡是身体都有灵性，如手足耳目之类，受到触动就一定有知觉，就是这样。但指甲、眉毛和头发却不是如此；指甲、眉毛和头发都在生长，然而削指甲、剪眉毛、剪头发，就像锯木割丝一样，人却从来没有感觉，这难道算有知觉吗？附属于我身体的一部分，尚且有这种没有感觉的东西，何况金石草木之类呢？这样说来，天地间的金石草木，就像人的指甲、眉毛和头发。指甲、眉毛和头发还可以说是顽钝昏昧；液体和血液从皮肤流出，就与水相同。斩断螃蟹的一只脚，螃蟹已经煮成羹了，脚还在动；动的是有知觉的，煮成羹的则没有知觉。这样一具身体之中，就有一半有知、一半无知的东西。究竟什么是顽钝的，什么是有灵性的呢？人的心是最有灵性的，可是婴儿时期的事情，长大后一定模糊慌乱；年轻时的事情，年老后有时会遗忘；又有些年轻时的事情能够记起。心还是同一个人的心，却有时知道，有时不知道，有时能够回忆起来，有时回忆不起来，也有时存在这种情况。

译为什么会这样？梦中骑马进入老鼠洞的人，一定把它当作真的；一个人白天明明清楚知道自己不可能进入老鼠洞，到了梦中却可能忘记，难道是梦被气所蒙蔽吗？白天的行为尚且不会被蒙蔽，何况年轻时的事情后来不能相互记忆呢？正在不能记忆的时候，这颗心同指甲、眉毛、头发有什么不同？指甲的生长、眉毛头发的增长，我又不能说它们完全没有知觉。那么圣人比众人有智慧，众人比禽兽有智慧，禽兽比虫豸有智慧，虫豸比蛤蚌有智慧，蛤蚌比草木有智慧；然而龟壳鸡骨可以用来占卜，蠛蠓飞动，蚂蚁就知道天晴；舂米时知道将要下雨，睴目知道天晚，阴谐知道阴天，这些人未必能做到；蓍草一类的东西，圣人借它来决断疑惑，于是禽兽、虫豸、草木反而又比人有智慧了。因此天下没有一种东西是没有知觉的，也没有一种东西能够无所不知。圣人的身体中也有像指甲、眉毛、头发那样不灵的部分，而万物的身体中也有圣人的智慧；有知和无知，谁能确定它们的界限呢？请把这个问题拿去询问混沌氏。混沌氏默然不答。《笋江社申宁俭说》【蒋德璟】。我过去曾制定戒除奢侈的几项约定，同年林让庵先生作《宁俭说》，一时之间推行开来，我奉它为指南。我担心时间久了会改变，因而再次概括五项要点，来申明对同道者的要求：一，节省请柬的费用。前辈相互拜访，大多使用单帖；即使京师诸公，也只有第一次使用全帖，后来就用单帖。有吉庆之事，就使用单帖红纸，既简洁雅致，情意也亲厚。如今普遍使用全帖，这是把人疏远了，概不应接受。一，节省宴席费用。古人以四簋表示敬意，到了天子也以八簋为最丰厚；如今罗列水陆珍馐，几乎达到数倍，违背礼制。司马温公和文潞公举行真率会，酒只饮几巡，食物只五味，唯独蔬菜不限量；每次邀请客人共同使用一张请柬，也不等待催促。苏文忠《三养说》说：“安守本分来培养福气，放宽胃口来培养元气，节省费用来积聚财产，这是当今最好的药石。”至于蛙、蟮、蟃、鳖、石鳞等物，都是其他地方认为低贱的东西，我们乡里却偏偏把它们看得贵重；而且厨膳又用假冒的、死亡的东西充数，尤其可笑。应当全部排斥，不再使用。各种宴饮聚会，合计只用五簋；即使盛大宴会也只用八簋，不要仿效何曾一类人的做法。一，节省馈赠费用。古人分别时赠送芍药，相邀时赠送当归，慰问时赠送萱草，消除怨恨时赠送合欢。物品虽轻，情意却深厚。即使看苏东坡文集，其中相互馈赠的酒、笋、花、鱼、茶、墨之类，也都有诗作。李文正执掌国政时，正逢生日，赵司成只用两条帕子，鲁学士只用半条干鱼来祝寿，同时留下饮酒赋诗，这些都成为千古美谈。刘忠宣的父亲任御史时，送给杨文定的只有一盏茶、一罐蜜。王端毅馈赠内阁，只有一个羊毛口袋，说：“可以用来装米。”这些都是千古美谈。近来用钱币盒套装俗物，既难以继承古人的风雅，情意也不真诚，应当全部革除。偶尔有赠送慰问，只用一两件小物品，务必极其轻省，以成就君子之间以道义相交的情谊。一，节省仆役费用。古人不看主人的身份，先看他的仆人。凡是仆人谦逊朴实的，主人必定是君子，家业必定兴盛；仆人奢侈放纵的，主人必定不是君子，家业必定衰败。历数古今，丝毫没有差错。而且衣服裙裾没有等级，人的体统既然衰败，耗费又没有限度，势必欺骗他人，使主人和自身都受牵累，这些都不是福气。哪里比得上防止奢费、从俭约做起，既成就主人的名声，又可以为自身和家庭作打算呢？希望彼此告诫，不要再这样做。偶有不悔改的，就辞退他。又一项，节省邪费。世间早已有佛、道二教，都劝人行善。佛经说：“侍奉天地鬼神，不如孝敬自己的双亲；双亲是最神圣的。”道经说：“求仙以忠孝、和顺、仁爱、诚信为根本。人若想成为地仙，应当立下三百件善行；想成为天仙，应当立下一千二百件善行。”这才是真正的佛、老之教。若大肆修饰土木建筑，广泛诱导士女，就是佛、老的罪人。按照法律，妇女进入寺观、神庙烧香，笞打四十；住持不加禁止，也笞打四十。若有奸邪之人借机诈骗财物，发配充军；装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会，杖打一百；师巫假称邪神降临，书写符咒、以水施法，妄称白莲等会，为首者处绞刑，随从各杖打一百，流放三千里。愚昧的百姓不知道，往往误犯这些禁令。我们同道之人应当预先相互告知、劝诫，这不只是替众人节省钱财，也是为了积造福德。《明文海》卷一百九。

译钦定《四库全书》。《明文海》卷一百十，余姚黄宗羲编，辨析一。《诗辨》【王缙】。圣人给后世留下教诲，表现在言语和行为之间的，既相同又详尽；而他用心最深的地方，在六经中尤其明显。六经并不是圣人亲自创作的，而是因袭旧有文字加以删定的。《易》依据伏羲、文王的著述来阐述，大传用来说明阴阳变化的道理；《书》依据典、谟、训、诰一类文章加以厘定，用来记载帝王治乱的踪迹；《春秋》依据鲁国旧史修订，用来阐明以外邦为伯、以本国为王的区别；《诗》依据列国歌谣和风、雅诸篇删定，用来陈述风俗的得失；《礼》用来彰明上下尊卑的合宜，《乐》用来调和天地的和气。这些都切合日常使用，适合实际事务，足以成为万世的准则。它们在取舍用意的时候，看似宽缓而实则严密，看似疏略而实则极其缜密，所以学者舍弃六经便无从学习。无奈秦火猛烈，六经几乎焚灭殆尽。到了汉代，虽然曾尊崇并采用它们，却没有得到其真本；有的从老儒生的记诵中传出，有的从屋壁中秘密藏存的文字中发现。依靠记诵流传的，难免舛误；从秘藏中得到的，也免不了脱落省略。先儒因为其中有舛误和脱略，又加以订正，务求补足篇数，并把自己的见解掺入其中。缺失的地方，有的伪造文字来补足，有的取用已经删去的篇章来凑数。六经受祸的根源虽然相同，但《诗》尤其严重。《诗》原本有三千篇，圣人删去其中十分之九，那么保存下来的必定符合圣人的尺度，都是吟咏性情、涵养畅达道德的作品。所以圣人说：“人的修养从学《诗》开始。”教导自己的儿子说：“不学习《诗》，就无法讲话。”同门弟子交谈时说：“《诗》可以激发情感，可以观察风俗，可以使人合群，可以用来怨刺。”即使平日的雅正言谈，也从未忘记《诗》。诗的作用，盲人乐师学习并诵唱它、歌咏它；《关雎》配上管弦乐，在郊庙中荐献，在宴享宾客时演奏，哪里有诗不能到达呢？后世设置博士官来谨慎传授它，作用本来就很大；那么它温厚和平的气息能够感发人的善心，也就可以知道了。如今保存下来的诗篇，竟把郑、卫淫奔的诗混杂其中，用来凑足三百一十一篇的数目，于是说这些也是圣人删定保存的。至于《桑中》《溱洧》中的言辞，都是牧童和卑贱之人都羞于说出口的，圣人有什么理由把它们取来保存呢？玩味这些辞句的人，能够得到什么兴发和言说呢？有什么值得赞美的呢？学习它们对道德有什么益处？在闺门中诵读它们，怎么能使人做到非礼勿听？配上管弦，在郊庙荐献，鬼神会享用它们吗？宾客又会有什么心意呢？〔原文数字、纪年保留：三百十一篇〕 这还不能确定。况且圣人又说：“《诗》三百篇，用一句话概括，就是思想纯正而没有邪念。”既然思想纯正，那么表现在言辞上的内容又怎么会悖乱呢？假使圣人确实把这些诗保存下来，那么他所删去的诗岂不是比这些更加淫乱吗？有人说：圣人保存它们，大概是想让后世诵读后知道羞耻，用来惩戒人的放纵心志，也有垂示警戒的意思。因此《春秋》按照事实直书，臣弑君、子弑父，都明白写出而不隐瞒；等到史书成书后，人们都知道畏惧。《诗》的用意，难道不也是这样吗？唉！值得崇尚的善行，本来就足以使人仰慕；恶行则自然会使人知道那是错误。况且《春秋》是国史，详细列载各国的事情，必定要显示葬、吊、朝防、盟誓、聘问、宴享、征伐、嫁娶等礼节。缺少这些记载，后世就没有东西可以传承；没有传承，后世就无从相信。所以《春秋》详细记载，而其深远用意，则在于通过片言只语显明褒贬。然而《诗》既然是民间歌谣之篇，遗失善诗固然不可以；恶诗又怎么会妨害道义呢？由此说来，淫奔之诗在圣人所删之列，大概是必然的。况且张载、子厚曾论说：卫国人轻浮懒惰，所以他们的声调也淫靡；听到他们的音乐，会使人产生邪僻之心，而郑国尤其严重。圣人教人孝悌忠信，恨不得拉着人的手、提着人的耳朵反复嘱咐，为什么反而要用淫靡的音乐使人产生邪僻之心呢？所以他谈到治理国家时也说：“放弃郑国的乐声。”这样从道理衡量，依据经典考察，参照圣人的言论，纵然其中似乎有仪、秦那样的辩说，我也知道它违背义理，丧失了圣人垂示教诲的本意。《天辨》【乌斯道】。有人问我：“天有知觉吗？”我说：“有知觉。”他问：“天穹窿高远，青苍深冥，没有边际。”有人说天像鸡蛋一样向左旋转，所以浑天仪也仿佛如此。这也不过是主观臆测罢了。日月星辰附丽在空中，阴阳二气交合就成为云雨，激荡就成为闪电雷霆，阴气运行就成为霜雪霰。难道这些都是有意做成的吗？从阳刚方面说，称它为乾；从主宰方面说，称它为帝；从形体方面说，称它为天。天没有心肝肾肠，没有耳朵来主管听闻，没有眼睛来主管视察，没有喉舌来主管言说，也没有喜怒好恶，怎么会有知觉呢？有人说：“充满天地之间的事物，哪一样不是天所造成的呢？”所以职位称为天位，爵禄称为天爵，官秩称为天秩，百姓称为天民，万物称为天物。讨伐有罪之人称为天讨，刑罚称为天道，令人凛然不敢违背。所以《尚书》说：“天道使善者得福，使淫者受祸。”《诗经》说：“上天说天已明亮，将要同你一起防备灾患。”《左传》说：“违背天道必有大祸。”老子说：“天网广大疏阔。”申包胥说：“人的众多可以胜过天，天意既定也能胜过人。”你既然认为天没有心肝肾肠，《易经》为什么说“复”卦能够见到天地之心呢？你认为天没有耳朵……【原文缺佚】《夷齐十辨》【王直】。第一，辨析伯夷、叔齐并非死于首阳山；第二，辨析首阳山为什么会有伯夷、叔齐的遗迹；第三，辨析二人在山中缺乏食物的原因；第四，辨析孔子引用齐景公作对比说明的缘由；第五，辨析周武王在位时恐怕并没有伯夷、叔齐；第六，辨析《史记·伯夷列传》本传不应删去二人在海滨躲避纣王的事情；第七，辨析他们在路上遇到武王与《周纪》记载归附之年不相符合；第八，辨析父亲死后不安葬与《周纪》记载祭祀文王墓后出行的说法不同；第九，辨析太史公的错误源于轻信逸诗；第十，辨析《左氏春秋传》所载武王迁鼎、义士非难的说法也有错误。

译谨按《论语》第七篇说：“冉有说：‘老师是要帮助卫君吗？’子贡说：‘好吧，我将去问他。’进去后问：‘伯夷、叔齐是什么样的人？’孔子说：‘古代的贤人。’又问：‘他们有怨恨吗？’孔子说：‘他们求取仁便得到了仁，还有什么可怨恨的？’子贡出来后说：‘老师不会帮助卫君。’”第十六篇说：“齐景公有四千匹马，死的时候，百姓没有什么可以称道他的。伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓直到今天还称颂他们。大概就是这个意思吧？”这两章中，孔子称许伯夷、叔齐，但事情没有首尾，没人知道所指的究竟是什么；即使是大儒先生，也不得不从《史记》中取证。孔子以后评论古人，没有谁比孟子更好。孟子只说伯夷，没有涉及叔齐；谈到伯夷，大概只是称许他行为的清白，对于孔子这两章的意思，也没有进一步阐发。只有《史记》写在孔子、孟子之后，成书完备、记事详尽，能够补足先前传闻的缺漏。比如子贡问“夷齐是什么人”，孔子回答“求仁得仁”，假如没有《史记》记载二人曾经让国、共同逃走的事，那么“老师不会帮助卫君”这句话中的微妙意思，子贡虽能知道，后世学者又从哪里知道呢？这说明司马迁见过许多先秦古书，所以对后世有功。然而司马迁喜好奇异而轻易相信传闻；上古之事经过孔子、孟子取舍权衡后已经确定，不可再改变，《史记》却多有随意改乱之处，增加后世无穷的疑惑。那么司马迁的功劳和罪过，难道能够相互抵消吗？伯夷、叔齐不吃周朝粮食之类的事情就是这样。《史记》既在本传中记载此事，又在《周纪》《齐世家》等篇章反复说文王、武王志在推翻商朝，多年寻找机会，极尽铺陈，文字写得漂亮，足以迷惑人的耳目。学习古代的人没有可以折中的依据，于是有人把两方面都说成正确：武王的事业不能停止，而伯夷、叔齐则为万世树立君臣大义，韩昌黎的议论就是如此。偏信一方的人则说：伯夷、叔齐认为武王是弑君，孔子却取法他们，大概是深深责罪武王，眉山苏轼的议论就是如此。唉！这件事孔子、孟子从未这样说过，司马迁怎么能得到这种结论呢？有人听到我的话，惊讶地说：“说孟子从未谈过还可以；首阳山的事情，孔子明明说过。你既然知道《论语》，又怀疑此事，那就是不相信孔子。”我回答说：“正因为我深信孔子，所以不相信司马迁。” 况且为什么说《论语》原文没有这样讲呢？“齐景公有四千匹马，死的那天，百姓没有什么可以称道他；伯夷、叔齐饿在首阳山下，百姓直到今天还称颂他们。”《论语》从未说他们因为饥饿而死，司马迁又从哪里知道他们饿死了呢？难道凡是饿着的人都一定会死吗？二人隐居首阳山，不能看出必定是在武王时代；但二人过去曾逃离自己的国家而不肯即位，用孔子回答子贡的意思来证明，这是可信的。怎么知道他们不是在逃离本国的时候到了首阳山呢？孤竹是一个小国，不知道确切在什么地方；传说齐桓公北伐山戎时曾经经过那里。山戎与燕、晋相邻，那么孤竹的位置也可以推知；而首阳山在河东蒲坂。《诗经·唐风》说：“采苓草啊采苓草，在首阳山顶；采苦菜啊采苦菜，在首阳山下。”那或许就是这个首阳山，大概在晋地。如果伯夷、叔齐果真是孤竹国的王子，那么自从逃离本国以来，想来也不会相距太远，为什么一定要说他们不吃周朝粮食以后才隐居到这里呢？现在姑且按情理推测，当时国家谋划立君，他们逃走后必定要到山谷中无人、不可搜寻的地方，才能断绝国人对他们的念头，首阳山正是这样的地方。大概他们仓促出行，躲到别人不知道的地方，本来就应当没有东西可吃；又正逢君父遭逢大变、颠沛失措之际，哪里还有心思进食呢？他们兄弟二人都在这里，一个先来、一个后到，情势或许相互关联，只是如今已经无法知道罢了。但也不一定长期住在这里，过了一个月或一段时间，国人已经立了君，既然君位已经确定，他们便可以离开了。只是因为他们让国并共同逃亡，事情非常卓异，所以后人称说时，指着他们曾经栖止的地方说：“这是仁人贤者的遗迹。”因此首阳山的传说历久不灭。何必一定说他们死在这座山上，之后才获得称颂呢？我之所以这样推测，没有别的原因，只是《论语》这章本来写得明白：说到景公，明言“死的那天”；说到首阳山，却没有说死。后人误读，于是认为孔子是分别按照二人的死亡日期作评论，这是大错。孔子把景公和伯夷、叔齐相对来说，大意着重在有国与无国，这一点尤其明显。问到国君的富有，以马的数量回答；诸侯有千乘之国，所谓“有马四千匹”，大概也是说他拥有国家。伯夷、叔齐本来可以拥有国家，却辞让了国家。崔杼弑杀景公的兄长庄公，景公因此得以即位；崔杼仍然执政，景公怎么能在他之上呢？却没有人追问这些。景公享有国位日久，只知道奉养自己罢了。看他一再同晏子感慨悲伤，眷恋富贵，恨不得不死以长久占有富贵；等他死去，便默默无闻，没有一个人能够传述他的事迹。孔子感叹说：“唉，这个人啊！”那种内心有所追求、抛弃国家而不顾的人，像伯夷、叔齐这样的，究竟是什么人呢？他们之所以千古不朽，难道是因为富贵吗？由此说来，孔子深深取法伯夷、叔齐，只是指他们辞让国家这一点，而意义已经足够了。若说孔子取法他们不吃周朝粮食、饿死山中，那么这些内容本来并不见于这一章原文。如今距离孔子已经很遥远了。“饿在首阳山”一句，前面没有说起因，后面也没有说结局。我猜想他们是在让国共同逃亡时到了那里，并没有死在那里；这只是我的推测。我的推测，大致还近于事实，也不损害义理。司马迁的推测却几乎没有相近之处，而且对义理的损害尤其严重。大体说来，司马迁专门把文王、武王描写成凭借强大诸侯的势力窥伺殷室、取得天下的人，所以在《世家》中以吴泰伯为首，在《列传》中以伯夷为首。司马迁的说法一出现，孔子、孟子所说的文王、武王盛大的德行和至仁之心，全都被扰乱了。这件事如果没有被大儒先生采纳，还可以暂且保存，等待后来的明哲来判断。如今不幸的是，君子也可能受欺骗，竟然断然依据它来解释《论语》，那么武王在万世之后就应当成为伯夷、叔齐的罪人，伯夷、叔齐也借此使万世的乱臣贼子知道清议的可怕，竟到了这种地步。

译可是武王有什么罪呢？我说到这里，换仆人来接替讲述也还没有说完，实在是不得已。不过我确实想反复考究，驳倒司马迁，使他再也无从置喙；我们这些人学习、诵诗、读书、评论时代、了解人物，不应当草率，希望不要厌倦听我说。伯夷、叔齐之事，孔子说得简略。孟子虽然没有谈叔齐，但谈伯夷非常详尽。若把孟子也拿来作证，就能清楚知道司马迁所记载的劝阻伐纣以下的事情绝不可能有。孟子说伯夷归附周人的事：“伯夷避开纣王，居住在北海之滨，听说文王兴起，说：‘何不归附他呢？’”《史记·伯夷列传》却不是这样，删去了他在海滨避纣的事情，把它接在让国共同逃亡之后，随即写道：“于是前往归附西伯。”等到西伯去世，下面便写叩住武王马头劝谏的言语，责数他父亲死后不下葬，却以臣子弑君。大概认为伯夷、叔齐是在路上遇到武王。“于是”这个词，就像《春秋》记载事情接续发生一样，仿佛他们刚逃离本国，便不再回来而归附周人。这样一来，不知道他们出行时是否已经服完父丧？因为形势所迫而不能返回，或许有这种可能。然而逃离那里归到这里，如果是同一时间发生，那么他们身体正遭逢父亲去世，当然无法参加哭泣哀悼。难道他们还能忍心拿父亲死后未安葬来责备别人吗？唉！这必定是没有的事情。司马迁为什么删去他们在海滨避纣的事呢？难道说司马迁从未见过《孟子》吗？司马迁知道孟子有七篇著作，作《孟子传》时还亲自说曾经读过并多次感叹。然而他这样书写伯夷，其中的用意可以想见。司马迁把不吃周朝粮食看作奇异的节操，所以想表现伯夷内心的操守；后来完全不正面评价武王，而他最初本来并不憎恶纣王。事情只要不符合自己的意愿，就删去其中真实的部分。千年以后读到“于是”一词，仍然可以想见他迁就、增删史实的姿态，又怎么能够把它当作可信的传记呢？所以说：应当一概以孟子为依据。伯夷、太公望彼此没有谋划，却都归附文王。孟子称太公为天下的大老，太公年老之名古今共同流传，那么伯夷的年龄应当也与他相差不多；孟子必不会凭空这样说。然而伯夷过去的德行、年龄即使同太公相近，后来年岁也未必同太公相等。我的意思是，到了武王时代，未必还有所谓伯夷在世。而司马迁所作《周纪》，又同《伯夷列传》的记载互相不同。为什么这样说呢？伯夷以天下大老的身份归附文王，文王享国共五十年，我不知道伯夷最初到达是在文王初年吗？还是在文王末年？无法考证。然而司马迁在《周纪》中，却曾把它写在文王初年。他说：文王继承公季即位，敬养老人，慈爱幼童，礼遇贤人，接待士人，士人因此多来归附。伯夷、叔齐在孤竹，听说西伯善于养老，便前往归附。随后又说：太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲、太公等人也都前来归附。随后又说：崇侯向纣王诬陷西伯，西伯被囚禁在羑里。随后又说：纣王释放文王，赐给他弓箭和斧钺，使他能够专门征伐。又过了几年，记载文王审理虞、芮争讼；第二年记载讨伐犬戎。从此以后每年记一件事，并且都在开头冠以“第二年”三个字，像这样共写了七次。距离伯夷、叔齐来归的年份，不知已经过去多少年了。大概《周纪》记写文王五十年的事情，只是逐渐排布年岁，而把伯夷、叔齐归附列在最前面，其他事情没有排在它之前。以天下大老的身份，在文王即位不久便来归附；即使说这个人还活到武王平定殷乱、天下归属于周以后，姑且少算一些，也应当有一百多岁了。恐怕不必等到不吃周朝粮食、隐居首阳山时，早已寿终正寝。司马迁既然在《周纪》中这样记载，等到写《伯夷传》时，却又说伯夷、叔齐刚到，文王已经去世，他们在路上遇到武王，武王载着文王的木主伐纣，二人叩住马头进谏。不知道这里说的是两个不同的伯夷、叔齐，还是《周纪》中记载的那两个呢？如果就是《周纪》所记载的二人，那么他们归周已经几十年，不是今日才到达岐山、丰邑一带。他们劝谏武王应当在武王尚未举兵的时候，不应等到战马已经驾好才突然在道路上做出惊骇众人的举动。太公和他们同为大老，平日进退相同，不会到了今天才白首如新交，临到刀兵将至时才匆忙扶着他们离开。唉！《纪》和《传》都是一个人写的，竟然彼此抵牾到这种程度，哪里还有一句话可以相信呢？看司马迁描写二人冒昧来到武王面前，武王身边的人惊愕得要杀武王；文中没有说话，只写太公营救的情状，几乎像一个狂人出来争斗，群小喧叫，而一个迂怪的儒生，连姓氏都辨认不出，挥动手臂闯入其中，陈述道理劝止众人。唉，危险极了！他们能够免于死伤，不也是幸运吗？武王正要替天下除去残暴的纣王，正是为四海除害的主帅；他的行军如果没有纪律，身边的人便突然要杀害敢于进谏的士人，杀死天下人的父亲，那么生死的决定就在左右和太公手中。倘若武王听见后知道此事，万一扶他们离开的手稍微迟缓，来不及施救，那么纣王杀了比干，武王又杀了夷齐，他凭什么向纣王申辩自己呢？武王顺应天意、顺从人心的举动，后世竟敢编造这种故事来诬蔑他！唉，太过分了！传文说：“父亲死了还没有安葬。”《周纪》却说武王在毕地祭祀，向东在孟津检阅军队，并把木主装载在车中。所谓毕，是文王安葬的地方；古代没有在墓上祭祀的礼制，说在毕地祭祀，也是妄言。一处说“在毕地祭祀”，一处说“父亲死而未葬”，又是什么道理？所以司马迁记载劝阻伐纣之事以下的内容，大多不可信。假如确实有这些事，孔子不说，孟子也会说。假如我用孔子、孟子的说法来驳斥司马迁，司马迁未必会屈服；只有《伯夷列传》自己说的话被《周纪》自己破坏，其他篇章还可以说文字残缺不全、并非全部出自司马迁之手，而这篇《周纪》和这篇《伯夷列传》都是司马迁的全文，读者知道除了司马迁没有别人能这样写，也不能怀疑是后人拼凑补写的。有人问：“那么《周纪》和《伯夷列传》哪一个较好？”我说：“《周纪》记载文王的部分，虚妄占了一半；写到武王时，虚妄就更严重了。至于它记载伯夷、叔齐这一节，还略微胜过《伯夷列传》。因为《周纪》说他们归附周人时文王还在世，而《伯夷列传》却说他们到达时正值文王去世。说文王在世时归附，与孟子相同；说正值文王去世，则是没有根据的话。”又问：“那么首阳山的事情，究竟真相如何？”

译他说：“我以前本来就说过，果真有伯夷、叔齐暂时隐居的踪迹，也不在武王灭商的时候。武王灭商之时，恐怕已经没有所谓的伯夷、叔齐了；孟子也没有说叔齐归附周朝。只是后世读《论语》的人，被司马迁的史书迷惑，又擅自在孔子原文上增添文字，执着于所谓‘饿死的人就是伯夷、叔齐’这一盖棺定论的说法，所以辗转附会罢了。事理只能归于一个正确的结论，正确了就应当止步。我生在百世之后，哪里敢凭空推测，轻易推翻古今共同相信的说法？只是看见司马迁的《史记》比《论语》多了一个字，便同孟子所说几乎没有一字相合；而且其中的记载传说处处不同，只凭没有根据的话使后世迷惑。因此我详细加以辨析，希望今后观察伯夷、叔齐的人，只须学习他们求仁而得仁，以及操守清廉、使贪顽者廉洁、使懦弱者立志等品行，不必被他们叩马劝阻武王、以不食周粟为耻的说法迷惑，更不必一定说他们因此而死，然后才能明白《论语》《孟子》称述他们的本意。读《论语》《孟子》，就会看见这两个人值得师法：他们是志士仁人，极其珍重自身，志向高远，见理明彻，举止之间充满浩然之气；他们的清风可以仰慕，却难以企及。孔子、孟子所说的贤人，顺着他们的道路走，就都能进入尧舜之道。读《史记》，却会看见两个可怪异的人：他们是寄居异乡的狂妄之人，不明白是非进退，轻率地采取行动，违背人情，悻悻然离去，最终同那些在沟渠中自缢而无人知晓的人相提并论。” 司马迁所谓的贤人，按照他的说法，不过同于陈仲子的操守罢了。学者面对这件事，应当听从《论语》《孟子》，还是听从《史记》呢？有人说：既然如此，司马迁没有根据，却偏偏要存心这样写，为什么呢？回答说：司马迁自己已经说过了。他所谓‘我悲悼伯夷的志向，看见那首逸诗而感到奇异’，正是司马迁据以立传的根源，也是错误的来源。所谓逸诗，就是西山《采薇》那一章。《诗经》三百篇是孔子删定的，尚且没有人知道各篇究竟是谁所作。司马迁偶然得到一首逸诗，便妄加揣测，说：‘这一定是伯夷、叔齐所作。’伯夷、叔齐曾在首阳山挨饿，如今诗中说在西山采薇，就是因为不吃周朝的粮食。古诗中说到在山里采食草木、蔬菜的很多，难道全都是因为有所感愤而不吃百姓粮食的人吗？粮食生长在土地上，人人都吃；如果只有他们不吃，那就等于说所有吃粮食的人都错了。真奇怪啊！他们只以武王为可耻，却认为天下人都没有一个同他们相类的人。既然如此，假如让伯夷、叔齐的教诲在一世中实行，天下没有一个人肯吃周地的粮食，这样才可以吗？伯夷、叔齐的风范，百世之后听到尚且会使人奋发，为什么当时却没有一个人看见这件事并听从他们呢？况且天下所谓的西山，不知有多少座；从东方看去，它们都可以叫作西山。” 诗中说的是西山，并没有说首阳山，不应当把它附会到《论语》所说的内容上。末句说：‘唉，要走了，命运已经衰败了。’司马迁认为这是伯夷、叔齐已经死了，悲哀啊，这是临死前的声音。其实‘徂’是前往、离去的意思，怎么知道作歌的人不是想要到某处去呢？他说‘我将到哪里去归宿’，就是说已经没有可以逃避的地方、可以避开世俗的地方了。下面又说‘唉，要走了’，是在不可能中寻求可能，仍然想着要有所前往。随后终于自己决断说：‘命运已经衰败了。’把这归于天命，表示最终也无可奈何。难道一定是死亡的‘殂’吗？神农、虞、夏本来就不可见；至于以暴力取代暴力，怎么能指斥武王呢？武王不是暴君。若一定要寻找符合这句话的人，那么从春秋、战国直到秦末项羽灭国亡社，哪里没有这样的人？这样看来，世上必定有遭受灾祸毒害而作此诗的人，但不是伯夷、叔齐。这首诗误导了司马迁，司马迁又误导了后世。有人说：‘既然如此，那么春秋初年鲁国的臧哀伯说：“武王灭商，把九鼎迁到洛邑，义士仍然有人非议他。”杜预认为这是伯夷、叔齐一类的人所说的。这件事处在孔子、孟子之间，难道也不是伯夷、叔齐吗？’回答说：‘不是。’《武成》之后，武王在位的年月并不多，他散发财物，开仓发粮，释放囚犯，修整坟墓，分封爵位土地，崇尚德行、报答功劳，急着去做有益的事情；我听说，迁移九鼎恐怕不是当务之急。” 灭掉别人的国家，毁坏别人的宗庙，迁走别人的重器，是强暴者才会做的事，谁说武王会这样做？假如果真有九鼎，那么天下已经成为一家，哪里不是周朝的土地，在那里和在这里又有什么区别？难道一定要慌忙急切地把它背走，才觉得痛快吗？何况罪责只归于纣王个人，商朝还立有后代，宗庙也没有毁掉，那么重器凭什么要迁走呢？《尚书》所说的‘营建洛邑’，是成王、周公时的事情，武王时并没有这回事。所谓义士所非议的事情，也未必符合事实。况且这个义士又不知道究竟是谁。从武王灭商到周朝衰微，后来左氏才记载这句话，已经过了四五百年。四五百年之间，难道没有一个士人心里非议武王吗？即使称为义士，也各自有自己的见解，何必一定把他落实为伯夷、叔齐呢？何况《左传》接近于传闻臆造，未必这句话果真出自臧哀伯之口。唉！这正是武王、伯夷、叔齐千古以来含混不明、共同受到严重诬蔑的事情，同那些齐东野人妄言尧舜的说法很相似。可惜这种说法产生在孟子之后，没有一个人认识到它只是齐东野人的言论，所以一直流传到今天。幸亏我私下读《论语》，偶然想到首阳山那一章从未说他们死亡，于是得以完全推知这种说法不对。既然这一章的疑问已经得到解释，那么司马迁失去了借以附会的根据，难道不是古今以来的一大快事吗？” 不过，这只是我的愚见，不知道后来的贤者又是否认为正确。《反夷齐十辩》【邹守愚】第一，辨明伯夷、叔齐并非死在首阳山；第二，辨明首阳山为什么会有伯夷、叔齐的遗迹；第三，辨明山中缺乏食物的原因；第四，辨明孔子把伯夷、叔齐同齐景公相比较而说的缘由；第五，辨明武王在位时恐怕没有所谓伯夷、叔齐；第六，辨明《史记》本传不应删去他们在海滨逃避纣王的事情；第七，辨明他们在路上遇到武王与《周纪》记载其归附周朝的年份不相合；第八，辨明父亲死后不下葬与《周纪》记载他们祭祀文王墓后出行的事情不同；第九，辨明太史公的错误源于轻信逸诗；第十，辨明《左氏春秋传》所载武王迁鼎、义士非议的说法也是错误的。

译我曾读王文端公的《夷齐十辨》，合上书伏案思考，叹息说：‘士人生在百世之后，凭一时的见解，破解千古的疑问，必定是因为他的援引根据精确详尽，议论正大光明，天理和民间常道不可磨灭。不但能使天下后世清楚地看见过去的错误和今天的正确，即使当事人在当时看到这些，也不敢拿话来反驳我。这样大概才可以。’我读司马迁的史书，司马迁本来就喜欢猎奇；至于伯夷、叔齐的辨析，王公也未必说得正确。为什么这样说呢？王公说：‘齐景公有四千匹马，死的时候百姓没有什么可以称道他的；伯夷、叔齐在首阳山下挨饿，百姓直到今天还称颂他们。《论语》从未说他们因饥饿而死，司马迁又从哪里知道呢？挨饿的人难道一定都会死吗？’我说：‘不是这样。我听孔子说过，陈国、蔡国之围时，孔子告诉子路：“你以为仁人一定会得到信任吗？”那么伯夷、叔齐没有饿死在首阳山，孔子早就说过了。’《庄子》说：‘从前周朝兴起时，伯夷、叔齐两人互相说：“我听说西方有个人好像很有道，试着去看看吧。”到了岐山南面，武王听说后，派叔旦同他们结盟。两人相视而笑说：“我听说古代的士人，遇到太平时代不逃避自己的责任，遇到乱世也不苟且求生。”’ ‘如今天下昏暗，周德衰微；如果投身于周朝而玷污自身，不如避开它来保持自己的操守。’于是向北到了首阳山，最终饿死。《列子》说：‘伯夷、叔齐起初因为把孤竹君之位相让，最终饿死在首阳山。’又说：‘伯夷不愿以炫耀清白的节操求取名声，因此饿死。’《战国策》说：‘我若像伯夷一样，不敢白吃饭而玷污武王的义，不肯做周臣，辞去孤竹君之位，饿死在首阳山。’这些话又同孔子所说相合。伯夷、叔齐饿死在首阳山的事情，明白可信，即使妇女儿童也能知道他们的名声，长久传诵他们的美德，何况当时的故老距离商朝灭亡还不远，怎么能径直说他们没有死在首阳山呢？’王公说：‘伯夷、叔齐隐居首阳山，未见得一定在武王时代；他们过去曾逃离自己的国家而不肯即位，怎么知道他们不是在逃国的时候到达首阳山的呢？孤竹国很小，没有人知道它确切在什么地方；传说齐桓公北伐山戎时曾经经过那里。山戎同燕、晋相邻，由此可以推知孤竹所在；而首阳山在河东蒲坂。《唐风》说：“采苓啊采苓，在首阳山顶。”或许就是这个首阳山，大概在晋地。何必一定要因为不吃周朝粮食，才隐居在那里呢？’ 仓促出行，本来应当没有东西可吃，但也不必长期住在那里。只是他们让国并一同逃走的事情非常卓绝，所以后人称赞说：‘这是仁人贤者的遗迹。’何必一定要说他们死在这座山上，后来才受到称誉呢？我说：‘不是这样。伯夷、叔齐逃走，是为了成全让国之义，他们的内心像日月星辰一样明亮。他们仓皇上路，并没有彼此约定；叔齐不知道伯夷在哪里，伯夷也不知道叔齐在哪里，难道有一同进入首阳山的道理吗？况且他们逃走，不过是慢慢等待国人确定君主罢了。首阳山距离孤竹将近二千里，难道他们会在君父丧亡之时，顾不上悲伤跺足，越过都邑，只为求得让国的名声吗？我担心这样会得到小的廉洁，却丧失大的节义，难道能说伯夷、叔齐会这样做吗？考察今天的永平府，是古代孤竹国的土地。如今孤竹还有三座坟墓存在；首阳山一座在河南，一座在山西。按地方志记载，河南有五座首阳山，只有偃师首阳山世代传说伯夷、叔齐曾隐居于此，并且还有伯夷、叔齐墓。山西蒲州的首阳山，就是《唐诗》所说的采苓之山，贾逵注《史记》所指的也是这座首阳山，那里有墓有祠。这样考察，不知道哪一处才确实？不过偃师是古代亳地，武王伐纣回来后，曾在偃师休息，因此才以此为名；恐怕伯夷、叔齐不应当到这里来。’ 然而那里也有墓，难道是好事者因为有首阳山之名而建造的吗？但这些地方都距离孤竹很远，虽然来不及讨论哪一个是真的，总之都足以说明它们不是伯夷、叔齐让国时所到之处。那么，首阳山之所以有伯夷、叔齐的遗迹，或许应当是在商朝变革之后、天命与人事发生革命、他们处于绝境而穷居的时候吧？哪里是所谓仓促出行、缺乏食物的缘故呢？王公又说：‘孔子把齐景公同伯夷、叔齐相对而言，大意在于有国和无国，这一点尤其明显。’我说：‘不是这样。齐景公登上牛山流泪，甚至被晏子讥笑，也可以说是害怕死亡的人；伯夷、叔齐却宁愿饿死也不顾惜性命。孔子把齐景公和伯夷、叔齐并说，也是有所感触才这样说，用抑扬褒贬来劝戒世人，本来不在于有国还是无国。’王公又说：‘武王时代未必有所谓伯夷。如果有伯夷、叔齐，那么他们归附周朝已经几十年了；要劝谏武王，也应当在武王起兵之前，不应等到武王已经驾车出兵，才突然在道路上提出奇异惊人的谏言。姜太公和他们同为年高德劭的老人，平日出仕或退隐也一向相同，不会到了今天才白首如新交，临到刀兵将及之时才匆忙扶携而去。’我说：‘不是这样。太公和伯夷都是老人。推算太公当初遇到文王时，年龄将近八十；到武王时代，尚且还以鹰扬之姿奋发出仕，怎么能说没有伯夷呢？’ 怎么能说没有所谓伯夷呢？况且他们同样归附周朝，太公是已经到达周地的人，伯夷、叔齐则是归附了却尚未到达的人。叩马劝谏和被称为义士时，他们彼此不认识，本来是理所当然的。孟子所说的东海、北海，大概是分别列举两位老人的归心，用来表现文王善于奉养老人。至于《庄子》只说他们见武王而没有提文王，也可以结合前后记载大致看出。太公到来，应当在文王晚年；伯夷、叔齐到来，则或许在文王死后、武王刚即位的时候。关于他们在海滨逃避纣王的事情，并不是司马迁删掉了。考察孤竹国到海边只有一百多里，海上有一座孤山高高独立，四面都是水。难道他们逃离即位之后，为躲避纣王之乱，曾经隐居在那里吗？如今青州昌乐州县也有孤山，山上有伯夷、叔齐庙；但不知道汉代才开始以北海命名郡名。又莱州维县也有孤山，山上有伯夷、叔齐庙；但不知道隋代才开始以北海命名县名。况且孤山名称相近，所以好事者因孟子所说的北海而建庙罢了。司马迁周游天下名山，难道会不知道这些吗？孟子把孤竹说成北海，司马迁却把北海说成孤竹，怎么能说司马迁删掉了这些事呢？他们在路上遇到武王，虽然同《周纪》所说归附周朝的年份不合，但《周纪》只说‘听说西伯善于奉养老人，何不去归附他’，也不能因此就认定那是他们归附的年份。”

译王公又说：‘传记说父亲死了没有下葬，《周纪》却说武王在毕地祭祀，向东到孟津观看军队，并把木制的神主牌位载在车中。所谓毕，是文王安葬的地方。古代没有在坟墓祭祀、在毕地祭祀的说法，这也是妄说。一处说祭祀于毕，一处说父亲死了没有下葬，又是为什么呢？’所以，司马迁书中从劝武王伐纣以下的记载，全都不可信。’我说：‘不是这样。毕有两种说法：一种说是文王的墓地，一种说是星名，毕星主管战争，本来不能仓促认定为祭墓之礼。不过古代诸侯在五月内下葬，而当时武王已经即位九年，却说文王没有下葬，这件事无法考证。’王公又说：‘观察伯夷、叔齐，只应当学习他们求仁得仁，以及操守清廉、使贪顽者廉洁、使懦弱者立志等品行，不必被他们叩马劝谏、以不食周粟为耻直到死亡的说法迷惑，这样《论语》《孟子》的本意才能明白。’我说：‘不是这样。叩马劝谏、以不食周粟为耻直到死亡，正是显示伯夷、叔齐伟大之处的事情。君臣之义同天地并立，同日月一样光耀；这一道理明白了，人伦纲常就能确立，名分地位就能确定，叛乱作贼就能止息。忠臣烈士之所以不可夺志，正因为这个道理。仁爱孝敬的心，光明显赫，天地也会鉴察。姜太公称他们为义士，而武王却独自不发一言；我知道武王内心的想法，不必等伯夷来非议他之后才明白。’ 又怎么能断定他们只是寄居异乡的狂妄之人，不明白是非进退，悻悻然离去，最后同在沟渠中自缢而无人知晓的人相提并论呢？王公又说：‘《诗经》自孔子删定以后，司马迁偶然得到一首逸诗，便妄自猜测说：“这一定是伯夷、叔齐的诗。”在西山采薇，就是因为不吃周朝的粮食。粮食生长在土地上，人人都吃；如果只有他们不吃，那就等于说人人都错。假如让伯夷、叔齐的教诲实行，天下人没有一个肯吃周粟，这样才算对。伯夷、叔齐的风范，百世之后听到尚且会令人奋发，为什么当时竟没有一个人看见这件事并听从他们呢？以暴力取代暴力，怎么能指的是武王？武王不是暴君。’我又说：‘这大错特错。伯夷、叔齐以吃周粟为耻，他们这样做，不过是实在无可奈何，只好用这种方式来完成自己内心认为安适的选择罢了。若说必须让伯夷、叔齐的教诲实行，天下没有一个人肯吃周粟才行，那么也将会让天下人都呼喊着去死。孔子杀身成仁，孟子舍生取义，忠臣舍身报国，像王蠋、袭遂、张巡、文天祥所做的那样；如果让天下人全都跟随他们走向死亡，那么活人的种类就会断绝，这才是最大的不可以。难道一定要像萧瑀在隋唐之际、冯道在五代那样，早晨事奉仇敌、晚上改认新君，才算疾风中的劲草，才算如巨山般屹立不可动摇，才可以称为贤人吗？’ 我看见的只是他们率领天下那些谄媚求生、畏惧死亡、贪恋宠爱和荣华、像狗猪一样的人，引着他们走上那条道路，教他们一同趋向死亡。王公这样说究竟是什么意思呢？何况武王和伯夷、叔齐本来不能两立。从武王拯救天下大乱这一方面说，可以称为仁；从他割裂天下大分、改变君臣关系这一方面说，也可以称为暴。像伯夷、叔齐这样的人把武王看作暴君，也是适宜的。王公又说：‘鲁国臧哀伯说：“武王灭商，把九鼎迁到洛邑，义士仍然有人非议。”杜预认为这不是伯夷、叔齐一类的人所说的。“武成”之后，武王在位年月不多，迁鼎恐怕不是急务。迁走重器是强暴者的行为，谁说武王会这样做？假如真有九鼎，天下已经是一家，都是周朝的土地，何必迁走呢？《尚书》所说的营建洛邑，是成王、周公时的事情；而所谓义士又不知道是谁。从灭商到周朝衰微，大约四五百年，难道没有一个士人心里非议武王吗？何必一定把他落实为伯夷、叔齐呢？’我说：‘不是这样。九鼎是神禹铸造、用来象征九州的重器，历代把它珍藏；夏亡，鼎归于商；商亡，鼎又归于周，不可能据为私有。禹尚且不能把它据为己有，何况商朝呢？’ 这样说来，认为武王迁走重器也是错误的。史书中记载武王释放箕子的囚禁，表彰商容的里门，修整比干的坟墓，散发财物、开仓发粮；王公都相信这些，却唯独怀疑武王命南宫适、史佚展示九鼎和宝玉，为什么呢？武王灭商后，在郏鄏安置九鼎，直到向南可以望见三涂山，向北可以望见岳鄙，回头可以看见黄河，远望可以看到伊水、洛水；这样经营规划，显然不是一朝一夕能够完成的。难道迁鼎是在将要营建洛邑之时吗？左氏记载义士非议此事，虽然不一定要指为伯夷、叔齐，但周朝当时大概也确实有这样的人，足以说明天理和民间常道不可泯灭。有人说：‘那么《易》所说顺应天命、响应民心，难道不对吗？’我说：‘圣人的话各有主旨，不应执着于一端来评判。假如说商汤本心就是要放逐桀，武王本心就是要讨伐纣，那就不能称为汤、武了。’那么汤、武和伯夷、叔齐能同时正确吗？我说：‘伯夷、叔齐是为万世的乱局悲哀，这是经常之道；汤、武是为天下的乱局悲哀，这是权宜之道。难道只能肯定一方而否定另一方吗？归根到底，汤、武的本心同伯夷、叔齐一样。伊尹多次到孟津观看军队，假使夏桀、商纣因此悔改祸乱，可以成为少康、太甲那样的人，那么禹、汤留下的恩泽在天下就还不至于立即断绝。’ 泰伯、文王的最高德行也将归于这一道理。这是事情可能的一面。汤、武哪里至于要有‘惭愧于未能尽善尽美’的话呢？时代已经困穷，汤、武也实在没有办法，只能如此罢了。’又有人说：‘这样说来，您的话是偏向司马迁的了？’我说：‘天下的言论只看是否合乎道理；看它的道理正确、言论有根据，即使地位比司马迁低得多，我也会相信，何况是司马迁呢？况且司马迁写《伯夷列传》，不沿袭通常的体例，使人读来慷慨激昂、津津有味，表现伯夷、叔齐把得失看轻、把生死置之度外，有一种后人难以企及的意味。后世竟把它看成怨恨之作，这是不了解司马迁。何况王公读《论语》，偶然想到首阳山那一章没有说伯夷、叔齐死亡，于是完全推翻那些说法，把叩马劝谏、以不食周粟为耻说成千古以来含混不明而又受到严重诬蔑的事情，这又怎么能使司马迁信服呢？不过，司马迁的错误也很多；我借伯夷、叔齐之事为他辨析，是担心天下后世的人更多地借武王来作托词，却不能真正相信伯夷、叔齐。’ 《明文海》卷一百十

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百十一，余姚黄宗羲编，辨二 《夷齐辨》【郭造卿】讨论伯夷、叔齐，应该把他们同三仁放在一起考察。三仁同一般殷朝臣子不同：他们尊重尊长、亲近亲属，身居太子、太师、少师之位，不能改变身份离去，不能为了洁身而做奴隶，也不能匡正君王而死；他们为什么都同样称为仁人呢？大概是因为生死是大事，而最难的是选择合宜的死。因而微子、箕子讨论去留，王子比干从未说过不同的话。微子说：‘年老昏昧，只能退避到荒野。’箕子说：‘我不愿做臣仆。’比干何曾说过：‘一定要因劝谏而死吗？’劝谏并不是臣子的幸运；君王不听才离去，不幸而不能离去就成为奴隶，不幸而成为奴隶就只能死亡。死了而君臣之情断绝，看看那些贵戚，就可以知道国家的情况了。假如死者可以同他们一起做奴隶，做奴隶的人也可以同他们一起离去，那么有离去的人反而请求做奴隶、做奴隶的人反而请求死亡的吗？这不是吝惜自身，而是因为爱护国家。做奴隶的人还希望周朝在西土能够收敛兵威，或许纣王会因他们的劝谏而悔改；等到比干被杀、武王在孟津阅兵，就知道劝谏纣王的话已经彻底无效。既然自身关系到国家的存亡，难道忍心只用一死来塞责吗？考察《戡黎》和《箕子》篇，祖伊只是警告纣王，何曾把罪责归于周朝？微子、箕子哀伤殷朝必然灭亡，却从未嫉恨周朝必然兴起。假如可以不死，比干难道会同他们不同吗？大概君主若为社稷而死，就应当为社稷而死；如果不是为社稷而死，只为君主个人去死，又有什么必要呢？” 这才是履行仁道而死，何必一定要同伯夷、叔齐相比呢？他们并非贵戚，为什么要为此而死？如果任凭纲常，害怕叛乱作贼，那么自轩辕氏以来，三聘五就、把出仕当作自己的责任，反而成了破坏纲常的始作俑者，成为助长乱贼的阶梯。那卞随、务光的人，难道他们的义不更高吗？有人还怀疑有关他们的记载是诬说，却不怀疑伯夷、叔齐，难道没有考察三仁，也没有看到孔子、孟子的言论吗？孟子说：‘不是自己的君主就不去做官，避居北海，等待天下清平。’这就是将要到文王那里去接受养老。孔子说：‘在首阳山下挨饿。’没有说他们为什么饿死，而且称他们为‘逸民’，难道不是因为他们不降服、不受辱，逃避纣王而挨饿吗？司马迁替他们编造说辞，又写有叩马劝谏和采薇之歌，说他们因不吃周粟而死；这样一来，如果天下政治清明，就不应侍奉自己的君主，而天下又已经清平，就没有什么可以等待的了。又有人说他们让国，司马迁也一并采录来写进传记。孔子称许泰伯，为什么反而很少提及此事？如果把伯夷、叔齐同齐景公并说，是因卫国君主的事情而发问。观察齐景公得到国位，就可以知道伯夷、叔齐失去国位。可是喜好名声而能把千乘之国相让，这是圣人式的谦让，又有什么可怨恨的？所以孔子称这种行为为‘世间少有’，只是说他不记旧恶罢了。” 他们为什么失去国位，孔子从未说过。纣王醢杀九侯、脯制鄂侯、囚禁西伯，这些人都有自己的国家，而关于孤竹国却没有这样的记载。世人大多认为伯夷、叔齐是否让国无法知道，那么他们是否劝武王伐纣又有什么关系呢？所以孔子说他们‘求仁得仁’。但这种行为有可以接受的地方，也有不可接受的地方。孟子说，他们是圣人中清高的一类；若流于狭隘，君子便不会采用。可是他们的风范可以成为百世师表，只在于使贪顽者廉洁、使懦弱者立志，从未说到让国，更何况劝武王伐纣呢？圣贤所论既然如此，其他事情我就不敢妄自知道了。况且司马迁删削伯夷这个大老的事情，在《齐太公世家》中尤其诡异，所以读者对此产生怀疑。善于替他解释的，大约有三个人。王充说：‘太公、伯夷都是贤人，同出于周国，都见到了武王。太公出仕，伯夷却持守而违背。’罗大经说：‘太公鹰扬出仕，伯夷叩马劝谏，他们的道路可以并行而不相冲突。处在东海之滨的人，以功名进取来救济世人；处在北海之滨的人，以退处守节来激励世人。难道一定彼此矛盾吗？’从伯夷劝阻太公这件事来看，义士的身份就可以看见了。唐顺之说：‘伯夷归附周朝，是归附文王。文王终身事奉殷朝，所以伯夷叩马劝谏。孔子称文王具有最高的文德，却还未达到尽善尽美；那么武王的微妙用意也就可以知道了。’ 伯夷不介意自己同父亲的选择相同而不同于儿子，也不介意太公起初同他相同、后来却同他不同。这样说来，司马迁的说法也不能认为全是诬妄。考察太公作为大老，其在渭水兴起的年份可以考知，而伯夷又同太公并称。那么伯夷的年纪究竟怎样呢？难道鹰扬出仕之事唯独漏掉了他吗？一位老人下车之后，没有听说另有特殊的礼典。假如叩马劝谏确有此事，他既然知道伯夷是义士，难道还会把他当作被纣王抛弃的顽民吗？称赞亡国而守节的人，夏、商、周三代以下的君主大多能够做到，何况武王还称伐纣之师为义师呢？假如叩马劝谏没有这回事，但伯夷、叔齐有让国之义，那么天下只有这两位老人，太公怎么会忘记他们呢？即使从未共同做事，也一定互相听闻。武王下车后不表彰这件事，那么表彰的究竟是什么人呢？他们既然同在乱世避世，却没有一同出仕于清平时代，那么或许是在接受奉养之后不久便去世，或许是在文王死后归隐首阳；年代久远，影响踪迹没有流传下来，所以不见于《周书》和孔子、孟子的言论。若一定按照司马迁所说，以三仁来评论伯夷、叔齐，那么那些因劝谏而被杀的人，本来是出于不幸；因劝谏而饿死的人，则是自己选择的结果。把这种意图归给他们，便不是仁了。所以孟子说伯夷同伊尹各自不同却都合于仁，《淮南子》所说的异道而同仁，正是这个意思。” 那么，面对天下争战的郊野，却要抗拒武王鹰扬般的军队，不仅形势上行不通，在道义上难道不也是不可以的吗？所谓起初同太公侍奉同一个父亲、最终却同太公的儿子武王意见不同，内心究竟怎样虽然无法知道，但这样的事情实际上从未有过。怎么能根据不存在的事情，断定他内心必然存在某种想法呢？所以我不敢舍弃孔子、孟子的说法而替他们另作辩解。《玺辨》【刘定之】咸阳县百姓段义在河南乡修建房舍时得到一方古玉印，印文是‘受命于天，既寿永昌’。他把玉印献上，皇帝下诏让蔡京等人辨验，认为这是秦朝的传国玺，于是命名为‘天授传国受命宝’，并改年号为元符。秦始皇用蓝田玉制成传国玺，六面方正，螭龙作纽，李斯撰写文字，用鱼鸟篆刻成。子婴投降时，把它献给汉高祖；汉朝各代皇帝常佩带它。所以霍光废黜昌邑王刘贺时，曾握住他的手，解下他的玺绶。王莽篡位，元后起初不肯把玺交给他，后来才拿出来，扔到地上，螭龙的角因此略有损伤。董卓之乱时，皇帝逃出京城，传国玺丢失。孙坚在城南甄宫的井中得到它，袁术拘禁孙坚的妻子，因而得到传国玺并称帝。袁术死后，传国玺仍归汉朝，后来传给魏；玺的肩部刻着隶书‘大魏受汉传国之玺’。魏传给晋，晋怀帝失去帝位，传国玺归刘聪。刘聪死后，传给刘曜。石勒杀刘曜，取得传国玺。冉闵篡夺石氏政权，把玺安置在邺城。冉闵死后，国家混乱，他的儿子向晋朝的谢尚求救；谢尚派兵进入邺城帮助守卫，趁机欺骗取得传国玺，带在怀中归来。谢尚把它送还晋朝。当它尚未送回时，刘氏、石氏还以为传国玺不在晋朝，称晋帝为没有玉玺的天子。”

译晋朝大概以此为耻；既然如此，晋朝所谓用欺骗手段得到传国玺，或许是为了消除这种耻辱，哪里值得完全相信呢？不久，邺城被慕容燕攻取，传国玺或许确实落在燕国。若说传国玺在燕国，那么燕国后来被苻坚吞并，苻坚又被姚苌俘获；姚苌向苻坚索取传国玺，苻坚当天没有交出，还欺骗他说：‘玺已经送给晋朝，无法得到。’最终至死都拒绝交出。可见苻坚从未把玺送给晋朝，传国玺大概就在此时失踪了。若说晋朝果真从邺城骗得传国玺，那么它后来传给宋、齐、梁，侯景夺取后，侯景败亡，他的侍中赵思贤把玺丢弃在草丛中，逃往广陵，告诉郭元建；郭元建找到后送给高齐。高齐灭亡，传国玺归宇文周；宇文周传给隋。隋炀帝死后，宇文化及取得传国玺；宇文化及死后，窦建德取得；窦建德被擒，他的妻子曹氏捧着传国玺归唐。唐朝传给朱梁，朱梁灭亡后归于后唐。可是后唐尚未攻取朱梁时，后唐自己说从魏州僧人那里得到传国玺；那僧人又说是在黄巢乱唐时得到的。庄宗用它建立帝号，那么从朱梁取得的玺和从魏州僧人那里取得的玺，究竟哪一个是秦朝的旧物呢？还是最终都归于后唐？后唐废帝李从珂同传国玺一起焚死。继承后唐的是石晋，晋出帝石重贵向辽太宗耶律德光投降；耶律德光认为他献上的传国玺不是真的，责问他，石重贵回答说：‘过去的传国玺已经焚毁，现在的玺是先帝所制，群臣都知道。’ 自从有秦朝传国玺以来，其中得失、保存、毁坏以及真伪的情况，很难全部查究。到了石重贵向辽投降那一天，秦朝传国玺已经被火烧毁，人人都清楚地知道这件事。此后，拥有天下的人就不再以秦玺为凭借来宣称正统。宋哲宗时蔡京竟然能在咸阳再次得到一方传国玺，难道是苻坚所埋藏的传国玺直到这时才出土吗？不是。这又是制造天书的旧伎俩。天书以祥符为年号，秦玺则以元符为年号。哲宗既然继承述行神宗的法度，又继承述行真宗的祥符，不是很奇怪吗？尧、舜、禹传国的道理，明确记载在《尚书》中：‘惟精惟一，允执厥中。’这是说治理国家的道路。秦始皇传国的道理，刻在传国玺上：‘受命于天，既寿永昌。’这是说享有国家的福分。心志在道义上，福分会随之而来；心志只在福分上，福分却未必会随之而来。假如哲宗所得的确实是秦玺，而哲宗短命、王统断绝，那么所谓受天命而长寿昌盛又有什么意义呢？这岂不是正应验了元后所说的亡国不祥之玺吗？后来徽宗认为哲宗所得的还不够，又仿制了两方玺：一方是龟纽，六寸见方，印文是‘承天福延，万亿永无极’，称为‘镇国宝’；另一方用阗玉制成，大小约二寸，印文是‘范围天地，幽赞神明，保合太和，万寿无疆’，称为‘定命宝’。连同哲宗所得、印文为‘受命宝’的那一方，共有三方。不久三方都被金人俘获带走。此前金人因辽朝取得石晋，猜想辽朝在俘获辽主延禧时得到了秦玺，便责问并索取。延禧以兵败时在桑干河失落为由搪塞。等到金人取得宋朝，自以为满足了所求；但金哀宗完颜守绪死在蔡州幽兰轩，又被焚毁。这样看来，即使哲宗所得的玺确实是秦玺，元朝人也不可能得到它。那些诡诈妄为的臣子竟然还拿它作借口，欺骗世人、酿成祸乱、滥用武力，究竟又是为什么呢？《诗经》说：‘把它扔给豺狼虎豹，豺狼虎豹也不吃；把它扔到北方，北方也不接受；把它扔给上天。’意思是把祸患归还上天，希望祸乱的根源永远断绝。这也是实在无可奈何，才说出这样的话吧？说的就是这方传国玺吗？”

译《古礼尚右辨》【童轩】古代礼制尊尚右方。上下两千多年，没有人察觉这种做法有什么不对；到了我朝才开始尊左，大概是顺应天体运行的常道和大地的方位。为什么呢？日月运行，二十八宿经过天空，没有不向左旋转的。大地的方位，先东后西，先南后北，这些都是把左方放在前面。为什么胡人的道路却独独尊尚右方呢？我曾考察经书。《甘誓》说：‘左边的人不攻击左边，你就是不恭敬地服从命令；右边的人不攻击右边，你就是不恭敬地服从命令。’《太甲》说：‘左右只任用合适的人。’《说命》说：‘大王把他们安置在自己的左右。’《诗经·关雎》说：‘左右采摘它，左右采摘它，左右择取它。’又说：‘文王在上帝左右。’《棫朴》说：‘左右赶来归附。’《常武》说：‘左右排列队伍。’《有客》说：‘左右安抚他。’《裳》说：‘左边这样做，左边这样做，君子适宜这样；右边这样做，右边这样做，君子拥有它。’可见夏、商、周三代，全都依照左右的次序，本来就是这样。无奈春秋、战国以后，礼俗败坏，上下相凌，才出现尊右而把右放在左边之上的做法，这果真合乎礼吗？按《曲礼》说：‘凡是同客人一起进门，每道门都要谦让客人；客人进门在右，主人进门在左。’这就是尊右。献粮的人拿着右边的契券，注疏说右边的契券先书写，所以尊贵。” 射礼说：‘如果右方获胜，就说右方比左方贤；如果左方获胜，就说左方比右方贤。’先说右，后说左，这就是尊右。《诗经·葛屦》说：‘委婉地向左边避让。’传注说，表示谦让而避开的必定在左边。《彤弓》说：‘钟鼓已经陈设，一旦尊崇他；我将依靠上天来尊崇他。’又说：‘已经尊崇他而享用祭祀；时迈，实在尊崇周朝的次序。’这都是尊右【《彤弓》都是昭王以后的诗，所以如此说】。《左传·襄公十年》说：‘王叔陈生和伯舆争夺政权，周王支持伯舆。’晋国士匄说：‘天子所支持的，我的国君也支持。’这就是尊右。《大学》说：‘自己厌恶右边的事情，不要把它交给左边；自己厌恶左边的事情，不要把它交给右边。’先说右，后说左，这就是尊右。《史记》记载蔺相如请秦王击缶的事情，赵王回国后，任命蔺相如为上卿，地位在廉颇之右。廉颇说：‘我是赵国的将军，有攻城野战的功劳；蔺相如只凭口舌却位居我之上，我以处在他之下为羞。’这也清楚说明尊右。秦代记载征发闾左九百人戍守渔阳，大概是当时把富强列为右，把贫弱列为左。又《汉书》记载，孝惠帝五年，以王陵为右丞相，以陈平为左丞相；孝文帝元年，以陈平为右丞相，以周勃为左丞相，都是右丞相位居左丞相之上。文帝时，田叔等十人随赵王来到长安，皇帝召见他们交谈，朝廷大臣没有人能超过田叔，于是任命他为郡守。《晋史》记载，吴地士人在道路左边拜见晋元帝，也都是把右边置于左边之上。从此历代沿袭，直到元世祖时任命安图为右丞相，地位在百官之上，也从未改变。所以称治理之道为‘稽古右文’，称氏族为‘名门右族’，把不正当的学术称为‘左道’，把贬谪官员称为‘左迁’，把不合时宜的计策称为‘左计’，无不以右为上、以左为下。只有《礼记》说：‘国君登车，坐在左边；驾车的人坐在中间；勇士坐在右边。’这是因为勇士掌握兵器，便于击刺，并不是尊尚左边。唉！先王制定礼制，男子出生就在门左边悬挂弓，女子出生就在门右边悬挂佩巾。这表示女子不能先于男子，也表示右方不能尊于左方。这是天的常道、地的方位，可以施行万世而没有弊病。有人笼统地说古今礼制都尊右，难道真是这样吗？” 《谈命辨》【童轩】有人问我：“谈论命运的术数果真存在吗？”我说：“命运处在有与无之间，不是术数所能推知的。”凭什么说明这一点呢？《论语》不是说过：“道将要施行了，是命运啊。”又说：“死生有命，富贵在天。”孟子说：“没有人促成却自然成就的，是天意；没有人招致却自然到来的，是命运。”得失有命，类似这样的说法不胜枚举，这些都是所谓命运‘有’的一面。唐代吕才说：“长平坑杀的士卒，不应当都恰好犯了三刑；南阳的贵臣，难道都必然遇上六合吗？”本朝宋太史景濂说：“天下如此广大，百姓如此众多，一天之内未必只出生十二个人，然而同一天出生的人并不少，他们的吉凶为什么各不相同呢？”这些都是所谓命运‘无’的一面。有人说：“既然如此，那么历代以术数著名的司马季主、李虚中、珞琭子、徐子平等人，难道都是胡说吗？”我说：“我有明确的事例可以证明这一点。本朝扬州人高公谷和松江人李昂，生年干支相同。高公在永乐辛卯年考中应天府乡试，列第九十五名，还未参加会试，便因父亲去世服丧。李昂这一年乡试落第，后来在甲午年也考中应天府乡试，列第九十五名。” 后来两人在乙未年一同考中会试，高公列第五十四名，李昂列第五十六名，殿试都为三甲进士。高公选入翰林院任庶吉士，授中书舍人，升为侍读学士；李昂在刑部观政，授主事，升为郎中，官品高低也很相近。不久李昂死了，当时四十多岁。后来高公官至少保，八十二岁才去世。李昂死时有五个儿子；高公七十多岁才生下一个儿子，如今任南京户部员外郎。这些都不是术数所能推知的。我又得到两个人的例子：泰和人单昂和金溪人王稽都是江西人，出生干支也相同。两人在癸酉年都考中乡试，甲戌年又都考中进士，同日被派往大理寺观政，同日授评事。后来单昂奉命到闽中审理刑狱，事情办完后死在途中。王稽这一年也患了重病，但没有死，不久被授为河南按察司佥事，几年后退休，如今仍在世，只是年长了。这些也不是术数所能推知的。由此看来，如果说命运是‘无’，那么这四个人起初为什么相同？如果说命运是‘有’，那么这四个人最终为什么又不同？这就是命运处在有与无之间的原因。不过，我又曾考察过这四个人的品行：李昂为人心地险恶而多诈，喜欢用智谋手段笼络别人；他任刑官时，处理案件、出入刑罚轻重，必定有违背天理之处。何况他死时田园遍布，金帛满室，那么他的品行也就可想而知了；这就是他早夭的原因。

译高公居于翰林院时，存心正大，不是贤人便不交往，不合义的东西便不取。听说有人凭借宦官的门路获得任用，他就咬牙骂道：“这真是些钻营偷窃之徒！”我又曾见过他所刻的词翰印章，其中有一方写着“以清白遗后人”，那么他的品行也就可知了；这就是他长寿的原因。单昂和王稽的品格相差不大，只是单昂在闽中审理刑狱时，当时人说他的行囊中获得了很多东西；这说明他在刑罚轻重、罪案出入方面必有不合当理之处，以此欺骗自己的良心，这就是他早夭的原因。王稽虽然没有获得什么大的财物，也没有做出大的错误，这就是他长寿的原因。所以只从这四个人来论，从他们早年的情况看，可以说命运是有的；从他们后来的情况看，又可以说命运是无的。这就是命运处在有与无之间的原因。有人又说：“所谓命运，就是富贵贫贱、得意失意、通达闭塞都已经确定而不能改变，这才叫命运。”如今按照你的说法，命运便有时是不确定的了。然而你的说法也有根据吗？我说：“有。文中子说过：‘召唤在前，命运在后。’” 我又曾与一位术士谈到这件事。四个人的命运都相同，我问他们后来为什么不同，术士说：“这是因为地理有南北之别。”于是我指出高公、李昂都是南直隶人，单昂、王稽都是江西人，问术士这是怎么回事。术士说：“即使出生并居住在同一乡同一里之间，也有南北之别，何况王畿方圆千里与一个省相比呢？”我又问：“有些人家生了双胞胎，同出一母，这就不能用南北来区分了，然而他们仍有贫富、寿夭的不同，为什么呢？”术士说：“往往是先出生的孩子夺取了母体的元气，所以先出生的富裕，后出生的贫穷；先出生的长寿，后出生的早夭，也应当用这个道理来解释。”我说：“周代有八位贤士，四个母亲生了八个孩子，他们全都贤能，这又怎么解释呢？”术士无言以对，于是我把这些话一并记录下来。辨析周子的《太极无极图》出自《周易》和《列子》【童轩】周子的《无极太极图》，其来源大概出自《周易》和《列子》。即使朱文公在鹅湖的往复辨论，以及吴草庐数千上万字的论述，也都没有说明它的依据。认为无极是无形的道理、太极是至大的道理，这当然是对的；但不知道它果真能脱离《周易》和《列子》的根据吗？《易经》说：“乾道形成男性，坤道形成女性。”又说：“易有太极，太极产生两仪，两仪产生四象，四象产生八卦。”又说：“天地之气交融，万物化育醇厚；男女交合精气，万物由此化生。”如今《太极图》说：“这就是所谓无极而太极。”又说：“五行以及一阴一阳，就是太极。”又说：“乾为男、坤为女，是男女各自一个太极；万物化生，是万物各自一个太极。”又说：“易有太极。”像这样，能说不是本于《周易》吗？《列子》说：“从前圣人依据阴阳来统摄天地。有形之物产生于无形。”又说：“天地含藏精气，万物由此化生。太极包含天地，也如同天地包含万物一样。”因为包含万物，所以无穷尽；因为包含天地，所以无极限。如今《太极图》说：“太极本来就是无极；上天的事业，无声无臭。”又说：“乾为男、坤为女，是从气的变化来说的；万物化生，是从形体的变化来说的。”像这样，能说不是源自《列子》吗？由此看来，可以知道图中的太极，就是《周易》所说的太极；图中所谓无极，难道不就是《列子》所说的无极吗？前代儒者说周子没有凭借师承而默默悟得道体，大概就是从这里有所领悟吧。辨析宋太祖、宋太宗传位之事【程敏政】宋太祖、宋太宗传位之际，是什么引起了后世的疑惑呢？答：是李焘删改润色《湘山野录》而开启了疑端，陈桱依据附会《续水纪闻》而使疑端形成。不深入考察的人便以为事情确实如此。李焘为什么会开启这个疑端呢？答：李焘编写《续资治通鉴长编》时，因为太祖临终遗命，实录和正史都没有记载，所以把野录中的事情载在下面。他起初只是想用来补足缺文，但野录说太祖、太宗在烛影下对饮，当时看见太宗有不可胜任的神情；李焘却把“不可胜”改成“避逊”。又说太祖走下台阶，以手戳雪，回头对太宗说“好做好做”；李焘把“戳雪”改成“戳地”，把“好做”改成“好为”，又增添了“大声”二字。野录出自僧人文莹的传闻，本来就不足为据；即使考察其中所载，如太宗悲痛地召集群臣围绕观看太祖遗体、遗体面色温润晶莹等话，也原本没有丝毫可疑之处，李焘稍加删润，反而不免有画蛇添足的毛病。李焘既然已经把删润后的文字作为正文，为什么又反复辨说其中不实呢？答：实录和正史都说太祖有病，命内侍到建隆观设醮祈祷；野录却说太祖没有病，正要登阁观望气色，随后下阶戳地；《纪闻》说癸丑日皇帝驾崩，王继恩才开始召晋王入宫；野录却说太祖在壬子夜间召晋王，嘱托身后之事，于是晋王留宿宫中。因此李焘反复追问太祖究竟是否有病，以及太宗出入宫中的先后日期，本来是想在这些地方删改，却不知道自己删改后的文字仍不清楚，反而引起了后世的疑惑。陈桱为什么会使这个疑端形成呢？答：陈桱只是根据李焘删改后的文字来记述，又在“好为”下面凭自己的意思妄加“俄而帝崩”四字，再把“宋后母子托命”的话接在后面，于是更加惊动听闻。“母子托命”这句话，本来是王继恩召德芳时说的，发生在癸丑皇帝驾崩之后；陈桱却把它系于壬子，并且删去召德芳的事情，只保留这句话，于是不知道《纪闻》和《野录》两书的记载彼此矛盾，强行把它们合在一起。他的附会比李焘的删改更加严重。近世保斋在《宋论》中又指陈桱所记的事情，认为太祖之事前后不过如此；那么他的考察不周，又在陈桱之下了。既然如此，宋后召德芳的事情可信吗？答：正史和实录都记载了此事，《纪闻》又出自温公所记，应当不会虚妄。

译李焘还怀疑德芳不是宋后的儿子，这就错了。德芳当时年纪最小，由宋后抚养，也许受到她的钟爱，这些都无法确知；但同一件事情出自两个人的记载而有所不同，应当看记述者是什么人。司马温公是可以据以为信的人，温公的记载可以采用，文莹的记载则可以排除。召德芳的事情是真的，那么留宿宫中的事情就是假的了。有人竟说李焘的删改大概是有意彰显太宗的罪恶，只是借野录作借口，又自行破坏自己的说法，以躲避灾祸；这实在是过分的臆测。我恐怕李焘即使复生，也不肯承认这种说法。史书称李焘博览群书，他编写《长编》，专门致力于广泛采集材料，但选择不够精审，这种情况大概难以完全避免。若说太宗的子孙相继即位，所以当时没有人敢谈论此事，那么南渡以后孝宗等朝代，此事应当没有什么需要避讳的，也没有一个人提到它，这是为什么呢？假如说高宗、孝宗传位的美德可以掩盖前人的过错，使前事的痕迹消失，那么《元史》由欧阳玄等人编成，也不应再有什么避讳，却仍没有一句提到这件事。可见其中一定已有定论。否则，这是多么重大的事情，怎么会无人留意呢？有人说，太宗在太祖驾崩未满一年时改元，宋后去世却不为她服丧，廷美、德昭又不得善终，这些都足以反过来证明烛影之疑。这又是没有深入考察的缘故。未满一年便改元，是五代的惯常做法。宋后是太祖的第三位皇后，《长编》说她去世后，太宗设下丧次发哀，群臣前往慰问；由于她是刚刚册立，太宗不曾下诏，所以丧礼多有减损，百官也不服丧，这本来是当时礼官的过错。即使说太宗因为召德芳而怨恨宋后，那件事也发生在太祖驾崩之后。廷美之死是赵普造成的，太宗当然不能完全推卸责任。至于德昭之死，并不是由于幽禁、逼迫之类的举动。《长编》说太宗把他的儿子惟吉养在宫中，每天陪侍太宗用膳，过了八年才出宫建府；太宗下诏供给府邸的一切用度，都与亲王相等，其他诸王的儿子不能比。何况德昭只是因为他人行赏时说了一句话而愤怒，便不惜一死，难道会忍受自己的父亲被人杀害，却默不发一言吗？即使未满一年改元、宋后去世不服丧、德昭之死都出于太宗，也不能因为他后来有不善之处，便反过来猜测他当时就有弑杀的心思，给他加上没有根据的罪名。胡一桂、杨维祯、梁寅一类人急于把篡位弑君的罪名加到太宗身上，恐怕都是因为没有见到李焘的全书。这正像审理案件的官员不依据当事人原先呈报的案情，却用苛细的法律和巧妙的诋毁来牵强罗织罪名。偶然有刻书的官吏看见这种说法而感到高兴，又跟着附和它。这就是太宗之事直到今天仍不能自行洗清的原因。有人说：“太祖既然想把皇位传给弟弟，为什么不让太宗正式取得太弟的名分？”考察《九朝通略》，书中说唐天祐以后，册立太子的礼制不再实行；直到太宗即位，真宗才知道讨论旧例。五代凡是按次序应当继位的人，多兼领开封府尹，所以太宗和廷美相继担任此职。由此可知，太祖也是沿袭唐末五代的习惯，加上太宗当时年纪尚未很大罢了。也许他将来另有安排，怎么能骤然猜测他会谋害太宗呢？史书保存疑问，本是史家的方法；如果没有值得保留的疑点，又何必拾取小说传闻，强作解释，以增添后世无穷的迷惑？这就是李焘、陈桱的罪过。又有人引用《宋朝类要》记载陈抟回答太祖关于火日的说法，认为终究可疑。这是不知道陈抟在太宗初次入朝时，终身从未见过太祖，他的说法根本不攻自破。对于千年没有定论的议论，能够据以判断的只是道理和事实。从事实说，不过如此；从道理说，古代凡是篡位弑君的事情，大多出于深仇、急变和万不得已的谋划，而且一定要借助他人之手才能成功，从没有亲自拿刀，在深宫中把性命押在万一侥幸上的。看太祖对待太宗，像灸艾时把疼痛分给自己一样；再加上所谓“龙行虎步”等话，始终没有一点嫌隙。太宗有什么苦衷，非要这样做不可呢？放弃从容取得帝位的快乐，而把自己置于立即陷入危亡的境地？即使是疯癫丧失心智的人也不肯做，凶残到极点的人也不忍做，却说太宗做了这件事，断然不可信。何况《类要》《野录》都把这些话托于佛道之徒之口，即使确有其事，也不是儒者所应谈论的，更何况实际上并没有呢？我所深信的，除了温公的《纪闻》之外，其他一概不取。我起初写这篇辨析，是为了告诉同馆的同僚。但仍认为考据不够确切，而且不能穷尽各种说法异同的原因，于是另外写成《宋纪受终考》三卷，收藏在家中。辨析《春秋》的“春王正月”【王鏊】《春秋》记载“春王正月”，左氏说：“这是周历的正月。”建子之月并不是春季，却把它叫作春。学习胡安国之学的人说：“用夏历的时令冠在周历正月之上，写作‘王正月’，是保存周历的正统；冠以春字，是表示实行夏历时令的意义。”这就是改月而不改时。既然改月而不改时，那么时令是夏历的，月份是周历的，上下彼此不相符合，寒暑也不相应，下面所依据的究竟应该听从什么？听从夏历吗？还是听从周历？圣人的书法不应当这样悖谬。学习蔡九峰之学的人说：“《尚书》所谓正朔，是把这个月作为岁首，朝见、会同、聘问，以及颁布历法、授予时令，都从这里开始。”这样看来，时令没有改，月份也没有改。《诗经》说“七月流火，六月徂暑”，《周礼》说正月开始和暖，《吕氏春秋》的月令记载中星位置，都与夏历相合。在商代以前实行建丑时，记载即位说“元祀十有二月”；在秦代以后实行建亥时，记载“始建国曰元年冬十月”。什么时候改过呢？这种说法与经书、史书都相合，可是又怎样解释《春秋》的记载呢？桓公八年冬十月下雪，僖公十年冬天下大雪，桓公十四年春正月没有冰，成公元年二月没有冰，庄公七年秋天没有麦苗，定公元年冬十月降霜杀死了豆类。

译那么为什么把这些异常现象记载下来呢？《左传》记载僖公五年正月太阳运行到最南，；《礼记》中孟献子说：“正月太阳到达最南，可以祭祀上帝；七月太阳到达最北，可以祭祀祖先。”这些又该怎样解释呢？况且既然时令和月份都没有改变，孔子却告诉颜回：“何必要说实行夏历的时令呢？”贾谊在汉文帝时又何必请求改革正朔呢？学习孔安国、郑康成之学的人说：“商、周的正朔，不只是改了月份和时令，连时令也改了。”《后汉书·陈宠传》说：“冬至时阳气开始萌发，天把它作为正；周历把它作为春季十二月，阳气向上通达，地把它作为正；殷历把它作为春季十三月，阳气已经到达，人把它作为正；夏历以春季三个阳气初生的月份逐渐显著为正，从而形成三统。”这种说法与《春秋》的记载相合，可是与各部经书有不合之处，而且在天时、人事上难道没有不便吗？答：“正因为不便，所以孔子不采用；否则，为什么唯独采用夏历的时令呢？”由此可见，各家的说法并不一致，儒者为此困苦，把它看作千古未决的议论。我曾反复探求，终于得到自己的解释。商、周取得天下以后，改革正朔，变更服色，区别徽号，是为了更新天下人的耳目，哪有月份可以不改、时令可以改，唯独月份不可以改的道理？春、夏、秋、冬这些名称是从什么时候开始的呢？也是圣人开始命名的。建子之月，是一阳开始生发的月份，难道唯独不能称为春吗？午、未之月，是阴气开始生发的月份，难道唯独不能称为秋吗？冬、夏也是如此。商、周既然用这些制度来更新天下人的耳目，而天下人习惯夏历已经很久，加上天时、人事都顺利，所以官府施行的制度就依从当代君王的制度，民间所实行的仍有许多依从夏历。《春秋》所记载的是朝廷所用的正朔；各部经书所载，或许沿用了民间的旧制吧？《汲冢周书》说：“等到我周王出兵讨伐商，改变历法和制度，以垂示三统。至于恭敬地把时令授给百姓，以及巡狩、冬祭和享祭，仍然沿用夏历。”而且《周礼》有“正月”，又有“正岁”，可见周代实际上兼行两种正朔。哪里只是民间如此呢？有人问：“这个道理是从哪里接受来的？”我说：“从孔子那里接受来的。”又说：“春王正月”，这是孔子记载的；实行夏历的时令，是孔子告诉颜子的道理。辨析《春秋》的“春王正月”【邹德溥】辨析“春王正月”的著作，不下十几家；总括起来，他们的说法有五种。我想先驳倒其中四种说法的错误，然后再证明确定的说法。有一种说法认为，周人虽然以建子之月为岁首，却没有改变时令和月份。鲁国史书说“冬十一月”，孔子改写成“春正月”。又有一种说法认为，周人改了月份而没有改时令。鲁国史书说“冬正月”，孔子改写成“春正月”。这两种说法都认为，这就是孔子表示实行夏历时令的意思。孔子明明说过“我遵从周礼”，又说“不是天子就不能议定礼制，不能制定制度”，难道他会以一个平民的身份改变天子的正朔吗？孔子忧虑天下诸侯、大夫没有王道，于是作《春秋》而已；如果一开始就改掉天子的正朔，又凭什么使天下人服从呢？况且照这种说法，就是周人仍然以建寅之月为春，而孔子却直接把建子之月当作春；那么改变夏历时令的人，反倒从孔子开始了。这又哪里是表示实行夏历时令的意思呢？这是我不能理解的地方。还有一种说法认为，周人虽然以建子之月为岁首，却没有改变时令和月份；孔子所记的“春正月”，大概指的是建寅之月。如果一定是这样，那么孔子为什么不把元年系在“冬十一月”上，却每年都把子、丑两个月截取出来，归到前一年呢？如果说周人记年仍然从建寅开始，那么他们又哪里改变了正朔呢？这也是我不能理解的地方。有人说，自古从未改变过正朔，所谓“商建丑、周建子”，是后世儒者附会的说法。如果一定这样说，那么百代就只有同一个时令。孔子为什么又说“实行夏历的时令”呢？就像车舆、礼帽和音乐一样，历代各有不同，孔子斟酌选择其中可以实行的，为什么唯独把百代不变的时令归属于夏历呢？况且考察经书、史书等各种著作，周历与夏历的记载互相出现。如果自古没有改变正朔的说法，怎么会有“周月”？秦人又为什么以建亥之月为岁首？邹衍的五德说、刘歆的三统说，难道也能够凭空造出自古从未有过的事情来立论吗？这也是我不能理解的地方。那么究竟应该怎样解释呢？我直接断定，周人确实改变了正朔。《汉书·律历志》说：“周正月辛卯朔，日辰合于斗前一度；戊午日军队渡过孟津。第二天己未日为冬至。”《左传外传》伶州鸠又记载武王伐殷那天“岁星在鹑火，月亮在天驷，太阳在析木之津”，可见那是建子月。而《尚书》称“十三年春，大会于孟津”，又称“惟一月壬辰，旁死魄，戊午师逾孟津”，由此可以证明周人以建子之月为春正月。〔原文数字、纪年保留：正两〕 《左传·僖公五年》记载正月太阳运行到最南，是因为它采用周历的时令和月份，这又是一项证据。类似的例子多得无法列举。《礼记·明堂位》又说鲁君“孟春在郊外祭祀上帝，以后稷配享；季夏六月，按照禘礼在太庙祭祀周公”。既然说“七月的禘祭是孟献子所举行”，那么正月的郊祭必定是旧有的典礼。鲁国郊祭称为“孟春”，这可以证明周人以建子之月为春。《周礼》说州长在“正月集合民众宣读法令，在正岁宣读法令”；既然先说正月在前，那么正月居先便可知。如果以建寅之月为正月，又从哪里另有一个“正岁”呢？这可以证明周人以建子之月为正月。《夏令》说：“九月修治道路，十月修成桥梁。”孟子说：“十一月修成徒步所用的小桥，十二月修成车辆通行的大桥。”那么周历所谓十二月，大概就是夏历的十月。这可以证明周人以建子之月为正月。

译《诗经·豳风》说“十月蟋蟀进入我的床下”，接着又说：“这是要改换岁序了。”《唐风》说蟋蟀在堂上，这是十月的物候，却说“年岁将要结束”，这可以证明周人以建子之月为岁首。《春秋》记载桓公十四年春正月没有冰，成公元年春二月没有冰，襄公二十八年春没有冰，庄公七年秋天发生大水、没有麦苗，定公元年冬十月降霜杀死豆类。如果说正月是建寅之月，那么寅、卯月没有冰，亥月降霜，哪里算异常呢？为什么还要记载？到了申、酉月，又哪里还有所谓麦苗呢？因此，《春秋》所记的“春正月”是建子之月，也可以由此证明。质疑者说：“冬天不可能是春天，这是极其明显的。难道武王、周公是大圣人，却竟然错乱到这种地步吗？”我说：“认为冬天不可以是春天，只是后人长期习惯使用夏历时令而固执地这样说罢了。”《尚书·甘誓》说：“有扈氏轻慢、违背五行，怠惰而废弃三正。”三正的来源已经很久远，并不是周人独自创立的。况且阳气从子月开始，在巳、午月达到极盛；阴气从午月开始，在亥、子月达到极盛。从一阳复生，发展到六阳的乾卦，便形成春夏；如果坚持这一点而认定周人没有改变正朔，那就太固执了。有人说：“商代记载开始即位时说‘惟元祀十有二月’，可见月份没有改变；秦代记载开始建国时说‘元年冬十月’，可见时令没有改变。难道只有周代改变了吗？”我说：“圣人创制立法，各自有一定的制度，怎么能抓住商代没有改变，就一定要求周代也不能改变呢？如果亥月阳气尚未到达，那么它本来就不能称为春，这与周历不同。你依据‘十有二月’系在元祀之下，便断定商代没有改变；依据‘冬十月’系在元年之下，便断定秦代没有改变。为什么我却不能依据‘春王正月’系在元年之下，断定周代改变了呢？武王可以与天下共同改变正朔，这是君主之道；孔子不能与天下共同改变正朔，这是臣下之道。我奇怪世人竟敢把改变正朔归于孔子，却不敢把改变正朔归于武王，因此写下这篇辨析。抓住这一点就断定周朝没有改易正朔，当然是不对的。有人说：“《商书》记载商王开始即位时说：‘唯有元年祭祀后的十二月’，可见月份没有改变。《秦书》记载秦国开始建立国家时说：‘元年冬十月’，可见时令没有改变。难道只有周朝改易了正朔吗？”我说：圣人创制立法，各自有自己的制度，怎么能抓住商朝没有改易正朔这一点，就一定要求周朝也不改呢？如果亥月阳气尚未到来，那么它就确实不能算作春天，这与周朝的正朔不同。况且你是根据“十二月”与“元祀”相联系，便断定商朝没有改易正朔；又根据“冬十月”与“元年”相联系，便断定秦朝没有改易正朔。那么我为什么偏偏不能根据“春王正月”与“元年”相联系，便断定周朝改易了正朔呢？大概武王是可以和天下人一起改易正朔的，这是君主之道；孔夫子却不能和天下人一起改易正朔，这是臣下之道。我只是奇怪，世人竟敢把改易正朔归于孔夫子，却不敢把改易正朔归于武王，因此才为此加以辨析。” 辨析《春秋》的“春王正月”【邓宗龄】圣人的话本来没有不同，为什么会有人的错误？为什么解释圣人的意思会有这么多分歧？圣人的心意，有时是为了议论道理和法制而说，有时是为了记载国家事情而说。议论法制希望详尽，所以要考察古代来斟酌今天；记载事情希望真实，所以不敢创写一字，不敢更换一句，遵守国家典制，也履行臣下不违背君王的道理。《春秋》是孔子用来尊崇王道、彰明国法、诛斥奸雄、警戒僭越窃位，并为长远考虑的书。它不是孔氏私家的著作，而是鲁国的史书。既然是鲁国史书，就应当遵守周历的正朔，怎么能把它同论道的著作混在一起看呢？所以凡是“春正月”，都是鲁国史书的旧文；在上面加上“王”字，才是孔子的笔法。如果说“王道渐渐衰微，群雄一天天强盛，我借此扶持人伦纲常，遵守当时的制度”，那么其中的意旨就很深了，并不是说孔子一定改变周历而实行夏历时令。儒者探求其说而不得，于是说“周人没有改变时令和月份”“周人改变时令而不改变月份”“周人改变时令和月份”。主张不改时令和月份的说法，是从蔡九峰开始的。他大概是因为“七月流火”“暮春来牟”等句明明是周诗，却为什么全都使用夏历正朔而这样说的。却不知道列国的歌咏用词各不相同，不能一概而论。主张改变时令而不改变月份的说法，是从程伊川开始的。他大概认为“依从夏历是尊天，依从周历是尊王”，这样不是两方面都得到好处了吗？却不知道对夏历来说是违背古制，对周历来说是违背当时的时令，并不是用来显示教训的办法。主张改变时令和月份的说法，是从左氏开始的。他大概离古代较近，而在道理上也更接近正确说法。我为什么知道呢？请让我用《春秋》来证明，并旁及其他书籍，可以吗？《春秋》记载桓公八年冬十月下雪，十四年春正月没有冰，成公元年春二月没有冰，襄公二十八年春没有冰，庄公七年秋天没有麦苗，定公元年冬十月降霜杀死豆类。假如使用夏历，那么冬天下雪、春天没有冰、秋天没有麦苗、冬天霜杀豆类，都很正常；《春秋》为什么还要记载？因为它们是周历的时令和月份，这是第一项证据。《泰誓》记载“十三年春，大会于孟津”，《武成》记载“惟一月壬辰，旁死魄，戊午，军队渡过孟津”。假如都把建寅之月作为岁首，那么《泰誓》《武成》为什么这样记载？因为它们采用周历的时令和月份，这是第二项证据。

译《左传》僖公五年记载正月太阳运行到最南，也是因为它采用周历的时令和月份，这是又一项证据。类似的例子多得不可胜举。议论者却只抓住《大传》的“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离”来作为说辞，不知道文王身处商代而为《易》作象，孔子身处周代而为《易》作系辞，本来都是阐明道理的书，不是记载事实的史书。况且从一阳复生，发展到六阳的乾卦，便形成春夏；从一阴初生的姤卦，发展到六阴的坤卦，便形成秋冬。王文成曾经把这些说得很完备了，又有什么奇怪的呢？大体说来，天下的事情，即使是亲眼亲耳所见所闻并加以记载的，也仍然纷纷扰扰，至今没有定论；何况依据简册，追究千年以前的事情，怎么能一一完全相合呢？可以相信的，只有此心此理罢了。何况典籍中有一卷之内前后说法不同的，有同一个人的话始终含义不同的，这样的情况又多得数不清。如果一定要把它们全都列举出来追问，那么甲书说这样、乙书说那样，众多说法没有一个能完全切中事实。如果直接用正理来判断，就没有不可信的。如果舍弃正理而只从各种书籍中求取可信，这就是迷惑。援引各种书籍来证明，却强行替它们作解释，也同样是迷惑。世上的儒者探求其说而不得，便说：“如果是在周历月份上冠以夏历时令，那就是孔子作《春秋》来警戒僭越窃位，却反而改变天朝的正朔；还有什么僭越比这更大呢？”这实在是迷惑得厉害。有人说：“如果确实像周历那样使用，寒暑必然错乱，春分秋分、冬至夏至以及启闭等节候彼此矛盾，怎么能完成一年的农事呢？”然而杜元凯、汪克宽等人都号称精通历法，有人依周历制作长历，有人依据唐历上溯推算，日月星辰没有一项不相合，这些历法都可以逐一考察。既然如此，《周礼》所记虽然都是周历，却既有正月，又有正岁，这是为什么？正月是周历的正月，正岁是夏历的岁首，大概是两种历法并行使用吧？前代儒者又说：“改正朔，只改这个月份；举行朝觐、会同，是为了颁布朔日、授予时令；时令和月份都没有改变。”却不知道三王的礼乐政事，历代都各有损益，为什么唯独正朔不能改变呢？既然已经举行朝觐、会同，颁布历法、授予时令，怎么能说没有改变呢？如果正朔没有改变，那么周代已经实行夏历时令了。孔子又为什么说“实行夏历的时令”呢？因此我断定周代改变了时令和月份，而孔子遵从了它。所谓“不改变月份和时令”以及“改变月份而不改变时令”的说法，我不敢认为是正确的。《明文海》卷一百十一

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百十二，余姚黄宗羲编，辨三 辨析《通鉴纲目》“书汉亡”【何乔新】炎兴元年十一月，魏国的邓艾抵达成都，后主刘禅出城投降，皇子北地王刘谌为此自杀。汉亡。尹起莘说：“记载‘汉亡’，是为了表明汉是自行灭亡的，不是邓艾之流所能消灭的。”君子说：“尹氏的说法不对。”朱子撰写《纲目》，上下记载一千多年，记载亡国的事情很多，却从未写过“某国亡”；唯独这里写“汉亡”，这是《纲目》特别的笔法。昭烈帝刘备是汉室后裔。他愤恨奸臣窃取皇命、汉室大鼎将要转移，立志除掉群凶，以恢复汉高祖、汉光武帝的伟业；不幸天命已经离去，力量无法挽回。等到曹丕篡位，他就在武担山南面即皇帝位，仿佛在已经熄灭的灰烬中吹出火光，宣示烈祖刘邦的光明再次显现。他的名分极其正当，意义也极其宏大。陈寿向晋朝献媚，撰写《三国志》时尊曹操而贬刘备，对昭烈帝父子不称汉而称蜀，大概是把他们排斥在汉统之外。司马氏沿袭了这种说法，于是用黄初年号接续建安纪年，认为汉已经灭亡。朱子的意思则是认为汉统仍有一脉相存，不能说已经灭亡。昭烈帝父子在陇、蜀建立国号，祭祀汉室并配享上天，共四十五年，所以汉还没有灭亡。等到邓艾的军队抵达成都，后主刘禅没有采用皇子刘谌的意见，而采用谯周的计策，于是赤帝的祭祀中断，汉统才断绝。所以特别写作“汉亡”。汉不是在奉后主为山阳公那天灭亡的，而是在邓艾抵达成都时灭亡的。尹氏不能求得其中的意义，反而替自己的说法寻找辞解，哪里足以知道大贤人删削史书的深意呢？陈桱的《续通鉴纲目》难道知道这个深意吗？所以崖山被攻破时，特别写作“宋亡”，因为巴延进入临安时，宋还没有灭亡；等到帝昺投海，宋才开始灭亡。由此看来，陈寿把“丞相诸葛亮讨伐贼寇的军队”写成“入侵”，姚燧把陆秀夫等人斥为“流亡奔播者”，实在是名教的罪人。辨析黑水【李元阳】《禹贡》说：“黑水、西河以西是雍州，华山以南、黑水以西是梁州。”又说：“禹疏导黑水，使它流到三危山，注入南海。”关于黑水的传说和议论纷纷，有的说它源出某山，流经某地；有的说它横跨黄河向南流；有的怀疑年代久远，已经干涸；有的说三危山在今天的丽江；有的说既然是逃窜的三苗，就不应再在南蛮之地。这些都出于臆测，不足为凭。我所依据的，只知道有经文罢了。黑水的源头固然无法考定，但流入大海的水却可以查考。陇、蜀没有流入南海的水，只有今天云南的澜沧江、潞江两条河，都从土番西北流来，大概与雍州相连。只是还不知道它们果真发源于张掖一带吗？两水水势都很汹涌，都流入南海，难道这就是所谓黑水吗？然而潞江向西南流，曲折经过缅甸境内外，和梁州的边界似乎没有联系。只有澜沧江从西北曲折流向东南，徘徊于云南各郡县的边界，到了交趾流入大海。如今江内都是汉人，江外就是缅人，那么禹所疏导、用来划分梁州边界的，只有澜沧江足以相当。孟津会盟时说到髳人、濮人，按今天考察，都在澜沧江以内，那么澜沧江是黑水无疑了。《地里志》说，南方的山叫昆弥，水叫洛；《山海经》说泔水向西流入洛水，所以澜沧江又叫洛水，是说它的水脉分明。元史记载，至元八年，大理劝农官张立道出使交趾，沿黑水跨过云南到达交趾；由此看来，澜沧江是黑水就更加明白了。如果三危山不在丽江，那么也应当离那里不远。古今山川名称的沿革变化，无法一一记述。山川的形迹是不可移动的，随时代而改变的只是山川的名称。不依据不可移动的形迹，却依据容易改变的名称，那就本末倒置了。大概那些作传、作论的人没有考察过三省的地形，只说陇在蜀的北面，蜀在滇的东北面；而《禹贡》说黑水是梁、雍二州的边界，又流入南海，所以不得不怀疑它跨过黄河。知道跨河说不通，又不得不怀疑它已经干涸。却不知道陇、蜀、滇三省像鼎足一样相对而立：陇地向西南斜长而伸入蜀地，滇地向西北斜长而伸入陇地，蜀地则尖长而伸入滇地。陇、蜀、滇之间，正像三足鼎，黑水的源头就在鼎足的顶端。因此，雍州以黑水为西界，是相对于西河而言；梁州以黑水为南界，是相对于华阳而言。大概各自举出两端来说，就像是说：西河在雍州东面，黑水在雍州西面；华山在梁州北面，黑水在梁州南面罢了。所以梁州的范围可以迁移，而“华阳黑水之梁”的界限却不能迁移。《杨墨辨》【何炯】老氏对道的危害太大了。诸子百家的学说，实际上都以老氏为宗主。自从有了老氏，后来才有杨氏、墨氏；自从有了老氏，后来才有申不害、韩非。申不害、韩非探求老氏的学说却没有完全得到，只得到了轻视天下、把万物看得平等的权术，于是敢于推行刑名之学而毫不疑惑。杨朱、墨翟探求老氏的学说也没有完全得到，各自得到其中虚无淡泊的一偏，便倡导狂放游荡的言论，于是流为只顾自己和兼爱的主张而不自知。太史公说：“申子勤苦钻研，施行于名实；韩子以绳墨衡量事物，切合实际事务；但他们最终流于严酷少恩，都源于道德的意旨。”道德与刑名的归宿相差很远。如果知道刑名源自道德，而道德又表现为刑名，那么杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”，又有什么可疑惑于老氏的呢？现在天下的人，有的因为君臣、父子之间的亲情而互不顾惜，统统归入杨朱一派；而道路上的陌生人都可以当作父子兄弟，统统归入墨子一派。老氏既不主张只顾自己，也不主张兼爱，只是对君臣父子之间的关系，泛泛然如浮萍漂在江湖上，偶然相遇罢了。这样一来，父亲便不值得爱，君主便不值得忠；不忠于君主，就不再为君主献身；不爱父亲，就不再竭尽自己的力量。这正是势必导致的结果。

译只是老氏的道理，用来辨析它却没有穷尽，用来攻击它又找不到空隙，所以他常常用收放、取予的权术玩弄天下，而天下人最终没有谁能辨明它究竟归向何处。这就是它成为异端中最能迷惑人的学说的原因吗？老氏的道术有三条：一是慈爱，二是节俭，三是不敢居天下人之先。墨子得到其中的慈爱和节俭，所以他的学说以兼爱为主。他说：“因为慈爱，所以能够勇敢；因为节俭，所以能够广博。”从头顶磨损到脚跟，也有不爱惜自己之处，这不就是勇敢吗？墨子想以自己的学说改变天下，不也就是广博吗？然而违背天下人的本心，天下人无法承受；即使墨子能够承担，又能把天下怎么样呢？杨子得到其中不敢居天下人之先，所以他的学说以“为我”为主。他说：“不敢居天下人之先，所以能够成为成器之长。”拔下一根毫毛也不拿来使天下获利，那么天下的事情就不会损伤自身，这不就是居长吗？然而我不拿一根毫毛来使别人获利，别人也不拿一根毫毛来使我获利；即使想长久保持自身，也不可能了。唉！杨朱、墨翟为什么没有善于学习老氏呢？老氏无所谓是，也无所谓非，最终归于虚无，所以它纵横变化、坚固难破。杨、墨则肯定自己所肯定的，否定自己所否定的，因此主张为我的受到兼爱的攻击，主张兼爱的又受到为我的非议；他们的学说有时反而能够流行。追究到底，唉！老氏是多么诡谲，杨、墨又是多么愚蠢啊！老氏凭借自己的完整，同时兼有杨、墨二人的偏见；杨、墨凭借各自的偏见，却丧失了老氏的完整。这样看来，老子不把锐利的器械拿出来给人看，原来就是如此；而杨、墨二人难道还不能免于“悲丝泣岐”那样的迷误吗？我曾说，老氏有杨、墨，就像孔夫子有颜回、曾参。颜回、曾参各自得到圣人的一部分，并不妨碍他们成为圣人；杨、墨各自得到老氏的一偏，却终于分别成为杨、墨。圣人的道，即使是一言一行，也都可以成就自身；而老氏的权术却讲究开合变化、反复多端，不掌握这种权术，就不能相互运用。虽然如此，杨子有句话说：“活着时互相怜惜，死了便互相抛弃。”互相怜惜的办法，是勤劳的人使懒散的人安逸，使饥饿的人吃饱，使寒冷的人温暖，使困穷的人通达；互相抛弃的办法，是不把珠玉含在口中，不穿华美的服饰，不陈设牺牲，不设置明器。这是从头顶磨损到脚跟、主张薄葬的遗意吗？墨子重视节俭，重视节俭就不能兼爱，不能兼爱就不得不回到为我。所以说“逃离墨家必然归于杨家”，说的就是这个。世人说杨、墨的学说不能相互运用，又说杨家以老氏为宗，墨家以大禹为宗，因此我作这篇辨析，以便自附于太史公评论申不害、韩非的议论。《阡陌辨》【佚名】商鞅毁坏井田制，开通阡陌，于是田界制度也被破坏。有人解释说：田地南北方向的道路叫阡，东西方向的道路叫陌；这种解释是不对的。古代圣人按人口授予田地，把编入户籍的人编成等级，八口之家不超过百亩，使人家、田地、井邑各有编制，劳逸调均；富人不敢僭越，穷人也没有可羡慕的对象。何况泾水、渭水、丰邑、镐京之间，是周家兴起的地方，历代经营建设，沟渠道路、田界封树尤其严整，所以百姓都尽力耕作，所得有定额；下层没有多余财产，上层也不能过多征取。秦国承袭这种制度以后，却毁坏成法，崇尚功劳和武力，竞相争斗，一味追逐利益，尊重奖赏兼并土地的人，以此鼓励豪强武力；商鞅又开放阡陌的禁令，受田的人不再受按人口授田的限制。因此，“阡”的意义是千亩，“陌”的意义是百亩。有人把千亩划成阡，有人把百亩划成陌，各自随意买卖交换，沟渠道路纵横交错，田界任意分割。于是奸巧狡猾之徒肆意发展而没有制度约束，大户积累巨亿钱财，占有的产业可与封君的土地相比；他们行贿以求通达宫廷，豢养剑客来威胁百姓。而君主正贪图他们的财利，反而以特殊礼遇宠信他们，像乌氏把牧童比作诸侯，嫠清因攻打丹而被称为国宾。至于下等人困顿无立足之地，只好父子蓬头垢面地为富豪做奴仆，亲自率领妻子和奴仆替他们服役。所以，强雄专擅的人凭借余财，势力日益炽盛；孤弱贫陋的人拖着短缺的生活，年岁日益困迫。当时秦国虽然只计算眼前的成效，收取一时富强的利益，但百姓怨恨愤怒，再也没有安居的念头，因而很容易被煽动起来作乱；这就是开放阡陌成为祸患根源的原因。如果只把东西南北当作田界，说是完全毁坏了旧有的沟渠、道路和封树，把田地称作土地，却不留下剩余力量，那么一旦发生水旱灾害，靠什么来救济呢？这等于自取灭亡。即使最愚蠢的人也不会这样做，而商鞅想以此使君主富强，必定不是这个意思。《杂辨三首》【顾璘】有人问：“鬼神是阴阳二气，怎么会有灵性呢？”顾子说：“气聚集的地方，精也必然归附。所谓精，就是主宰万物并且善于感应的东西。因此山川、土木、风雷、雨雹所表现出的感应，都与人的道理相通。”又问：“精也还是气，怎么能有灵性呢？”他说：“人的生命本来就是阴阳二气的聚集。血肉凝聚而成为心，深沉地居于体内，精就居住在那里。因此它具备各种道理，能够应对万事，它的神用是广大的。等到人死了，精便散去，又只是枯木罢了。若说鬼神只是气而没有灵性，那也将要说人的心只是血肉而没有灵性，这可以吗？所以气聚集就一定有精，有精才有灵。既然有灵，就没有什么不受它主宰的；即使圣人再生，也不会改变我的说法。” 世人常把士大夫的通达和困厄称为命，难道不确实如此吗？不过我曾经对懂得道理的人说：人的一生有命运，不过是一时通达、一时困厄罢了。至于国家的兴亡，则是一时之中士人共同遭受的祸福，不能拿来逐一验证每个人。汉高祖兴起时，吹箫的、杀狗的、贩缯的，都位列卿相，难道他们的五行命数都恰好有兴起的征兆吗？所以太史公说：“高祖功臣的兴起，是时代如此。”大概正是在探究这个道理。等到汉朝灭亡时，党锢之祸遍及天下，并不一定是那些士人也都同样具有招致凶祸的命数，大概是国运牵连了他们。国家将要兴盛，福泽会及于天下；国家将要灭亡，灾祸也会及于天下。大事发动，小事随从，这是天道。譬如大火烧毁城市，这是全城的灾祸，却想急切地逐户推究各家的灾难，难道不是太拘泥了吗！听到的人认为我的话是对的。

译有人问：“湘山佛塔中有唐代僧人的真身遗骸，直到今天还保存着，大概已有几百年了。当地人祭祀祈祷，总能得到回应，难道真有他的神灵吗？”顾子说：“人的身体，就像树木一样。活着时气附着在身上，死了气便离去。气已经离去了，灵又将附着在哪里呢？楩木、楠木、杞木、梓木被砍伐以后，也只能使木材充作栋梁、供人制作器物罢了，怎么能使它的枝叶再扶疏地向上伸展呢？那个人如今也只是一段枯木罢了。人们固然可以尊重他，却说他还有灵性，就是愚蠢。”有人又说：“那么祈祷却得到回应，是什么缘故呢？”他说：“你没有看他所依托的东西吗？山川的灵，叫作鬼神，四海五岳就是这样。湘山在南方越地，能兴起云雨，使草木繁茂，养育禽兽，使万物生成变化，万民心归于此。生成变化所成的，叫作神灵；人心归向它，便叫作感应。那个人不过依托它而居住，他的智慧本来就远远不及它。而南方人无论贤能还是不肖，都喋喋不休地把造化的功劳归于一具枯骨，难道不是大大的迷惑吗？”如今聚集土木塑像而祭祷并得到回应，是人的精气发显出来的。既然有像湘山这样的山川，即使没有那个人居住其中，我也本来就知道它有灵性。”又问：“那具身体为什么没有毁坏呢？” 他说：“它就像今天的皮革一样，通常不到两夜就会毁坏。如果保存的方法得当、器物收藏妥善，也可以经历几十年、上百年而不坏。”又问：“它起初为什么能够自行保存呢？”他说：“那是其中的道理，是圣人所不谈论的，我怎么会知道呢？” 《五行辨》【王廷相】《禹贡》说六府，《洪范》说五行，意思是相同的。所谓五行，是说这五种东西流行于天地之间，与百姓的日常使用密切相关，一天也不能缺少。治理天下国家，政务中应当优先办理的，例如疏通沟渠、灌溉田地，是水政；昆虫尚未蛰伏时，不用火烧田地，钻燧改火，是火政；井田疆界的治理，是土政；铸造、冶炼陶器，是金政；仲冬砍伐向阳的树木，仲夏砍伐背阴的树木，是木政。水土平治以后，五行之政才能修明；五行之政修明以后，各项政务才可以兴办。这五行，是王政的根本，否则百姓的日常使用就会有缺失。百姓的日用既有缺失，民生就不能顺遂；即使有各种政务，又怎么能顺利推行呢？古代圣人所论五行的意义，不过如此罢了。自从圣王的政教衰微、异端的术数兴起，才有人把五行分配给十二地支和四时；才有人把五行配合五脏六腑；才有人用五行命名星辰纬宿；才有人用五行论述造化和人物。这些全都是假托附会、扰乱大道的说法，终于使后来的儒者援引纬书来附会经典，揣度议论造化；那些随声附和的人渐渐沉溺其中，形成怪诞的言论，却不知道这是错误。唉，这就是后世争论喧嚣的原因啊！况且水、火、土，是天地的大化；金、木，是由这三种东西生成的，又和人及万物同出于天地，怎么可以把它们相互配合呢？大地开辟以后，人物随即产生；金石的质地一定要长期积聚以后才凝结，我恐怕它们的产生必定晚于人物。说金气产生人，能说得通吗？况且天地之间没有不是气所造作的；各种事物的性质和种类，在太始以前就各自具备了。金有金的种，木有木的种，人有人的种，物有物的种，各自完整具备，彼此不相借用。五行家的说法是：人一身具备五行，所以说五行产生人。我曾观察树木：树中的津液相当于血水，钻木取火相当于气火，树皮的柔韧、树肉相当于土，树心的坚硬、树骨相当于金；这和人有什么不同呢？既然如此，说人是木产生的，不也可以吗？这个道理，只有张子正蒙独自领会到了。他说：“阳气陷入阴气便成为水，附着于阴气便成为火，木和金是土的精华和果实。” 木的性质中杂有水火，所以木材被水浸湿就能生火；但水火并不分离，大概是因为它在水火交会之处得到土的浮华。金得到火的精华，所以具有火的燥性；得到水的精华，所以具有水的濡润性，因此水火相持却不相害，金被熔炼后反而流动而不耗损，大概是因为它在水火交会之处得到土的精实。由此看来，金、木难道不是水、火、土所生成的吗？那么周敦颐所谓“五气顺序分布，四时因此运行”，不对吗？回答说：这是被五行家的说法迷惑后才这样说的。为什么这样说？太阳有进退，才形成寒暑；寒暑平分，才形成四时。这与五气的分布有什么关系呢？他说“春属木，夏属火，秋属金，冬属水”，都是假托附会的说法；土没有归属于四季，荒谬尤其严重。为什么呢？土气存在于天地之内，哪一天没有它？哪里没有它？难道只在季月流行吗？季月的末日它还存在，为什么到了孟月初一便消失？它消失后归到哪里？它到来时又是谁命令它呢？圣人精微义理的学说，绝不会如此。那么“天一生水”的说法怎么样？回答说：这是纬书中的话，儒者把它援引进经典罢了。为什么这样说呢？水和火，是阴阳最初变化所形成的奇妙之物。所以阴阳一变化就成为火，太阳就是这样；再次变化就成为水，雨露就是这样。如今说“天一生水，地二生火”，违背了造化本然的妙理，可以吗？有了大地就有土，为什么要等到“天五”才说生土？如果说天地是从造化的角度来讲，当时还没有土，那么“天三生木，地四生金”又将依附于什么呢？它们彼此抵牾不合，就是这样。朱子说：“五行的次序，木是开始，水是终结，土居其中。”怎么样？回答说：这是按照四时流行的气来论五行。朱子又说：“水一、木三、土五，都是阳的生数；火二、金四，都是阴的生数。”怎么样？回答说：这是按照天地奇偶之数来论五行。朱子又说：“天地生成万物，先生成清轻的，继而生成重浊的。水火二物在五行中最清轻，金木次之，土最重浊。”这种说法怎么样？回答说：这是出自《太极图》所谓“阳变阴合而生水火木金土”的说法。前两种说法出于纬书假托附会的理论，后一种说法虽出自周敦颐，也都不是造化本然的次序。况且天地之初，只有阴阳二气罢了。阳气化为火，阴气化为水。水中的渣滓便凝结成大地，渣滓形成大地就是土。金、木是在土中生成的，五行本然的先后次序就是这样。后来的学者却不从这里探求，反而奇怪地只相信五行家的说法，难道不是太不肯思考了吗？又有人说：五行是从气来说的，不是讨论它们的形质。回答说：我已经说过了。天地以前，各类气的种子都具备于元气之中，不只是五行而已。《泰伯三以天下让辨》【王渐逵】

译我考察认为：仁山金氏说，太王迁到岐地，是在商小乙时期，正值高宗中兴的六十年间，经历祖庚、祖甲，到祖甲二十八年才生下文王。这样看来，太王处在商朝强盛之时，还没有看见它衰败，为什么会有剪灭商朝的志向呢？何况太王先前能够在狄人不断侵扰时迁移国家以避祸，今天却想在商朝尚未混乱之时夺取商朝。太王的心意一定不会这样悖谬。而《集注》说太王有剪灭商朝的志向，泰伯不肯顺从，这就是失实诬说了。又说泰伯不顺从的说法见于《春秋传》；但考察《吴越春秋》，却说：“季历娶太任，生下昌。古公知道昌是圣人，想把国家传给昌。泰伯、仲雍知道这件事，便借口采药逃到荆蛮。古公将死，季历把国位让给泰伯。泰伯三次辞让而不接受。古公死后，二人前去奔丧，又逃走。”由此看来，也没有见到泰伯不顺从的事情。勿轩熊氏又说，“剪商”只是《鲁颂》夸张赞美的言辞，与《尚书》所说“开始奠定王业基业”的意思相同，并不是真有其事。我因此推论：自古以来的圣贤，都把天地生育万物的心作为自己的心，这就是所谓把天地万物看成一体。尧、舜只知道天下不能托付给不贤的人，所以不传给自己的儿子，而传给贤者。禹不把天下传给益而传给启，是知道自己的儿子可以托付天下。太王想把天下传给季历，是知道自己的孙子可以托付天下。泰伯知道这一点便逃走，是知道他的侄子也可以托付天下。文王舍弃伯邑考而立武王，是知道次子可以托付天下。古代圣贤以天地之心为心，所以把天下托付给可以托付的人。所谓把天下看作一家，只是竭尽自己把万物看成一体的心念；有时即使后世非议天下，也不顾惜。况且古公不忍心因为土地的缘故杀人，那么当然也不会因为不贤之人而杀害天下人，这一点可以知道。《集注》又说泰伯的心和伯夷、叔齐叩马劝阻武王的心一样，更是不对。太王处于商朝强盛时期，从未有过剪灭商朝的心思，怎么会有以臣下篡夺君主的嫌疑呢？后来的儒者不知道圣贤具有把天地万物看成一体的心，无法求得合理解释，便又替他们强作辩解，使太王的心意不能向天下昭明，泰伯的心意也不能向天下昭明，文王的心意同样不能向天下昭明。因此，圣贤的心意都是为了天下。泰伯三次辞让天下的心，也是替天下辞让，替这些百姓辞让。到了商、周之际，文王、武王的道德教化广泛施及天下，天下暗中受到他们的恩惠，却没有人知道，所以说：“三次把天下让出，百姓无法称述他的德行。”这就是所谓至高的德行。我又读了二程子的言论，更加相信这个道理而没有疑惑。程明道说：“泰伯知道季历贤能，一定能够开创王业，所以替天下把天下让给他，这是说他的心是公正的。”程伊川说：“泰伯三次把天下让出，后来立文王，使道德教化施及天下；所以泰伯是因为天下的缘故而辞让，不必采用革命的说法。”由此才知道，圣贤早已说出了与我心中相同的道理。《陶潜书晋辨》【卢格】《纲目》记载：“晋处士陶潜去世。”陶潜字渊明，是陶侃的曾孙。他自认为祖先曾任晋朝宰辅，耻于再向后代王朝屈身。现在考察渊明自叙说：“长沙公对我是同族祖先，和大司马陶舍同出一源，但世次已经相隔很远，早已成为路人。”这样看来，陶侃与渊明相隔五百多年，不知道梁统根据什么，《本传》却称他们为祖孙。从此以后评论渊明的人，都以此为依据。有人说他在诗中书写甲子年号，有人说他的志向像张良子房；这些虽然大多是赞美之词，却很不符合事实。总的说来，渊明为人安闲宁静、少有欲望，恬淡而以道为乐，起初就没有舍弃自己去成全别人的意思，所以他写在诗文中的内容平和深厚精粹，也没有怨恨急切的言辞。这是天性自然流露出来的，不需要勉强。用古人的标准来求取，他大概就是所谓逸民吧？只要熟读他的诗文，就可以明白这一点。《诗亡辨》【卢格】孟子说：“王者的政教遗迹消失了，诗也就亡失了；诗亡失以后，《春秋》才产生。”《集注》说：“王者的遗迹消失，是指周平王向东迁都以后，政教号令不能达到天下；诗亡失，是指《黍离》降为国风，而《雅》亡失了。”我认为：“诗”是《风》《雅》《颂》的总称，不只是指《雅》。所谓亡，是丧失的意思。平王东迁以后，《雅》不再创作罢了，并不是亡失。《黍离》十篇本来就是王国之风，所以列为《王风》，并不是降为国风。从前周朝强盛时，上至郊庙朝廷，下至乡党里巷，没有地方没有诗。天子巡行诸侯国时，陈列各国的诗来观察民风，以实行黜陟的典章，这就是诗歌兴盛的原因。等到周幽王被犬戎杀死，国都毁灭，四类诗便全都亡失了。四类诗既然亡失，天下的风俗和政治便再也无从考察，这就是《春秋》产生的原因。”有人问：“诗既然亡失了，现存的三百一十一篇又根据什么而来？”回答说：“周朝从文王、武王到幽王，三百多年间，其中有成王、康王时刑罚废置不用，有宣王中兴，外面又有一千八百国陈献诗歌，诗歌的数量多得无法计算。现在保存下来的，《二雅》只有一百十篇，《三颂》只有四十篇，《二南》二十五篇，《豳风》七篇；其他从《邶风》《鄘风》以下的，都是春秋时期的诗，恐怕是鲁国乐官所收藏的，或者是孔子采集拾取而得到的。〔原文数字、纪年保留：三百十一篇〕 所以我从卫国返回鲁国以后，才整理正乐，使《雅》《颂》各得其所。如果说这些是西周遗留下来的诗，难道其中没有西周的国风夹杂在里面吗？从道理上恐怕还不足以把它们全都系属于西周诗歌。”诗说：“周诗三百篇，篇篇都像珠玉。雅颂共有一百篇，五国之风特别有一百零六篇。二南是正风，排在最前；各国变风接续其后。小雅是宴饮享乐之歌，大雅是朝会的乐曲。颂是宗庙的歌辞，盛大的德行流传于乐器丝竹。四类诗从未亡失，孟氏为什么说它亡失？”从前周朝全盛时，恩德威势遍及草木，朝廷有雅颂兴起，乡里也有足够的风谣。幽王自己不行君道，犬戎肆意残害，宫殿宗庙变成禾黍，篇章全都流散在沟渠之中。鲁国的老夫子孔子忧心忡忡，为世道长久痛哭。各国风诗千千万万，一旦散失便无法恢复。幸而《雅》《颂》《二南》还在，家家传授，人人诵读；又收集春秋时期的风诗，列为四类诗。谁说《黍离》是降为国风？《王风》本来就是民间风俗，其中还有男女私奔的诗，难道能和《雅》相类吗？寄信询问邹国公，他高兴地说：“是非终会在一朝之间明白，愿你继承前人的美好足迹。”〔原文数字、纪年保留：千万篇〕 《扬雄》【熊过】

译《艺文志》记载《剧秦美新》一文，题作“门下中郎大夫臣扬雄上奏如此”。考察《桓君山传》，说桓谭多次跟随扬雄辨析疑难异说，如今他所著的《新论》还完整存在。然而书中说扬雄作《甘泉赋》一篇，刚写成便梦见肠子流出又把它收回体内，第二天就死了，这和《史记》的文字不同。《汉书》记载，永始四年正月，成帝到甘泉宫，扬雄随行回来，进献《甘泉赋》以讽谏。李善注《甘泉赋》时连引并增补文字，说“于是死去”；这样看来，《汉书》记载甘泉宫以后的内容确实错误很多，李善难道不是有根据于《论》吗？扬雄字子云，认识古文奇字，思想深沉精湛；《法言》《太玄》深奥奇涩，所以它们的体裁和文气各有区别，怎么会有所谓功用相同、曲调不同呢？谷子云最以文章书札著称，两个子云处在同一时代；谷称“后谷子云”的，是谷永。难道是大家续写史书时采择不精，误把谷永写成扬雄吗？起初扬雄被推荐，在承明之庭待诏；承明之庭在未央宫。《霍光传》说太后驾临未央宫承明殿，宣示昌邑王的罪状，可见承明殿一定很庄严重要。考察《翼奉传》，把前殿、曲台、渐台、温室、承明连续列举，可见承明应当在前殿附近稍偏南的地方。《解嘲》说“登金马，上玉堂”。考察《后汉书·舆服志》，大概黄门东面有铸造苑马的地方，所以称为金马。扬雄当时在承明待诏，因此可以从金马门进入宦者、黄门的值班处，再上达玉堂。《翼奉传》说“在宦者署待诏”，扬雄供职黄门也指此处。晋灼认为黄屋不是人臣所居，于是说是“住在门旁”，虽然有错误，但距离事实还不远。张晏认为扬雄在石渠阁值班，岂不是相距更远吗？石渠原本是南方引入沧水，下游转向北面成为水渠；阁在石渠之外，只是供职听命，位置相距很远。如果是校书，石渠阁中本来有萧何收藏的图籍。假使石渠有值班住所的便利，却舍弃那里而到天禄阁校书，从情理上也可疑。天禄、石渠两阁虽然都在沧水以北，但在沧水更北面，又另有明光宫、桂宫；中间没有说到天禄，说明它还在明光宫、桂宫以北。按人情和地势看，不也太迂远了吗？那么扬雄如果不住在黄门，就不应当在石渠阁值班；又怎么会远远地在天禄阁值班而发生投阁之事呢？汉惠帝开始居住未央宫，不像汉高帝以前居住长乐宫，所以这里就未央宫而言。他从阁上跳下自杀，难道还有活命的道理吗？既然说他官位是侍郎、供职黄门，又为什么说他仕途失意呢？既然不看非圣人的书，为什么又要制作符命？前后说法彼此诋毁、相互错误。永始四年，王商掌权，起初并没有和丁氏、传氏同时掌权。按他的生平年月考察，扬雄死于丙辰年，根本没有活到侍奉哀帝的时候；到丁丑年二十二年，王莽才篡夺汉朝。为王莽做大夫、校书并投阁而死的究竟是谁呢？不过这些记载究竟是错误还是诬陷，也不能完全确定。嵇康《高士传》中，扬雄本来和董仲舒同列；嵇康以侍奉二姓为可耻，难道肯把王莽的大夫称为高士吗？刘知几说：“《太玄》深奥，难以探究；既然断绝了窥测的途径，所以招来讥讽。子云只是悲叹《太玄》没有得到知遇罢了。”这是假借说法来托辞，反而加重了诬陷。扬雄在《法言》中把王莽比作阿衡，也都是如此。可悲啊！杨廷秀有句话说：“班固的经学不如扬雄，于是便诬陷扬雄为阿谀王莽。”唉，班固难道一定是在诬陷扬雄吗？班固书中所叙述而与典籍不合的地方，桓谭逐条上奏指出；可惜啊，桓谭所列举的条目已经看不到了。扬雄的书，桓谭尊奉为经典，他一定不会让扬雄蒙受诬陷，这一点很明白。可惜啊，桓谭所列举的内容没有全部流传下来。有人问：“刘向为什么能在天禄阁校书呢？” 回答说：“情况不同。汉元帝在北阙接见上书奏事的人，那里是臣下谒见的地方，公车司马也在那里。汉代以光禄大夫为中朝官，而天禄阁在北面，前往北阙比较近；当时桓谭任左都水使者，光禄大夫属于中朝官，所以可以到天禄阁校书。扬雄本来在承明待诏，只应当在苍龙门东面的阁中出入，没有理由转向北面。我曾怀疑《汉书》所说的地理位置中，有两个待诏金马门的人：在石渠阁校书、列入中朝官的那个人，才是在天禄阁校书的人。这样看来，子云就没有在天禄阁自杀的道理了，难道不是有明确证据吗？” 《明文海》卷一百十二

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百十三，余姚黄宗羲编，《辨》四 《孔子诛少正卯辨上》【陆瑞家】孔子担任鲁国司寇时，诛杀了扰乱政事的大夫少正卯。我曾经怀疑这件事，后来深入思考，果然觉得可疑。过去季康子询问政事，想杀掉无道的人来亲近有道之人，孔子当面劝阻他说：“您主持政事，为什么要使用杀戮？难道没有别的办法吗？主持政事还不到十天，就立即诛杀一名大夫吗？”孟子说：“如今如果有王者兴起，他将把今天的诸侯一并诛杀吗？还是要先教导他们，等他们不改之后再诛杀呢？”孔子是王者的老师，斟酌礼乐，调和阴阳；不加教导就杀人，那就是暴虐，难道是王政吗？舜放逐四凶，是因为四凶罪恶累积到极点，神人共同愤怒，所谓求取他们的生路而不可得，即使杀死他们，死者和我都没有遗憾。可是尧在位几十年没有实行诛杀，一定要等到舜才诛杀他们；圣人治理政事，杀戮不是首先考虑的，这一点很清楚。尧几十年都没有诛杀四凶，难道说孔子七天就诛杀少正卯吗？即使想杀他，又为什么这样仓促？圣人如同天地，对人还有什么不能容纳的呢？宰予想缩短丧期，孔子只是严厉责备他；冉求替季氏聚敛财富，孔子只是让门人击鼓声讨他；这已经是很重地断绝关系了。至于互乡、南子一类的人，孔子尚且没有完全舍弃他们，可见他希望人自行迁改向善，胸怀是极其宽广的。少正卯既然是鲁国的知名人物，也不是完全不能教诲、挽救的人，何至于竟断绝他迁改向善的道路，使他身首异处？当时正值春秋，大夫中扰乱政事的人比比皆是。在鲁国，有僭越使用八佾的季氏，有以《雍》乐撤祭的三家，有囚禁国君的阳货；这些才是奸雄中最为严重的人。圣人担任司寇，端正刑法，申明辅弼，整治自己的父母之邦，就应当从最严重的奸雄开始。最严重的人尚且暂缓而不杀，反而把可疑的人杀掉而不迟延，两观台上的鬼难道不会对孔氏提出质问吗？陈恒弑杀他的君主，孔子上朝报告并请求讨伐，圣人固然从未废除杀戮。但他先向君主请求，再向宰相请求；君主、宰相同意后，还一定要上告天王。如今少正卯没有弑君的罪恶，既不报告便杀掉，又不只是擅自杀死一名大夫而已。五霸都不这样做，难道说圣人反而这样做吗？这些地方全都不合道理，实在可疑而不能相信。大抵《孔子家语》《荀子》《左传》《国语》等书，文字虽然有可取之处，但事实多是刑名之士浮夸自托的产物，所以像子贡的辨说、宰予的死亡等，也都是荒诞无据的说法。大概是想毁谤孔氏的人编造的；否则就是把圣人看得过于高明，认为圣人的政事一定会像风驰电扫那样迅速，惊骇世人耳目，于是附会这些事情来迷惑后人罢了。我写文章，对于古代寓言一类的材料，也曾经考察、引用来作证。但大多是借它们来阐发义理、针砭世弊，并不是断定事情确实如此。唉！孙武列阵而斩杀美人，穰苴统兵而杀死庄贾；兵家要惩罚一人、警戒百人，不得不这样做。但实际上，这是李勣想借杀死自己的女婿来树立威严的旧习。圣人的用兵，如同及时雨，只是征讨而不交战，何况施行政事呢？何况是孔子呢？这样看来，诛杀少正卯的事，绝对没有发生过，也就不必怀疑了。《孔子诛少正卯辨下》【陆瑞家】有人说：“诛杀少正卯的事既然近于诬妄，那么这种说法究竟从哪里开始呢？”古台子说：“大概始于荀况；否则也是荀况一类的人说的。朱元晦也曾怀疑这件事，认为《论语》没有记载，孟子没有谈论；即使《左氏春秋》的内外传记载虚妄而夸张，也没有谈到，只有荀况说过。我的看法是，荀况是残忍之人，研究刑名之学。这种说法始于荀况，大概没有疑问。荀况以此倡导，李斯后来侍奉秦国，所以一定把杀戮放在首位，最终也死于杀戮吗？那么圣人就是废除杀戮了。”古台子说：“刑罚也是用兵，圣人不得已才使用它。虞舜诛杀四凶，周公诛杀管叔、蔡叔，诸葛孔明流泪斩杀马谡；这不是能够废除杀戮，而是不喜欢杀戮。况且尧不诛杀四凶的原因，你知道吗？尧并不是没有察觉。尧对共工说‘表面恭敬而罪恶滔天’，对鲧说‘违抗命令、毁败族类’，难道没有察觉吗？只是恶行还没有充分显露，所以没有立即施加刑罚；也许还希望他们能够改过。如今依据《孔子家语》《荀子》所载，少正卯的罪恶，也属于尚未显著的类型。何况他只是行为邪僻而固执，记忆丑陋之事而广博，罪过实在还没有达到可以杀的程度，为什么要突然杀他呢？” 在那个时候，我只看见三桓削弱鲁国，还没有听说少正卯夺取君权。这种刑政缓急的区别，一个平庸的官吏都能辨别，何况是孔夫子呢？”有人说：“权臣窃取权力来扰乱国家，危害较小；少正卯以伪学迷惑众人，危害较大。那么《春秋》是孔子的刑书，究竟是诛杀扰乱国家的大夫呢，还是诛杀迷惑众人的大夫呢？譬如医生不医治心腹疾病，却急着处理皮肤上的小病；圣人治理政事，难道会这样迂曲吗？”周武王是圣人，以征讨诛伐取得天下，尚且说“武功还没有尽善”；孔氏是殷人，殷汤以放逐、征伐取得天下，却仍然没有被称为至德。圣人不喜欢杀戮，竟达到这样的程度。难道说孔子身为司寇，竟在七天之内滥杀人吗？他在其他时候谈论治理说：“善人治理百年可以除去杀戮；任用我一年，就可以做到。”按照这个例子，即使少正卯有应当被杀的罪，也应当等到一年以后，至少等过三年。何况他还是罪状确实可疑、尚未显著的人呢？唉！我担心喜欢杀戮的人借圣人之名作辩护，又害怕滥杀的人被荀况欺骗。即使如此，对少正卯应当摒弃，对三桓则应当依法惩治。如果像宋神宗错误地任用王安石、吕惠卿，或像李固错失讨伐贼人的机会，那就是因为害怕噎住，连饭也一并废弃；这同样是孔子最为痛惜的事情。《徐君墓辨》【邵宝】

译徐君墓在襄城北二十里，墓前有树，相传是季札挂剑的地方，名叫灵树。考察史书，季札当初出使北方，经过徐国，徐君喜爱季札的宝剑，却不敢开口说；季札心里知道这件事。为了出使上国，他没有把剑献出，返回到徐国时，徐君已经死了，于是解下宝剑，系在徐君墓旁的树上才离去。徐国就是书中所说的徐戎、《诗经》中所说的徐方，它的地方在今天的泗州。季札从吴国到鲁国，正是经过那里，所以才经过徐君之国。襄城并不是徐国的地方，哪里会有徐君而有这座墓呢？至于树是否灵异，姑且不论。而且季札到鲁国观乐以后，接着出使齐国，离开齐国出使郑国，离开郑国到卫国，又从卫国到晋国，没有听说他的道路经过襄城，他从哪里来挂剑呢？有人说古代诸侯之间有邦交之礼，那么徐君到郑国后去世，这件事也就无法知道了。可是难道没有看到史书说季札返回到徐国时徐君已经死了吗？这样看来，徐君死在徐国是明白的；书上说季札解下宝剑系在墓树上，那么墓在徐国也明白了。季札于是经过徐国，于是凭吊徐君，有什么不可知的，为什么一定要为此编造曲说呢？我读《一统志》，其中说泗州城北有徐君墓。或许襄城另有一个徐君，所以误称为徐君墓吧。《医辨》三首【李濂】嘉靖己酉年夏季六月，我到城南别墅避暑。有客人来访，我留他在林木的阴凉处饮酒。偶然谈到几件医事，其中有些说法陷入了旧说的错误，我极力加以辩论驳正。客人离去后，我的儿子说：“为什么不把这些话记下来，用来破除长期积累的疑惑呢？”我怅然说：“六经的注疏承袭伪说、沿袭错误的地方也很多，难道只有这件事吗？”姑且随手记录下来，等待有道之人来订正。李先生说：虚心考察事理，是读书的重要方法。至于杜撰穿凿，动辄自行创立说法来逞示自己的见解，这是学者最应当深切戒除的。我曾读《素问》，读到《移精变气》篇，黄帝问道：“我听说古代治疗疾病，只要移转精神、改变气机，能够用祝由治疗罢了。”注说：“移，是移易；变，是改变，都是使邪气不能胜过正气，使精神重新强健并固守于内。”精神固守于内，疾病又从哪里来呢？所以移精变气，不借助毒药和祝说，疾病就可以不劳针石而痊愈。这种说法本来没有什么可疑之处，但全元起把祝由解释为南方之神，是把祝由误作祝融了，这种错误本来不必辩论。近世陈定宇栎却引用《尚书·泰誓》篇“祝降时防”来解释，把“祝”训为断绝，认为转移自己的精神，改变所感受的阴阳、风雨、晦明六气，断绝患病的原因，疾病自然就会痊愈。这与下文岐伯回答的意思并不相贯通，我不敢接受。按韵书，祝，是诅咒的意思，与“咒”相同。《尚书》说：“否则厥口诅祝。”就是这个意思。我私下推求《素问》的本意，大概是说上古的人生活在恬静淡泊的时代，嗜好欲望很少，邪气不能深入；各种疾病，所受的影响轻微，不必使用毒药、针石，所以只须移精变气，用祝由治疗罢了。从岐伯的回答可以看出来。陈定宇却说这是诅祝，实际上是《素问》严禁的事，又引用“拘于鬼神，不可与言至德”来说明，实在没有想到“拘于鬼神，不可与言至德”说的是心志邪曲、喜欢祈祷的人，并不是说这种情况。《周官》的疡医掌管肿疡、溃疡、金疡、折疡的祝药、劀【音刮】杀之剂【才细反】，说：“祝者。”这就是这里所说的祝由。医家使用祝法，历史很久了，而疮疡尤其适合使用祝法。《南史》记载薛伯宗擅长移治痈疽，有个叫公孙泰的人患背痈，薛伯宗用气把它封住，移放到斋堂前的柳树上；第二天痈消失了，柳树也因此枯萎受损，这就是古代流传下来的方法。谁能说天下没有这种道理呢？唐代王焘所著《外台秘要》一书，其中也收载符水、咒禁。朱丹溪也说：“《外台秘要》中有禁咒一科，这是移精变气的小法术，并没有说它没有这种道理。”陈定宇偏偏不相信，还写文章加以非难，也几乎成了强词争辩。善于读书的人，为什么要杜撰穿凿，动辄自行创立说法来逞自己的意志呢？杜元凯说：“使他安逸柔和，让他自己去求取；使他饱足满足，让他自己趋向目标。就像江海的浸润、膏泽的滋润，涣然如冰雪消释，怡然使事理顺畅，这样才算得到。” 学者如果能够玩味这番话，那么虚心考察事理的方法，就已经领会过半了。《周礼》说，医师掌管医疗的政令，凡国家中有人患病，就派医者分别为他们治疗。年终考核医事，以此制定俸禄：十人中十人痊愈为上等，十人中有一人未愈为次等，有两人未愈为再次等，有三人未愈又为再次等，有四人未愈为下等。注说：“全，是痊愈。是说每年年终，总考察所治疗的人痊愈与否的情况，据此制定俸禄，分为五等。一定要十人中没有一人失误，才是最优。”李先生说：这是解释经文的人的错误。况且人的疾病有浅有深，所以治疗有难有易。至于偶然身体不适、感受轻微，即使是初学医术的人，用一两剂药也能治好。假使医缓遇到像晋景公那样的疾病者有三四人，扁鹊遇到像齐桓侯那样的疾病者有三四人，太仓公遇到像曹山跗那样的疾病者有三四人，他们都不能使病人活下来，那么这三位名医难道果真是下等医者吗？有人说：“十全为上”，并不是说十个人都能治愈，而是说诊视之时就能知道谁可以治、谁不可以治；远则预期一年，近则预期一月，再近则预期一日，十个人的安危死生都没有判断错误，所以列为上等，俸禄也独厚，是为了优待他们。李先生认为这种说法是对的。

译《曲礼》说：“医生不是出自三代相传之家，就不要服用他的药。”这是说君子使用药物应当谨慎。大概因为父祖子孙传习已久，医术经过多代而精进，脉理因诊察得多而有验证，药物因反复试用而有效，所以患病的人把自己的性命托付给他，料想不会有差错。《周官》中司徒以世代相传的技艺教导有才能的人，意思也在这里。世俗儒者不明白这句话的旨意，竟替它解释说：古代医师一定要通晓三代的医书。所谓三代，一是雷公针灸，二是神农本草，三是素女脉诀。脉诀用来察明医理，本草用来辨识药物，针灸用来祛除疾病；不是这三种知识，就不足以称为医生，所以记礼的人这样说。李先生说：提出这种说法的人，怎么这样喜欢猎奇、急于标新立异呢？像宋景濂那样博雅的人，也跟着极力喜谈此说。可见读书察理很难。即使如此，这句话也只是说明通常的道理，怎么可以拘泥于它，把它作为选择医生的标准呢？况且古代名医如扁鹊、太仓公、张仲景、华元化、姚僧坦、许智藏等人，都是从自己开始学习医术，没听说他们的前代有精通医术的人；他们神奇的医功和异迹流传不绝，又何必一定要三代相传呢？即使说近代的刘河间、张洁古、张子和、李明之、朱彦修等人，也都不是世代行医之家。他们著述充满家中，并且都以显赫的名声闻名天下。如今学习医术的人，全都以他们为师法宗仰，就像学者以濂、洛、关、闽为宗师一样，哪里能说他们是世代行医之家呢？所以对于三代相传的说法，君子不应拘泥。《济池灵石辨》【李濂】河北济源县大概有一座济渎庙。庙中有两个池子，就是世人所传的济源池。我游览济池，在池边徘徊，看见庙的里门有一块石碑，刻着记文：“大汉通容元年甲辰，发生大旱。有怀州河内县人李继安，做生意泛舟过湖到君山庙祈祷，忽然看见一个穿朱衣的人拿着一封书信，交给李继安，命他把信送到济源县西北三里左右有一座龙池。池前有一块石头，敲击它必定有人答应，形状稍有不同，只不要惊怕。这封书信是玉帝敕令济渎之神行雨的文书。”李继安照他的话做，以书信敲击石头，这件事果然应验。末尾说：“大宋开宝六年四月二十日，再次书写这篇记文。不署撰写者的姓名。”我遍考史册，东汉、西汉、蜀汉、五代汉都没有以“通容”为年号的，于是知道这是后人妄造此记，用来欺骗愚昧无知的人。又错误地在庙门塑造李继安像，像前放置一块大石，方圆三四尺，认为就是当年敲击的石头，实在可笑。而且这件事私下仿照《柳毅传》中把书信送给洞庭君的故事，只是把敲击橘树改成了敲击石头罢了。哪里知道《柳毅传》的故事，也是好奇的人编造出来的，并不是合乎事理的真实事情呢？唉，正当的学术不实行，邪说竞相产生；神仙鬼怪以及一切荒诞不经的言论，都刻在石头上、写成书，假托古人而传播。穷究事物道理的君子固然不会被它迷惑，但庸俗的人有时却会跟着相信，因此不能不加以辨析。嘉靖乙巳年春季三月，夷门老人李濂写于济池天庆宫。《顾命辨》【周复俊】苏轼说：“成王去世还没有下葬，君臣都戴冕穿礼服，合乎礼吗？”回答说：“不合礼。”问：“可以说这是礼制的变通吗？”回答说：“不可以。礼制只有在不得已时才变通，嫂子不是落水，终究不能去援救。”我说：“什么礼最重要？君主最重要，亲属其次，天下再次。”成王把遗命传给康王，这是君主的命令，也是亲人的遗命；把天下基业这样重大的事情交给后人，又明确述说文王、武王的宏大事业以及长远保守国家、传承世代的格言，在临终之时反复恳切告诫，这个遗命难道不重吗？岂只是救援落水嫂子一类的小事吗？又怎么可以穿丧服接受呢？亲人给予子女三年的慈爱，所以子女有三年的丧服；服丧必定三年，是为了表明自己是子女，尽到子女的道义，并不是说丧服穿在子女身上就比亲人更为加重。苏轼又说：“礼制将要给儿子举行冠礼，还没有到预定日期，却遇到齐衰、大功之丧，那么就因丧事而穿丧服行冠礼；冠礼是吉礼，尚且可以穿丧服举行。接受顾命、会见群侯，难道偏偏不可以穿丧服吗？”唉，苏轼对礼的昏昧太严重了！冠礼，是亲人在开始时端正儿子的子道；顾命，是儿子在亲人生命终结时接受亲人的命令，两者在大小轻重上本来就有区别。所以儿子行冠礼而遇到齐衰、大功之丧，亲人还会问：“这可以穿丧服举行吗？” 所以，儿子行冠礼而穿丧服，是因为亲人以亲命临之；顾命却是儿子从亲人那里接受命令，难道可以穿丧服来承受吗？苏轼说：“晋平公已经服丧，诸侯的大夫想借机会拜见新君，晋君派叔向辞谢说：‘大夫们奉事先君的事情已经完毕了，又来接受我的命令；如果穿吉服来见，丧礼尚未结束；如果穿丧服来见，就是把接受命令的礼加重了。’”我说：“这又是苏轼对礼的昏昧。”国家有君主之丧，列国的大夫都来吊丧，诸大夫都是宾客；宾客不能凌驾于君父之上，所以叔向这样辞谢正合礼。总之，诸大夫来见若可以停止，就停止，因此说这是礼。康王接受群公的朝见，难道可以停止吗？现在顾命之礼中，康王先穿吉服见群臣，接受四匹黄马和玉帛之币，这是为了表明自己是继承君位的人；又穿冕服接受先王的顾命，这是为了表明自己是臣子、儿子，接受君亲的命令，礼不可轻视。当时召公、毕公以及在朝群臣，在行礼时一定已经反复议定了，谁能说他们失礼呢？假使真的失礼，孔子删定《尚书》时就应当首先删掉它了。随后群公都接受命令，互相作揖快步退出，康王立即脱下冕服，恢复丧服。三代以前，嗣君接受顾命的礼制，曲折详密，只在这一篇中见到。此后只见新君即位的文字，再没有听说临终先王的遗命了。临终遗命的礼制因此久远而无人讲论。《礼辨》【周复俊】

译有人说：妇人有七种情形可以被休弃，这不是圣人的话。淫乱、嫉妒、不孝、多言、盗窃，都是天下的恶德；妇人有这些行为，休弃她是应当的。至于不幸患恶疾、没有儿子，难道是她自己愿意的吗？做丈夫的遇到妻子有这种情况，应当安于义理和命运，保全她也可以；却把她休掉，岂不是不仁吗？我不这样认为。孔子说过：人的身体，是父母的枝叶。这个身体并不是我个人的身体，而是父母的身体，是祖先以来延续下来的身体，没有什么比它更为重要。如今妻子患恶疾，如风病、麻风一类，并且将要传染到我的身体，蔓延给子孙，没有比这更大的祸患了。在这种情况下坐视不管而不为自己安排，这难道是懂得爱护自身吗？不爱护自身，就是不敬爱父母。还有什么比这更不孝呢？孟子说：不孝有三种，以不能有后代为最大。这话说得极其明确。如今不怜悯她没有儿子，反而好像要把她疏远，这一定是因为有嫉妒之心。自己不能生育还要嫉妒，就必然导致断绝后代，这是圣贤深恶痛绝的。假如她自知不能生子，便推举自己的妾媵，让她们能够侍奉接近丈夫，恭敬地连夜前往，抱着被子和床帐，有《小星》所说的风范，以美色侍奉君主而已，却不淫乱，具有《关雎》所称的品行，那么她的丈夫一定会尊重敬爱她，终身不会衰减。又怎么忍心轻慢她呢？疾病是六极之一，虽然是人情所不能忍受的，也不是圣人所厌恶的。如今称为恶疾，必定不是普通疾病可比，难道可以不加以疏远吗？孝道以延续后代为先，宗庙祭祀为重。因为恶疾而连累自身，并且祸及子孙，不只是忘了父母，也忘了祖先。仁人孝子不会这样做，更何况要断绝后代呢？多言尚且可以休弃，何况这两种情况，难道就没有变通安排的办法吗？通晓这一点，就可以知道古人立言的本意了。《周礼辨》【周复俊】《周礼》中有冢人的官职；凡在墓地祭祀而以人为尸，那么在墓地祭祀的礼，周公已经创立了。张南轩说：“古代不在墓地祭祀，并不是礼制简略，而是知道鬼神的情状，不能在墓地祭祀。神主在宗庙，墓地用来收藏形体和魂魄，在墓地祭祀有什么道理呢？”这话不对。我的同乡前辈陆文量先生说：“作为神主的木牌，和我亲人平日的神魂本来没有关系，只是因为礼制规定，人心的情感才归属于它。所以凡有事进献祭祀，只尊重、亲近神主。何况亲人的形体和魂魄，正是神魂所凭依承载的地方呢？怎么知道遗体埋葬以后，神魂不会仍然依凭在那里呢？”大概魄有固定所在，而魂无所不往。古人祭祀，有时到阳处寻求，有时到阴处寻求，有时在阴阳之间寻求，不敢断定。所以把墓祭说成非礼，是拘泥古说而忘记亲人的表现。实行墓祭并没有害处。我认为陆先生的话通达礼意。如今清明扫墓，天下士人百姓都通行；厚重尽礼的人，有时在十月初一也率领家人到墓地祭扫。这正是古人因雨露霜雪而产生的追思。只是现在时节祭祀不只在宗庙，而一定还要到墓地，是因为亲人的形体和魂魄栖息在那里，一年之中去瞻望两次，并不算频繁烦琐。这种礼，或许就是根据情义而创立的吧？《熠燿辨》【徐思曾】《诗经》豳风《东山》篇说：“熠燿宵行。”毛传说：“熠燿，是燐；燐，是萤火。”崔豹《古今注》也这样说。又说：“萤火一名燿夜，是腐草所化。”如今拿它来考察《月令》，确实如此。王氏《本草》说：“萤火，一名夜光，一名熠燿。”那么熠燿是萤火，从汉代以来就是这样了。孔颖达说：“宵行，是在夜间飞行。”到朱熹作《诗经》传注时，才把宵行解释为一种虫，把熠燿解释为光明不定的样子。这大概本于陆玑“飞而有光”的说法，再以本章下文“熠燿其羽”来类比，也都讲得通，所以如今学习《诗经》的人以朱说为宗。但这不能用来解释其他诗。张华《励志诗》说：“熠燿宵流。”刘良注说：“熠燿，是萤火。”刘履说：“流，是飞行。”这正是毛传、孔颖达的说法，我很赞同。有人却非难它。唉，古人作诗，各有其所指。拿《励志诗》来解释《东山》，就会使《东山》的文义发生抵牾而造成错误；拿朱熹的传注来解释《励志诗》，就会使《励志诗》的意义隐晦而不明。所以解释经书的方法，在于随着文辞疏通意义，不能拘守一种说法。而且“防有名宵行”【“防”字疑有讹误】这一句可以说“名宵行”，却没有听说过“名宵流”。想要强行把它们说成相同，可以吗？“宵流”既不是虫的名称，“熠燿”又不是萤火，那么《励志诗》所指的究竟是什么呢？古人研究经书，一定恪守老师的说法，所以毛传不能冒充韩传，韩传不能冒充郑传；信奉《公羊传》的人必定排斥《左传》，信奉《左传》的人必定诋毁《谷梁传》。怎么知道张茂先当时所学的不是《毛诗》呢？何况朱熹《诗传》的出现，在张茂先之后八百多年；张华那个时代只知道毛传，不能反过来预先探知朱熹的说法而求得相合。即使当时已有类似朱说的解释，张华或许没有来得及考察，也未可知。潘安仁《秋兴赋》说：“熠燿在台阶门庭间灿烂，蟋蟀在轩窗屏风旁鸣叫。”把“熠燿”和“蟋蟀”相对而言，那么把熠燿解释为萤火，晋代人也并非都不这样说。《诗韵辨》【张弼】韵书开始于江左，因沿袭而产生弊病；虽然有醒悟的人，却没有力量加以纠正。我们朝代才刊定《洪武正韵》，一扫千年来的鄙陋，实在是万世的幸运。只是诗人仍然拘泥于唐韵，说：“凡古诗一类的作品，可以使用正韵；近体律诗，只能使用唐韵。”问他们为什么这样说，就回答：“律诗从唐代开始，所以如此。”如果依照正韵押韵，他们就说是“落韵”，不过是遵守当今的制度罢了，却把它说成是喜欢宽松。试问他们：唐韵中冬、东、青、清这些韵为什么要分开？虞、模、麻、遮这些韵为什么又合在一起？他们就说：“其中自有五声七音、轻清重浊的区别。”唉！这只是因袭旧说而不加考察，浅陋而没有见识，口耳相传，凭臆测妄说；却不知道江左制定韵书，正是因为不知道七音应当辨别，只根据一地的习惯，所以失去了制定韵部的本源。哪里有什么轻清重浊的分别呢？假如说唐诗使用唐韵，那么《离骚》一类的辞赋就该使用楚韵，古选诗就该使用汉韵吗？唐韵因袭韵类谱而作，所以其实是梁韵，难道唐诗使用的竟是梁韵吗？唐韵到宋代已经增加合并，不是唐代旧韵，那就成了宋韵，又怎么能说唐诗使用宋韵呢？

译正韵只取和谐协调，固然宽松；唐韵中拗口的字也可以拿来押韵，难道反而狭窄吗？况且作者为什么要考虑宽窄呢？说遵守当今的制度，并不是苟且附和，而是依据天下共同的标准，纠正江左一地的偏见。看学士宋景濂所作的序，慎重精密到了极点，所有诗都适合使用正韵，这已经不必再辩论了。还考虑到诗人习惯观看阴氏《韵府群玉》，又用正韵加以确定，那么凡是不适合使用唐韵的诗，也就可以辨识出来了。为什么浅陋的人因袭旧说，仍不归正，又倡导传播妄说，使高明之人也不能走上正道呢？有人说：“李白、杜甫、苏轼、黄庭坚等人都使用唐韵，人们也没有认为这是弊病。”这是因为唐宋时代的弊病在韵书，作者本身没有弊病。何况即使在唐宋，也有很多人不依照唐韵。拘泥的人不明白这一点，只知道取其和谐协调，于是附会他们的说法，说什么“漏底韵、出入韵”，就像韵书分为上平、下平一样；却不知道那是因为编排卷帙重大而分开，于是说成“声音有上腭、下腭的区别”。上平本来从东韵开始，到山韵结束，他们不知道只是偶然分到这里，便说成“有太阳从东方升起、在山上落下的意思”。浅陋之处大多如此，不值得一笑吗？拘泥旧说的人反而认为正韵有错，难道能免于被人耻笑吗？有人说：“朱熹订正《诗经》《尚书》的篇次，破除了千年来的鄙陋，使唐韵本应改变，为什么却没有提到这件事呢？”回答说：“宋代以辞赋取士，把唐韵通用合并；朱熹并不负责编制定作制度，他怎么能改变呢？假使朱熹生在今天，还会拘泥于唐韵吗？一定不会。”高明的人自然应当有自己的见识。《四明辨并诗》【戴洵】我看道教书籍，说四明丹山赤水是三十六洞天中的第九洞天灵仙一都会。山顶有石头开出四个窗孔，能够通达日月星辰的光，所以叫四明。我从小就非常惊奇羡慕它。万历癸酉年春天，我到了仗锡寺，寻找所谓的四个窗孔，却找不到。有人指着道路旁竖立的一块方石，高一丈左右，刻着“四明山心”，说这就是。有人说另有一块中空的大石可以进入，四面透光；但离寺还有二十里，山路险峻，不能前往。我相信了这话便回来，但心里直到今天还常常后悔。万历庚寅年，已经过去十八年了，我又到了仗锡寺，九月九日决定前往寻找。从西南方向下越峻岭到谷底，经过大愈溪，又上到险峻的山冈，翻越四五个绝顶，才到达那里；石头在半山腰，陡峭无比，没有路可以下去，于是我脱下衣服鞋子，叫三四个当地人拉扶着，一寸一寸地走，才终于到达。只见石壁朝南开着一个洞口，高约四五尺，要弯腰低头进去，里面仅仅能够坐十来个人。洞口上下相连的有三个，于是把不相连的地方称作窗孔。我走遍天下，见过这样的地方很多，有什么值得说成能通达日月星辰之光、把它当作奇观的呢？回来时经过佛岩下面，看见一块高数丈的石头，刻着“四窗”，这也只是道路旁竖立的石头一类罢了。我思考“四明”的含义，才知道这块石头只是虚假地冒用了它的名称，考察实际情况并不是这样。寺庙在山岭半里左右，有一座极高的山峰，我曾两次登上去，看见数百里内的群山，成百上千座都可以指着数出来，东西南北没有遮蔽。而且这座山峰正处在中央，四面群山环绕，像内城；外面又层层环绕，像外郭。我曾登泰山，虽然极高，但只有北面延伸很长，东南西三面都没有山，一眼直望下去直到山麓尽头，所以只有这座山可以称为四明，正因为四面望去都通彻无碍而像合为一体。若说能通达日月星辰的光，凡是石洞都能这样，为什么偏偏要在这座山上这样说呢？我奇怪那些爱猎奇的人只想观看所谓四窗，竟亲身冒险于不可测的险境；又奇怪这座山峰离寺很近，他们却不知道登临观赏，使四明真正的形貌不能显露。因此特意写下这篇辨析，告诉后来的人不要崇尚险远而遗弃近便，也让他们知道“四明”的意义在于山，而不在于一块石窗。于是作诗说：四明是古老的洞天，山势回环五百里；仗锡寺处在它的中心，群山以此为纲纪。左边的山峰最为孤高绝险，向四方望去，山色灿烂如展开的锦绮；山尖上千万座山峰，一座座都可以指点数出。这就是称为四明的原因，含义正是如此。有人说石头有窗孔，其实在西南山脚；不但幽深偏僻，而且险峻鄙陋。如果想前往观看，步步都要像蚂蚁攀缘一样前进；一失足便会坠入千仞深谷，到了那时再伸手攀援又哪里来得及呢？寄语后来的人，好好辨明这个道理；不要舍近求远、奔逐遥远之处，那样在通达事理的人看来实在可耻。《明文海》卷一百十三

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百十四，余姚黄宗羲编，《辨五》。《大礼问辨》【潘希曾】有人问：“礼官的说法是，皇上以小宗继承大宗，特意尊重大宗，降低小宗的地位，这已经符合礼经了，为什么议论的人还没有停止呢？”回答说：“这是宗子法，不是用来确定天子大礼的。为什么议论的人又引用大宗、小宗呢？”问：“这就是所谓楚国的做法有失误，而齐国也没有完全正确，所以争论更加纷乱，那么其中的道理是什么呢？”回答说：“宗法是为公子、卿大夫设置的【《大传》说：别子为祖，继承别子的支系为宗。朱熹说：君主的嫡长子为世子，继承先君的正统；从君主的同母弟以下都不能成为宗，其次的嫡子作为别子，不能以父亲为祖先，又不能成为继承君位的人，也不能没有统属，所以死后立为大宗之祖；他的嫡长子继承他，便成为大宗】君主不和族人互相为宗【《大传》说：族人不能凭借亲属关系来亲近君主。陈澔《集说》说：君主有断绝宗族关系的道理】为别人之后，是为继承大宗而设置的【《丧服传》说：为别人之后，是继承谁？是继承大宗。大宗不能断绝，所以族人用支子继承大宗】君主没有为别人之后的礼制【魏明帝诏书说：礼制上王后没有儿子，应选择支子来继承大宗。然而礼制中没有王后无子这一条，魏明帝只是附会《丧服传》“继承大宗”的说法罢了。况且礼制规定嫡子不能继承大宗，假如当今皇上有弟弟，也一定要让嫡长子入继，由此可见宗法不能施行于君主】实在因为君主至尊，不能和臣民相同，这是道理，也是形势。《丧服》规定，自期服以下诸侯可以断绝宗属【见《中庸章句》】，而为别人之后的人有大功服、小功服【见《丧服传》】，所以知道所谓继承大宗，不是天子、诸侯的事情。况且古代继承大宗的人，一定与子道相联系，因此可以成为父子【兄弟的儿子称作犹子，这就是属于子道】仲婴齐以弟弟继承兄长，不合礼制，而公羊高说：“为别人之后，就是成为他的儿子。”这是附会的错误。鲁僖公以兄长继承弟弟，并不是世代相传的常规【见《礼运》：父子相传叫世，兄弟相传叫及】而胡安国说：“臣与子是一回事。”因为僖公曾经是臣，就说臣如同子，于是可以说成为他的儿子，哪里说得通呢【《左传》有“儿子即使齐全圣明，也不能先于父亲享用”的说法；《公羊传》有“先祢后祖”的说法，把父子比作君臣，所以胡氏说臣子是一回事】近代君主以所继承之人为父而祭祀，又该怎样呢？” 回答说：“如果与子道相连，又曾接受诏命成为继承人，拿宗法来比拟，或许还说得通【如汉哀帝以犹子继承成帝，宋英宗以犹子继承仁宗一类】；不是这种情况，怎么可以拿来类比而强行套用宗法呢【如商仲壬以弟弟继承，鲁僖公以兄长继承，汉宣帝以曾孙继承，光武帝以从祖继承，当今皇上以从弟继承，都不能说是继承后便成为其子】既然如此，称号怎么办？回答说：上天安排的次序有常典，人不能扰乱【例如父亲不能叫叔父，侄子不能叫儿子】。宗庙次序怎么办？回答说：生前是他的臣，死后也不能升到君主之上【如僖公继承闵公，僖公虽是兄长却是臣，闵公虽是弟弟却是君，僖公不应排在闵公之上】。昭穆怎么办？回答说：父为昭、子为穆，这一原则不能改变。即使世代次序不相当，也不能因为亲亲而损害尊尊【例如兄弟或从父、从祖继承君位，昭仍为昭，穆仍为穆，只应明确君臣之义，臣不能处在君之上】。如果相信这些话，大礼就可以确定了吗？回答说：可以。明白宗法的根源，不把相同之处强行整齐到不同之处，千年来没有判明的疑案就能裁定，今天纷纷的议论也可以很快决定【如哀帝、英宗的事情，可以按照宗法办理，所以应当降低其小宗，师丹、司马光、程颐、朱熹的说法是对的。但司马光引用魏诏“不得顾念私人亲属”的话，就会把生身父母视同路人，还不如程子推重生身父母的至亲之恩、明确尊崇正礼的说法。至于宣帝、光武帝的事情，不能按宗法类比，所以光武帝应以高祖为祖，祭祀四代亲属；张纯、朱浮的说法是错的。宣帝可以称父亲为皇考，范镇认为这是以小宗合并大宗的讥议是不对的。不过程子也认为宣帝称生身父亲为皇考有失礼之处；但宣帝对于昭帝，是侄孙和叔祖的关系，不能称昭帝为考；若不称自己的生父为考，又等于没有父亲。这也是拘泥于“为后即为子”的条例，或许只是因一件事、一个时势而发，未必是程子的定论。况且尊崇相信程子没有超过朱子，但朱子作《本义》、制定《家礼》，也不能完全遵从程子之说，只是哪里正确就取哪里】敬思我皇上即位，承接武宗遗诏，遵循祖训“兄终弟及”的文义，按照《春秋》的义理，开端已经能够端正了。皇上继承武宗的统绪，主持宗庙祭祀，并不像宗法那样必须先成为后嗣才可以奉祀；所以按伦理，武宗是兄长，孝宗是伯父；按君位，二人都是君主。皇上以弟弟代替兄长，以臣子的道义侍奉先君；他继承武宗，名分正当，言辞也顺理【假如兴献帝还在，以叔父代替侄子，也应以臣道侍奉先君而继承其统绪】武宗如果有继承人，那就是孝宗。孝宗本来就从未被断绝祭祀，怎么能舍弃武宗而不继承呢？为什么一定要先把孝宗称为考，才算继承呢【有人以宗庙没有祢庙为疑问，但事情有常态和变通；汉宣帝时也没有祢庙，何况孝宗的庙已经在祢庙的班次中呢】由此说来，兴献帝是圣考，兴国太后是圣母，名分正当，言辞也顺理。至于尊崇的典礼，也有可以说的地方。宋英宗已经继承仁宗，程颐还说他的父亲濮王应当另有特殊称号，何况我皇上的圣父母呢？如果说儿子没有给父亲加爵号的道理，那么周代不是有追尊先王的礼吗【有人怀疑这不符合尊位不能有两个最高者的道理，却不知道兴献帝本来处于臣道，谥号比列圣稍微降等，又不敢称宗，哪里会有两个最高者的嫌疑？假如宗藩入继，想同时尊崇祖先，就很难处理；这是因为继承统绪和开创帝业不同，开创帝业的君主功德由自己建立，所以可以追尊四代以报答根本；继承统绪的君主，功德本于开创帝业的祖先，所以只能追及父母而不能追及祖父，受开创之祖的尊位压制。又有人怀疑这样会使父祖之间失去差等；但按照先王制定的礼制，父亲服丧三年，祖父服丧一年，曾祖父服丧三个月，本来就有等级差别】至于宗庙祭祀的典礼，也有可以说的地方。天子是百神之主，尚且应当祭祀国内没有后代祭祀的人【见《王制》】，难道反而不能祭祀自己的父亲吗？

译另外建立寝庙，不敢扰乱宗庙的次序，不也是可以的吗？那么你的说法不也是抄取议论者的说法吗？回答说：议论中正确的部分，是天下共同的天理和人心，我不能赞同议论中不正确的部分。你为什么不也把这些话上奏让皇上听到呢？回答说：皇上至孝的心意，已经洞察了两方面的说法，大礼的次序也已经逐步举行。我私下重视礼官的坚持，却惋惜他们没有进一步考察；又担心纷纷的议论真会变成无休止的争讼，甚至酿成祸患，所以写下这篇问答，是要解除学士大夫的疑惑，并向天下表明我皇上的至孝之心。《怪辨》【丘云霄】丘先生游山，和翁先生夜里住在武夷山的高明楼。半夜有怪物作人声，倚在门边不进来，说：“一起游玩难道不快乐吗？为什么这么早就睡了？”丘先生回答：“我戴着晨光出游，抱着太阳歌唱，你为什么不应和我、同我欢乐？为什么天黑很久才来？”怪物回答：“做不到。”丘先生也回答：“我也做不到。”怪物叹息着离开了。丘先生上床睡觉，翁先生缩着头、屏住呼吸，不敢说话。第二天，翁先生在路上问丘先生：“是物的正常而人的反常，还是人的正常而物的反常？”翁先生说：“你说的话怎么能相通？”丘先生说：“物守着它的常态，我也守着我的常态罢了。”翁先生说：“它能役使你吗？”丘先生说：“它不能改变自己的怪异而守常，所以是物；我不能改变自己的常态而显得怪异，所以是人。”翁先生说：“它能伤害你吗？”丘先生说：“它对于我，正如我对于它一样。”翁先生说：“你能赶走它吗？”丘先生说：“这是天地自然的道理，理怎么能赶走呢？”翁先生的疑惑于是消除了。《医辨》【丘云霄】蓝子学习老子的学说，淡泊于世俗事物之外，却爱好医术。有人告诉他说：“这也不过是有欲望罢了。人的感情有偏重，志向有固定趋向，怎么能说没有欲望呢？”我听说道行高深的人，心中没有牵系，只是自然而然罢了。蓝子说：“掌握技艺来寻求正道，是天下共同的志向，只是忙碌不止罢了。我将专心于救济人而不专心于求取报答；我将得到医术而忘掉医术；我将把万物和自己视为一体而忘掉这种分别，也希望天下人都忘掉我。我将以此寻求仁道，您却说这是欲望，不是很奇怪吗？”君子因此称许他有医术。当时有人患有气病，发声而疼痛游走。治疗的人说：“这是痰热郁结于中，气从邪道运行。”于是给他用寒凉药，病情一天比一天加重。又有人说：“郁气遇温就会散，抱着寒气就会闭塞。”于是给他用温热药，病情也一天比一天加重。蓝子说：“这两个人都不知道中和之道。温凉一同施用，寒热兼用药剂，这样还有什么值得忧虑的，不能治好吗？”丘先生说：“有这种道理吗？这是你的昧误。我听说医道不过是扶助虚弱、抑制强盛罢了，哪里在于这些呢？”蓝子说：“人的身体，就像天地一样。天地的气，不过是阴阳；人的气，不过是寒热。” 阴阳彼此胜过，就会使天地发生疾病；寒热彼此胜过，就会使人的身体发生疾病。善于调治的人，会加以调节使它们和谐。因此，天地之气调和，春天就没有凄厉的风，秋天没有苦寒的雨，冬天没有反常的暖阳，夏天没有潜伏的阴寒，万物也就不会生病；人的气息调和，六脉就不会紊乱，五脏六腑不会受伤，九窍不会闭塞，七情不会郁结，周身也不会生病。增加弱势、削减强势，是善于治理的政术。不断增加弱势，弱势将会变强；不断削减强势，强势反而会因衰弱而疲惫。这难道是有利于使万物和谐的道理吗？所以，善于用兵的将领没有固定的谋略，只顺应形势中的利益，那么强兵弱兵都能成为精锐；善于治理的人没有固定的法则，只顺应民众的情势，那么善恶之民都能成为驯顺的百姓；善于行医的人没有固定的药方，只顺应人的禀性，那么寒性、温性的药都能成为调和的药剂。所以说：‘只会涂胶漆的人，不能把玩弄弹丸的技巧教给别人；吃藜藿粗食的人家，不可以同他谈论大烹的调味。没有别的原因，只是他所执守的东西固陋，所知道的范围受拘束罢了。’丘子惊惧地说：‘达子的学说，可以使人建立功业，也可以使人改正过失；能够任用贤者、安排有才能的人，道理就在这里了。’于是写了《医辩》。《小宗辩》【罗虞臣】失去宗法，是最根本的事；要联结族属、排列亲疏、区分嫡庶，没有比宗法更重要的了。

译《礼记》说：‘继承父亲为小宗。’ 所谓继承父亲成为小宗，是什么意思？小宗，是别子的庶子。庶子不能以父亲为宗，所以让长子继承自己，成为小宗。因此，继承父亲的嫡子，弟弟们都以他为宗。到了第二代，嫡长子的父亲的弟弟称为叔叔，叔叔的儿子称为同堂兄弟，他们共同奉其为宗。到了第三代，和他同一曾祖的伯叔兄弟共同奉其为宗。到了第四代，和他同一高祖的伯叔兄弟也共同奉其为宗。举出同一高祖的关系，那么同一父亲、同一祖父的伯叔兄弟也就可以推知了。这叫作小宗。到了第五代，四从兄弟把小宗的高祖视为自己的高祖，兄弟之间已经没有丧服关系了。因此，各自以自己的祖先为祖，各自成为一宗，也是可以的。这是因为他们已经与原来的高祖不同了。‘宗’就是尊崇的意思，尊崇不能有两个对象，这说明嫡子不能有两个。宗法以五世为界限，因为五世以后丧服关系尽了。丧服，是先王用来使宗子联结族人的工具。丧服关系尽了，亲属关系就尽了；亲属关系尽了，宗庙就毁弃了。所以说：‘高祖迁到上面，宗法改易而以下递减。’说的就是这个道理。孔颖达说：‘族人一身事奉四宗，加上大宗就是五宗。’考察《礼经》，原本没有四宗的说法。假如四宗实行宗法，那么子孙之间彼此有同有异，族人将究竟归从哪一宗？由此可见，这种制度不能实行。四宗的说法起于班固。班固说：‘以高祖之后为宗，称高祖宗；以曾祖之后为宗，称曾祖宗；以祖之后为宗，称祖宗；以父之后为宗，称父宗。’这是班固的臆说。大宗以始祖为宗，小宗以高祖为宗。宗法传到第四世，族人虽然各自有曾祖、祖父和父亲的亲属关系，但相对于高祖来说，他们都是支子。支子不能成为宗，能够成为宗的，只有高祖所传的嫡系罢了。这样看来，宗怎么会有四个呢？有人问：‘《礼经》所说的“继父”“继高祖”，是什么意思？’回答说：‘从开始说，是继承父亲；从最终结果说，就是继承高祖。’嫡系由父亲传到玄孙，玄孙再向上追溯到父亲，这样小宗的体系才完备。小宗以五世为大致界限，五世以内虽然父子祖孙相承，但每一世只有一个嫡子。按照昭穆排列，用礼义加以区别，然后族人才尊奉他为宗。所以说：‘宗法中包含君主之道。’如果按照班固的说法，宗就有四个，嫡庙有两个主位，丧礼有两个孤子，土地有两个君王，这非常违背古人确定名分、防止僭越夺取的意义。又有人说：‘人的宗族人数很多，有高祖相同而曾祖不同的，有祖父相同而父亲不同的，我作为嫡子，’ ‘可以主持我高祖的祠堂，却不能主持高祖弟弟的祠堂；可以主持我曾祖的祠堂，却不能主持曾祖弟弟的祠堂；可以主持祖父的祠堂，却不能主持祖父弟弟的祠堂；可以主持父亲的祠堂，却不能主持各位叔父的祠堂。若说这是因为他们各有子孙，所以宗法怎能不分成四宗呢？’回答说：群族有宗子，就像衣裳有领子；五世以内的宗族不能有两个宗子，就像衣裳不能没有领子。因此，嫡子可以奉父亲为宗，而支子的嫡子不能以自己的父亲为宗；嫡孙可以奉祖父为宗，而支子的孙子不能以自己的祖父为宗；宗嫡的曾孙可以奉曾祖为宗，而支子的曾孙不能以自己的曾祖为宗。为什么要这样定宗？因为依照礼义，支系必须屈从于嫡系。丧服关系还没有断绝，就不能有两个尊长。出了五服以后，支系的嫡孙才可以成为宗，这是因为高祖已经迁出宗庙。所以尊奉自己的曾祖为高祖，便可以自立为宗，这是尊位有所伸展。五世关系还没有穷尽时，高祖在上，曾祖以下都是他的子孙。子孙共同在高祖庙中享祭，统属于尊长。大家在同一庙中、同一时间祭祀，宗族兄弟都在场。宗嫡主持高祖以及曾祖、祖父、父亲的献祭，兄弟们各自辅助，在同堂之上献祭自己的祖父和父亲。因此，既没有夺嫡的嫌疑，又在同一宗庙中共同享祭，子孙什么时候不曾各尽孝心呢？有人问：《内则》说：‘夫妇都齐备之后，以宗法之礼恭敬祖先，完成公祭以后才敢举行私祭。’按照你的说法，庶子就不能私祭了吗？回答说：这是小宗侍奉大宗的礼。小宗虽然有嫡子，但相对于大宗来说仍是庶子；小宗虽然奉祀四代祖先，但相对于大宗来说仍属私祭。所以先祭先公后举行私祭，先祭大宗后祭小宗，这是尊卑的道理，并不是说庶子可以私自祭祀。《大传》说：‘庶子不祭，正是为了表明宗法。’这就是先王重视嫡庶区别、谨慎防止逼近嫡统和僭越的原因。有人问：‘那么苏轼老泉的宗法说难道不对吗？’回答说：‘苏洵把高祖、曾祖、祖父、父亲的嫡系分为四项，是受了四宗说的迷惑。他说：继承高祖的嫡子祈死而无子，宗法便灭亡而空存；继承曾祖的嫡子，是曾祖的嫡系宗善；宗善的嫡子是昭图；继承祖父的，是祖父的嫡系序；’

译‘序的嫡子是澹夫。’ 苏洵的曾祖、祖父都是庶子。高祖的嫡子祈死而无子，就应当以祈的弟弟福、福的儿子宗夐为宗，继承高祖，不能自行替曾祖另立宗。既然已经为曾祖立宗，那么苏洵的祖父就应当奉宗善为宗，苏洵的父亲就应当奉昭图为宗，不应再舍弃曾祖的嫡系，又自行替祖父立宗。如今谁不想尊奉祖先而私自奉祀父亲？但如果把苏洵的说法推广开来，就会使天下嫡庶的区别全都混乱。为什么呢？大宗的嫡系可以统摄百世的小宗；小宗的嫡系只统摄五世。因此，五世以内的兄弟以宗相统，在五世以内不能有两个嫡子，这和大宗的道理相同。所以说：大宗统摄小宗，小宗统摄整个宗族。族人所侍奉的只有这两宗。否则，先王的宗法就会像官职太多而政令烦琐一样。想求得治理的最高境界，能够做到吗？《东海若之臭瓠辩》【孙七政】东海若的臭葫芦，污秽、狭小、幽闭而自守、安于现状，所以不迁移，就成为粪土、蛲虫、坚石。柳州先生已经把它叙述得很详尽了。一天，东海若看见柳子的文章，惊讶地说：‘唉呀，我怎么忘了这个臭葫芦的罪过，竟让它逃过千年的惩罚？现在应当把它流放到西方弱水、流沙的地方，让它沉溺埋没，随风漂流，到达八方疆域之外，用来抵御魑魅，不得污染中原。出发日期已经定下了。’东海若的波臣听说后，便带着介云将军去拜见东海若，说：‘依臣看来，东海没有谁比公平安分善更能宣扬海若的美名，像臭葫芦的德性一样；但您为什么惩罚它如此暴虐呢？’东海若又大为惊讶，说：‘奇怪啊，我怎么糊涂混乱到这种地步？你有道理可说，臭葫芦和你一同生存；你若无话可说，波臣和臭葫芦一同死去。’波臣仰头大笑，俯身嬉笑着说：‘臣怎么敢没有说法呢？臭葫芦的德性，确实极其污秽鄙陋。不过它能安于自己的污秽，不敢用污秽污染大海；安于自己的狭小，不敢用狭小限制大海；安于自己的幽闭，不敢用幽闭阻塞大海。等到您想要凿开石头、击破葫芦，把群聚的污秽荡到荒远的岛上，使它同清流混合时，葫芦仍安于自己的本分，突然就去了，从古到今也不敢说要改变自己的德性。’ 它难道不知道霉腐之物可怕、清明之气可使人清醒，却不想有一天洗刷自己的罪恶吗？实在是因为回头审视自己的德性，便不敢把自己同清流相比。况且让这个葫芦漂浮在大海上，大海并不会因此受到污染，反而更足以彰显您的广大，宣扬您的芳香。所以我说，东海中没有谁比公平安分善更能宣扬海若的美名，像臭葫芦的德性一样。您如果一定要惩罚它，难道没有看见东市的赘蛙吗？东市的井里有一只贾禽，在东海的〔文字残缺〕中谋生，辛苦地拔取苦菜，羽毛尾巴憔悴萧瑟，筑巢六十年才勉强成家。东海的各种货物都汇聚在那里，积累起来以数万计；而这只赘蛙不过是井底之蛙，却想把井禽的家产全部抢走，只是没有办法。于是它在井禽肚中变成蛲虫，在井禽的劳作中成为粪土，在井禽的收藏中成为坚石，没有一样不觉得甘美，没有一样不觉得欣喜，用来蛊惑井禽之家。后来果然把井禽的家产全部抢走，一丝一毫也没有留下，挖洞藏在井中。这也足以使它自身污秽鄙陋了，但还不满足，竟又幻化出淫靡的歌声，忍心以此扰乱井禽的后代，使井禽的鬼魂成为若敖氏那样的饿鬼。这也足以使它污染万物了，但还不满足，竟又鼓胀肚子、捋起手臂，在井栏上怒吼：‘我的蛙德没有比它更芳香的，世人却都污蔑我的蛙德；没有比它更广大，世人却都说它狭小。’ ‘我的蛙德没有比它更光明通达。世人全都幽闭拘束、徘徊不前，却还叹气放纵，得意自满。’恰好一只鹓雏飞禽经过，怜悯它，张口对它说：‘来吧，你这只井蛙！我将把你放入东海的清流中洗涤磨炼。’它却又鼓胀肚子、捋起手臂吓唬鹓雏说：‘东海的水波，哪里有什么清流？只要我得到我自己的清水，那么鸱鸟、鸢鸟的腐鼠也都成了鸾凤的食物。你赶快走，不要扰乱我的事业！’鹓雏假装没有听见，便离开了，说：‘这只井蛙真是井中的王长，也真是上天所要诛戮的蛙。那么东海的臭葫芦，不过是外形上的累赘，还不如东市的赘蛙，恶习渐渐侵入肌肤，浸透骨髓，深入肾肠，沉积固结在膏肓之中却不自知。假使井底之蛙能同臭葫芦比较芳香、较量洁净，那么臭葫芦不成为许由的瓢，几乎是不可能的了，哪里只是超过魏王的大葫芦呢？况且蛙藏在东海的波涛之中，也就是东海的治理问题。如今您让污秽的疾病隐藏不除，搜寻邪恶却不消灭，错乱上天的纲纪，扰乱上天的刑罚，这叫作反常。上帝将要惩罚东海。’东海若惊惧地变了脸色，连忙道歉说：‘如果不是您提醒我，我几乎触犯了上帝的惩罚！’于是立即赦免臭葫芦，不再惩罚它，改为惩罚东市的赘蛙，东海的风也更加清正了。《郡志辩疑》【符锡】巴丘县就是玉峡驿，古代隶属庐陵郡，后来并入新淦，隶属临江。旧志在沿革辩疑两类中，都记载有周瑜墓、周将军庙；而《湖广志》说岳州也有巴丘山。两地都是周瑜亲身到过的地方，一处说他留守巴丘，一处说他取道巴丘病死，于是后人不能没有疑问。现在考察周瑜本传：建安三年，周瑜兼任居巢长，回到吴地，被授予建威中郎将；孙权谋求控制荆州，任周瑜为中护军，兼任江夏太守。他随军攻打皖城，进军浔阳，击破刘勋，讨伐江夏，回来平定豫章、庐陵，留守巴丘。又据《孙贲传》，孙贲曾攻打扬州刺史刘繇，刘繇逃往豫章；后来孙贲与孙权一起征讨豫章、庐江太守刘勋和江夏太守黄祖的军队，不久听说刘繇病死，便回来平定豫章，孙权上表任命孙贲兼任太守。《江表传》说：当时丹阳人僮芝自称庐陵太守，孙权让孙贲的弟弟孙辅率兵驻扎南昌，孙权对孙贲说：‘如今兄长占据豫章，就像扼住僮芝的咽喉、守住他的门户；只应等待有利时机。现在让国仪率兵前进，使公瑾作为声势援助，一举便可平定。’后来孙贲听说僮芝病了，就按孙权的计策行事。周瑜到达巴丘，孙辅于是得以进据庐陵。这是建安四年冬天的事。第二年夏天孙策去世，孙权统领政事，周瑜带兵赶赴丧事，于是留在吴地。

译由此看来，周瑜镇守巴丘只有几个月，而裴松之注说：孙权当时刚刚得到豫章、庐陵，还没有平定江夏，因此周瑜所镇守的地方应当是巴丘县。到了建安十三年春天，孙权讨伐黄祖，周瑜任前部大督，才在沙羡擒获黄祖，并完全占有他的土地。这年九月，曹操进入荆州，在赤壁交战，曹操狼狈退回，这是建安十三年冬天的事。曹仁留下镇守南郡，建安十四年，周瑜与吕蒙等人多次击败曹仁，曹仁退走，孙权任命周瑜为偏将军、南郡太守，把下雋、汉昌等四县作为他的奉邑，驻军占据江陵。建安十五年，周瑜从江陵到京城拜见孙权，陈述攻取蜀地的计策，孙权同意了。他回到江陵准备行装，取道巴丘时病死；这里所说的巴丘应当是岳州的巴陵，而裴松之注也说，周瑜想攻取蜀地，回到江陵，应该是在今天的巴陵，与前面镇守的巴丘同名而所在地不同。然而史书说周瑜死后，孙权穿素服举哀，灵柩应当运回吴地，又在芜湖迎接；周瑜本是舒县人，如今《舆地志》说庐江、宿松两县都有周瑜墓，那么周瑜没有葬在巴丘，也就很明显了。有人说：周将军墓应当是周彻的墓，周彻是周瑜的次子，封都侯，因犯罪迁徙到庐陵郡，赤乌年间死在贬所。这个说法或许是有道理的。《嗣统辩》【沈槩】礼行于天地之间，被称为最大的纲纪，不过是尊重尊长、亲爱亲属罢了。天子、诸侯断绝宗法而继承旁支，大宗不可迁移，这是尊重尊长。大夫可以世代相承，按照礼制，也可以把爵位传给弟弟和侄子。族人的儿子可以继承大宗，这是亲爱亲属。没有尊重就没有忠，没有亲爱就没有孝，二者废弃任何一个都不行。亲亲的伦理，表现为昭穆次序。父为昭，子为穆；子为穆，孙为昭。即使支系姓氏日益繁多，亲疏有所不同，从祖先来看，处在昭位的是父亲，处在穆位的都是子孙，也就存在彼此继承的道理。何况大宗是尊位的统系，继承不能断绝。若断绝了，就以族人之子作为后嗣，这确实就是自己的儿子。继承大宗的人，小宗的地位便降低，哪里敢有二心？这种礼制，大夫和士尚且如此，君主难道可以背弃吗？所谓‘断绝宗法’，是说君主尊贵，即使存在相互承继的亲属关系，族人也不敢以亲属关系来逼近君主，并不是说君主没有宗法、可以废弃亲属关系、断绝继承。孔子说：‘君主对于同姓之人，都有宗法上的道义。’又说：‘宗庙的礼，是用来排列昭穆的。’这些话都说明，名位虽然不同，宗法之道却是一样的。世代相承的礼制，难道不是因为亲属关系吗？难道不是因为昭穆次序吗？所以君主如果没有儿子，同宗的各个儿子都可以立为自己的儿子。如果来不及立嗣，那么先君的各个儿子也都可以推定为先君的儿子。作为后嗣的人，把君主当作父亲，是亲爱亲属；有的人把先君当作父亲，却不敢再把自己的生父当作父亲，是尊重尊长。尊重尊长、亲爱亲属，继统和嗣子的道理便都能兼顾。至于说长子不能作为别人的后嗣，这是经义所规定的。如果确实迫于权势，就应当明确归属何种尊重。若还想同时承受两重关系而兼相尊奉，能行得通吗？在自己的职位上他说：‘按照伦理次序，应当由我继承。’对于所后之君却说：‘我还有自己的父亲，我只是承继君主的统系，并不是继承嗣位。’唉！这不是因为他亲承的统系不能落空，而是既然承受了统系，又逃避成为他的后嗣；这等于废弃昭穆和亲亲之道，却想和舜、禹那种异姓兴起的人相提并论。尊祖敬宗的道理，难道可以这样冷漠吗？所以凡是从旁支承继统绪、接受嗣位的人，不论是生前禅让、死后遗命还是迎立，也不论亲疏、尊卑、贵贱，对于所后之君，都要成为他的臣子、子孙。他自己的生父，改换宗法关系、改变所奉的父亲，仍然是臣属，只是不臣属于自己罢了。即使私下报答生父很厚重，也不能尊称生父为君。这样做并不是薄待生父，而是受义理制约，不敢抗拒；用礼来抑制感情、安定人心，是万世不变的公理。议论者如果说这不对而曲意替它辩解，那就是诬蔑圣经、遗弃君亲。礼书说：‘尊者不能有两个上位者，所以国家不能有两个君主，家中不能有两个嫡子。’从前鲁国为考仲子修建宫室，用来安置夫人，《春秋》讥讽这件事，就是嫌疑有两个嫡子。一个人继承一位皇帝，却又另行尊奉一位皇帝，就是有了两个君主。这种弊端的形成也有一个渐进过程，推究它的开端，或许是妾母被私下尊奉的过失开启了它吧？防范一旦崩溃，洪水倒灌，为什么日益趋向过分而不能停止呢？有人说：‘生者与死者互不相及，不会彼此妨碍。’唉！侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉在世者，这才叫至孝。若以没有妨碍为借口而放纵行事，那么将没有什么做不到了。这正是爱好礼制的人所以再三恳切告诫的地方。《二隍神辩》【徐渭】凡是府城都有城隍神，通常只有一位，唯独我们绍兴有两位。一位在卧龙山山顶，称为隋总管庞公珏；他镇守越地，对百姓有功德，死后百姓祭祀他，旧碑记载得很详细，确实如此。另一位在山麓，却不知道是谁。有人说，祈祷祭祀的人住在山北，登上山顶比较方便，所以山顶有祠。如果真是这样，山顶的祠似乎应当晚于山麓的祠。有人说，有司按朔望拜谒神灵，认为登山不方便，所以山麓才开始有祠。如果真是这样，山麓的祠又似乎晚于山顶的祠。这样看来，祠有两个，神却仍只有一个。又有人说，高皇帝平定天下后，把各种神灵都重新封赐，合并神主供奉于城隍祠中，神主和侍从都俯伏，唯独越地没有这样做。当天夜里，庞珏托梦说：‘臣镇守越地，近来功劳不如吕珍，希望陛下提升吕珍而罢黜臣。’这件事虽然没有实行，但民间喧传此说，所以山麓的祠是百姓自行祭祀吕珍。又有人说，胡大海攻打越地时，神曾显现一只巨大的鞋来恐吓胡大海。等到太祖准备重新封定神主时，神主又立在那里没有倒下，将要派使者去斩首；道士梦见神说，让人把神主背走藏起来，起初没有相信。第二次梦中，才独自肩负神履飞快登上山顶，却沉重得无法行走，神说：‘神喜欢这里。’于是停下来用茅草覆盖它。山麓的祠空缺神像，后来人们便相互推定为吕珍。因为吕珍曾经镇守越地，便〔疑字〕像记录他的功劳一样，也应当祭祀他。如果确实如此，那么祠有两个，神也有两个了。考察各类记载，并询问熟悉旧事的老人，他们都说：高皇帝时从未听说有合并神主的事；即使要斩杀不倒的神主，又有谁敢把它藏起来？而且高皇帝英明圣哲，难道会有这种事吗？至于第二次梦中的说法，更是荒诞不经。若说山顶的祠是因为山北百姓祈祷方便，也不是民间敢擅自决定的；说山麓便于有司拜谒，倒比较接近事实。然而若真如此，祠虽有两个，神又仍只有一个。过去知道本府汉中白公某，因嫌有两位神而裁去一位，后来染疫，全族葬在这座山的西面，那么神又好像确实有两位了。山麓的祠果真是吕公珍的吗？又有人说，世间一位神而有百处奉祀的情况很多，已有两处而裁去一处，似乎也不合适。然而按照我考察各种记载，高皇帝重新开始确定各城隍的位次时，并没有姓名，只按府、州、县分别比作公、侯、伯：府称‘显佑公’，州比作侯，县比作伯，神的姓名详见祝文。绍兴有两座山顶祠，以庞珏为祠神；山麓祠以吕珍为祠神，这样就可以了。《明文海》卷一百十四

译《钦定四库全书》《明文海》卷一百十五，余姚黄宗羲编，《辩》六 《深衣辩》【侯一元】唉！实行礼制，难道不是很难吗？先儒说深衣的用途无所不可，于是士大夫大多穿着它直到晚年。等到临终时，才叹息着想要为自己置办深衣。只是深衣的制度是白布配青色衣缘。郡中的人却都用蓝布配青色衣缘，大概是忌讳白色。台州南渠王中丞是著名人物，却偏偏用青布配蓝色衣缘。人们起初对此感到疑惑，我却独自敬重他，认为他是在寻求内心的适宜而不拘泥于古制，只是还没有来得及深入考察罢了。我于是追溯考察《仪礼》：士举行冠礼时，主人戴玄冠、穿朝服，经典不说颜色，因为衣服颜色与冠相同。凡衣服必须和冠同色，蔽膝必须和下裳同色。所以冠礼第一次加缁布冠，即黑色的缁布冠，于是穿玄端、玄裳，这是太古时代的齐冠，士和庶人都可以使用。士已经加冠以后，便把它废弃，不再使用。第二次加皮弁，配素积，以保存古制，是夏、商、周三代共同使用的制度。第三次加爵弁，爵色是赤色而略带黑色，于是穿丝衣、纁裳，以便参加祭祀。拜见君主时，则戴玄冠、穿玄端，配爵色蔽膝，所以说更加尊贵，哪里还是庶人可以相同使用的呢？《内则》说：‘子侍奉父母，戴缁冠、穿缁衣、着玄裳。’确实应当用有彩色的衣服，而不用素白，哪里有使用白色的道理呢？《礼》说：‘没有君主的人不能使用两种颜色。’所谓不能使用两种颜色，就是衣服和冠必须同色。说的是大夫离开国家，有可以吊问的礼节，必须穿素衣、素裳，超过三个月以后才穿玄端、玄裳。所以又说‘戴冕、穿衣裳的人’，又说‘穿白衣的是山人’。大概古代的上衣和下裳一定分开制作，而深衣、中衣、长衣则连接衣襟、采用一体的制度，都只是为了简便罢了。连接衣襟，衣服就长；衣服长，所以叫深衣。《玉藻》所说的‘晚上穿深衣’，我本来就不知道它是什么颜色。然而它如果穿在朝服、祭服里面，就叫中衣；中衣就是衬衣。如果不穿在里面而穿在外面，就叫长衣。长衣用素色衣缘，是用来占卜葬期的，哪里能作为礼服和吉服呢？所以知道深衣只是简便的服装。记载礼制的人自己也说了，至于规矩、准绳、权衡等说法，不过是汉代儒者加以文饰的罢了。难道没有看见‘复者’吗？君主用衮服，大夫用玄衣和赤衣，又说‘不以此为袭’，是想要更新衣服。又难道没有看见‘袭者’吗？君主有百称衣服，大夫有五十称衣服，又说‘不全部使用’，是想要根据情况取用。然而却一定要说‘完成主人的祭服’。如今的深衣，能够用来祭祀吗？不能用来祭祀，又能够用来端正地度过临终时刻吗？虽然说这是人在生命终结时的事，是别人无法看见的，但本人却确实能看见自己。自己能看见，就叫明白；如果以简便为安，那么季孙所赐的东西也不值得更换，而曾元的孝爱就很值得称道了。唉！古今的变化不是一种。如今想要把凭几案而坐换成席地而坐，把三次用醴酒换成玄酒，那就迷惑了。古代蚕少而纺绩多，所以玄色、黄色的布都靠纺织制成，只是以精细为贵。因此普通衣服用十五升布，冕服用三十升布。后世养蚕已经兴盛，又增加草木纤维的衣服来辅助麻葛，所以丝绢反而成为俭省之物，麻布则成为艰难之物。况且《玉藻》说：‘帛不衬布。’《王制》说：‘五十岁的人穿帛。’如今普通人有谁不穿帛呢？难道还可以用布作衬里吗？我曾听说僧人以得到传衣为得法，却不知道它还有什么比衣服更尊贵的意义，难道可以把儒者和他们等同吗？深衣相传，恐怕也是先人的错误。我认为有官位的人应当穿命服，没有官位的人可以穿深衣。活着时这样穿，死时也这样穿，不被习俗所改变，就是好的。若有不便于衡量、裁制的地方，自然应当变通。用唐代的中衣，像古代的绅带一样，就可以了。可惜我没有赶上南渠公在世，不能同他一起订正这件事。姑且写下来，等待后人。《易箦辩》【侯一元】更换床席这件事，自朱熹起就有人怀疑。若认为不是曾子，那么只要一息尚存，就不住不合礼制的地方，只有曾子能做到。若认为是曾子，那么他凡事都精细审察，为什么偏偏要接受不合礼制的床席，等到童子提醒后才更换呢？我曾经深思，终于得到了一种解释。大概人的生命始终，就像阴阳一样：活着属于阳，死亡属于阴。阳主仁，阴主义。仁表现为宽缓舒展，义表现为裁断割舍。同一件事却有两种作用。大夫赐给士东西，士接受后穿戴它来拜谢赏赐，本来是合宜的，这是仁的一面。士如果死在大夫所赐的床席上，就不再是士，所以要更换床席，这是义的制约。我怎么知道呢？我是根据礼知道的。给将死者口中放入絮时，男子不能在妇人手中断气，妇人不能在男子手中断气。人平时居家，哪里有夫妻却不能相互接近的道理？但礼制的严格竟然如此。因此，死者不能按照生者的方式对待，生者也不能按照死者的方式对待。我又由此悟到，申不害、商鞅的法术之所以不同于先王，是因为苛刻严密而没有恩惠，拘泥于一端而不能变通。这不是法本身的罪过，而是使用法律者的罪过。所以谢绝道歉而不进食，是曾子不够体察；把母亲当作母亲却不尽母亲之道，是孟子所非难的；只歌唱而不哭泣，是苏氏所讥笑的；折断树枝来进谏，是老臣所认为迂腐的。这些都是在义上有余、在仁上不足，只知道为什么要更换床席，却不知道先前为什么要接受它。唉！不是通达事理的君子，谁能够理解这件事呢？《陈图南蜕骨成仙辩》【王尚防】成仙不是学习就能达到的。我对陈抟这件事，就用它来验证。所谓长生不死，是世人所说的仙人。自从有了人类以来，哪里有真正不死的人？大概寿命长短，各自取决于先天禀受的气，而不取决于人的修炼。孔子是什么样的人？寿命也只有七十三岁，难道圣人就是这样吗？上古时代，人各自禀受天地之气而生，往往能活一千多岁。到了尧、舜时代，还能超过百岁。此后虽然人物的禀受各有差异，但天地之气也逐渐薄弱了。寿命特别长的人，仍然偶尔会出现一个。比如籛铿据说活了七百多年。至于陈抟，死时是一百八十多岁。如今考察‘渔钩媪乳’的传说，虽然似乎难以相信，但总之他的寿命确实不同于常人。如今头颅和骸骨还存放在硖中，死亡有足以验证的证据。世人还说他蜕去骨骸而成仙，这是术士妄言以迷惑人的说法。譬如星辰排列在天空，光彩灿烂，就像人的生存；坠落成为石头，陈抟的骨骸就是这样。蝉蜕、羽化、尸解、飞升等仙家的说法，最终不过都归结于此罢了。于是让世人断绝欲望、引导气息，贪求长生而妄想，最终反而加速自己的死亡，尸首相连、灾祸聚集，难道不是很严重吗？所以世间儒者立论，坚持认为仙人不存在，是不知道偶然禀受特殊之气的说法；

译错误地认为仙人存在的人，是不知道禀受之气的说法。学习仙术而达到所谓成仙的人，也只是因为他本来具有特殊的禀受。否则，即使学习颜子的道德，也很难做到。程子因此认为这是天下最难的事，他难道不是懂得其中的道理吗？唉！仙道本来就不是学习可以得到的。一定要学习仙术，最终必然一无所成，年老而死还不明白；圣人的道却是可以学习的，天下能做到这一点的人有多少呢？抛弃圣人的道路而学习仙术，难怪韩愈等人都认为这是自我抛弃自身。假如认为圣人果真也不是学习可以达到的，那么学习仙术的妄想就可以消除，术士种种邪说还能够祸害天下吗？《荆蛮辩》【顾彦夫】《史记》记载泰伯逃到荆蛮，考察他建都的地方，实际上是今天的苏州、常州一带，史书却称为勾吴。再读《禹贡》，其中说：‘淮海一带是扬州，三江已经流入大海，震泽也已经安定。’震泽就是古代扬州的区域，也就是今天的湖州以及苏州、常州一带。那么称作荆蛮是什么意思？大概古代中原地区也有蛮族居住，如徐戎、淮夷之类就是这样。徐戎，不是说徐地就是戎，而是戎人居住在徐地；淮夷，不是说淮地就是夷，而是夷人居住在淮地。由此可知，荆蛮也是蛮人居住在荆地。或许蛮人曾迁徙到扬州，泰伯逃到的正是他们迁徙的地方；或许他起初逃到荆地，后来到了扬州，被封在吴地。吴地就是扬州的一角。周宣王命令方叔讨伐楚国，《诗经》说：‘愚蠢的荆蛮啊！王子早晨逃奔楚国，使者告诉诸侯，也说他逃窜在荆蛮之中。’由此可知，荆蛮不是扬州本地的土著。事实确实如此。荆、扬本来都是中原地区，却也不能说完全没有贬称。经过历代长久变化，披发文身的习俗，可能改变了，可能消除了，也可能逃离迁走了，这些都未可知。有人问：‘《春秋》为什么贬低吴、楚？’回答说：‘《春秋》贬低吴、楚，是因为它们僭越称王；贬的是它们的道德和人物，并不是贬低它们的土地。’ ‘那些土地本来都是圣贤分封的国家，是礼乐、衣冠的发源地，怎么可以贬低呢？’我每次看见江南诗礼人家的家谱，总要说：‘我的始祖跟随高宗渡江南来。’又有人说：‘我的始祖在这里做官，于是就在这里安家。’偶尔看见宋初留下的家谱，也都曲折迁就地说：‘我的始祖不是江南人。’我寻求其中的缘故却没有结果，难道不是因为受司马迁说法的迷惑，也以荆蛮后代为耻，所以彼此沿袭，竟荒谬到这种地步吗？不然，江南这样广大，为什么偏偏没有一个人是本地人？吴地所产的人，舜是东夷人，周文王是西夷人，这些都不足以成为舜、文王的累赘。是不是蛮人，哪里足以决定江南的轻重呢？但我本人就是吴地所生，生于吴而不知道吴地的来源，也是不可以的。因此写了《荆蛮辩》。

译《钦定四库全书》《明文海》卷一百十六，余姚黄宗羲编，《辩》七 《茶乳辩》【方弘静】张子韶供奉十六大天茶，茶竟变成乳汁，他写偈语自以为奇异。这只是张子韶痴迷于谄媚佛教罢了。茶作为供品已经清洁，佛为什么要取乳汁？王肃饮茶、酪奴的说法，大概是为了媚俗，实在鄙陋。佛见到这种情形也会如此吗？佛如果喜欢乳汁，就应当用乳汁供奉；杨枝净水的供养还不如乳汁吗？麻姑把米变成朱砂，王方平还说那只是年少者的狡猾戏法。即使这乳汁果真是茶变成的，又有什么值得惊奇？偈语说：‘你如果心中生出狐疑，想问这乳汁是从哪里来的？乳汁从哪里来？难道是佛天那里来的吗？佛天清净，哪里会有乳汁呢？’张子韶是著名儒者，却被僧人像戏弄婴儿一样戏弄；一个狡猾，一个痴愚，实在可叹。不久前我读《昙阳传》，墙上的水，怎么知道不是蜜，却贸然说是甘露？王元美也改变了他的说法。我以为张子韶的乳汁，就是王元美的甘露。金陵廖宪副的父亲任广信二守，两代人都从事修炼。有一天，丹炉的烟中出现洞宾的形象，全家祈祷叩拜，以为神仙降下丹药，修炼必定成功。我听说后叹息道：‘吕仙即使只能在尺许大小的火焰中显现形状，难道也能显现丈八金身吗？’不久，廖宪副告假离任，听说将得到补授的官职。我稍微叩问此事，他似乎颇为得意，但观察他的脸色，却并不润泽。我心里想着：丹药入口，何必把希望寄托在一个官职上呢？没过多久，道士偷走他的金银逃走，廖宪副的疾病也发作了。张子韶所说的供佛而佛显现，不过是拿茶变乳来作证明，难道比得上洞宾显形、俨然降临在面前吗？自己已经被狐魅迷惑，却还想扫除别人的疑惑，实在令人怜悯。《辩惑》【孟思】阴阳家把左边看作上位，称为青龙；把右边看作下位，称为白虎。百姓因此受到迷惑。龙川子说：这是术士浅陋的说法，是最严重的讹误混乱，只是愚人不知道罢了。所谓青龙，是东方苍龙的七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕；所谓白虎，是西方白虎的七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参。它们只是悬象于天，与地面没有关系，地并不属于它们主管。地道崇尚右方，在卦象中乾位起于西北；就地势而言，山陵以西北为上，因为大地东南低陷，西北高而东南低；在军事上，右后方依靠山陵，前方左侧临近水泽；就人体而言，右手右脚刚劲有力；在礼制上，太庙中太祖居西而坐，面向正东方，宾客从西阶上，主人从阼阶上；在官职上，不称职叫左迁；对于士人，古人称赞人的贤能才智时，认为没有人能超过他的右边。这样看来，右边应当高大、宏阔、开敞，具有高厚的形势。如今京师是帝王的居所，只说右边有太行山环抱，后面以居庸关为靠山，却不说左边有高处可以形成胜势。朱子说：中原山脉从西北而来，所以西北是天下的脊梁；夏、商、周三代以及汉、唐都凭借西北控制天下，我朝建都也必定不能在东南，而要在此定都。北京的西北形势不可不占据。这难道不是因为居于高处就足以控制天下吗？《天妃辩》【朱浙】宋、元年间，我们莆田海上黄螺港林氏的女儿，到了成年年龄，投海而死。乡俗喜欢传播怪异之事，便把她传说成神。天妃这个封号，不知道起于什么时候。考察诚意伯刘伯温先生所撰《台州路重修天妃庙碑》，其中说：‘天妃的名称，不见于经典传记。我国定都燕地后，转运江南的粮食，从东莱经过黑水，经过梁山和秦始皇射蛟的地方，海上风帆浪船，无不把性命托付给天妃。’沿海的州郡，凡是建立祠庙的，朝廷每年都谨慎地派遣使者前往祭祀。天妃这个称号，想来或许就是从这个时候开始的吧？上天是最尊贵的，却把海边村民的弱女子配享于上天，这种做法不合礼制、不合经典，荒谬放纵而悖逆，和邺地人为河伯娶妇的事情相比，更加怪诞。大体说来，元朝崇尚鬼神，搜集神异故事，宣布封赐护国侯王，到处都有；天妃以女子身份独自流传，又传说她在海上显灵，所以海上之人尤其尊敬奉事她。人的处境困窘时，总要呼天喊地，祈求侥幸免祸。如今驾着小船，冲破巨浪和飓风，天地翻覆、船身颠簸，凭借什么才能不感到恐惧？民间传说天妃之神能够压住风势、止息风雨，使人由死复生，所以凡是以海为业的人尤其敬仰信奉她，遇到危急就归依她。然而，被风涛漂没、葬身鱼腹的人又有多少呢？幸而没有死的，就把功劳归给天妃，指天画日，认为是得到了上天的帮助；彼此欺骗诱导，转相防备溺水之患。至于平日患病，或出门远行，也一定要用纸钱和牲畜来求媚，并进行祈祷。世俗好怪异，实在太过分了。莆禧海上有一座天妃宫，凡是番舶往来、防备盗贼出没，都要前去瞻拜行礼，设斋醮、行蘸祭，年年以此为常。神明本应聪明正直而专一，这才称作天妃。只说她能帮助上帝，却反而混杂在人间，处于昏暗污秽之中，妄言祸福，以迎合挑夫、炊妇、馋人、妒婢的喃喃絮语和琐碎请求，甘愿做盗贼的向导，残杀剥害无罪之人。所谓聪明正直而专一的神明，其福善祸淫的道理，究竟在哪里呢？我乡国清塘上从前有天妃庙，全境奉事她，比侍奉祖先还勤。庙中设置土偶塑像，男女混杂，塑像的衣服常常被人剥去，还要用木棍支撑肢体；守庙者多次因窝藏盗贼而被发觉。前任郡太守云泉吴公毁掉了庙宇的木料，用来修建弼教公馆。连自己的身体都不能保护，怎么能为别人造福呢？一亩地大的宫庙，连阴灵都不能使它不被毁坏，却说能够越过万里鲸涛，救援将要溺死的人，不也太难了吗？

译有人说：壬辰年，给事中陈侃和行人高澄奉命出使琉球，写有《使事纪略》。书中记载，他们在海上遇到风暴，桅杆折断、船舵毁坏，得到天妃救助而免于灾难；红光灿烂，灵验十分明显，因此修缮长乐县的天妃庙，还说将把此事上报朝廷。这是近来的事情，难道还不足以相信吗？回答说：天子是百神之主，五岳四渎都是封国内的神，均载入祀典。如今恰好有侍从贵近之臣，接受一品章服，携带玺书册拜外藩君长，此事十分重大，阳侯、海若本来就应当履行职守。神明显赫降临，扶助倾覆、扶持危难，以完成天子安抚海外蛮方的意图，这是道理上应当有的，又何必借助天妃呢？又怎么知道这不是舵工船夫在仓促惊恐、眼花心悸之际，于恍惚疑似之间把无说成有呢？像这样把溺水归功于鬼神，难道只是察觉到了鬼神的形状和声音吗？弘治初年，我莆田的干亨黄大行奉命出使外国，遇大风而船覆，当时天妃的神灵在哪里？难道坐视同乡人溺死而不救吗？《易》说：“渡过险难，利于涉越大河。”能否渡过，有幸与不幸罢了。如今幸而渡过，便把功劳归给天妃，为她建庙，又夸大这件事，把它上报朝廷。事情出自给事中和舍人之口，又有谁来参驳，说明它并非如此呢？这样一来，天下人的迷惑就更加严重了。从前唐代狄仁杰任湖南观察使时，毁掉淫祠一千八百所，只保留夏禹、泰伯、季札、伍员四座祠庙。假使天妃庙在那个时候存在，应当保留还是毁掉呢？或者不知道梁公如果生在今天、出仕本朝，奉命渡海而免于风涛，回来向天子报告，是否也一定会这样做呢？我郡古代属于荒服，距离中州最远；九鲤、何氏兄弟升仙、范侯托梦等事，与天妃神迹一样，都产生于山角海边，属于《齐谐》一类的鄙俗传说，却流传到四方。四方人无从考核其真实情况，便都认为确实有这些事。可是莆田那些出仕游宦四方的人，又借此夸耀宣传，以坐实这些事情；这样惑乱世人、欺骗百姓，比佛教、道教两家造成的祸害还要厉害。所以我为此辩明。唉，这种话难道可以对俗人说吗？《纳甲配卦辩》【马森】乾在南、坤在北，离在东、坎在西，这是先天八卦方位彼此对待的体；离在南、坎在北，震在东、兑在西，这是后天八卦方位流行的用。现在《大明历》所列二十四个方位，既然以乾、巽、艮、坤分别居于四隅，而子、午、卯、酉四个正方位，则由离、坎、震、兑居之。震在卯位，甲乙分属它；离在午位，丙丁分属它；兑在酉位，庚辛分属它；坎在子位，壬癸分属它。合十二地支和四隅之卦而成二十四位，这是万古不变的定位，也就是北斗斗柄初昏所指的十二辰月令方位，明白无疑。把后天八卦方位作为固定配法，还可以说得通；可是八干与寅、申、巳、亥、辰、戌、丑、未的方位，又根据什么来配卦呢？至于再用纳甲之说，强行与先天卦相配，这又是什么道理呢？考察纳甲法，它本于先天八卦，根据月亮消长盈亏、出没的方位，取象于震、兑、乾、巽、艮、坤各卦爻的奇偶。乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，兑纳丁，巽纳辛，艮纳丙；坎、离则取月亮和太阳早晚出没的方位。又说两卦得到乾坤中爻的中位，即属土位，因此纳戊己。戊是阳土，纳于坎；己是阴土，纳于离。这虽然出自邵氏之说，用来说明盈虚消长的道理，但也似乎有所牵强附会。先天八卦中乾在南方，南方本是午位；乾阳在子中产生，在午达到极点。从朔日到望日，也是一个月阳气达到极点的过程。所以月光圆满明亮时见于东方的甲位，太阳和月亮合朔在壬位，因此乾纳甲壬。甲是阳干的开始，壬是阳干的终点。坤在北方，北方居子位；坤阴在午中产生，在子达到极点。从望日到晦日，也是一个月阴气消尽的过程。所以月光亏缺昏暗时见于东方的乙位，光明亏尽、完全无光则在癸位，因此坤纳乙癸。乙是阴干的开始，癸是阴干的终点。由于乾坤是众卦的父母，坎离是日月的门户，所以有这样的说法。用它来论盈亏、探察气候，若用于修养等别的术数，也还可以；但把它与后天八卦配干定方位参杂在一起，岂不是违背了吗？况且又说乾坤是老阳老阴，亢极而无用，更是自相矛盾。又曾据此考察浑天甲子之说：乾为天、为君、为父，有覆盖养育之功，刚健正直，于是乘金德而生。称为九，是因为九是极阳之数。甲是阳干之首，壬是阳干之末；子是阳气开始上升的神位，与午相冲，所以纳甲子，以壬午继之。坤为地、为母，有发生并承载万物的功劳，柔顺而利于守正，于是乘土德而生。称为六，是因为六是阴中的数；乙是阴干之首，癸是阴干之末；未是阴气已经上升的神位，与丑相冲，所以纳乙未，以癸丑继之。乾称为君、父，既然乘金而生，于是把六庚配给长子震，把六辛配给长女巽。子午属庚，所以震纳庚子，以庚午继之；丑未属辛，所以巽纳辛丑，以辛未继之。阳倡导而阴应和，夫倡导而妇随从，所以把事务交付给坤。坤称为老母，既然乘土德而生，于是把六戊配给中男坎，把六己配给中女离。寅申属戊，所以坎纳戊寅，以戊申继之；卯酉属己，所以离纳己卯，以己酉继之。坤作为母亲的道理，是在家从父，出嫁从夫，丈夫死后从子，所以把事务交付给子。坤乘土德，是阴土；以木为夫，夫所生的是子，所以以火为子，于是把六丙配给少男艮，把六丁配给少女兑。辰戌属丙，所以艮纳丙辰，以丙戌继之；巳亥属丁，所以兑纳丁巳，以丁亥继之。这种说法又与按月亮来论的说法不同，更加支离荒诞，哪里值得凭信呢？至于把十二地支分配到各月，又说子月为临，丑月为泰，寅月为大壮，卯月为夬，辰月为乾，巳月为姤，午月为遯，未月为否，申月为观，酉月为剥，戌月为坤，亥月为复；这些记载在《易传》中，是用来说明阴阳消长、岁运气候流行的，也不能因此把它们划定为固定坐向而不许改变方位。如今的术士鄙陋，把六十四卦的圆图也列在罗经二十四位之外，不知依据何在，这是欺骗百姓。《分金用卦辩》【马森】

译地理术中有“分金”之说，考察其说法，主要是用来确定罗经指南针的方位。它说戊己得到天地之中，具有天五、地十之数，所以居中而作为金母；金伏藏于天干戊，土受制于地支午，火藏在地支子所代表的水中，所以称为分金，应该以戊子、戊午居于子午的中央。古代土圭这种器具，形体用木制成，作用在于测量金方位，也许正与此有关。不过考察《周礼》关于土圭的记载，也没有详细说明这种说法。我私下认为，今天仿照这种方法用罗经以针确定子午，正是它的遗法。探究针必定指向子午的原因，大概是金由水变化而成，火寄托于土中，所以指南针在子午线上居中而成为正位。子午的中央正位确定以后，天气便由此推行，地气也由此确定。天有二十四节气，作为一年运行的秩序，循环不止；地有二十四向，作为固定方位，分布不变。其实都不外乎阴阳五行。因此，天以一生水，坎是水的方位，所以居正北的癸位，得到地六的阴数，是水的柔性，所以癸排在坎之后。水不停流就会荡漾，必须用土使它停止，才能生育万物。丑是柔土，所以排在癸之后。艮为山，是刚土，所以艮排在丑之后而居于东北，用来代替震施行化育。水土相合而使气发生变化，将要生出木来。寅是幼嫩的木，所以排在艮之后。甲得到天三的阳数，是刚木，所以甲排在寅之后。震是木的方位，所以乘卯而居于正东。乙得到地八的阴数，是柔木，所以乙排在卯之后。木没有土就不能茂盛，辰是土气，所以辰排在乙之后。木是初生的阳气，木不旺盛就不能生火，所以巽为旺木，排在辰之后。木旺盛到了极点，必然资助生成火，所以火排在巽之后。丙得到天七的阳数，是刚火，所以丙排在巳之后。离是火的方位，所以乘午而居于正南。丁得到地二的阴数，是柔火，所以丁排在午之后。火旺盛必然有所止息，将要生成土。未是初生的土，所以排在丁之后。坤是土的正气，所以坤排在未之后。土旺盛必然生金，申是金的初始之气，所以申排在坤之后。庚得到天九的阳数，是刚金，所以庚排在申之后。兑是金的方位，所以乘酉而居于正西。辛得到地四的阴数，是柔金，所以辛排在酉之后。金没有土就不能成形，戌是土气，所以戌排在辛之后。金不旺盛就不能变化，所以乾为旺金，排在戌之后。金旺盛到了极点而变化成形，于是生水。亥是初生的水气，所以亥排在乾之后；壬得到天一的阳数，是刚水，所以壬排在亥之后，二十四个方位就由此确定了。卦位采用后天八卦，是四时运行和乾坤作用的体现：在天，主掌气运的流行；在地，主掌方向的定位；并把八卦交错分布在十二辰位上，以补足四隅并掌管四正。甲、丙、庚、壬以及乙、辛、丁、癸八干分属于四方；子、寅、辰、午、申、戌、丑、卯、巳、未、酉、亥十二支，依次分布在各辰位之间。戊、己二干属于中央之土，不列入方位，而寄居于辰、戌、丑、未、艮、坤各方。由此可以明白五行的生克制化，而旺、相、胎、没、死、休、囚、废也都由此推测。凡是山龙、砂、水的动静兴衰，都可以根据实际情况裁取，用来辨别真假、审察吉凶，运用起来没有穷尽。又何必强行取用卦气，掺杂那些不能贯通的说法呢？如今考察分金之论，本来出自《丛辰篇》黄石公传，其中说圣人依据八卦推求天时，使用地支配合天干，制成土圭，辨别地宜，以确立人的准则。”有人称为陈搏注释的文字中说：“《归藏》大卦所用，除去坎、离、震、兑不用，每遇戊、己的方位，便作为本月之卦，依次运行。”于是甲子为颐，丙子为中孚，戊子为复，庚子为屯，壬子为谦，这是子癸宫的分金卦。乙丑为睽，丁丑为升，己丑为临，辛丑为小过，癸丑为防，这是丑艮宫的分金卦。甲寅为益，丙寅为渐，戊寅为泰，庚寅为需，壬寅为随，这是甲宫的分金卦。乙卯为晋，丁卯为解，己卯为大壮，辛卯为豫，癸卯为讼，这是卯乙宫的分金卦。甲辰为蛊，丙辰为革，戊辰为夬，庚辰为旅，这是辰巽宫的分金卦。乙巳为比，丁巳为小畜，己巳为乾，辛巳为大有，癸巳为家人，这是巳丙宫的分金卦。甲午为井，丙午为咸，戊午为姤，庚午为鼎，壬午为丰，这是午丁宫的分金卦。

译乙未为涣，丁未为履，己未为遯，辛未为恒，癸未为节，这是未坤宫的分金卦。甲申为同人，丙申为损，戊申为否，庚申为巽，壬申为萃，这是申庚宫的分金卦。乙酉为大畜，丁酉为贲，己酉为观，辛酉为归妹，癸酉为无妄，这是酉辛宫的分金卦。甲戌为明夷，丙戌为困，戊戌为艮，壬戌为既济，这是戌乾宫的分金卦。乙亥为噬嗑，丁亥为大过，己亥为坤，辛亥为未济，癸亥为蹇，这是亥壬宫的分金卦。因此，今天的罗经都以此为祖本，列在十二宫之下；又把先天六十四卦的圆图除去乾、坤、坎、离四卦不用，分列为：子癸宫，甲子为比，丙子为剥，戊子为复，庚子为颐，壬子为屯；丑艮宫，乙丑为益，丁丑为震，己丑为噬嗑，辛丑为随，癸丑为巽；寅甲宫，甲寅为明夷，丙寅为贲，戊寅为既济，庚寅为家人，壬寅为丰；卯乙宫，乙卯为革，丁卯为同人，己卯为临，辛卯为损，癸卯为节；辰巽宫，甲辰为中孚，丙辰为归妹，戊辰为睽，庚辰为兑，壬辰为履；巳丙宫，乙巳为泰，丁巳为大畜，己巳为需，辛巳为小畜，癸巳为大壮；午丁宫，甲午为大有，丙午为夬，戊午为姤，庚午为大过，壬午为鼎；未坤宫，乙未为恒，丁未为巽，己未为井，辛未为蛊，癸未为升；申庚宫，甲申为讼，丙申为困，戊申为未济，庚申为解，壬申为涣；酉辛宫，乙酉为需，丁酉为师，己酉为遯，辛酉为咸，癸酉为旅；戌乾宫，甲戌为小过，丙戌为渐，戊戌为蹇，庚戌为艮，壬戌为谦；亥壬宫，乙亥为否，丁亥为萃，己亥为晋，辛亥为豫，癸亥为观。这是把先天卦的次序排列在各宫之前，而把《归藏》所确定的分金卦作为后天卦，仍按各宫排列在后面，合起来成为一百二十分金。一个宫重复列出五个干支，甲子所配的卦又彼此不同，实在非常荒谬。先天圆图六十四卦出自邵子的传授。玉齐胡氏曾依据邵子“冬至子之半”的说法推演，以此分配节候：冬至子之半为颐、屯、益；小寒丑之初为震、噬嗑、随；大寒丑之半为无妄、明夷；立春寅之初为贲、既济、家人；雨水寅之半为丰、离、革；惊蛰卯之初为同人、临；春分卯之半为损、节、中孚；清明辰之初为归妹、睽、兑；谷雨辰之半为履、泰；立夏巳之初为大畜、需、小畜；小满巳之半为大壮、大有、夬；芒种午之初至乾卦交于夏至午之半。这三十二卦都是向前推进而得到震、离、兑、乾等已经生成的卦。姤为夏至午之半；大过、鼎、恒为小暑未之初；巽、井、蛊为大暑未之半；升、讼为立秋申之初；困、未济、解为处暑申之半；涣、坎、防为白露酉之初；师、遯为秋分酉之半；咸、旅、小过为寒露戌之初；渐、蹇、艮为霜降戌之半；谦、否为立冬亥之初；萃、晋、豫为小雪亥之半；观、比、剥为大雪子之初，直到坤卦交于冬至子之半。这三十二卦都是向前推进而得到巽、坎、艮、坤等尚未生成的卦。二分、二至和四立合计八个节气，每节各有两卦；十六个节气，每个各有三卦；合起来就是六十四卦，也就是《易传》所说的八卦彼此交错，从而穷尽天地的道理、发挥天地的作用。八卦的卦象中，不变易的有四个，即乾、坤、坎、离；反易的有两个，即震反为艮，巽反为兑。由此重叠成六十四卦，不变易的有八卦，反易的有二十八卦，这就是邵子所说的三十六宫。我从未见过把分野、方向配列到卦位上，并有除去乾、坤、坎、离四个地卦而不用的说法。何况方图对应大地，正是用卦，又为什么舍弃它而取圆图呢？如果像前面陈图南所说的分金卦那样，声称本于《归藏》，既然已经无从考据，那么分金的取法就是后人杜撰的，自古以来本来没有这种说法。再考察焦延寿《易林占法》，其中用六十卦轮流值日办事，一爻主管一日，六十卦为三百六十日。其余震、兑、坎、离作为方伯、监司之官，专主四时之气；二至、二分所值的日子，不列入十二月的月卦。那张图把子月分为：十一月内，大雪前六日为开，前六日之后六日为未济，再后三日为蹇；冬至为颐值日；前二日为坎，居中六日为颐，后六日为中孚；小寒前六日为复，中六日为屯，后三日为谦；大寒前三日为睽，中六日为睽，后六日为升；立春前六日为临，中六日为小过，后三日为防；雨水前三日为益，中六日为益，后六日为渐；惊蛰前六日为泰，中六日为需，后三日为随；春分前三日为晋，春分当日为晋值日，中六日为震，后六日为解；清明前六日为大壮，中六日为豫，后三日为讼；谷雨前三日为蛊，中六日为蛊，后六日为革；立夏前六日为夬，中六日为旅，后三日为师；小满前三日为比，中六日为比，后六日为小畜；芒种前六日为乾，中六日为大有，后三日为家人；夏至前二日为井，夏至当日为井值日，中六日为离，后六日为咸；小暑前六日为姤，中六日为鼎，后三日为丰；大暑前三日为涣，中六日为涣，后六日为履；立秋前六日为遯，中六日为恒，后三日为节；处暑前三日为同人，中六日为同人，后六日为损；白露前六日为否，中六日为巽，后三日为萃；秋分前二日为大畜，秋分当日为大畜值日，中六日为兑，后六日为贲；寒露前六日为观，中六日为归妹，后三日为无妄；霜降前三日为明夷，中六日为明夷，后六日为困；立冬前六日为剥，中六日为艮，后三日为既济；小雪前三日为噬嗑，中六日为噬嗑，后六日为大过；最后为坤。

译这是焦氏分别卦气、配合节候的方法，大概是另外一种术数，难道是好事者窃取他的说法，假托为陈抟所传吗？只是它的卦位与邵子的排列不同，但都从复卦开始直到乾卦属于阳，从姤卦开始直到坤卦属于阴。邵子说：“乾遇到巽的时候就是月窟，也就是姤卦；地遇到雷的地方就能见到天根，也就是复卦。”这是因为邵子深明《易》道，看到了消息盈虚的道理：一天有一天的运行规律，大到天地的终始，小到人物的生死，远到古今世事的变迁，近到日常生活的吉凶，没有不以此为根本的。道家修养方法、《参同契》一类，日家《太乙统宗》、六壬等论说，甚至下至各种占筮之术，都是窃取这一点来建立自己的学说。所以卜葬的人常常用卦相配来求取地理，却不知道这种取法裁断是错误的。焦延寿本来精通《易》占，他所著《易林》自成一家；京房得到他的术法，除去四正的坎、离、震、兑来掌管四时外，又把六十卦分配给公卿、辟、侯、大夫，以月卦作为辟君之象，统管一个月的气候；公卿大夫分别辅助管理的卦各主管六日，每卦六爻，每爻主管一日，轮流值日行事，以风雨寒温作为征候，用来占测灾变，十分有效。虽然还不能详尽说明其中的关键机理，却也是术数中精妙的一种。只是它不如邵子那样兼具义理和数理。如果依据阴阳的道理来察看地气的动静，就应当在卦气之外自有所得；如今却把邵子圆图中的六十卦分布在十二宫的方位上，称为后天分金卦。其先天法卦以相对为主，以一阴爻对一阳爻为符合对待之妙；比如每卦上卦遇到艮、震、兑、巽而成卦，便说是阴阳冲和，取其反对之吉。若再配上丙、辛、丁、庚，便说更加属于旺相，尤其奇妙。每卦上卦遇到乾、坤、坎、离而成卦，便说阴阳不交；又配上甲、壬、乙、癸、戊、己，称为孤虚，龟甲则不用。至于后天法，如甲子分金以颐为主卿卦、官星，人口之爻伏藏，又犯孤气，不吉；丙子分金卦中孚为公卦，官星、田宅都以纳音得到宫水，遇宫而逢旺气便吉之类，已经是没有根据的说法。况且子癸一宫，先列比卦于甲子，剥卦于丙子，复卦于戊子，颐卦于庚子，屯卦于壬子；又重复列甲子居颐，丙子居中孚，庚子居屯，壬子居谦，只有戊子的复卦相同。子癸贵在分方位于北方，虽说同属一宫坐向，却不只是相差一根针的距离。甲、丙、戊、庚、壬五干分别列出、配上五卦，也都错杂不堪。甲子配比卦、颐卦，怎么同一甲子却顿然不同于庚甲，究竟哪一个颐卦才对？丙、庚、壬所配的剥、屯、谦各不相同，按照这种排列，其余意义又从何取舍？何况五干五支都重复列在一宫中，岂不是更加背离了吗？即使说分金配卦中庚、丙与甲、壬有旺相、孤虚的差别，它们所遇的卦气又参差各异，怎么能够相提并论而认为相同呢？这不过是术士邪说造成的欺骗迷惑，还有什么可疑的呢？葬埋的方法，大体以本山为主，只看它来龙山脉的生气，观察山势的博换、起伏、过峡、曲节、到头、毬檐、上下、分合、股翼、明暗，以及坐向、案应、砂水交会，就这些来确定阴阳五行的生旺囚衰，以判断吉凶罢了。卦气的流行，自然与坎、离、震、兑在子、午、卯、酉的正位，艮、坤、巽、乾分布在四隅，八干夹列四正，八支丑、寅、辰、巳、未、申、戌、亥布列四周，共同构成二十四向的定位，没有相互牵涉的关系。为什么呢？山地有固定方位，卦气则流行而没有固定执守。用它来按节候择日时、占卜气运，或许是一条道理；用它来确定坐向、建立方位，却行不通。至于有人把三十分金都归属阴性，统属于阴卦，乘气立向、布气折水、审音定命，以五行相生相比和为吉，克入则凶，那就更加荒谬了。大抵伪书邪说迷惑人，起因在于前面所说的分金卦被称为陈抟注释《丛辰经传》，但实际上它出自焦氏的论说。邵子的先天圆图，朱子说是李挺之得到的，李挺之从穆伯长那里得到，穆伯长又从希夷先生那里得到；那么陈抟怎么肯舍弃自己的学说，反过来演绎焦延寿的义理呢？所以这必定是伪书。它和廖瑀的阳气阴符分金说、赖文进的《通神篇》《窥化章》属于同一类。《明文海》卷一百十六

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百十七，余姚黄宗羲编，《辩八》。《施敬辩》【马统】《礼记》说：在社稷、宗庙之中，如果还没有把敬意施于百姓，百姓却已经敬畏，岂不是可叹吗？敬意在施行教化之前，施行教化失败在敬意之后，圣人借助神道设教的用意就走到尽头了。走到尽头便要通权变通，这是后世圣人的事情。有一天我因修撰县志，看到志中所记鬼神大多不属于典祀，便为此一一辨明，想全部废除来给客人看。客人说：“不要得罪愚昧的群众，众口能够熔化金属。”于是事情中止了。唉！圣人借助神道设教的用意走到尽头了！如今所谓淫祀，大概从什么时候开始的呢？三代以前就已经有了。大概是妖人邪士借鬼神之道愚弄乡里、从中获利；所谓鬼道，又是神道变异而旁生出来的。鬼神扰乱风俗，祸福蛊惑人心，防惚借口，好比妾媵还要夺取嫡位，所以说：“国家将要灭亡时，就听从神意。”况且建造祠庙、塑造神像、施法念咒，为它制定拜祈的节仪和祭祀的仪式，使男女混杂、昼夜颠倒、藏匿盗贼奸人，这又是一个大的聚集藏污纳垢之所。口头谈敬其实是虚伪的，而本来具有的敬意已经丧失了。从这里也可以看出人的情性邪恶，并非修道教化所能改变；如果不相继沦为禽兽的，实在很少。老子、庄子大概早已看到了这一点，所以说：“礼，是忠信浅薄、道德衰败的表现。” 可是我这里的俗儒却非难这种说法，不知道不能通权达变，就不足以谈论权变。所谓权变，是运用中道的尺度，是圣人用来成就事业的办法。我还曾把《礼记》中的有关文字加以概括，对它们相互交错综合而辨析。《礼记》说：“有因为畏惧而哭的，有因为爱而哭的。”哭是用来宣泄悲哀感情的；因畏惧而哭是虚伪的，而且明明虚伪却装作爱，竟至于整天号哭，眼睛却没有沾上一滴泪，正如今天妇女们到祠庙祈祷、进献食物、摇扇侍奉，敬意无所不至。又比如在岱山顶上的女主祠前呼号，简直超过了父母去世；泰山难道真有像卫南子那样招摇于市里的配偶吗？那些假哭只是借文饰来掩盖奸诈；即使是真哭，归根到底也不过是贪求罢了，全都是虚伪的。可是那位女主神，何尝像掌握符契的人那样负责报偿施与呢？由此就可以看出人的情性邪恶。《礼记》又说：“祭祀不希望过于频繁。”大概是知道频繁会败坏敬意的道理吧？先王借神道使人一年在时节中一两次到社庙去见神，所以有时能够产生敬意；如果厌倦了却又习惯性地接近它，轻慢就会产生。轻慢就会败坏，败坏了礼乐也就全都废弃了。如今的淫祠人人都轻慢狎亵，像儿童女子对待鄙陋衰弱的翁姑一样，嬉笑淫戏，鬼神若能享用这种祭祀，那敬与狎就都是虚伪的。由此也可以看出人的情性邪恶，根源就在本性；也可以看出本性并不是完全善良的。所以说：“继承并发展它的就是善。”如果本性不足以制约情欲，即使天下有修道教化，我恐怕后世圣人也将难以实行了。大体说来，世道的变化如江河奔流，今天不可能完全照搬古代，所以秦代不得不变法。法是因应时势而建立的。后世的百姓，是疲敝的百姓；制定法律，在三代以前，或许应当先施行德礼；在三代以后，就应当把刑法政令也放在前面。刑政以德教为根本，然后百姓才懂得敬奉上级；敬奉上级之后，人们才懂得敬神畏天。百姓大多贫困，贫困就会更加增长机巧欺诈；机巧欺诈相互勾结，便能借神灵来颠倒是非。所谓不等教化就应当诛罚，就是这个缘故：没有刑罚，教化便无法进入人心。《黄叔度二诬辩》【徐应雷】关于黄叔度的言论和风采，没有什么流传下来的记闻。到了明代嘉靖末年，昆山王舜华【名逢年】才华很高而性情奇特，写作《天禄阁外史》，假托黄叔度来为自己扬名。舜华是我朋友孟肃之的曾祖，我还来得及见过这个人，知道他确实写了《外史》。书初次刊出时有编纂本，收入《东汉文》。王舜华还在世，天下人却说《外史》出自秘阁，实际是黄征君所作；那么后世又凭什么考察真伪呢？叔度本来没有弦琴，为什么无端诬称他有五弦琴、七弦琴呢？近来又有温陵李氏写文章说：“牛医的儿子这一脉，很是贻害事情。”甚至彼此互相标榜，把人看作颜子，自称既明智又通达，实际上却损害道德，祸害后来求学的人。他们看到国家将要倾覆、各位贤人将被杀戮，上不能像孙登那样污埋自己，下不能像皇甫规那样不参与党争，也不能激发对狐兔之死的悲悯，却还沾沾自喜，借同道之人的死亡来抬高自己的声名，这究竟怎么忍心呢？这是乡愿式的学问，不能不及早辨明。唉！李氏是有所激愤才这样说的。他曾说：“世上本来有些人是因为受到激愤才发表议论，不必把道理说尽；明知有些话说不得，但怎么可以没有这样的议论呢？” 李氏大概是受到乡愿随世浮沉的刺激，于是把这种不满迁怒到叔度身上，最终没有考察史传，详细了解叔度的一生。按照朱子的《纲目》，在汉安帝延光元年冬天记载：“汝南黄宪去世。”当时天下还没有党人。又过了四十五年，到桓帝延熹九年，捕获司隶校尉李膺、太仆杜密以及党人二百多人下狱，随后得到赦免。太尉陈蕃在永康元年六月把党人赦免，让他们回到乡里；又过三年，到灵帝建宁二年冬十月，再次追究钩党之事，杀死前司隶校尉李膺等一百多人。史册记载如此清楚明白。计算各位贤人被杀的时间，距离黄宪去世已经四十八年了。各位贤人中最为激烈的，莫过于李膺和范滂。李膺临死时还说：“我的年纪已经六十岁了。”范滂死时三十三岁。追溯黄宪去世那一年，李膺十三岁，范滂还没有出生。所以说：“当时天下还没有党人。”黄宪去世十六年后，范滂才出生；黄宪去世三十八年、即延熹二年，李膺以河南尹的身份查办宛陵大姓羊元群，才开始与当时的权势相冲突；又过七年党争才兴起，那么党人的祸患与黄宪有什么关系呢？

译黄宪即使是大贤人，又怎么能够在自己身后四十八年挽救那些贤人被杀呢？难道说在黄宪那个时代，党人的祸根已经显现？李膺虽然后来被杀，但还有比李膺更早的人；范滂虽然还没有出生，但还有比范滂早出生多年的人，叔度为什么不教化他们，使他们不遭受祸患呢？唉！即使叔度和各位贤人都处在同一时代，孔子尚且不能改变一个子路的行为，只能使他以善行完成自己的死亡，又怎么能把一百多个被钩党牵连的人都责怪到一个叔度身上呢？难道说他不能维持国家政事，以至于自己去世四十年以后，刑戮仍加在善人身上吗？大树将要倾倒，并非一根绳子所能维系，那么又怎能责怪一个不肯接受征召的平民呢？所以叔度安然顺处、深沉似道，和孙登的沉默没有不同，为什么说他不能像孙登那样污埋自己？叔度活着的时候，尚且还没有“党人”这个名称，为什么说他不能像皇甫规那样不参与党争？各位贤人还没有被杀，为什么说他不能激发对狐兔之死的悲哀？又为什么说他眼看国家将要倾覆、贤人即将被杀，却还沾沾自喜，借同道者的死亡来抬高自己的声名？李氏持论轻率到这种程度，难道不是毫无根据地侮辱名贤和盛德吗？况且叔度被称为颜子、千顷波，大概是各位贤人称许叔度，而没有听说叔度称许各位贤人，何曾有过彼此互相标榜呢？叔度如果稍稍以言论显露自己，便会成为郭林宗；叔度如果不死而遭逢乱世，也一定会成为申屠蟠。总之，他一定能够保全自身，何曾自称既明智又通达呢？李膺性情简傲，却唯独以荀淑为老师；当时牛医之子年仅十四岁，荀公一见到他便肃然起敬，认为他非同寻常，说：“你，是我的师表。”戴良才高而倨傲，自称仲尼在东鲁、大禹出于西羌，独步天下、无人可比；可是他见到叔度时，没有一次不端正容色，等到回来时却怅然若有所失。叔度大概就是《易》所说的具有龙德的人吧？为什么说他损害道德、贻祸后来求学者呢？有人说：“这是乡愿式的学问。”况且李氏既然厌恶乡愿，为什么却对胡广、冯道有所取法呢？这是为什么？大概李氏是奇异之人，意气旺盛，喜欢做事，认为能够做事来救济世道才算贤能，而不把隐遁于世看作高尚；所以喜欢称赞胡广的中庸、冯道的长乐，却绝不喜欢叔度的无所作为。如今李氏的书正盛行于世，我恐怕读者不能明察，所以特意用《纲目》中大书特书的记载来为他辩明。即便如此，千顷水面浩荡无边，万古以来都是这样；水清浊与否，河海本身并不知道。我本来是在为不必辩的事情辩护，但最终还是不能停止辩说。《周公不杀兄辩》【郝敬】是非混乱，起因于庸俗之人的讹传，形成于鄙陋儒生拘泥古说而轻信。周公杀管叔，是流传千古的讹言，大错特错。《尚书·金縢》说：“武王去世以后，管叔和他的几个弟弟便在国中散布流言，说：‘周公将对孺子王不利。’周公于是告诉太公、召公二位说：‘我若不避开这件事，就无法向我的先王交代。’《蔡仲之命》说：‘管叔等人散布流言，于是把管叔放逐到商地。’经文的意思本来明白易懂，不必妄加猜防。把“辟”解释为大辟之“辟”，是汉儒先误把《金縢》的“我之弗辟”解释为刑罚之“辟”。孔安国一系的书承袭这一讹误，撰作《蔡仲之命》，说周公因为流言而使管叔受刑，又在《左传》中加以附会。子产放逐游楚，游吉问他，游吉回答说：“周公杀管叔、蔡叔，难道不是因为爱护王室吗？”《左传》假托左丘明之名，虚妄荒诞之处不止一件。又如汲冢书说益谋求启的君位、太甲杀伊尹、武丁杀王季、舜做尧的臣子、瞽瞍朝见舜、禹的德行衰退，以及孔子主持痈疽之类的说法，喜好猎奇而横加议论的事，自古以来很多。《左传》和孔氏之书彼此转相掩饰，而世间儒生又误把《金縢》的“东”理解成“东征”，引用《诗经·东山》来附会《大诰》是讨伐管叔。朱元晦解释《诗经》，于是说周公东征两年，擒获管叔并杀了他，又作《鸱鸮》送给成王，承袭了杀兄的谬说。他把《金縢》中的“罪人斯得”理解为周公擒获管叔，也是误解的原因。现在考察《金縢》，周公居住在东方，是为了躲避流言而离开君位。《诗经·东山》说的是成王悔悟，迎接周公回来；周公回来后奉成王之命向东方征伐。当时管叔已经死了，而纣王的儿子武庚在东方联合五十国挟持纣王后代反叛，所以东征是为了讨伐武庚，解开成王因鸱鸮而产生的怨恨。三年以后事情才完成，所以诗中说：“自从我不曾见到他，到如今已经三年。”《孟子》说：“周公伐奄，三年讨其君。”说的就是这次出征。《金縢》只记载周公居东两年，与东征不是一回事。管叔死在周公居东的第二年，所以说“罪人斯得”，并不是说周公居东就是去讨伐管叔。经文只说“罪人被擒获”，没有说“罪人叛乱”，也没有说“王师讨伐罪人”，大概是成王和太公、召公设下计谋将他擒获，就像后世云梦擒拿韩信、悬赏千金购买项羽首级一类的事情。周公当时并不知道，即使知道也无法阻止；当时擒获的只有管叔、蔡叔二人，但祸患实际上由武庚造成，所以周公怨恨鸱鸮而不责怪兄长，不怨恨成王，只怨恨首先制造祸乱的人，这是因为他为两位叔父的遭遇而伤痛。难道周公亲自杀了兄长，反而去怨恨鸱鸮吗？杀死两位叔父的是成王；没有成王的命令，谁敢杀他们？周公对成王无可奈何，只能斥责鸱鸮。所以《金縢》说成王还不敢责问周公；成王也知道周公怨恨自己，只是不敢责备他罢了。等到成王感悟而迎接周公回来，周公归来后便向天下发布《大诰》。东征专门是为了讨伐纣王之子武庚，征伐奄，平定五十国，所以作《大诰》。难道兄弟之间的内乱，竟至于要传播给天下人知道吗？如今《大诰》的文辞明明写着：“西土有大艰难，我们西土的人也不得安宁。”又说：“如果兄长的父亲有朋友来讨伐他的儿子，百姓受其养育，却鼓动他们不要援救。”又说：“遭逢大艰难的人彼此相邻，一同讨伐自己的家室；他们都怨恨纣王之子使两位叔父受了蒙蔽。”康叔东封时，又告诫说：“不要任意刑罚、杀人，不要任意割鼻、割耳。”又说：“弟弟不顾念上天的明命，兄长也不体念幼子的哀痛。”又说：“小臣们各自分掌职事，传播施行，伤害你们的君主；你却迅速依据这种义理，率意杀戮。”又说，只有君主和长者不能使自己的家人处于安逸之中；《无逸》说：“小人怨恨你、辱骂你，你若果真不能宽缓自己的心，便会胡乱处罚无罪之人，杀害无辜。”《立政》说：“孺子已经做了王，不要在处理众多诉讼时发生错误。”这些告诫之辞全都凄楚深沉，都是因为兄长之死而深受警戒，又怨恨成王率意杀戮。

译所以我解释《诗经》《尚书》时特别详细。世间儒生没有通达其中的意义，说《金縢》《大诰》难以解释。他们既把《金縢》的“居东”说成东征，又把《大诰》说成讨伐管叔，那么事情和文辞就非常乖戾了。这样看来，难以解释又有什么奇怪的呢？再看周公所系的《易》卦，他追想文王父亲所遭的艰难以及自己所受的谗毁，这些都与坎、离、中孚、小过诸卦爻象中的情形相同，并且在文辞中显露出来。周朝本属火德，坎为水，象征艰难，所以坎卦初爻象征管叔，二爻象征周公，三爻象征武庚，四爻象征太公、召公，五爻象征成王，上爻象征东征。离卦初、二爻象征箕子、微子，三爻象征纣王之子，四爻象征管叔，五爻象征成王，上爻象征东征。中孚卦初爻象征养育儿子，二爻象征监守殷地，三爻象征流言，四爻象征周公避居东方，五爻象征成王悔悟，上爻象征废黜殷商。小过卦初爻象征武庚，二爻象征周公，三爻象征管叔，四爻象征蔡叔，五爻象征成王和太公、召公，上爻象征两位叔父。九五爻辞采用文王《小畜》的彖辞，说：“公用箭射取那在穴中的鸟。”在穴中者，是同气亲属的象征；从鸱鸮那里取得小鸟，要用弓箭，所以太公、召公和成王也不能在高墙上射取鸱鸮，却要从巢穴中取出黄口小鸟；在穴中的，正是蒙受恩养的孩子。这些文辞深沉，感情隐微，我在《问易》中已有详细说明。世间儒生反而认为这是“大义灭亲”；如果不是大义，那也就罢了，难道有杀灭亲人而可以称为大义的吗？只是口舌相侵，所听到的风声又暧昧不明，即使造成中伤，也不过是使公失去一个冢宰罢了；却急忙为八议之人洗刷罪名而不加区别，向骨肉亲属挥刀，其残酷凶暴难道反而不比鸱鸮更严重吗？如果一定要像《左传》所说：“为了王室的缘故，管叔、蔡叔散布流言，却从未明白地举兵侵犯王室，为什么立即讨伐他们？”周公要讨伐他们，必定要请示成王；成王被流言迷惑，请示必定不会获准；不请示而擅自讨伐，那只是王莽、曹操一类的人。周公不请示而行动，是为了避开君位。所以他说：“我若不避开，就无法向我的先王交代。”原本没有请求讨伐，既然没有讨伐，又凭什么说擒获了罪人？周公居住在东方，管叔、蔡叔也在东方。两年之内，成王对周公的疑心更加深重。殷商顽民还没有消灭，各地的多士多方，也不全都是两位叔父在作梗。五十国都已经反叛，两位叔父又能怎么办？《易》说：“飞鸟带来凶险，是无可奈何的。”正是说这个。只是两位叔父不安定，如同毒蛇握在手中，顾不得爱惜手腕；这就是成王和太公、召公的想法。周公在东方，太公、召公在朝廷内部，机密之事隐蔽进行，出其不意地擒获罪人，就像捕捉被钉住的老鼠一样。周公哪里能够制止呢？这就是《鸱鸮》创作的原因；世间儒生反而说周公杀了叔父，难道不是冤枉吗？司马迁作《伯夷传》说：“学者所读的典籍极其广博，仍然要从六经中考察可信的依据。” 《诗经》《尚书》虽然缺少虞、夏的文献，仍然可以知道大概。如今《诗经》《尚书》中有明确的证据，人们反而用它们来诬蔑《诗经》《尚书》；圣人的心地如日月星辰般明亮，人们反而用这些来诬蔑圣人。长久以来昏昧不明，诵读《诗经》、研读《尚书》，却不了解其中的人物；要议论古人，当然就困难了。”孟子说：“规矩，是方圆的极致；圣人，是人伦的极致。没有人伦，凭什么称为圣人？”小儒生只会背诵甲子，谈到周公，都知道他是圣人；大儒通晓六经，谈到周公杀兄，却都闭口不辨。良心死了，公道灭了，这样的事可以忍受，还有什么不能忍受？是非之心人人都有。如今说圣人杀了兄长，人心自然疑惑；既然疑惑却竟不加考察，诬蔑圣人为什么这样果断？说没有这件事，人心便安定；既然安定却竟然又把它当作疑案，相信讹言为什么这样坚决？人情真是难以明白。我已经解释过经文，又为此作辩说。《明文海》卷一百十七