明文海卷二百十五

译《明文海》卷二百十六，余姚黄宗羲编，序七 著述 《山西碑刻目略序》【李濂】山西，是尧、舜、禹的故都。秦、汉以来，碑刻比天下其他地方都多。嘉靖癸未年秋天，我赴任晋阳，私下想道：这次出行，一定要尽情观览古代金石文字，像图志中所记载的那样。进入绛州，却发现《绛帖》和东库本已经亡佚了。到了介休，拜谒郭有道的墓，蔡邕书写的隶碑也已经亡佚。渡过荥河，访问后土祠，汉武帝的《秋风辞》碑碣也已经亡佚。上党失去了冯勍的碑刻，榆次失去了荀藐的刻石；回头看现存的，全都是宋、金、元以来以及近代的东西，值得观览的极少，而汉、魏、两晋各位名人的刻石竟没有一件保存下来。这样说来，坚硬的美石和黑色的石头，果真值得依靠吗？过去欧阳永叔搜集古代遗刻，认为万物最终都会毁坏，即使金石也不能自行长久保存；他的感慨叹息之意充分流露在文字中。君子应当懂得凭什么使自己立于世间。我巡按各地所见的碑刻，全都辑录其名称，以备考订，仍然分别在每一刻本之下略记概况，题名为《山西碑刻目略》，赠给志同道合者，姑且用来增长博识。唉！喜好古物的君子，难道没有与我心意相同、先已想到这些的吗？嘉靖乙酉年冬十一月初一日，浚义李濂川父书于雁门行台。《河南碑刻目略序》【李濂】我年轻时读欧阳公的《集古录》、赵明诚的《金石录》、洪适的《隶释》、郑樵的《金石略》，私下喜爱其中记载三代、秦、汉以来金石遗文非常丰富。我李濂虽然偶尔见过一两件，却遗憾不能遍阅它们的真迹，以求得到一番快意。有人诘难我说：古人的文章，方册上已经记载了，为什么一定要看见真迹之后心里才快意呢？我说：渔仲郑樵曾经说过这件事。方册记录的是古人的言语，碑文中的辞句、款识则是古人的面貌。以后学者仰慕古人的心情，如果能够亲眼见到古人的面貌、亲耳听到古人的言语，又怎么会担心不能与古人一起受到感化呢？洙水、泗水之间孔门三千弟子全都是贤哲，后世却很少听闻他们，正是因为不能亲眼见到圣人的仪容形貌。金石质地坚硬，可以流传久远，借此考察古代，大概不会失去真实。因此，观看晋人的笔法，可以想见晋人的风采和政教；观看唐人的字画，可以当即领会唐人的典章法则。博雅好古的人，舍弃金石又凭什么来考察呢？或者古人的真迹能在世上流传久远或很快消失，只取决于石头的坚硬或脆弱罢了。如今天下的石头，只有齐、鲁一带最坚硬，所以秦、汉以来世上仅存的碑刻，没有比山东更多的；泰山、孔林、济宁州所保存的碑刻，便可以作为考证。其次没有比河南更多的，而河南古碑中最好的，莫过于酸枣、荡阴、受禅、尊号诸碑。我所听闻、见到的范围狭窄，不能看尽天下古刻来偿还平生的愿望。河南这个古老的地方，实际就是古代中原；其中丰碑巨碣、残缺的篇章和剥蚀的字画，在风雨剥蚀、樵夫牧人毁伤之后，幸存下来的仍然还有。我曾经访察并来到它们的下面，摹拓后带回来，墨本瑰奇，映照在几案席面之间；每次展开观赏，心志都豁然开朗，这才相信郑渔仲所谓看见古人面貌的说法，确实没有欺骗我。又想到深山穷谷之中，被土壤埋没、被荆棘遮蔽、尚未见于世间的碑刻，不敢说没有。那么，我的这部记录，哪里能够把河南境内所有碑刻全部收尽而没有遗漏呢？姑且把我所见的记下，汇编成书，又分别附上几句话，仿效欧阳修、赵明诚，汇聚黄河、嵩山的金石遗文，姑且作为一方的碑刻目录，等待后人有所发现，再续录在后面。这就是序。《夏周正辨疑略通序》【李濂】我曾听老师说：《春秋》像日月一样明白，像天地一样简易；它垂示训诫、安排辞命，直书其事而毫不隐瞒。然而世上的学者往往到深奥处去求索，于是圣人删削笔削的本意反而荒废了。考察《春秋·隐公元年》，开头写道：‘春，王正月。’《左传》说：‘王，是周历的正月，也就是建子的月份。’伊川程子却为此解释说：‘周历的正月并不是春季，只是假借天时来建立义理。’以程子的贤明，难道会对此不明白吗？大概是拘泥于《论语》‘实行夏代的历法’这一句话。如今《论语》是圣人论道的书，《春秋》是鲁国记事的史书；两部书本来不同，怎么可以用同一个例子来观察呢？胡文定撰写《春秋传》，竟说：‘用夏代的时令冠在周历的月份之上。’龟山杨时在当时已经不能没有疑问，写信加以辨驳，希望胡文定改正，但胡文定最终没有听从；这就是后世儒者纷纷争论的起因。从此以后，各种议论蜂起：有人认为只改月份、不改时令；有人认为时令和月份都不改；有人认为时令和月份都改。甲方肯定、乙方否定，各自坚持片面的见解，互不相让。于是‘春，王正月’的旨意，遂成为千古未决的疑问。唉！生在今天的时代，却反而恢复古代的道路，仲尼认为这是灾祸；灾祸尚且降临自身，何况《春秋》的创作，是要诛讨僭越和叛乱、尊崇周王室、端正一代王法的，竟一开头就改动周代的正朔，那凭什么使乱臣贼子心悦诚服、使他们惊惧戒慎呢？这个道理十分明白，没有什么可疑的。如今却不再深入思考、反复讲论，以求达到最恰当的结论，反而固执于片面的见解，动辄想把众说全部废弃；与其这样，何不暂且遵守保留疑问的训示，虚心研究，慢慢考察各种说法的得失，岂不是更好吗？此前嘉靖丁酉年，北畿乡试的主考官曾经把这个问题作为策问，竭力主持叶时、戴良、周洪谟的说法，刊刻试卷文章，受到当时人的讥笑，过了三科仍然如此。丙午年，南畿乡试主考官鉴于北畿的错误，又把这个问题作为策问，大意说：‘孔子是周代人，曾经说过：“我遵从周礼。”如果没有周天子的地位，却擅自改动周代的正朔，凭什么教训天下呢？’试卷刊出后，海内有见识的人都认为这是正确的，谁说人心没有真正的见解、天下没有公正的舆论呢？我隐居山林，日子悠长而无事，凡是六经中的疑义，都曾私下用心研究；对于‘春，王正月’的义旨，尤其反复考察。

译于是我参照考察各家的议论，向有道之士请正，反复思考推究，过了很久才有所收获。于是辑录旧说，厘定为四卷，题名为《夏周正辨疑略通》。前两卷所载的内容，虽然有违背经文旨意的地方，也姑且保存下来，想让学者先行阅览，以便知道它们的错误；后两卷所载的内容，希望不违背经文旨意。谨慎地全部记录下来，作为阅读《春秋》者的指南。所谓《春秋》像日月一样明白、像天地一样简易的道理，开始可以明白地呈现在天下人面前，使没有人再受到迷惑；这也是古今极为畅快的事情。我私下想到自己见识浅陋，哪里知道什么？哪里敢仰测圣人笔削之意的万分之一？我只是广泛考察众说，勉强加以折中。如果说得不对，请等待后来的贤哲来评定。《汴京遗迹志序》【李濂】我还没有考中进士时，在吹台读书，曾经辑录宋太祖以下九位皇帝，从庚申年到丁未年共一百六十七年的事迹，编成《汴宋春秋》，将要完成时却停了下来。后来有幸考中甲科，便任职处理政务，确实没有时间再顾及此事。丙戌年免官归乡，才得以尽力编纂。于是从箱笼中查找旧稿，却已经散失无存。于是追忆旧日见闻，撰成《汴京遗迹志》二十多卷。书前的序说：“自秦、汉以来，天子建都的地方，有关中、洛阳、建业、汴梁、临安。这些地方的遗迹和往事，如果不是借助图籍流传，便会与时代一同湮没，事情也随着人物的消亡而消失；山陵谷地变迁，城阙成为丘墟，即使是当地居民和遗老，也有不能说出遗址所在的。因此，图籍存在于天下，怎么可以缺少呢？如今关中有《三辅黄图》、吕伋公《长安图记》、程文简公《雍录》、葛稚川《关中记》；洛阳有杨佺期《洛阳图》、韦述《西京记》、李格非《洛阳名园记》、王正伦《洛阳类事》；建业有史正志《建康志》、朱舜庸《建康续志》、陈鲁南《金陵图考》；临安有《武林旧事》、周淙《临安志》、李心传《朝野杂记》，这些书都流行于世。学士大夫只要展开阅读，故都的遗迹就仿佛聚集在眼前，不必亲自踏访土地、观察风物，询问宫殿池沼，登临荒台，眺望废殿，在卧游片刻之间，感时怀古之情自然就不能自已了。唯独我汴京，从五代直到宋朝，长期作为帝都，却没有听说有记载它的书。幸而还有孟元老的一部《梦华录》，但内容芜杂浅陋，琐碎不堪，没有什么可看的。我幼年时，听先生长者都说宋敏求《东京记》、王权《夷门记》颇为明白详尽，却没有见过。其间我曾遍访城中藏书之家以及天下博学雅正之士，却都没有找到。丙午年夏天，我在南郊别墅避暑，幽静居处少有事务，精神思虑清淡爽朗，于是稍稍亲近笔墨，开始编纂《汴京遗迹志》。书成后，我惭愧自己的见闻狭窄浅陋，搜集大略，删削整理也不周全，编排没有方法，哪里敢说可以和吕伋公、程文简等诸位君子的著作并行于世呢？不过是姑且搜集旧事，备作考察查寻，舒展感慨惋惜之情，作为谈笑的材料，补充乡国文章的缺失，消磨山林中的漫长岁月罢了。至于其中删订取舍的具体意图，都详见凡例。所谓一代兴衰治乱的缘由，也略略寄寓在其中。读这部书的人，应当自己体会出来。” 《事类赋序》（李濂） 宋代博士、渤海人吴淑撰写《事类赋》一百篇，奉诏为它作注，搜集百家著述，贯通古今，可以说是博大周详了。我读这部书，没有一次不赞叹它考订精密、叙述优美，也不止一次感叹作者用心之辛劳。然而，我私下还有一些看法。如今记载叙述的书籍越来越多，世上却少有能够独立求得真知的学问，这是因为获得知识太容易了。七十子门徒，眼睛没有见过典籍，却能写出文采斐然的文章，这是因为求得知识太困难了。古人有到老年以后才见到完整《论语》的，有出使上国才开始见到《诗经》中的风、雅、颂的，有到了鲁国才开始见到《易象》和《春秋》的，他们求得知识的困难就是这样。因此他们潜心深思，勉强探究，竭力寻求，一旦豁然贯通，便成为自己独立获得的学问。近代雕版印刷极其繁盛，书籍多得使牛负载、屋宇充栋，所以学者彻底领悟的少而抄袭剽窃的多，训释越来越明白而下功夫却越来越懈怠。比如道德、性命的学说，有陈北溪《字义》、程若庸《字训》，其中真西山《读书记》尤其精密；比如车舆、冕服、器物、服饰的辨析，有朱晦庵《仪礼经传通解》、杨复《三礼图》，其中陈祥道《礼书》尤其完备；比如草木、鸟兽、虫鱼一类，有司马公《名苑》、陆农师《埤雅》，其中罗鄂州《尔雅翼》尤其详尽。所以，古人有终身不能通晓的事情，如今打开书就明白可以了解了；但是没有亲身体验和精细考察的功夫，对于内心真正获得的认识又能怎么样呢？吴氏这部书，把广博的知识汇聚起来归纳成简约的条目，最便于近世学习，而且删取整理编成赋体，用音韵使之谐和，确实是类书中的优秀作品。展开阅读它，也可以成为穷究事理、认识万物的一种帮助。可惜赋体都流于排偶，不合古代的规范，大概是遵循当时科举取士的制度罢了。开封府守南宫白侯将它刻印置于郡斋，请我作序，我冒昧把自己的见解这样写在卷首。甲午年冬十一月初一日，嵩渚李濂书。《救荒本草序》（李濂） 《淮南子》说：“神农尝遍百草的滋味，一天之内中了七十次毒，由此本草学兴起。”陶隐居、徐之才、陈藏器、日华子、唐慎微等人，历代都有发挥著述，都是为了治疗疾病。后来孟诜有《食疗本草》，陈士良有《食性本草》，都是借饮食来调养人，并不是为了救济荒年。《救荒本草》两卷，是永乐年间周藩搜集记录并刊刻的，如今它的书版已经亡失。我在家中吃饭时访求到善本，从汴京带到了晋台。按察使石冈蔡公见到后十分赞赏，便把这件事告诉巡抚都御史防斋毕公。毕公说：“这对于荒政有帮助。”于是下令刊行，嘱托我作序。按《周礼》说，大司徒用十二项荒政聚集万民，第五项是“舍禁”。所谓舍禁，就是放宽山林川泽的禁令，允许百姓采取得以救济饥荒。像沿江、濒湖的各郡县，都有鱼、虾、螺、蚬、菱、芡、茭白、藻类等丰富物产，饥民还可以依靠这些东西。齐、梁、秦、晋的旧地，平原旷野，一望千里，一遇到严重灾荒，饿得像天鹅、面容像斑鸠的死者便横陈在道路上，实在令人悲痛。后汉永兴二年，下诏命令各郡国种植芜菁来帮助食用。

译然而天下各地的风土气候各不相同，物产的形状质地也各有差异，名称繁多，真假难以辨别；如果不把它们绘图列出并详细说明，很少有人不会把虺床当成蘼芜，把荠苨误认作人参，这种弊端甚至会发展到害死人。《救荒本草》就是因此而作的。这部书有图有说明，图是为了像其形状，说明是为了阐明它的用途。开头先说生长的土壤以及名称的异同；其次说明寒热属性和甘苦滋味；最后说明淘洗、浸泡、烹煮、蒸晒、调和的方法。草木野菜共四百一十四种，其中见于旧本草的有一百三十八种，新增加的有二百七十六种。遇到荒年时，按照图来寻找，各地都有，不难获得；如果依照方法采食，就可以活命。这部书对于百姓生存的功劳实在很大。从前李文靖做宰相时，每次奏对，常常把四方水旱灾害作为谈论内容；范文正做江淮宣抚使时，看见百姓煮食野草，就上奏并把它献上去。毕公、蔡公刊行这部书的深厚用心，也与此相类似。《六朝诗序》（沈恺） 序说：诗用来表达言语，风诗借以讽谕，根源在人的性情，《诗经》三百篇最为高尚。风诗放逸却不放荡，雅诗华美而有法度，颂诗简约而统摄要旨；它们的义例各不相同，体裁自然有别。汉代的苏武、李陵，出自内心而以古人为师，独自超越玄妙高远的境界，所以他们的诗，语言质朴而丰厚，兴寄近切而意味深远；即使慷慨激烈，仍有《诗经》三百篇遗留下来的风致。魏代则直抒胸臆，闲适旷达而清爽自如；即使保存着幽隐冥微的意味，风神仍然振发。晋代依照性情来描写景物，机心秘意大多显露出来，而且繁缛靡丽尚未删削，格调意趣逐渐衰落。下至六朝，距离古代越来越远，风气日益下降，倡导声律，风尚柔靡，大体是偶对华丽、铺排雕巧的习气胜过了温柔敦厚的体制。高雅博大的君子之道仿佛被抛弃了，却仍有人取用它，为什么呢？创作并非都靠神悟，诗是因感而兴，各人的工力和崇尚各不相同，爱好和欣赏也彼此有异，这也是形势使然。所以《离骚》是古诗的变体，《文选》是《离骚》的变体，律诗又是《文选》的变体。习气越盛，变化也越奇特。如今谈论诗的人，往往以唐人为宗尚，唐人的片言只句流传天下，大家争相磨炼，屏弃从前的爱好，直到白头吟诵，还务求追随唐人的轨范。他们只要认为声容音响稍有衰落，凡是声调不相同、语言不像唐诗的，便一概当作废诗抛弃，不予收录。唉！唐诗固然值得推崇，然而它的流派源流和最终宗旨，总有自己的来处；沿着水流追溯支流，难道会没有本源吗？所以唐代律诗是后人的规范，而六朝诗则尤其是唐诗的源头。只不过六朝人用文采掩盖质朴，所以刚刚萌发而没有完备；唐人由质朴形成文采，所以体制完备而质文并美。唐太宗虽然才华英发、气概盖世，一时之间唱和之作极尽繁靡华丽，但归根到底没有超出隋、陈的习气。至于那些探求幽秘、搜罗奇异、洋洋洒洒而值得吟诵的作品，齐、梁诗人又都已经先作过了。后来发展到少陵、太白，风格体裁把各种变化发挥到了极致，诗到了这时才文质彬彬而盛大起来。难道六朝诗不是武德年间的先驱、开元和天宝年间的源头吗？楚地有人想知道大海，别人不直接指着海给他看，而是说：“黄河的砥柱山，是大海的源头。”黄河水流溢入云梦，奔荡到震泽，即使形成洪涛巨流、变化万端，也本来就是黄河砥柱山的支流。知道唐诗盛大，却不知道唐诗的源头，就像只看见云梦、震泽，而忘了它们是黄河砥柱山的支流，怎么可以呢！长谷徐子一向擅长作诗，领悟汉诗的精微奥秘，契合魏诗的根本宗旨，却仍然把心意寄托在这部诗集上，难道会是随意有所涉猎吗？他将借此备具天下诗歌的大观，也借此彰明唐代律诗，当然是有所宗法和源流的。

译《书国风郑卫篇后》（薛应旂） 季札观看周乐，演奏到卫风、郑风时，都说：“美啊！”并且认为康叔、武公的德行就是这样。郑风虽然被讥为格局细小，却也没有达到淫靡的程度。到了春秋时期，各国大夫会盟时，常常赋诵郑风、卫风的诗来表达自己的志意；如果这些诗都是淫荡之辞，他们怎么肯引用来比况自己呢？孔子虽然说郑声淫，也未必是说男女私奔的淫荡。解释者没有考察这一点，于是把《风雨》《鸡鸣》《丘中有麻》《木瓜》《采葛》《扶苏》《子衿》等诗，全都改动诗序和解释，恐怕不是孔子删定、述说这些诗的本意。诗序和解释固然未必全都正确，然而汉代距离《春秋》还很近，经师的传授仍有余响；到了宋代则更加遥远了。这些说法，我都不敢完全相信。即便如此，诗也是依据具体事物而寄托虚意的作品，未必专指某一个人、某一件事。一定要像孔子、孟子那样解说诗，才算真正得到诗意。像“素以为绚”“忧心悄悄”之类的解释，如今都还可以看见。再往下说，韩婴《韩诗外传》虽然未必都能做到由诗意推求作者志向，但它的解释灵活多变，仍然保留有古代的遗意。我认为学者读经，只应当用《尔雅》辨析解释字义，屏除烦琐训诂，虚心潜心玩味，自然会有所获得。《皇明百家诗序》（薛应旂） 古人说文章关系到时代气运，而声音又与政治相通，难道不是确实如此吗！至于诗用来表达志向，本来就是文章的精华，也是声音的关键。先王陈列诗歌来观察风俗，诸侯进献诗歌来呈报民情，实际上是借此寄托庆赏、谦让、黜免、升迁的制度，以及扶持世道、树立教化的意义，没有比这更重大的了。假如诗只是末流的小技、细小的事情，对治乱没有益处，那么古代盛世的君主和宰相，正在设置官职、建立政令、治理国家、规划四方而无暇顾及时，为什么还要做这种不急迫的事呢？周室东迁以后，政治、教化和号令不能遍及天下，行人不再采集风诗，乐官也不能通晓雅乐；但各国卿大夫交往聘问时，仍然用诗歌相互感发，在揖让之间必定称引诗歌来说明志意，大概是借此辨别贤者和不肖者，而国家的盛衰兴替也将从这里得到征验。春秋以后，聘问时的歌咏不再列入诸侯国的制度，学习诗歌的人散处民间，里巷的言辞也不再上达。汉武帝设立乐府，采集歌谣，于是有赵地、代地的歌唱，秦地、楚地的风谣，也可以借此观察风俗、验证民情而知道民风的厚薄。延续到晋、魏、六朝，多是缓弱绮靡的辞章，湮没了讽谕、感发的意义。唐人以诗取士，作者一批批涌现，风流习尚却使大雅之道日益衰薄，而文坛诗人反而都极力推崇唐诗，仿效它、诵习它，甚至常常自认为赶不上。这样大约七八百年来，没有人提出异议，竟直接说宋人没有诗。元代以来虽然学习唐诗，却始终不能得到唐诗的关键。这种说法仿佛出自同一张口，却把它同人的身心性情以及世教民俗是否相关，全都置之不论。唉！这种迷惑而荒诞的说法也实在太久了！我的朋友是堂俞君谢宪长，居家闭门，温习研读从前读过的书，间或搜集我朝各位名人的诗作，汇编成书，共有数百家；每家都加以删定，并缀以小序，题名为《皇明百家诗》，用来彰显本朝人文的盛况。书刻成后，嘱托我作序。我认为俞君一生所谋划的都是经国治世之事，想在当时有所作为，却未能完成自己的志向，最终归乡闭目，沉潜于世间，似乎与俗务没有关系；但是像这样维持世风、警醒切责时事的事情，也不能只以已经失败来论定。他编这部书，大概是把自己依附于古人陈诗采风的意义，难道是为了给诗人文士树立一面旗帜吗？如果取出他所编的书加以通观，那么我朝自开国直到今天，气运随着时代变化，文章随着时势迁移，而人物品行、士人类别的污隆高下，都可以在吟咏之间大致看出来。掌握陶钧来转动天地元气、匡正皇极的人，难道不能从这里得到征验吗？所以我特意逐一叙述诗歌作为教化的作用，以说明俞君编纂此书的用意。这部书并不只是文学技艺的汇集而已。《六朝诗集序》（薛应旂） 如今天下谈论诗歌的人，大多认为不讲求义理的诗有很多弊病。诗一涉及六朝，他们来不及深入考察，便沿袭听来的传闻，一概把它拟作奢靡之作。唉！诗本来出于性情，正道的衰盛、污隆的变化，无不包含义理；如果没有独到见解，便一概听信传闻，就不可以同他谈诗，更可以同他谈义理吗？所以说：“只有商赐才可以谈诗。”有人说六朝诗怎么能同《诗经》三百篇相比？却不知道先民所询问的、圣人所选择的，乃至狂夫樵夫所采集的，都被陈列出来。因此孔仲尼回到卫国便正乐，季札出聘鲁国便观乐，大概从来没有遗漏各国的风诗。齐、梁之间的人，难道不也是街巷歌谣、被遗弃的妻子和思念丈夫的妇人的作品吗？从前王通，是修养达到圣人境界的人。他续作的诗，如今不能全部看见。然而看他称许士衡的文章，以及说灵运的傲逸、休文的艳冶、鲍照和江淹的急切而含怨、吴筠和孔珪的怪异而含怒、谢庄和王融的纤碎、徐陵和庾信的夸诞、孝绰兄弟的淫靡、湘东诸王的繁丽、谢朓的轻薄、江总的空虚、颜延之、王俭、任昉的简约，按照这些评论来看，他所续录的，大体都是妇人的诗。四种名目、五种志趣，所关涉的意义，难道会仅止于此吗？既然如此，这部诗集本来就不只是汉、魏诗歌的余波，也是初唐诗歌的源头。何况诸侯不再进献诗歌，行人不再采集风诗，乐官不再通晓雅乐，国史也不再说明风俗的变化，各代的风气已经湮没很久了。想要通过评论时代来考察教化的人，对这部诗集难道可以不看吗？《苑洛先生志乐序》（杨继盛）

译世上谈论经学的人，必定称说六经。然而五经各有专门之学，只有乐经灭绝而没有传承。谈论治国方法的人，必定把礼、乐并举。然而讨论礼的人，除了探求不可改变的天然原则之外，还要深究那些标新立异、令人喜爱的说法；至于乐，却被废弃而不加讲求。道德的完整和风俗的弊病，常常都由此造成，实在可悲啊！然而律吕与天地相始终，当它隐伏而没有彰显时，上天既然已经生出贤哲来创制它；那么到了它已经晦暗的时候，上天难道忍心任它湮没吗？阐明它的责任，大概必定有所寄托。先生从做秀才时起，便怀抱古乐散亡的忧虑。当年参加藩司岁试时，听督学虎谷王公说：“律吕之学如今虽然失传，然而创制它的人既然出自我们人类，那么对于人来说也没有不可知晓的道理，只是没有爱好古学的人用心研究罢了。”先生于是警醒地省悟，退下来广泛穷究群书，凡是涉及音乐的内容，没有不加以参验考订的。他专心好学，即使身上生了疽而后痊愈，也没有察觉。后来他获得了其中的学说，于是有了《直解》的著作。然而关于实际作用，还没有完全明白。从此他苦心精思，有时从古籍旧文中忽然领悟，有时在精密的心得中神会，有时在众人都认为错误的说法中发现正确之处，仿佛上天有意启发他的内心，最终看到了其中的深奥。于是有了《志乐》的著作，所谓“志云”，是先生自谦的说法，并不只是记述而已。所以，律由声产生，钟由律产生，司马迁已经记载过了；但是律为经、声为纬的递相变化，以及“体十用九”的明确说明，他还没有论及。围成九分，积累八百一十分，班固已经记载过了；但是管制为圆、分度为方，旋宫环转，以及乘除规圆的图式，他还没有论及。六十调、八十四声，蔡氏已经论述过了；但是起调的规则，以及正声、变声、全声、半声、子声、倍声的交互使用，调均首尾长短相生、彼此显现的关系，他还没有论及。六变、八变、九变的用法，《周礼》已经记载过了；但是用黄钟祭祀天神，用应钟祭祀地祇，用太簇祭享人鬼，以此贯通造化自然，又把黄钟一均的完备体系布置于朝廷宫闱之中，这实在是古今绝唱，却又有超出《周礼》的地方。宏大的纲领和细密的条目，一节之中包含万般变化，信手拈来，处处都相符合。音乐之道，至此可以说已经完备了，还只是称作“志”吗？至于对先儒、今儒的图说论述详尽记录而无所遗漏，这固然是先生与人为善的用心，同时也是想让学习者考察其中的是非得失罢了。当初开始刻印此书的那天，九只鹤在先生庭院上空飞舞了很久。有见识的人认为，这是此书感通之力所达到的结果；考察仰观、秣出、听闻等说法，那么鹤前来飞舞本来也是应当的，而先生获得音乐正道，难道这不就是明确的验证吗？古人说，黄帝制定律吕，与伏羲画卦、大禹叙列九畴，功绩相同。然而卦和九畴得到程颐、朱熹等几位先生才开始彰明，律吕得到先生这部书才开始明白，那么先生的功绩应当不在那几位先生之下，难道只能说是小小的补益吗？唉！太和之气存在于成化年间的宇宙之中，所以先生由此出生；太和之气存在于弘治年间的宇宙之中，所以这部书由此开始；太和之气存在于嘉靖年间的宇宙之中，所以这部书由此完成。这样看来，它的写作确实不是偶然的。后世有志于音乐的人，如果能够讲求并实行它，那么太和之气将长存于万世的宇宙之中，先生的功绩到这时会更加宏大。然而如果不苦心求索，怎么知道这部书的正确？如果不能获得其中的学说并精研它，又怎么知道盛氏的话不是出于偏私呢？唉！我盛氏不才，虽然学习这门学问，却还没有做到。讲求研究的责任，深深寄望于志同道合的君子。《水利全书序》（周祚） 嘉靖甲午年，佥宪西蜀朱君子和巡视水利。两浙过去失去了通常的制度，百姓无法遵守，他便让各郡分别列举利弊，综合其纲要，形成一家之言，命名为《水利全书》。我读了这部书，为它作序。绍兴的海水向北延伸数百里，是水患中危害最大的一种。古代建立国家、安置百姓，以划定疆界、治理土地为上策，以治理川泽为下策。四海之水常常削弱中原土地，水流浮行其上，这是天地运行的统体，也是治理经营所应当注意的。因此祭祀四海向来尊贵，接受玉璧并沉入水中祭祀，都是针对川泽而设的。绍兴是东海的支流所在，向东望见扶桑，向南眺望溟渤，水势所抵达的极处大致相等。百姓的房舍聚落和肥沃淤田，横跨连接各县，也有数百里；距离海岸不到一百步，堤防一旦决口，水淹灾害立即可见，只有等到退水排尽之后才能居住，百姓实在无法承受。大体说来，堤防治理得好坏，关系着水害的深浅。治理海水的方法与治理河水不同：河水在地中流行，海水则从城外而来。大禹治理天下的水患，没有涉及大海。司马迁《河渠书》一书，只讲到河患，这是因为海水无从治理。过去五六十年间，海水从渔浦进入田间道路，经过百里，绕过白马等山后才流入大海；百姓虽然修筑陂障、经营肥沃土地，最终还是决裂了。前任太守谋划堵塞海水流道后，原来鱼鳖出没的地方变成桑麻相望之地，收益增加百倍，百姓如今取食其产物而无穷尽。海水总是向低处流，把它引回土地之中，难道不是彼此漂荡吗？贾让治理黄河的主张，是治理土地来防护河流，这就像为了制止孩子哭泣而堵住他的嘴；他所治理的是孩子的嘴，这里所治理的却是牛的肛门。治理海水而不把它堵住，日益显见其困难。修缮完备堤防，劳力费用没有止境，即使圣人施展作为，也不能超越这种困难。这部图书考察比较得更加明白，清楚得可以看见。至于陂塘、江湖之地，百姓随着水草迁徙，转而依靠它们解决衣食，这些就应当从简记载了。《汉书》说：“会稽东面连接大海，南面接近诸越，北面依靠大江。”这里的会稽就是今天的绍兴。我曾登上禹陵所在的山，因而深有感慨。神禹治水，在会稽完成功业；困难的事情先做，容易的事情后做，这正是圣人行事的先后次序。看他防守百王朝、统摄万国时，何曾做过其他事务呢？那么会稽的水利情况，大概也可以由此知道了。朱君不遗漏大事小事，让它们全都记录下来，难道是因为他知道今昔的治理条件不同，而不忘记在盛世中完成这件事吗？《重刻文选序》（田汝成） 周朝衰微以后，先王仁义礼乐的教化，实际上没有贯彻到治理国家的功业中，却把光彩散布在文章著述里。士大夫一类人，执笔作文，各自凭借所得，发扬先王教化的余绪，在文坛上留下声名。这种风气大概兴起于嬴秦，盛行于汉魏，沿袭到六朝，已经泛滥到极点了。

译古书说：“周文王、周武王的道统，还没有坠落在地上；贤能的人认识其中大的方面，不贤的人认识其中小的方面。” 前代有见识的人，摘取其中的实质；后来的有见识的人，却只搜取其中的华饰。我因此知道，先王教化的恩泽浸润并流传到后世，影响是极其深远的。梁太子萧统在监国理政之余，招揽才俊，广泛阅览前代典籍，删去芜杂、披取珍篇，从千百篇中保存十分之一，分门别类汇编成书，共三十卷，题名为《文选》。自唐代以来，写文章的人家家都把它视为准则，博学的大儒没有不从中取材的。可以说，它总汇了七代的英华，流传着万古的膏馥。宋代学者不懂得评定文章，妄加参订驳难，说萧统文才拙劣、见识浅陋，取舍不合宜。像董仲舒的对策、刘向的《战国策序》、王羲之的《兰亭记》、陶渊明的《闲情赋》，都遗弃而不录；司马相如《上林赋》中提到卢橘夏熟、扬雄《甘泉赋》中叙说玉树青葱，却一概收录而不辨其中的谬误。凭这些就责备萧统，揭露他的瑕疵而掩盖他的优点，却不推究著述的原则。萧统不是说过吗：“如果以立意为根本，而不把文才作为根本，那么现在所编的文章，也就略去那些仅以文才见长的篇什吧。”大概文才固然先于立意受到重视，但有立意的作品未必专门用于作文；所以议论关系国家大事的文章，记载政事而应归史官，即使是董仲舒、贾谊的言论，也不采录。若属于文章辞章一类，构思归于文采，即使是扬雄的符命之文，又有什么可选择的呢？总的说来，《文选》的选取标准崇尚华美而略去简淡，拘守一定的规矩而把各种体裁一概齐同。因此考察文辞、按类别编排，灿烂如串联的明珠；长篇短章，全都归于浓丽。诗如陶渊明的诗，文如《兰亭记》，并不是不明净清逸，只是如果把它们收入集中，同其他各家相比，读起来就不是同一种风格了。至于《闲情赋》，明明是白璧上的瑕疵，因为陶渊明作为隐士，情怀冲淡寂静，不应学习艳丽的辞藻；它以百句劝诫而只有一句讽谏，反而违背了他一生的操守。如果因为作者是陶渊明，就一概奖誉为佳作，那就是珍爱夏侯氏的璜玉，却忘了考察它的瑕疵。《上林赋》《甘泉赋》是名家杰作，却只因其中有一处谬误便弃置不取，这就像厌恶蚁鼻剑的一点缺口而抛弃纯钩剑。何况萧统汇集众人的意见来取舍，评定高下时一定经过审慎考虑；如今一味责备萧统，不是太固执了吗？近来又有《文选增定》《广文选》等书，自以为依附萧统，弥补他的缺漏、纠正他的错误，大概是末流学者肤浅接受、缺乏见识而作的，比宋代儒者的做法还要严重。因此我曾说，《文选》这部书，好比园林，其中有怪石盘松、奇花异草，不过是用来供人游赏消遣罢了。楩木、楠木、豫章木，并不是它所栽植的。又好比散乐，其中有吴地的歌调、楚地的舞蹈，吹管弹弦，不过是用来娱悦观赏和听闻罢了。至于一人领唱、众人应和，以雅乐、南音为准则的正声，并不是这里所陈列的内容。著述的界限和原则，就存在于其中。依据这一点来考察，各种疑问就可以解释了。唐代李善最初为《文选》作笺释，吕延祚认为还不完备，于是召集吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰五人重新加以疏解。后人把李善的注和他们的注合并流传，称为《六臣注》，共六十卷。大概这些注都是进献给唐玄宗的，所以称作“臣”。钱塘洪君子美得到宋代刻本，重新刻印，校勘精审，超过其他刻本。况且子美的文章本来就很值得称道，我为此替它写在卷首，并同时说明我为萧统辩解的原因，用以评议《文选》的编选标准。先师说：“田汝成，字叔禾，是钱唐人。他任广西参议时所著的《炎徼纪闻》，人们称赞其中有司马迁的风致。然而因为文成所采取的安抚措施失当，难道一定要像韩雍那样把人像杀狗杀猪一样斩杀，才算处理得当吗？”【私记：叔禾是嘉靖丙戌科进士。《西湖游览志》也是叔禾所著。】《西湖游览志序》【田汝成】海上的人往往谈论蓬莱三岛的胜景，那些景象恍惚渺茫，没有办法寻得踪迹。哪里比得上西湖重重青山、浅浅碧水，环抱着秀丽的城郭，陆路、水路都能到达，人人都可以游览？何况帝都所余的文采和富丽华美之景，即使是海上人所说的珠宫贝阙、琪树琼花，也不过如此。难怪它的胜景冠绝天下，声名远播四方。然而天下的名山大多都有志书，唯独西湖没有，难道不是典章文献的一大缺失吗？从前五岳山人黄勉之曾对我说：“西湖没有志书，就像西施没有画像，霓裳曲没有乐谱一样。你何不把它编出来呢？”当时我恭敬地答应了他，但五六年前做官游历各地，没有闲暇。等到守丧期满除服以后，才姑且来浏览西湖。风景依旧，良友却已经去世，他的话还在耳边，我违背约定的时间已经很久了。于是想到古人弹琴以排遣郁结，听笛作赋以寄托幽情。我才智不敏，私下把山水比作笙歌，打算用浅陋的文字来兑现诺言。一件事有两层意义，正好契合我的心意。于是广泛搜集见闻，再三考察行迹，编写了这部书。书中叙述山川，附载名胜，揭示纲要、统摄条目，共二十四卷，题名为《西湖游览志》。又把裁剪取舍所遗留下的内容兼收并蓄，分门别类汇集，共二十六卷，题名为《西湖游览志余》。有客人责怪我，说这部书多讲游乐游赏之事、歌舞之谈，容易引导人宣扬奢侈，并不能有助于教化。我认为，志书是史书的一种体裁；史书如果不如实记录，后人观察考察时又凭什么作为依据呢？所以太华山、终南山，是守卫国家的人所依仗的金城汤池；武夷山、雁荡山，是修道隐逸的人所隐居的解脱化生之地；岳麓山、鹅湖，是讲学者所开辟的讲学授业之所。西湖对这三种情况一概不属于，却想避讳游乐之事、歌舞之谈，借用雄伟壮观的内容来充数，只会更加浮华虚伪罢了，史家是不会这样做的。客人又责怪我，这部书既然题名为西湖，却旁涉城市，和书名不相符合。我认为，西湖是南北两山的秀美精华，南北两山是西湖的护卫屏障；灵秀与淑美相互酝酿，条理脉络本来相通。如果不探究山川的根本，顺着源头分辨支流，西湖的整体面貌就无法彰显。所以旁及城市，正是为了描摹完整的西湖。学使文谷孔公曾经读过此书，赞许说：“这大概就是一部郡史。”他想把褒贬一同陈述出来，刻印流传，却因服丧离任。侍御纪山曹公也想刻印流传，后来又因服丧离任。到了现在，侍御剑泉鄢公巡按两浙，政务严明、风气清正，博雅而崇尚文教，把心力寄托于文艺之苑。在巡察政务的空闲，访求到这部书，读后称赞它，对郡守严公说：“这确实是一部郡史，可以刻印流传了。” 严公恭敬地答应下来，嘱托副郡守丘公总理此事；民部秋轩薛公、水部洪宇王公都在杭州征收税款，听说这一盛举，也捐出资财。不到四十天，刻版印刷就完成了。我私下惭愧自己才力浅薄、见识昏昧，不善于删改取舍，写出的文章像符篆般难懂而又鄙陋可笑，辜负了上官的雅意。这样的稿纸只配拿来盖酱坛，必将招致通达之人的讥笑。如果诸位肯补正我的缺略、匡正我的错误，把它汇编成别集，使我承受这份荣耀，那就是我最大的愿望。《明文海》第二百一十六卷。钦定《四库全书》。

译《明文海》第二百一十七卷，余姚黄宗羲编。序八。著述。《转注古音略序》【杨慎】。《周官》说，保氏所掌的六书最终归于转注。它的解释说：一个字有多个读音，必须辗转加以注释，之后才能知道。虞书称它为“和声”，《乐书》称它为“比音”，小学家称它为“动静字音”，训诂家确定读音时则说“读作某”。例如“于戏”读作“呜呼”；又说通过引证来比拟它：“某字读若某字”，徐邈的读法、王肃的读法，就是这种情况。《毛诗》《楚辞》都把这种现象称为叶韵，实际上没有超出保氏所说转注的意义。《易》的注疏说：“贲有七音”，这是最早提出这一规则。宋代吴才老作《韵补》，才开始编成专书，旁通曲贯，贯通上下千年。朱晦翁作《诗传》和《楚辞考订》，完全采用他的说法。魏鹤山论说《易经》与《易传》都押韵，把这些内容详细写在《师友雅言》中。学者虽然稍微知道诵读时要协调声韵，却还认为叶韵自是叶韵，转注自是转注，这就像只知道二和五而不知道十一样。我从十二岁时起，就研究六书，不敢贪图古人已经编成的书，把它当作自己不肖而求捷径的办法。尤其进一步从根本上盘究、逐节剖析，分条归入叶韵系统；其中也有古人晦暗而到今天才得到阐明的地方，有过去错误而后来才得以订正的地方。因此我知道，思考不怕精细，探索不怕深入。古人常说：声音和意义，要是掌握了声音，也就掌握了意义。用这种方法阅读深奥的篇章和隐晦的典籍，就会像冰块融化一样豁然明白，像太阳照耀一样清楚。我又把自己的研究同古人编成的书相互参证，删去繁复重复之处，补上遗漏之处，希望不至于陷入雷同，也兼有助于讽诵讲说。于是作《转注古音略》，大体上对经典说得详细，对文集说得简略；对周、汉时代说得详细，对晋代以后说得简略。只是那些文人押韵，有时只是苟且为了使文辞流畅便利，而在意义和古音方面实际上并不相合，例如沈约所说的“雌霓”就是这样。这样的材料又哪里足以作为依据呢？如今我所采录的，一定是对经书有帮助、对古音有考据的；能够扶助微隐的学问、扩大不同的义理，我才取用，并不是只为了炫耀博学、徒然使卷帙繁乱而已。如今古学正大为彰明，将来应当会有看见它并且喜爱它的人，不必等到后世去寻求扬雄那样的学者了。《滇候记序》【杨慎】。远游子说：相隔千里，风俗就不同；相隔百里，雷声也不会相同。太阳和月亮的阴影，直径不过一寸，也会随着地点移动；下雨和晴朗的地方，隔着一条田垄便会不同。这还只是细微的差别。至于太明、太蒙的旷野，头顶北斗、面向太阳的地域，有的正当太阳中天却没有影子，有的天色深暗却能看见旭日；有的含着烛龙来照明，有的煮羊胁骨便已经天亮。这就是山川阻隔、气候不齐的极端情形。因此有测量日影的圭表，有观测云气的台，有测定风向的乌形仪，有候验风向的律管。海上有根据星象占测的方法，黄河流域有推演天象的图式，由此可知各地的气候确实不相同。所以说：不出门户，也能知道天下。但天下的情况，确实很难不出门户就知道；如果不亲身阅历，难道能仅凭书籍吗？九州的书，正是记载九州各地差异的书。它们散佚而不流传之后，周处作《九州风土记》，宗懔作《荆楚岁时记》；至于《巴蜀异志》《岭表异录》，也都是这一类书。我被流放到滇越，这是温暖湿热、毒草丛生的地方，很少有超过与人交往谈笑的乐趣。忧郁地闭门居住，流离中度过时日，感到这里的气候与中原不同，便随手记录下来。难道是想妄自比拟古人吗？将来希望有朝一日能够解除束缚，回到乡里，在枯树下饮酒，分开荆条席地而坐，和击壤的老人、聚沙游戏的儿童，早晚谈论这些，也可以代替下棋游戏了。赵东山《春王正月辨》序【杨慎】。从前赵汸的《左传补注》辨析周代以改换月份为正朔的证据，引用广博，分析明晰，可以成为不可磨灭的论断，解决千古以来没有定论的疑问。只是遗憾这部书没有流传，所以恭敬地把它记录下来。不过其中有一条没有引用，如今特意补写于此。考察《文选》所收的《古诗十九首》，并不是一个人在同一时期写成的。其中一首说：“玉衡指向孟冬，众星为什么这样历历可见？白露沾湿了野草，时节忽然又变换了。秋蝉在树间鸣叫，燕子飞去又安适地栖在哪里？”这首诗是汉文帝、汉景帝时期创作的。考察《汉书》记载，汉高祖在十月到达灞上，仍以十月作为一年的开始，那么诗中所说的孟冬就是建申之月，所以才有“白露”“秋蝉”的说法。秦朝不以古制为师，把建亥之月作为岁首，荒谬到了极点。汉代制度大体沿袭秦制，所以以十月为岁首，并不是因为汉高祖在十月到达灞上。秦朝的荒谬妄作本来不值得多说，但由此可以考察周代改换月份的证据，为什么呢？秦朝承接周制，秦朝把建亥之月作为岁首并称为春，所以汉代仍沿用这种制度，把建申之月称为孟冬。周人把子月作为春月，由此就可以知道了。到汉武帝时才开始采用夏历，以寅月为岁首，所以他的诗说：“孟冬寒气到来，北风多么凄冷刺骨。” 这里的孟冬是亥月，所以才有北风凄冷刺骨的说法。汉武帝以后诗歌所用的历法，也就可以知道了。诗歌可以用来观察和考证，难道不值得相信吗？《水经序》【杨慎】。汉代桑钦所作《水经》，旧本共三卷，记载天下各地的水流，从黄河开始，到溯江为止，共有一百一十多条。水流分别称作“出”“过”“迳”“合”“分”“屈”“注”“入”，这是记水的八种体例。这样一来，水道就像在掌中指点一样清楚了。书中又记载《禹贡》所说山水泽地的所在，共六十处，作为全书的结尾。它可以划分华夷，辨明疆域，有利于灌溉，便利水陆运输，所有这些都能从书中考察出来。它大概是一部不可刊改的经典，所以用“经”来命名。宋代有个叫陈振孙的人，却独自评论说此书不够精密审慎，于是给后人留下了疑问。他说：黄河的源头有一支，汉代使者始终不能穷究；九河的旧河道，也因淤塞而无法考察。桑钦所记遍及天下，难道必定每一条都可信吗？我私下认为这种说法不对。过去陶唐之时，洪水失去正常的流向，神禹将它治理平定，史官记载了他疏浚导流的功绩，于是有了《禹贡》。后来好事之人因为禹迹广远，旁及异域的疆界土地，把各类奇异事物全都记载下来，于是有了《山海经》。《水经》这部书，大概是承继《禹贡》，并以《山海经》为法式的。职方氏王防留下的地图，沟洫河渠的杂记，轻车出使、观览民风者的报告，以及民间歌谣风俗和见闻的传闻，这些资料并非毫无根据的书籍，是可以看出来的。

译难道一定要亲自到过某地、实地询问之后才可以下笔吗？以我曾经亲身经过考察的情况来看，从西蜀到北都，水路漂行于荆楚，陆路经过秦、赵，行程将近万余里；那些名川和支流，向人问路所涉及的内容，大约只有这部书所记的十二分之一。把过去书中记载的内容同今天亲眼所见相互验证，没有什么极其抵牾的地方。按照这个比例来推知那些我没有经过的地方，即使是天下的水道，也可以由此了解。说它不够精密审慎，恐怕是过分诬蔑了吧？《禹贡》是圣人所作，又经圣人订正；然而其中如“东汇泽为彭蠡”“东迤北防为汇传”等内容，仍有人指出是记载者的错误。至于《山海经》，彼此抵牾的地方很多，学者却仍不废弃它。那么，这部书难道就不足以作为《禹贡》的义理注疏和《山海经》的补遗吗？它独自长久埋没在书肆箱笥之中，也只是因为知晓它的人太少罢了。我近来得到此书，惋惜它纸张破旧、墨迹模糊，于是重新校订编纂，只保存桑钦的原文；郦道元的注释扩充为四十卷，枝蔓过于繁多，颇多与正文无关。开头注释“河水”二字，泛泛引述佛经荒诞之说，几千字之多，也实在是赘疣。如今史传一类文章引用这部书，惯例都称作道元的《水经》，竟使桑钦的苦心以及他的姓名一同湮没，实在令人感慨。这也像学习礼的人删汰《仪礼》，反而把《曲礼》的传当作经；讲说《春秋》的人不知依据经文来考察传文，反而根据传文去怀疑经文。他们都看重后来的辞说而轻视本源，是尊奉末世的老师而非古人，这类事情实在值得深深叹息。所以我特意删去这些内容，并详细说明其中的道理。唉！得到我的说法并加以贯通，不只是可以阅读《水经》而已。《五言律祖》序【杨慎】抬头观察星宿的行列，便见它们两两相对；低头玩味卦爻的图画，便见八卦两两交错相联。这大概是太极分判而两仪分立，六律产生而四声具备的缘故。难道是人的力量造成的吗？实在是由上天生成的。考察万物的情状，就可以认识诗歌的格律了。五言诗起源于《国风》《雅》诗，骈俪的格律兴起于汉代都城。《游女》《行露》中已经可以见到半章五言，《孺子》《沧浪》中也有完整的曲调。这说明五言诗起于成周。北风南枝，方位各不差错；红妆素手，色彩彼此映衬。这说明骈俪格律本于西汉。怎么能说讲求声韵、雕琢浮声是梁代才兴起，平头上尾是汉代才创立的呢？近来以雕琢文辞著名的作家、才气凌云的大手笔，向上追溯源流，可以追到景云、垂拱以前；论创作先声，又早在沈佺期、宋之问之前。他们远取宋、齐、梁、陈，直接追到阴铿、何逊、沈约、范云、顾野王。过去没有专门编选律诗的书，我在军旅闲暇、亲近笔墨之日，于是选取六朝的骈俪诗篇，题名为《五言律祖》。这是溯行龙舟于落叶之间，沿着凤辂推轮前行；文采雕饰已达到极致，本质也就更加显著了。如今评论词曲的人说：“套数和小令，各自有体制。套数可以仿效小令的严整，小令却不能混入套数的诙谐。” 评论文字学的人说：“分书、隶书、篆书、籀书，各有自己的师法。分书、隶书可以承袭篆书、籀书的古意；篆书、籀书却不能杂入分书、隶书的波势。”以此类比诗歌格律，难道会有什么不同吗？如果说不是这样，就请等待后来的贤哲来评判。《四书五经余义》序【杨慎】司马瑞虹叔父先生归居新都以后，每天以铺陈文章、剖析义理来自娱，仍像当年横经讲学一样。他的精密之处，条理相接、脉络贯通；他的通达之处，如冰消解、义理顺畅；他的文采美善之处，兼收并包而无所遗漏；他针砭弊病之处，剖析分明，直中要害而令人心领神会。《四书五经》都有他的说解，题名为《余义》。《四书》由郴阳燕崖李先生作序，《易》《书》《诗》《春秋》《礼》则由某某作序。书刻成后，特意派人送来给我看。我从少年时起就在叔父那里学习章句，到现在已经三十多年了。后来流戍滇边，不能侍奉在几案砚席之前，不能请益，一直引以为憾。幸而这部书寄来，仿佛面对长者，恭听他的训诲。我追忆年轻时，曾经拿《左氏传》中“筮短龟长”的说法请教叔父，叔父说：“杜预的解释不对。卦象和蓍数怎么能分什么短长呢？只是因为占卜骊姬的事情，筮占顺从她而得吉，其说法简短；龟卜违背她而得凶，其说法详长罢了。”另一天我又拿《礼记》中“羽鸟曰降，四足曰渍”来请教，叔父说：“这是根据尊卑等级来区别死亡终结的称谓，不应当因为羽鸟和四足动物种类不同，就把它们同天子、诸侯的崩薨相提并论。”我领悟了，于是又请问其中的说法：“古书有‘羽虫之孽’，也有‘淫于原野之害’，它们所指的就是这个意思吗？” 叔父平日凡是解释古书，精妙的见解大多如此。他曾经对我说：“每个人都有自己的见解，如果只因为先儒已经说过，后来便再也不允许有别的义理，那也只是固陋罢了。”燕崖先生说：“以自己的心意为师是可鄙的，舍弃传注而穷究经书才是正途。”这大体就是我叔父著述的宗旨。荀子说：“相信可信的，这是信；怀疑可疑的，也同样是信。”古代求学的人能够从疑问中得到收获，今天求学的人却以不敢怀疑为弊病。经书就像靶子，〔此处文字有脱误〕。譬如靶子悬在百步以外，一个人射它，不如许多人一同射它容易有所收获。何况越国的鳬和楚国的乙只是名称不同，晋国的葍、秦国的蔓蕣也只是名称不同；多方参证就能得到真义，只执一说就会迷惑。朱子自己说：“我一生为《大学》《中庸》《论语》作传注，所得很多；在《易》和《诗》方面所得却少得像鸡肋，大概是因为我对《易本义》和《诗传》并不满意。”如今世人却拘拘然不敢议论，难道这是朱子对后贤的期望吗？郑夹漈说：“秦人焚烧经书而经书仍然存在，汉人表彰经书而经书反而灭亡。”我说：“唐人不以经书取士，经学反而昌明；今天以经书取士，经学反而晦暗。这正是只看表面、见识肤浅以及道听口授之过。”看叔父这部著作，它对于博学和详尽解说的帮助，难道还不大吗？这正是朱子所希望后贤做到的意思，所以我承受命令作序，谨慎地把它叙述出来。至于分说经文、剖析义理，诸位先生的序中已经详备了。书中那些含蓄的言辞、深奥的旨趣、特殊的训诂和精妙的解说，一时难以逐一列举，读者自然可以自行体会。《五子书》序【杨一清】

译《鬻子》二卷，共十四篇；《鹖冠子》三卷，共十九篇；《子华子》十卷；《尹文子》二卷，篇数与卷数相同；《公孙龙子》三卷，共六篇。侍御沁水李公得到这些书，便让西安府的属官把它们付梓，使它们同天下的学者共享。我从开始求学时，就知道仰慕诸子百家的言论，只是受科举功名所限，没有闲暇研究。年长以后进入仕籍，渐渐搜求涉猎群书，但想到自己治学没有根本，恐怕会迷失道路，正战战兢兢地以切近自身的道理自我省察，也没有时间顾及所谓诸子。可是我曾私下听闻儒家先贤的绪论，因此能够大致明白它们的是非。到这时才听到从未听过的内容，学习从未学习过的东西，确实如此啊！先民善于立言的精妙，也更加使人看出儒家先贤论说的正确。《鬻子》大概是诸子书的源头，虽然篇章错乱而不完整，但文字质朴，义理弘实，确实是古书无疑。《鹖冠子》不知究竟是什么人所作，韩愈说它杂有黄老和刑名之说，这话是对的；但它叙述三才变化、通晓古今治乱的道理，终究不能说毫无见识。《子华子》的序说它归结于《道德经》而讲述仁义，但这部书反而很像道家言论，又大量剽窃佛教、老子、庄子、列子、《黄帝内经》《春秋外传》以及司马迁、班固等书的内容，加以文饰写成，应当出自伪作者之手；只是因为它文气舒缓从容、文采焕发，所以学习文章的人喜欢它。《尹文子》讲大道像老子，讲刑名像申不害、韩非，不必追究它究竟是真是假，因为大概没有什么值得同它深究的。前辈以及刘向、仲长统的序，都说它是后人托名之作，是有道理的。《公孙龙子》的辩说很厉害，但“白马非白”的譬喻、“坚白同异”的说法，始终无法解释清楚；他想要端正名与实，结果名实反而始终不能端正。战国的处士纵横议论，往往都像这样吗？唉！大道已经隐没，异端邪说和偏曲学说趁机兴起，于是人人各有一套说法。《汉书·艺文志》所记实有一百八十九家，从前的君子曾经想把它们汇集起来加以消灭。我认为，洙泗一派的学术已经衰微，濂洛一派的源流尚未开启，邪说害人的猛烈超过大火，难道还忍心顺从它们而助长它们吗？自从五星聚于奎宿以来，诸儒阐明圣道，士人稍稍通晓章句，便知道尊崇孔孟、贬斥百家；即使诸子同时存在于世，也不过足以作为指挥驱使的材料罢了。何况那些细微如线的言论，难道反而足以成为我们的祸患吗？况且至高的道理无所不在，连樵夫的话也有应当考察的地方；权衡取舍的标准掌握在自己手中，那么一丝一毫的长处和片段的善处都可以取用，不可一概抛弃。这就是侍御李公的志向，也是我为之叙述的原因。《古苑》序【刘凤】从前晋文公向臼季学习读书，说：“广泛听闻，以等待有才能的人。”王歜背着书游学，季子打开书箱，书中都是熟习的简册和精练的文字。他们所学习的究竟是什么书呢？今天已经没有人知道了。左史倚相能够读《三坟》《五典》等古书，人们也只是听说过他的名声罢了。难道是时代久远而磨灭了吗？还是被秦人焚毁了吗？像惠施的书有五车，管敬仲所删削的方策文字，今天可有一句流传下来吗？就连齐国女子也称赞西方的书非常明辨而有智慧。我每每想到内外史书，遇到周、秦之间的遗迹，没有不反复阅读、感叹的。后来书虽然越来越多，却不是我所喜爱的。至于图纬、秘记、谶数，难道都不是出自圣人吗？其中虽然时有荒诞虚妄之处，然而怎么可以全部废弃呢？像星气、历度、河洛图象，以及孔壁和魏寝中有时出世的古书，大概因为恍惚难明而令人怀疑，难道只应当相信后儒吗？我的学识浅薄，不能删削裁定其中的讹误。至于文辞的驳杂紊乱和浮夸讹误，我不敢过多推辞，所以把保存下来的材料搜集缮写、校正。若还有散见各处而我未能尽数搜集的，即使只有片言只语，只要可以追溯遥远古代，就削取记录下来，分别依照书籍归类，使它们不至于一并散失。起初只是传述旧闻，后来又兼及各类事物，略略涉及汉以后直到隋代；凡是已在别处同类记载的，便不再收取。至于《皇览》以及《书苑》《类苑》《玉镜》等各家书籍，像鄙宗、孝标、杳等人所撰的作品，即使叙述千件事情也保存不了一件，我也仍然随手记录下来。再加上从故老那里听来的传闻，可惜不能亲眼看到，却还可以得到一两条。日积月累，距离那些旧事越来越遥远，搜集采录仍不能停止，实在艰难。现在正像在大海中漂浮，没有边际。过去刘歆、刘向父子所录的书有三万多卷，难道还能全部保存吗？究竟是屡遭灾厄、为上天所忌，还是后人蛀蚀败坏而毁去了？为什么越是久远，遗失得越多？《记》中说：“气息衰老而能发生变化叫作精，事情熟习而能发生变化叫作智。”那些秘藏的东西，机理一旦泄露，精华便会化散，光明精气又被窃夺，难道能够免受怨恨、嫉妒和责怪吗？哪里会有能够完整保存千万世的东西呢？古人说立言可以不朽，唉，唉！人们所以呕心沥血、剖心伤肝、刻身刺骨而不能自已，是希望自己的著作流传后世；可是往往零落散失，湮没焚毁。到头来只能在残缺的简册、遗留的编籍中偶尔见到一些片断，连作者姓名也只是隐约可考罢了。所以读书人又有什么可不放纵心意去做的呢？当年竭尽一生追求心中所欲，终年穷困忧愁而沉浸于著书，究竟想留下什么呢？况且天地尚且有穷尽，何况区区空文？我对此深有感慨，所以在晦暗、破败的遗存中搜集这些材料，使它们重新显现出来，仿佛从尘埃中发掘出的头发丝一样。这不是我一个人的力量所能做到的；如果有人能够引导、接续它，却又不知道其中的缘故，事情也会如此。精神流传于世，或许还会有所保存吧？只是我个人不能穷尽名山大川所藏以及四方所记载的全部材料，哪里知道不会有同我抱有相同志向的人，暗中搜求、深入探寻呢？一定会有后来者继续出现，把我这部书未能完成的部分补足。至于编纂次序的体例，首先收录上古最初的书籍；凡是在其他书中见到的，也加以搜集，即使没有篇章次序，也分别予以保存。称作“书类”的，是古代事迹中僻远隐秘、怪异奇特而可喜的内容，按类别归在一起；称作“事类”的，题名为《古苑》。《唐诗纪事》序【孔天胤】

译《唐诗纪事》共有若干卷，旧序说这是临邛灌园居士计敏夫、字有功所编集的；后来怀安代理知府王禧、字庆长在郡斋刊刻时作了记载。到了嘉定甲申年，年代已经久远，印版磨灭，也许没有人再次刊刻，所以这部书很少保存下来。即使有流传的，也只是抄本罢了。喜爱文章的人，心中常常有所欠缺。嘉靖乙巳年，钱塘洪子美先生洪宷玉，整理绛地班理家园中竹帛书籍的事业，得到箱笥中所藏的怀安初刻本，于是加以雕版修缮，历时很久才成书。我读后十分赞赏，也认为它记载诗事的用意很好。序说：诗是用来表达情感的，谁不常常这样说呢？然而诗中必定有事情，因为事情是情感产生的缘由，也是文辞组织铺陈的依据。所以读诗的人，明白其中的事情就可以认识情感，体会情感就可以通达文辞。譬如水和树木，事情就是它们的源流、本末；文辞就是它们渡水所经的津口和水边的树林；情感就是水的流动和畅达。因此读诗是可以由此观察的。所以君子说：“事情存在于诗中。”又说：“国史要明白得失的踪迹。”把诗说成事情，把史说成诗，其中的意义多么深厚啊！可是自从拘泥于性情之说而流于狂简，有人于是略去诗中事实，这就像不去穷究水木本源，却只在渡口道路间迷乱奔走，被树林遮蔽视线，对水流畅达的情况也就更加疏远了。所以孔文又说：“获得知识在于推究事物。”孟子诵读诗歌，一定要评论它所处的时代。比如虞代有《卿云歌》，如果不考察大传，怎么知道它是禅让夏代的歌辞？汉代盛行的五篇诗歌，如果不考察两都的情况，又怎么能了解其中宏大的典章呢？所以善于学习的人见识广大而没有隔碍，不善于学习的人见识狭小而多有割裂。诗歌经过删定以后，难道就完全没有流传了吗？只是《大雅》虽然残缺，然而歌咏的事情仍然可以考察、推演。唐代风俗崇尚诗歌，号称特别兴盛；至于铺陈文采、命意成章，随着所遇境界曲折抒发情怀，都是因情感触动事情而发，因情感敷写文辞而华美，也就是情与事相互结合，怎么能只偏重其中一面来观览呢？宋代兴起理学，儒者偏偏鄙薄辞藻，又推尊杜甫等人，以格调声律来评定诗歌；但只谈义理而不涉及事实，难道同古人谈诗的旨趣相同吗？如今才高的人急切仰慕这些成说，竞相依附其藩篱，拾取残余；等到广泛考察唐诗，有时却像没有穷究水木那样，不明白诗作的时代和人物。既然连事实都不懂，又怎么能认识所谓表达情感的诗道以及所谓声调呢？这也是空疏之言。既然如此，《纪事》一书对于诗艺源流、文苑本末以及涉水通行的方法，能够使隐微之处明白显现；曾经编纂唐诗的人，哪里只有十来个呢？像有功这样编集《纪事》的人很少，刊刻唐诗的人何止上百；像子美这样刊刻《纪事》的人很少，所以我赞赏并称许这种创作。这篇序文中还说，《诗经》三百篇，毛传大概就是在考述其中的事实；如今却被考亭朱子排斥，但若想穷究遗留下来的经典，终究必须考察它。子美名楩，曾任詹事府主簿。《朱子晚年定论》序【孔天胤】诸儒训诂经书的学问，到朱子才逐渐折中取正。因此他有《易》《诗》《四书》等传注，起初的意思大概是想通过讲解，为进入圣道打开门径。如果说要博学而详尽地讲说，是为了最终返回到简约的根本道理。这实在不是他学问达到最高境界时的最终论定。当时门人却把它们缀辑编排并加以扩大，后来的儒者便固守这些说法而不再详察，忘记了简约的根本，也不再返回。到了相信传注而不相信经文，听从人说而不顺从天理，学术支离、道体受到遮蔽的时候，章句之学便造成了祸害。所以朱子晚年在详细讲说之后重新返回简约，完全悔悟自己过去那些不详尽的说法是错误的，甚至认为那是自己欺骗自己、欺骗人，罪过大到无法赎偿。这说明他的学问有所达到，论说也有所定论。朱子已经不再自欺，可是学者自欺的情况直到今天仍然严重，怎能不令人痛心！我恰好看到阳明王先生略取朱子的这些话，称它们为定论，并且说：“世上的学者只是守着朱子中年尚未定论的说法，却不知道寻求他晚年已经觉悟的论断，竞相喧嚷，扰乱正学，自己还不知道已经陷入异端。”这话确实可信，那么学者就应当深深反省。因此我刊刻这部书，拿给同道的人看。《重刊传习录》序【朱衡】从前濂溪周子在天下倡导独自觉悟的学问，当时就有人怀疑它的来源，过了很久才得到确定。宋代儒者已经远去，经学之士拘泥于文义也很久了。阳明先生揭示良知的旨趣，竭力拯救群体的迷惑，四方之人起初惊骇，继而怀疑，后来甚至喧嚷着互相讥刺。先生处在众人猜疑、众声喧扰之中，却不以自身为忧，于是相信和怀疑他的人各占一半。周子的学问后来成为后世所尊崇的对象，为什么唯独不能在当时被人怀疑呢？这是因为人的感情拘泥于旧说，又排斥异说。所谓“无极之极”，只是因为出自柳子，便怀疑它，固然有道理。至于良知之学根源在孟子，《大学》又把致知作为教法，这难道不可以相信吗？先生的学问简明、平易、直接而彻底，但不是径直求取的人所能达到的。他施教时神妙的机用没有固定方式，然而概括其宗旨，一句话传给世人的地方就已经很多了。他剖析精确明白，读来容易进入，接触便容易遵从；先生自称无意中得到这种帮助，就是今天流传的《传习录》。如今距离先生去世已有二十多年，读他书的人没有不喜爱并尊奉他的，私下受其教益的人比亲自登门求学的弟子还多，这说明先生的学问在人们心中已经一致得到信奉了。即便如此，精微的言论日渐湮没，奉行中道的人又很少，士人往往依据自己的资质所接近的、见识所达到的来当作学问。因此，有人厌恶外物纷扰，惩戒训诂著述的支离，却遗弃外在境界，只谈内心，任凭自己的认识作为觉悟，放纵心意而把这当作率性；又有人在先生“不知”“不能”的地方寻找先生，揣摩拼凑，自以为道就在这里。唉！心的本体虚灵而变化无穷，极其神妙而又极其平易；范围万物、曲折成就万物、通晓万物的道理，都包含在其中。戒慎恐惧，保全这个本体；三千三百条礼仪，本来都从这里产生。起初并没有所谓寂与感、内与外可以分别为二，难道可以割裂并取其中一端吗？从前的学者以古训为法式，选择准绳而遵循它，然而仍有执守古法而行动、始终不越轨的人，最终却迂曲而不通达。如今这种做法有时已经不存在了；古人的学问未必全对，但他们的人品却值得信任；今人的学问未必全错，但考察他们的人品却并非如此。所以说，贤者和不肖者的差别，正是由于道理没有得到阐明。子夏具有圣人的一方面，后来却流变成庄周；背离老师的学说而沉溺于佛、老的人，难道不是程氏门人吗？圣贤之学什么时候真正弊坏过呢？只是没有从内心领悟它，却顺着它的末流而去，结果才会如此。

译求学者如果确实有成圣的志向，从内心悟入，已经竭尽自己的才力，又符合天理，那么拿先生的话来相互印证，就可以了。至于诵读先生的言论而能明白它、把握它的根本，坚定地自行实践；即使着意考察学习的条理，也仍不失为由听闻而进入觉悟的人。这就叫作亲身实践、从内心获得的学问；使不同的方面相互结合，使坚固的隔离得以消除，彼此呼应、彼此求取，使风俗无不归于正道，以此助长国家的元气。这样，先生的学问就会在世间大为彰明，谁还会不信它呢？侍御古林沈君，是学习先生学问的人。他任职福建期间，利用闲暇，亲手订正《传习录》《大学问》《朱子晚年定论》，交付刊刻，传播给学官和弟子。唉！沈君惠及众多士人的恩德，真是深厚啊！濂溪的学问在程氏那里得到扩大，后来有人把它带到南方，于是开启了闽地道学兴盛的局面。如今方以邹鲁先生的学问已经传到南方；古林又加以彰明、振兴和引导，豪杰之士纷纷出现。这不正是从前的福建吗？坚定信仰，努力实行，自成其学，自行其道，接续先生的学术源流而上溯濂洛之源，使邹鲁学术的盛况重新出现在今天，这不正是对众位士人的期望吗？我才智不敏，惭愧不能走在众人前面，谨在篇末写下这些话，以此表达劝告。《读盐铁论》序【周天佐】盐铁之议起于汉代。汉代大夫认为盐铁专卖一定可以实行，汉代文学则认为一定不可实行。朝廷上争论是非，累积达到数万言。汝南人桓宽编次这些言论，写成此书。讨论政治，崇尚三代；讨论文章，自三代以后，汉代还比较接近三代。如今读这部书，难道只是文章接近三代吗？它所处的时代风气也没有离得太远。汉代以后，盐铁之事不再争论了。其间并非没有像汉代文学那样的贤良文学之士，大概也都安于汉代大夫的议论。到了宋代熙宁年间的争论，青苗法等诸项法令，是汉代那些聚敛财利之臣从未涉及的。唉！义与利的辨析始于孟子。梁惠王、宋牼一提到利，孟子便同他们争论，只用几句话讲仁义就结束了。我看汉代文学的议论，雄辩而持守正道，大概是学习孟子的；而汉代大夫所说的，与梁惠王、宋牼相比，更加昏暗低下。汉代距离战国已经过了好几代。太史公说：“利确实是祸乱的开端。”孔子很少谈利，正是常常防备它的源头。有的人用几句话争论它，有的人用数万言争论它，有的人安于它而不争论，都是时代造成的。唉！处在俎豆礼乐的时代，不必再说污樽坏饮；处在英濩乐舞的时代，也不必再说蒉桴土鼓。如今距离汉代已经一千多年，难道一定要奉行汉人的议论吗？〔原文数字、纪年保留：千百年〕 然而仍然保存它的用意，不也可以吗？我因督运储粮出任广川，不能从同僚的议论中得到益处，喜爱这部书中有关钱粮职务的内容，常常取来阅读，于是为它作序。《章台柳·玉合记》序【屠长卿】文艺创作有精妙之处，事物也有适宜的体制；既不精妙又不适宜，即使工力很深也没有恰当之处。即使有艳丽的婢女胜过夫人，也会令人羞惭；即使有庄重的姬妾学习妖冶的姿态，也会显得丑陋。所以乡里的歌谣不能进入郊庙，古代的音乐也不能列入新声。传奇，是古乐府的遗流，唐代以后便有了；但后来元人达到它的妙境，为什么呢？元代中原的豪杰不愿入仕，却把他们雄健的心志放纵在草野之间，带酒征歌，弹弦度曲，以雄健俊逸、如鹘般爽利的气质，发为缠绵婉丽的声调。因此，泛泛欣赏就能穷尽境界，描写就能穷尽姿态，体察事物就能穷尽形貌，发出声响就能穷尽节拍，驰骋华丽就能穷尽辞藻，协调通俗就能穷尽情感。所以我断定，元人的传奇，不论才华情致如何，单是句句都合乎本行，也足以称为千秋绝技。后来鄙陋粗俗的小人喜欢创作乡里声音和污秽语言，只凭通俗来博取艳丽，街巷之人喜欢它，高雅之士听了却想呕吐。后来天下的士大夫又从周、秦、汉、魏的文章辞赋中挑出庄重语句，全部押韵，编成词谱、曲谱，称作雅音。雅固然雅了，但它的语言多半呆滞笨拙，曲调也不婉转高扬，既不合管弦，也不协调宫羽；在筵席间发声，使人闷闷不乐、索然无味，这样又哪里算得上雅呢？就像让一个肥硕高大的老妇人涂脂抹粉，披上裲裆，扬眉转喉，勉强装作妖艳；西施在旁边，能不讥笑吗？所以说：既不精妙又不适宜，即使工力很深也没有恰当之处。传奇的妙处，在于雅与俗并存，意趣和声调都美；有声有色，有情有态；欢乐时艳丽动人，悲哀时令人销魂，昂扬时神采飞扬，恐惧时魂魄震夺。才华情致达到极致，就能使名流赏叹；通俗而合乎人情，就能使妇女儿童愉快，这才是它的最高境界吧？二百年来，这种技艺大概被宣城梅生所得。梅生名禹金，是我的朋友沈君典从小交往的朋友。他一生所作的歌和诗，洋洋大雅，流传震旦；又用余力创作《章台柳》的新声，文辞华丽而婉转，曲调响亮而俊逸，既不违背雅音，又不脱离本色；回旋曲折、顿挫有致，凄清深沉、含蓄抑扬。叩击宫调，宫调便应和；叩击羽调，羽调便应和。每当情感的语言从人口中发出，进入人的耳朵，使人欢快得几乎发狂，使人悲伤得几乎断肠，这就达到极致，没有遗憾了。所以我说，传奇只是小技，不足以掩盖才士的才华；但不是才士又不能胜任，不是通才又不能达到精妙。梅生掌握了这种技艺，所以足以令人赏叹。我近来看到禹金胸怀卓异，具有英雄的器量谋略，和君典不相上下，却屈尊来做这种创作，季豹所说的“有所寄托”，大概就是这样吧？我年轻时颇懂这种技艺，曾想借此稍稍表现自己在其他杂务之外的豪放精神和神采；如今我已戴黄冠入道，舍弃不再创作，而禹金已经从事此道，并且超过了我，我又何必再放在心上呢？我姑且为它作序，以消解胸中的情怀。《明文海》卷二百十七 钦定《四库全书》

译《明文海》卷二百十八，余姚黄宗羲编，序九 著述 《唐诗品彙选释断》序【屠长卿】诗是由人的性情产生的。自《诗经》三百篇以后，作者很多。可是世人往往喜欢称道唐人，为什么呢？因为他们寄托兴寄深厚。这不只是兴寄深厚，还因为他们仍然保留着《国风》诗人的遗风，也就是诗从性情中产生。人的性情有悲有喜，但总的说来，还是可以令人喜爱的。五音有哀有乐，欢乐的声调和谐，能使人欢然而忘忧；悲哀的声调能使人凄怆恻怛而不得安宁。然而人不只喜欢和声，也喜欢哀声；哀声直到今天仍未废弃。它之所以没有废弃，是因为其中也有可喜之处。唐人的语言繁华绮丽、优游清旷，已经很盛大了；他们写边塞征戍、离别穷愁，大多感慨深沉、抑郁顿挫、意味深长而足以感动人，这就是悲壮而可喜。读朱子以后宋代人的诗，便令人闷倦。它们曲调俗，意味短，不要说哀思，即便语言写得愉快，读起来也并不愉快。为什么呢？《诗经》三百篇博大，博大才是诗；汉魏诗歌雄浑，雄浑才是诗；唐人诗歌婉转而壮健，婉壮才是诗。宋代以后，为什么诗道会消亡呢？高廷礼所编《唐诗品彙》，收取的范围广固然广，但精审还不够。于是黄观察公重新选编，使之更加精审，又为它作了释断。这样以后，唐人诗歌中山河精灵般的神韵，经历百千年仍仿佛存在；那么观察公的勤劳努力，怎么能够轻视呢？《宗忠简公遗草》序【张维枢】华川大概是忠简公的故乡。我在此地任职，曾在公祠下拜谒六十多年。每次都感到凛然肃穆，每天查阅本县的地方志，读到公劝请皇帝回銮的奏疏，仿佛白日寒冷、悲风萧瑟。我总是慨然愤懑，不能成句，于是向汝文君索取所藏遗稿，倡议刊刻。汝文说：“宗焕的家族从六世祖起被金人羁留，未能恢复旧姓，但世世代代都不敢忘记宗族。我们共同抱着遗书哭泣惭愧，宗焕没有能力光大宗族，幸而大夫有意替它筹划，怎敢不共同效力。”我完成刊刻后，谨作序说：自古以来，豪杰是国家的祯祥之人；挺立而建立功业，同文臣武将的常规不同；不得已而发为言论，也同一般士绅不同。他们开始时无不高明开阔，考察天人关系，深沉地涵养于玄淡之中，洞彻地体会道德性命的奥义。所以只要手执一根羽扇，就能开导、抗拒、攘除、平定；只要投下一根羽扇，仍能把匡正安定天下的谋略写成训、诰、雅、颂。谁不是天子的有力之臣，而又能兼具这些才能？实在是因为根本深厚。三代之时文质彬彬，文武兼备；后世登上将坛的人，很少不在这些文德面前感到惭愧，而唯独南阳的梁父，不减于有莘的耕夫；南阳的两篇表文，也不减于有莘氏的训诫。诸葛亮居处时宁静淡泊，出仕后鞠躬尽瘁；即使鼎足三分，他的三方面成就又有什么可惭愧的呢？唉，公对南阳的高雅心意，公自己是知道的。婺地的诸位前辈，如宋文宪题写公诰，王忠公吊祭岘山丘垄，也都雷然称许公如同南阳诸葛亮。如今看公留下的留守、经略等显赫事迹，节制军务、劝请皇帝回銮的表疏，气节凛烈；以及《义胆静居记》的题辞，都高超非凡，玄妙的领悟实在深了。公像南阳诸葛亮的地方，我认为，豪杰若不出世，就不能担当天下；身处世间而没有淡泊的涵养，就不能尽心尽力；对蜀道形势没有玄妙的洞察，也不能尽心尽力。汴京有根基的人所说的就是这样，武功方面也是这样。只是公守卫汴京，比南阳诸葛亮更加劳瘁。诸葛亮居茅庐时，上有刘备结成鱼水之交，下有将帅供其驱使；到后期形势才在司马懿面前陷入困顿，甚至使司马懿甘受妇女衣巾的羞辱。至于公所事奉的君主又是什么样呢？建炎年间满足于偏安，忍心让渊圣皇帝北迁，即使公连续上了二十四道表疏，也仍像屈原向上天发问，这是公的一重劳瘁。诸葛亮出兵后粮尽便撤，宫廷府库中没有谁敢营造巢穴。公在外有尼雅满、兀术等百战劲敌，在内有汪、黄二人这样的鼠狐，一只手独自拍击，谁来应和？公的劳瘁是两个南阳诸葛亮所经历的奔波。那时太阳在晹谷，神灵王气舒展，挥戈尚且能够击退敌军三舍；公却在头发斑白之时，才带领羸弱士卒，摸索着攻打坚固的城垒，几乎像夸父那样奔向崦嵫。即使心志长久，又怎能比得上头发的衰老；上天若肯让公拥有尚父鹰扬之年的寿数，假如公不至于如此劳瘁，那么这就是第三重劳瘁了。眼泪怎么能不流干，背部怎么能不生疽呢？唉，正当事情还可以有所作为时，君主和宰相却沉湎于花石、声色之间，公只能艰难困顿地驾着一辆副车。等到两个君主蒙尘北去，掌权者群体拜倒敌人还来不及，唯独公能够使汴京坚固如金城汤池，又安抚、提拔杨进、王善，使契丹儿辈成为爪牙羽翼。臣子白发苍苍，备受百般劳苦，不惜肝脑涂地来保卫社稷，君主和宰相难道忍心从中掣肘吗？即便如此，磁州迎驾，确实是公挽救促成的；武穆的任命，也确实是公使其得以保全的。是谁挽回天下一半而归于宋朝？是公吗？公的呼喊虽然痛苦，公的双眼也可以安然闭上了。如今遗稿完整保存，我不急于把它当作训诰雅颂，只想拍着胸口指着它说：“这仍然像龙的吟啸，气势足以吞尽金人的残余魂魄。”华川自然不缺文臣武将，难道也知道他们的根本所在吗？当地人手持这部文集，然后才能学习礼乐、实行军旅之事。《周易参同契》解后序【张维枢】《参同契》一篇，后世谈玄学的人大多尊奉它。然而浅陋的人甚至不知道炉鼎、铅汞、龙虎、丹候是什么，诡异荒谬的人又把旁门左道的迂曲术数强加于它；像道光、致虚之流，明明违犯“轻敌丧宝”的戒律，甚至侮辱圣人和经书，这样的文字还不如供给秦始皇一把火，哪里谈得上解释呢？自从宋儒朱紫阳为它作注，读《参同契》的人才知道，魏伯阳借寓言、借事物来隐显表达，文字异于通常文体；它表面像是在解释《周易》，实际上是借卦爻象征来讨论炼丹的意义，这对于解释《参同契》是正确的。但他仍然用儒家来证明《参同契》，又用并非《参同契》的内容来证明《参同契》。其实《参同契》讲的是虚无安静的功夫，也是伏羲、黄老之道的旨趣。《易》不是说“黄中”吗？不是说艮卦止于背、行于庭而暗藏逆数吗？《符》不是说阴阳相互推移吗？不是说达到极静、性情廉正而天地反复吗？老子不是说有无、窍妙吗？不是说像风箱一样守中、深根固蒂吗？这些正是魏伯阳与之相合的地方，也是各家注释尚未完全阐发的地方。我张维枢埋首案牍，哪里懂得道，却喜欢询问道呢？偶尔读玄门各家的言论，有人说：“人的身体是一个小天地。天地从混沌之后建立秩序，没有私心、没有作为，只任凭日月逐渐经营，如同陶钧冶炼一样。天地的冶炼规模大，所以生出万物；人的身体冶炼规模小，只结成一个婴儿。”

译如今学习炼丹的人不知道自身内部有一种日月火候，正是天地的日月火候，却妄说必须取用别家已经炼成的丹，这就像说此天地不能生物，还要借助另一个天地来生物，怎么可以呢？我读到这些话而相信它。后来我在霅上隐居，多次经过玄栖山中，向朱大复先生访求道理，得知所谓“静”有两种功夫；其中静功同《三宝章》相合，而有为之功则在于调节文火武火，使精、气、神全都归入土府，水土相交，使性情恢复本元；从无中生有，从有进入无，成为大周天，周而复始。我把它记在心里、抄录在手中，更加相信这些道理，认为应当用玄理来契合《参同契》，用不强作解释的方式解释它；拿这些同魏伯阳的学说相互参证，他自然会首先赞同。近来西秦盐台张公委托刊刻西河太翁的《参契注》和大复先生的笺释，我得以完成阅读，便错误地用管中窥天的见识加以评论。大复先生在青山闭关十五年，谢绝浮华荣宠，舍弃杂艺，专心修炼性命；他会通《易》、符、老三宗，从幽暗恍惚之中默默悟透，难怪有超绝的玄妙著述。至于太翁，他在治理南平时总理簿案，又奔走于惊江绝栈之间，仍能割舍尘世牵累，提出度世、维世的见解，亲手作注；若不是胸中真正具备《参同契》的旨意，不能做到这样。张公如今奉诏巡视吴越盐政，惩治贪吏、树立善政，清理积弊、整饬蛀虫，为商民请命，尤其独自打开箱笥，公布其中秘藏的正道。他出生以后又把度世、维世的遗书传播到京城，如果不是以仁心为本、具有推及他人的至孝，也做不到这样。由此可知，太翁遗留下来的福泽多么长远，也更加看出张公继承祖业、发扬家学的事业还没有穷尽。从前曹平阳做齐相时，听说胶西的盖公善于讲黄老之学，便避开正堂去请教，得到清静无为的教法，用来治理齐国，于是使天下安宁。李子坚凭忠诚正直而在阳嘉年间显扬声名；他的父亲孟节善于风角、星象和占卜，当时两个使者前往益州分部，知道有使者进入益州，孟节隐藏德行而不显露，别人都不知道，后来福报却应在子坚身上。如今太翁度世、维世的德行，超过孟节；张公以继承志业、福泽后人的心愿与大复先生相互印证，也不减于盖公在正堂所受的礼遇。他精心治理自身，又把事业延及天下；悟通三宗，补足朱紫阳尚未完全阐明之处。这样才令人感叹张公家庭中的学术渊源深远，也更加显出道光、致虚之流的浅陋。《忆素遗孤》跋【周思兼】薛敬轩曾说：“圣贤的话，简明易懂；异端的言论，曲折晦涩。”我说，儒家的话也有不容易明白的，例如“专一于一事就叫作敬”便是。我和王以仁交往了两年，正要分别时，偶然谈到“主一”的意义，忽然有所领会，平生未能解决的疑惑，一下子就释然了。朋友对人的益处就是这样。有人问“主一”是什么意思，我默然无言以对。过了很久，便拿这册书作比方说：“这册书，有的在前面大书其事，有的在后面吟咏歌唱，有的铺陈议论写成文章，有的寄托于丹青画成图画，纷杂而不一致；但归根到底，都不超出孝敬之情，并没有第二种意义。”这就叫作“主一”。后来我把这话问王以仁，王以仁说：“是这样。” 《性理抄》跋（周思兼） 我年轻时同前辈谈论学问，谈到性理之学，大体都能背诵，我常常惭愧，认为自己赶不上他们。后来游历南北，有时同诸生较量学业，每逢有人提问，我很少能说出其中的要领。近世学者同前辈相差竟到了这种地步。今年秋天，中条李先生把从前抄录的《性理》节要拿给我看，我为之感叹佩服。如今人们诵习帖括，往往能够取得高第；至于根本性的学问，却把它看作次要之事。中条先生竟能竭力从事于此，正如询问水流，必定追究它的源头；登山，必定登上它的顶峰，这难道不能称为探究根本的学问吗？唐人常说“《文选》熟烂，秀才才算一半”，当时的习尚同今天相似；然而韩愈、柳宗元一出现，陈旧的言论便全都抛弃不用了。天下的事情不能预先料定，总之，致力于根本的人，终究还有救治的可能。《诗纪》序（张四维） 以上《诗纪》前集十卷、《诗纪》一百三十卷、外集四卷，以及《诗话》和《识遗》合为别集，又十卷，都是北海少洲冯先生编纂辑录的。冯先生凭借俊逸的才华和高雅的学识，在当时名列前茅。他见世上作诗的人大多以唐诗为根基，很少有人能够穷究源流、了解变化，从而窥见《风》《雅》的起始，于是向上追溯到隋代以前，直至黄帝轩辕氏；凡是三百篇以外的逸文断简、片言只韵，没有不收录的。秦汉以后，词客文士的孤篇巨著、乐府歌辞、童谣里谚，也没有不搜括的。《七略》、四部所收藏的，齐询、虞初所记述的，也没有不搜求的。始于甲辰年冬，完成于丁巳年夏，前后共十四年。先生做官的足迹几乎遍及四方，遇到博学通儒和博士，没有不请出来订正的；偶然见到的编籍、郡邑的记载以及金石上的刻文，也没有不搜集来核实的。唉，先生如此用心于这部编书，可以说既勤勉又专一了。当甲辰年开始编纂时，先生正在河中任职，我当时也在分校之列；如今书将告成，谨敢在末页续写几句话：诗的道理久远了。人的哀乐之情受到感发，歌咏的声音便产生；反复吟咏、感叹，形成文辞，调和音律，大概从结绳记事的时代起就已经如此了。然而，情感随着人而产生，文章随着时代而变化。古诗自从孔子删定之后，保存下来的很少；那些散佚的文字，大略都在这里了。因此，文质的变化，也就能够详尽考察。汉代诗歌所宗尚的风格，始于苏武、李陵；东汉发扬了它的余波，建安时期具备了它的气质；到了江左，寄托意旨于虚玄之理，接着又有齐梁的绮丽繁缛、陈隋的轻佻艳丽，诗歌的变化到此达到了极点。其间的作者，如张衡、蔡邕、曹操、刘桢、潘岳、陆机、颜延之、谢灵运、江淹、沈约、徐陵、庾信，无不如虎视蛟腾，各自怀有高远而独特的心志，想要驾驭前贤遗留下来的轨范，挽救当世日益衰颓的风气。然而繁复的声调曲节，每变化一次便更加精巧；品格风采却随着时代逐渐下降，难道这就是所谓声音之道同世运有关吗？时代经历久远，流传的风气渐渐衰微，后世学者没有谁能够涉足其津涯。先生于是防止遗失，搜集编成一部书：以诗系联作者，以作者区分时代，以时代按时序排列。像火齐珠、明月珠那样明亮的作品，清晰错落地陈列；像镛、磬、柷、敔等乐器和谐地一同演奏，使文艺界的人能够由诗考察作者，由作者评论时代，从而推究承继的源流，评定古今的优劣，猎取帝王时代的精华，穷究人性和学术的变化，这难道不是伟大的事业吗？明代兴起以后，诗人承袭宋元遗风，很缺少高远的格调。弘治年间，北地李先生献吉开始以唐代诗风倡导天下，一时士人都宗仰他，文体为之一振。等到它的弊病显现，诗人便拘守名家旧法，以模仿名家为得意，反而把自己的短处当作长处。从长远来看，这种做法实在太过分了，所以我特意说，先生编纂这部书，对诗歌正道大有功劳。

译《书〈宋纪受终考〉后》（谢复） 关于宋太祖传位终结之事，诸位老先生已经辨析得很详细了，但我私下仍有疑问。传授和接受帝位，是大事。太祖临终之际，顾命大臣没有一人在身旁，又遣散宫人，使人对斧声烛影之间的事情产生疑惑，这是第一处可疑。君主去世，是大事。史官应当大书特书，以昭示天下后世；但太祖临终以后，正史、实录都没有记载，仿佛是在替尊亲隐讳，而见于简册的材料却只是纷杂的杂说，直到今天仍没有定论，这是第二处可疑。有人认为，太宗篡位杀兄的祸根，实际上是太祖自己造成的。他不把帝位传给儿子而传给弟弟，难道真是出于诚心和正道吗？不过是一时迫于母后的私下命令，勉强听从罢了。到了晚年，他也有悔恨之心；否则传授帝位之时，文武大臣为什么不让一个人知道？终于导致宋后有召见德芳的举动，这是第三处可疑。太祖去世，有人说是在壬戌日，有人说是在癸丑日；有人说是傍晚，有人说是夜里四更。何况宋后母子托付性命的话，言辞非常悲哀，心志非常恐惧，而太宗的愤怒仍未减退，甚至没有按皇后礼制办理丧服，这是第四处可疑。至于改元一事，开国之初，一时人才和政事制度的情形，确实可能如朱夫子所说。秦王德昭等人都不得善终，虽然不是太宗亲手杀害，大概是因为太宗知道他们没有传位给自己的意图，所以相继灭亡，这是第五处可疑。唉，从事情的迹象可以推知内心，从明显之处可以推知隐微之处。太宗去世至今将近五百年，为什么议论的人仍不能取得一致？替胡氏、陈氏、杨氏、贝氏等人立说的，都认为太宗弑杀了太祖。石门梁氏略有记载，保斋刘氏更极力主张这种说法。至于黄文宪公的笔记、宋学士的叙略，则说明太宗并非有罪。到了我们篁墩程先生，篇篇为之论说，句句为之辩解，比诸位先生更加详尽。他用来说明太宗没有篡弑迹象的理由，可以说详尽而审慎了。然而我曾听老师说：“夜里想到宋太宗烛影的事情，深深替太宗惋惜。人必须有一种即使做一件不义之事、杀一个无辜之人就能得到天下，也绝不去做的心，才做得成尧舜那样的事业；否则，很少有人不被外物所动摇。我恐怕太宗在这件事上不能没有惭愧，不必等到迹象显露，就可以知道他内心的隐微了。”《春秋》记载许国世子止弑杀君主买，是推究他的内心本来并非弑逆，只因他不谨慎对待君父的疾病，用来显示履霜知冰的警戒罢了。宋太宗的事情究竟有没有弑逆，暂且都不必讨论；当太祖病危之时，所谓危在顷刻，作为继承帝位的君主，理应早晚环绕侍奉，不可片刻离开。可是他却退下安睡，一听到王继恩的召唤，便来不及备车，徒步踏雪入宫；不等请求通报，就推门直入。他的心意大概在贪求帝位，而不在君父身上。这究竟是什么心肠呢？若按许国世子的标准来衡量，他能够免于《春秋》的诛责吗？这只是我的妄自推测，是诸位先生没有涉及的地方。我深知自己狂妄率直，实在不足以取信于当世；大人先生姑且把它记下来，留待后世君子评判。《杨铁崖咏史古乐府序》（章懋） 从前元氏拥有天下，治理大多任意而行，不师法古代，礼乐刑政没有什么值得称道的。唯独文章这一脉，代代都有作者，从未断绝声响。如虞伯生、范德机、杨仲宏、揭曼硕、欧阳原功、马伯庸、萨天锡，以及我的同乡黄晋卿、柳道传等人，各自凭诗文名闻当时，无不涵泳淳厚、融会和雅，出入汉唐之间，文采郁郁，何其盛大！然而当时各种作品都已齐备，唯独古乐府没有能够继承的人。于是会稽杨铁崖先生和五峰李季和开始相互唱和，创作汉魏乐府辞，刚健奇崛而自负，直想超越齐梁，上接《楚辞》《诗经》，志向多么伟大啊！到了这时，咏史诗方面，李季和常常推许铁崖为高手；铁崖自己也说：“我用三种体裁咏史：七言绝句体三百首，古乐府体二百首，古乐府小绝句体四十首。”绝句人人容易达到，古乐府不容易达到，至于小乐府，别人做不到，只有我能做到。这部书所收的，只是其中一种体裁。成化癸巳年，御史中丞、江浦张公巡抚闽中，在处理政务的空暇，拿出来给我看，对我说：“铁崖先生平日所作乐府诗最多，如今仅有这些保存下来。天官少宰叶公从前任佥都御史，出任广东巡抚时，曾得到他的门人吴复编录的若干首，已经刊刻在木板上。近来又从前江西提学黄先生纯的儿子、知州某那里得到这部诗稿，喜欢它词语古雅、意趣古朴，有可兴发之处，也有可观赏之处，读它使人受到警戒而感动振奋，隐约有《三百篇》的遗风，只是还没有得到他的全集。现在将要刊刻流传，你何不为它作序？”我辞谢而没有获准，于是回答张公说：“自从王者的事业衰落，诗道也衰亡了；经过一次变化成为《楚辞》，第二次变化成为《文选》，又变化为乐府、歌行等作品；到了第三次变化成为律诗作者，只知道从事于声律对偶之间，却不能纵情驰骋，穷尽人情物理的妙处，距离古代已经很远了。唯独先生的作品，构思超逸而才气豪迈，抑扬开合之间，既有赞美，也有讽刺；陈述义理、议论时事，委婉而含蓄。上下二千年间，治乱兴亡的缘故，仿佛指点手掌一样清楚；而且遣词造句都从史传事实中融会概括而成，配合金石之声，像自然生成的一样。韩愈所谓‘横空而来，盘旋着刚劲的言语，妥帖有力而排奡’的特点，先生都有。张公非常喜爱它并想使它永远流传，也正是应该的。不过，铁崖所取法的是汉魏；张公尚且如此喜爱它，假如有《国风》《雅》《颂》那样的诗歌，张公的喜爱又该怎样呢？” 张公对于文章辞藻尚且想恢复古风，何况治理政事呢？难道不想实行古道，使今天的天下恢复到唐虞三代的境界吗？这正是我对张公深切寄望的地方。至于先生的姓名、世系、爵位、籍贯，以及他的文章品行的详细情况，宋太史景濂所撰墓志已经昭示于世，这里就不再记述了。《六书精蕴》序（魏校）

译唉，周朝衰微以来，天王不考察文字，已经很久了。秦朝凭凶暴的德行僭居帝位，强行取各国文字而统一它；后世便只以李斯为师，先秦古文已经残缺很久了。那些另外流传出来的文字，大多是各诸侯国尚未统一的文字。那么，古文字终究无法考察了吗？回答说：文字并不是别的东西，而是心灵的描画，是用来体现天地万物形态的。古文字只是首先获得了我心中共同认知的东西罢了。心中共同认知的是什么呢？就是天然如此的道理；心通过学习而明白它，这些道理贯通起来本来就是一体。古人的心学广大而精密，仓颉创制六书，就像伏羲创制八卦一样，仿佛剖开混沌使它显现出来，其道理简易明白。若连普通男女都可以使其明白或不明白，那就不足以称为道了；但其中精微的蕴含，却有些士大夫也不能完全知道。所以流传久了就容易讹误；有圣王兴起，讨论礼制、考察文字，所依据的心法是相同的。从前周宣王曾考察文字，古文由此变化为大篆，这是史籀所叙述的，文字也逐渐完备了；这也是开天辟地以来有功于文字的人。心法的精微，是否传承下来，我们如今固然无法知道，何况秦朝的李斯，他是什么人，竟敢说“古人也没有谁比得上我”，这正是万恶的根源。大篆变化成为小篆，李斯实际上纷纷改易文字，于是文字更加完备了；但这也如同凿开混沌，造成的破坏很多。秦朝用官吏之道取代君道，天下一天比一天扰乱。程邈因此用隶书代替篆书，六书也随之坠落。总之，这两个人都同于辅佐桀王的人。我曾说：“三代以前，天下本来是一个整体，自秦朝才把它割裂开来。”秦朝不考察古制，不能以先王为师，后代却代代以秦为师，以为旧法；难道受影响的只有六书吗？我生在千年之后，哀痛古文长久湮没，想请求朝廷依据古文来订正小篆的讹误，选择小篆中可取的部分，用来补足古文的缺漏；只是疾病缠身，未能完成，于是作此赞语，阐发大义，说明心法。学者不要拘泥于文字，而要把天地万物作为广博的考察对象；也不要只向天地万物寻求，而应反过来求之于自己的内心。天机并不局限于外物，古今都是一样的。唉！上天如果想兴盛这种古文之道，这就是它的源头了。有人说：“李斯没有道义，秦朝百代都以此为羞耻，请废除李斯的小篆，把它彻底清除，这样不是更能满足心愿吗？”我说：“李斯的小篆难道能够把古文全部废掉吗？今天又何必把小篆全部废掉呢？天王考察文字，也只是以仓颉为祖本，参照史籀；如果盘、盂上的文字已经确定统一，那么小篆中可取的就采用，不可取的就整理订正；即使厌恶它，也要知道其中的美处，心胸开阔如天地，不存偏私。” 程邈的隶书也一定要加以修正，使它适合民间使用，把篆书翻变为楷书，使六书不致失传；扫除官府的繁琐苛细，焚毁书籍中违背经义、背离正道的内容，使人民恢复质朴，不要有人雕琢损伤他们的天性。有人说：“唉！如果这话可信，古道就可以恢复了。还说什么六书呢？” 《明文海》卷二百十八 钦定《四库全书》《明文海》卷二百十九，余姚黄宗羲编

译序十 著述 《读〈律吕元声〉》（何塘） 《律吕元声》是莆田两山李文利所著。它的理论认为，黄钟律长三寸九分，最短；林钟律长九寸，最长；宫音最清，羽音最浊，与古法大相反。我私下认为，这不过是一家之说罢了。究察其实，却并非如此。律管的长短、声音的清浊，都是人所规定的；既然这样，说黄钟律长或短、宫音清或浊，似乎都没有不可以。如今之所以知道它不对，也是因为它的法象没有标准，类比关系不能贯通。古法认为黄钟律长九寸，是因为天地的阳气在冬至这一天开始从地下上升，但这时距离地面还很远，所以把九寸长的黄钟律管埋在地下等待它；阳气到达时，律管中的灰便飞出，以此作为验证。如果黄钟律只有三寸九分，怎么能够同地下的气相接呢？如果说候气的方法是十二律的律管都埋在地下，只把下端对齐而不把上端对齐，那么十二律的律管在气到来时应当同时飞灰，又凭什么区别黄钟呢？这是法象没有标准的第一点。律管用来候气、调和声音，声音和阳气都属于阳；老阳之数为九，所以黄钟九寸。如果说是三寸九分，却不知道依据是什么。这是法象没有标准的第二点。乐声和人声各有五音，而人声尤其自然：喉声为宫音，舌声为商音，牙声为角音，齿声为徵音，唇声为羽音，这就是人声的自然规律。李氏也认为这一点可以作为依据。喉声是宫音，难道不是因为它发自深处、声音长而浊吗？所以古法把长律所发的声音定为宫音，以与之相配。唇声是羽音，难道不是因为它发声短浅而清吗？所以古法把短律所发的声音定为羽音，以与之相配。如今李氏却认为宫音最清、羽音最浊，正同人声中宫、羽的规律相反。这是类比关系不能贯通的第一点。李氏的理论说，数少的声音清，数多的声音浊；但谈到五音之数时，却说宫音五十，商音八十，角音九十，徵音七十，羽音六十。宫音五十最少，说数少则音清，还说得通；商音次清，数却是八十；羽音最浊，数却是六十，那么数少声音清、数多声音浊的道理又在哪里呢？如果说宫属土，所以数为五十，羽属水，所以数为六十，那么商属金，为什么反而数为八十；角属木，为什么反而数为九十？土音浊、水音清的道理不可改变，如今却说土音清、水音浊，这是什么道理呢？这是他的类比关系不能贯通的第三点。他既然把宫音说成清、把羽音说成浊，谈到定调时却又说林钟为宫、夹钟为羽；那么宫清羽浊的根据又在哪里呢？这是类比关系不能贯通的第四点。这六点都是其中的大端，其余琐碎之处我还没有时间一一细论。既然如此，他的理论不正确，已经很清楚了。《吕梁洪志》序（唐龙） 序说：为什么要为《吕梁洪志》作记呢？名山大川，是统摄四方、彰显神灵、记载奇异之事的所在，都等待君子来记述，何况漕运的水道呢！所以司马氏作《河渠书》，九川九泽、三江五湖，没有一处遗漏，正是因为漕运的缘故。国家规定赋税，每年漕运米四百万石，其中白糙、粳米、糯米一十八万石，从江入湖，再入黄河，直达京师。水道总计数千里，论艰难险阻，没有比吕梁洪更严重的。我正有漕运事务，撩起衣服，跨过台阶，登上石梁眺望。洪中有许多巨石，像岩石孕育而成；长的如蛟龙蜿蜒，伏的如虎豹，交错如摆放棋子，盘旋如车轮，棱角如锯齿，尖牙如剑戟。前代开凿河道，将水引作渠道；汶水、泗水泛滥，沁水、汴水漫流，黄河水势奔腾，汇合后蓄积在这里。水冲击石头，水势奋跃鼓荡，雷声轰鸣，水势高涌；瀑布高悬四十仞，回环流行九十里，鱼鳖不能通过，鼋鼍也不敢居住。漕运的万三千艘船，都要从这里通过。每艘船又合用数艘船的士卒，在洪水两旁拉纤；他们肩膀磨破，胸臆受伤，脚步踉跄，挥汗如雨，全都竭尽力量向前。但沿着山崖攀登石级，如蚂蚁爬行、蜗牛牵引，得到一寸便前进一寸，得到一尺便前进一尺。一旦不加戒备，船就会飘忽迅疾，犹如四匹马脱缰，若不耗尽一天的力气便不能拉回来。这是天下最艰难的事情。天下的事情，只因艰难才会想到戒备，只因容易才会忽视它。把这篇记载写给治理国家的人看，是要让他们知道漕运的艰难吗？那么官府就不会设置冗员，费用必定裁减；闲散士兵会被确定下来以承担劳役，停止运输不急需的粮食，不使物资耗损侵蚀，粮仓也会有所储备。接受俸禄的人知道漕运的艰难吗？那么俸禄就用来养贤，我思考我的贤能；食禄就用来匹配功劳，我谋求我的功劳；尽职的臣子日益增多，尸位素餐的风气便会消失。所以考察事迹来阐明规范，借文章来扩大劝诫，这才是记志的重大意义。有人说：铭刻一方的宏伟图景，揭示古今的胜迹，这些反而是次要的。君子仍然说，不应只作这样的记志。

译《书〈孔子通纪〉后》（黄佐） 以上《孔子通纪》八卷，是我广东督学宪副南山潘公所著。书中记载祭祀典礼、评论群贤，详尽而公允。孟子说：“平民而能拥有天下的人，道德一定像舜、禹一样，又必须有天子荐举他；所以仲尼没有拥有天下。”濂溪王氏认为孔子祭祀万世无穷，以及康节以仲尼为万世之王的说法，大概都是由此而来。这正是我圣祖明令天下，端正神祇祭祀，仍保留孔子的王号；成化年间又增加八佾乐舞、笾豆十二，难道不是因为孔子的德行与天地相等，道德冠绝古今，删定、著述六经，为万世垂下法则，其功劳实际上超过尧舜吗？只是孔子的生卒年月，《春秋》三传所记不同，潘公便根据《长历》《阙里志》等书考订校正。孔子实际生于周灵王二十一年庚戌十一月庚子日辰时【甲申时】，即鲁襄公二十二年、今八月二十七日【已经进入寒露，月建为丙戌】；卒于周敬王四十一年四月乙丑日，即鲁哀公十六年、今二月十八日。世人都忽视这些，不举行祭奠，比僧道还要惭愧。唉！六经流传于世，如日月运行；顺着天然之理从自己的内心求取，以此自明其光明德性，再推及治理天下，那么使内在有君子、外在远离小人，尊重中国、谨慎对待边疆，调和阴阳、辅助天地化育，都是这一道理。司马迁认为这样劳苦却没有功效，陆九渊则说这只是注脚，难道不是用口才逢迎、向上附和，媚悦众人以求宠幸，窃取名声吗？唉！这对日月又有什么损害呢？潘公因此说，孔子深恶痛绝的有三种人：乡愿、佞人、鄙夫。这三种人败坏德行、扰乱正道、改变破坏风俗。然而如今乡愿之人，人们喜爱他；奸佞之人，人们畏惧他；鄙夫中显贵的，人们敬重他；富有的，人们讨好他。因此人们大多乐于做这三种人，却不知道反省。这难道就是他们敢于侮慢圣人之言的原因吗？即使不是圣人，也不遵守法度，竟然强悍地什么都不顾吗？又说弘治十二年阙里孔庙发生火灾，这是斯文的大灾难；他预先料到兵革之患，极力陈述安定和抵御的办法。第二年，小王子火筛的军队果然相继到来，在大同残害暴虐各州县，祸害无法形容。这样看来，感应招致的关系难道是小事吗？毁谤六经，它造成的灾祸就大了。至于《尚书》阐明光明的德行，《诗经》表达无邪之思，都是在谈论内心；若说心学应当向佛、老二家寻求，其罪过就大了。

译谈到从祀的诸位贤人，他说：“节操品行的美好足以维持名教，著述的善美足以辅助圣经；这两方面都没有欠缺，然后才可以从祀。” 所以，仕于莽朝的扬雄、仕于元朝的吴澄，都被削去从祀资格。对于荀卿说人性本恶，只记作兰陵令；即使司马光不赞同孟子却尊崇扬雄，仍然受到讥议，这可以说是万世公正的议论了。潘公名府，字孔修，是上虞人。后来以奉养父母终老为由请求离职，士人舆论都很尊重他。《从化县志》序（黄佐） 从化县过去没有县志，今天为它作志的是现任县令、灌阳人吕子天恩。县志已经刊刻完成，因为我曾经教过他，他便请我作序。我读完全文，深有感触，于是写道：天下大势所趋，是天地鬼神也不能改变的；能够改变它的，是人。从前我怀疑这句话，如今才相信它。唉，从化过去不过是一个受羁縻的溪洞罢了；隋唐之际，是冯盎所据有的地方，直到宋元，时叛时服，没有常态。自设置县邑以来，受到教化熏陶已经很久了。吕子刚到这里，观察它的地形胜景，只见北山以南，扶舆、淑清两山秀丽对峙；流溪环绕如衣带，翠色的山峰与碧绿的水波交相辉映，上下游览，使人快乐得忘记离去。询问它的风俗，则枫陬、茅麓、铿琅等地都有弦歌诵读之声。成年士人相互作揖谈论道理，又让他们拿起笔来，往往立即写成华美的文章；他们心中不必戒备战鼓，盗贼的警报反而出现在新顺。远处听说有人图谋不轨，连樵夫都要笑话他。考察郡志，过去说这里风俗混杂，结发椎髻，性情凶狠而好斗，激愤之气积聚，穿着藤蔓；还诬称别人谋划乘雷电行事，盗牛而争相夸耀是上天所赐，官府依法制裁他们，他们却常常竖起旗竿自称作乱。如今哪里还有这种情况呢？推究它过去的根由，不过是土地高寒贫瘠，商旅很少到来，并不是物产汇聚之地。灌溉河堤，捶打炼制粗劣的楮皮，终年勤苦劳作以求自给；竹篱隔绝，完全没有外来的事务，也没有声色、游猎之类的娱乐。他们抱守愚拙质朴，不知道读书求学，谁能改变他们呢？所以刚开始设立学校时，穿儒服的学生像鸟受惊一样，入选领取廪禄的人来到学校便畏缩不安。为什么呢？因为他们的资质受到禁锢，见识受到蒙蔽。自从黎氏兴起，有显贵家族的子弟进入玉堂之署，担任柱下史，整理礼俗，并率先开导他们；李长汀一类人又有很多接连考中科举，于是士人仰慕风尚。因此家家都有诗书，兵器不再高举，这是儒者教化的功效。吕子清廉谨慎而且勤勉，百姓的治理更加稳固；他所征集的文献，大多确实取自韶山。尧舜之道，集中体现于仲尼；广大盛美的文德，遍及边远地区。百越确实很遥远，其中可以称道的，有我们广东的南越、苍梧的西越、象郡的骆越、江右的扬越、八闽的东越、永嘉的瓯越、会稽的于越，溪峒各族都夹杂在其间。至于句吴，是断发文身的地方；荆楚，是披荆斩棘、艰苦开辟的风俗；巴蜀，是鱼凫、蚕丛的国度；巨大的荒原和深密的森林，都是荒服之地。文明之光照耀之处，到处都如邹鲁，没有阻隔。庸俗的官吏只顾刀笔文书、箱笼簿册，如果只把文书作为事务，那么即使是邹鲁也将听不到弦歌，何况远方昏暗蒙昧、刚刚得到文明光照的地区呢？况且百越各地分布罗列，古人称作鬼方，因为教化困难便弃置不顾。如今却已尊贵，并且建立藩府，车服冠冕同中州相等了。过去所谓符箓咒语役使人的魂魄、土木偶像替换人的骨骸，又在哪里呢？大概天下有道，自然有些是仲尼也不曾改变的。假如一开始似乎不能改变，就应当先端正自身，以身作则；设立礼仪制度来开导他们；再用节约费用、爱护百姓的政令加以约束。这样，百姓的本性不会违逆，道理的浸润也会深入；邪僻消除，守义坚定，难道还会忍心做违法作乱之事吗？所以说：根基广大就难以倾覆，根基深厚就难以损坏；治理有条理就不会混乱，凝聚牢固就不会迁移。我到如今才知道，天下大势之所以最终能够改变，是因为仲尼之道得以实行。只是污浊暴虐的行为竟反而背离我的道理，为什么呢？只是道理和文教而已，道本来就在这里。我对此深有感触，所以把它表彰出来，用来劝诫世人。《四如黄先生讲稿》序（黄佐） 我曾经观察到，《易》自从八卦画成以后，皇道就泄露了；《书》自从《谟》以后，帝道就污浊了；《诗》自从《南》以后，王道便逐渐熄灭了。我的老师孔子处在周朝末世，礼制紊乱废弛，音乐也残缺不全，于是作《春秋》，其宗旨在于尊崇王道、贬抑霸功，使乱臣贼子有所畏惧而不敢放肆，使纲常端正而不致坠落，急切地想挽救衰颓、振兴正道。《学》《庸》《语》《孟》这些书，则是阐明这一道理并落实于自身的实践，起初并不是寄托于空话，只说成讲学而已。秦汉以来，不仅没有实行，甚至也没有讲论。到了宋代，濂洛关闽的儒者兴起，这一道理才因讲授而重新显明于世。可惜当时的君主和宰相已经没有继承帝王事业的志向，最终没有见到它得到实行。我每次阅读诸儒的讲义，私下独自为之悲伤。唉，讲学明道有利于实行，就像蒸徒划船有利于渡水一样。宋朝自南渡以后，天下日益缩小，国家已经不是原来的国家，却仍然依靠谈论名理来端正纲常，因此元气没有完全断绝。等到史相挟持杨太后，废黜皇子赵竑而拥立理宗，经典所说的君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子、夫要像夫、妇要像妇，已经荡然无存。譬如船没有船桨，想不沉没而不被淹死，可能性已经很小了。先生在咸淳年间考中进士，居官没有多久，宋朝宗庙社稷就将成为元人的屋舍了。他所著的经书讲稿，虽然残缺不全，但学习《易》就玩味卦象，考察《书》就尊崇科斗文，诵读《诗》就以《周南》《召南》为先，订正礼制、考察音乐就寻求古代制度，解释《春秋》就反复申说王道与霸道；对于华夏的灭亡，他怀有感伤之情，孔子、曾子、思、孟的遗意，勤恳地保存其中。至于改换他的姓名和别号，以显示天水一脉行为与道义相违的意义，大概是担心古文字学一旦实行，整个宇宙都会发生变化，只有音韵之乡还可以安定罢了。这种志向，不也重大而可悲吗？他的九世孙以约氏，任江右佥臬，刻印这部稿本以传给家族，使祖父在衰世中讲明的道理，能够让子孙明白于心、落实于自身，最终在太平盛世得到广泛实行；这大概不只是讲说而已。《诗经》不是说过吗：“孝子的孝心永不匮乏，永远赐给你同类之人。” 《六艺流别》序（黄佐）

译我听董生说：“君子立志于善，知道世人不能去除恶行、使人服从自己，所以把六艺分列开来，用善道培养人，而六艺各有所长。《诗》用来表达志意，所以长于质朴；《书》用来彰显功业，所以长于叙事；《礼》用来制定节度，所以长于文饰；《乐》用来歌咏德行，所以长于风化；《春秋》主管辨明是非，所以长于治理；《易》以天地为本，所以长于数术。人应当兼取六艺的长处，因此把它们详尽列举出来。”志意开始于《诗》，用来疏导性情，形成谣和歌。谣这一类又分为讴、诵、谚、语；歌这一类又分为吟、咏、怨、数。若拘泥于诗体来写，又有四言、五言、六言、七言和杂言。杂言接近文章而又具有诗的华美，就有骚、赋、辞、颂、赞。专门讲究对偶、不再沿袭古体的，最终成为律诗。《书》是用来表达志意、奏效建功的；它的源头是用来说明政事的典、谟。典又分为命、诰；谟又分为训、誓。凡是上对下宣示德意的，都是典；又分为制、诏、问、答、令、律。命这一类又分为册、敕、诫、教。诰这一类又分为谕、赐书、书、告、判、遗命，其中有些也不全是由上位者发出的。凡是下情取信于上的，都是谟；又分为议、防、状、表、笺、启、上书、封事、弹劾、启事、奏记。训这一类又分为对、防、谏、规、讽、喻、发、势、设论、连珠。誓这一类又分为盟、檄、移、露布、让、责、券、约，其中有些也不全是由下位者发出的。礼是用来节制、文饰这种志意的；它的源头是敬，有敬便有仪、义。它的流别又有辞、文、箴、铭、祝、诅、祷、祭、哀、吊、诔、挽、碣、碑、志、墓表。乐是用舞蹈来表现这种志意的；它的源头是和，有和便有乐均、乐义。它的流别有唱、调、曲、引、行、篇、乐章、琴歌、瑟歌、畅、操、舞篇。《春秋》用来治理、端正志意；它的源头是名分，流别有纪、志、年表、世家、列传、行状、谱牒、符命。其中大的概括类别是叙事和论赞。叙事一类又分为序、记、述、录、题辞、杂志；论赞一类又分为论、说、辨、解、对问、考评；凡是属于《书》《礼》范围的，不包括在这里。《易》则贯通天下人的志意。它的源头是阴阳，流别有兆、繇、例、数、占、象、图、原、传、言、注，凡天地鬼神的道理，都由它掌管。从前晋代挚虞曾著《文章流别》，此书已经亡佚很久，所以我搜集散失的材料，编成这部书，统括六艺，私下把它比作我所敬仰的董生。《顺庆府志》序（任瀚） 顺庆处在剑门、白帝、渝、涪、阆之间，是古代果州所在的地方。天下有事时，剑门附近各州首先戒备，而果州独自闲暇自守，不受战事波及，因为它不是险要之地，所以没有斥候、壁垒、亭障、关塞之类的名目。先主刘备下三峡窥伺吴国，出栈道抵御魏国；明皇、僖宗先后到蜀地巡幸，都取道潼、渝，而果州只是偏远郡县，不能有幸一见皇帝巡行时的翠华黄屋，因此也没有宫阙、台榭、明堂、京观、楼橹之类的建筑制度。郡城处在天地的西南，山川灵秀深奥，广大郁积，曾经孕育出忠义、奇伟、神明的人士，往往闻名天下；然而贤人和奇物不可能同时汇聚，所以也没有璆鐡、银镂、赤荡、玄研、美玉、砮砂、竹箭、丝麻、彩羽等贡品。像这样，它的郡志本应简约易办；长期没有编志，难道不是因为考察金石、核实信实的事务有所缺失吗？将要担任长吏的人，不能不被出任官职、羁旅奔波的心情所牵累，因此凛然自惧而没有时间完成。朱侯博学，修明政事，又是风雅所宗尚的人，认为我曾经任职记室，办理郡志应当有所称述，却不知道我实在不能做这件事。因为射箭而受伤的人，终身不再拿弓箭，世人难道反而不能谅解我吗？如今这部志书的草稿原本出自郭睿氏所题编，朱侯又同老师和儒生反复裁定修订，我从未说过一句话参与其中。孔子说：“我想观察夏代的政道，所以到杞国去，却没有足以考察的材料；我得到的是《夏时》。我想观察商代的政道，所以到宋国去，却没有足以考察的材料；我得到的是《坤》《乾》。”如今各国的史书已经亡佚很久，怎么知道后世不会从这部志书中有所取用，并庆幸它像《夏时》《坤》《乾》一样仅仅保存下来呢？常璩编撰《华阳国志》，乡里依赖它，但它不懂史体，而且多有参杂附会，人们以此为病。陈著作寿是本郡人，有良史之才，曾编撰《三国志》《耆旧传》，却独独略去本郡志而不写。近世吴使君伯通虽然著有一部志书，却又因为自己不满意，不愿在当时表彰流行，后来不久便散失了。由此可知，山川人物的显赫或隐晦，古今艺文能否流传，似乎都有一定的时数而非人力所能强为；何况那些比此事更重大的兴废成败呢？顺庆府辖领州下二县八，境域共一百八十九里，赋税七万二千有余。志书首列地理，其次征赋，其次建设，其次祠祀，其次官师，其次登用，其次外志，共若干卷。朱侯名簠，字守晦，号拙斋，是浙江山阴人。顺庆百姓思念他的贤能，仰慕他的功绩，曾经担心他一旦离开这里。地方守令、长官以及贤良僚佐，都是君子，这种情况一时很难得。我既为郡志完成而高兴，又为前代著述之士没有得到机遇而悲伤；因此我不能忘记说这些话。过了此后我将离去，游历海上，不再同世人交谈。《啸台》后序（唐寅）

译《右啸防》一编，馆阁以及郑、马诸书目都没有注明撰写者姓名。书中叙述此事，起自孙登、嵇康先生，接着对内激、外激运气撮唇的方法说得最详细；至于声音，则说还没有把声音谱录下来。大概由激发气息而形成的声音，邵子说：“物理无穷，音声也无穷；只有无穷才能配合无穷。”所以以音声起数，用来驾驭天下古今万物的变化。声从甲起，到庚止，像“多良”“千刀”“妻宫”“心”这一类。音从子起，到戌止，像“古黑”“安夫”“卜东”“乃走”“思”这一类。这和沙门神珙的方法稍有不同：神珙用内、外八摄总括其声，以三十六母总括其音。方法虽然不同，但对于音声来说，已经包罗无遗了。然而，有事物而有声音的虽然很多，有声音而没有文字的也不少，都必须用翻切法求得。所谓“翻”，是翻出它的音；所谓“切”，是切出它的声。比如“徒公”“徒丁”“颠”叫作翻，“徒东”叫作切。其他没有文字的声音，如水声、风声之类，也都可以翻切。如今黄冠师的符咒秘字，也有声音而没有文字。佛门的密语，如一个字的咒语把“普林”二字合成一呼，甚至有三合、四合的，弹舌发出，然而都没有文字。等到用它号召风雷、驱使鬼神时，就好像在掌中运转一样。如今啸也有声音而没有文字，难道是我儒家感通天地、赞助化育的余意吗？声音虽然还没有谱录，其中有的说声音从上腭发出，有的说从舌上发出；四声中，只有平声有上下之分。大概气息从上腭发出的叫上平声，气息从舌上发出的叫下平声；上、去、入声没有上下之分，所以属于仄声。平声清，仄声浊。我私下想，啸所发出的声音一定属于平声，不会属于仄声。孙登、嵇康已经离世很远了，白骨上长满青苔，九泉之下也无法再起，哪里能得到善于啸的人，把它的声音谱录下来而学习呢？登上泰山遥望蓬莱，猛然长啸一声，树林和山石都震动，越过海面，海水也仿佛直立起来；这也是此生最大的快意。子瞻朱君喜好古学而博雅，是一时俊彦中的杰出人物，没有谁超过他。他和我的交谊很深，有一天闲暇时拿出这部编本来同我校勘，于是说：“啸失传已经很久了，幸好还保存着这部书，略微可以知道它的概要；如果不把它刊刻出来流传于世，那么啸的礼法也会一同亡失，后人还有什么可以考据的呢？您何不替我在编本后面写一篇序，留给志同道合的人？幸而遇到能够举一反隅的人，把它推衍出来并加以学习，也许将来还会有以啸闻名天下的人，知道这一事业是由此书开端的。” 《草木子》序【郑善夫】《草木子》的作者是叶子奇。叶子奇是括地人，博学多闻，通达古今。他生于元朝末年时局诡谲之际，把德行和才学隐藏在龙泉的槎溪，著书立言来彰明自己的志向。世上已经没有人知道他所著的书了，有《范通元理》《太元本防》各二卷，《诗》十六卷，《文》二十卷，《本草医书节要》各十卷，《齐东野语》三卷，《草木子》二卷。《草木子》成书于洪武戊午年狱中。它考察古今上下的礼仪、星辰运行的轨道、阴阳五行生克的运转、海岳和浸渎、蛮荒地区稀有缺少的物产、鬼神屈伸的道理、草木的变化、鱼虫中特异的种类、律历推步、《易衍》的大旨、释道两家的理论制度之书，最后归结到六经的源流。总的归宿是相同的。《齐东野语》记载时事的得失、荒年、兵灾和灾异，作文不回避，而义理则以《春秋》为准则。古人称道虞卿，说他不是穷困忧愁便不能著书；叶草木难道是善于处在穷困之中吗？所谓“草木子”，是说草用来计算时令，木用来计算年岁，以此比喻他的生命，也感伤他的著述得以建立。有人说，“草木子”是刘基、宋濂同时代的人。详细看《诚意集》，没有提到他；而宋濂为《太元本防》作序，似乎也没有真心赞许他的才能。这两个人难道也会埋没贤才吗？一般人轻视近处的而看重远处的；有知识的人迎合世俗，机心一动，便掩盖了自己的见识。从前扬雄撰写《太玄》《法言》和《州箴》，用来追踪圣人。当时即使刘歆一类人号称是他的知己，也把他的书看作拙劣。可是这些书后来却在后世广泛流传，喜欢奇异的人认为它们比孟轲的著作还深奥。然而《太玄》实际上失于滞涩，《法言》《州箴》也有许多迂曲谬误。如今看《草木子》，其中的义理极为精细，议论也很正当。假如遇到贤明而有见识的人加以阐发推广，它就会超过扬子。它和《法言》《太玄》一同流传，又有什么可嫌的呢？但有人又拿“只有鲨鱼胎生，没有无花的果实；胎生、卵生、湿生、化生，以及贵贱之类”这些话来指责它。这些难道足以损害它的成就吗？旧本共二十八篇，现在编成四篇《野语》，共三卷，现改为二卷。其第七代宗子溥将它刊刻流传，合称《草木子》。古语流传下来，首先是为了赞美仁德。书刻成后，晋安郑某为它作序。《刻〈文章正宗〉序》【崔铣】《文章正宗》是宋代真希元编纂的书。删去芜杂，排斥异说，是想辅助经书、端正学术，这不也是圣人的志向吗？万物产生便有情感，有情感便有思考，把情感和思考表达出来，于是产生语言。口拙的人不能表达，浅陋的人没有文采，就无法铺陈事情、说明事物，于是产生了文章。文章是语言的精华，贵在端正地表达情感。幽深奥妙的道理，要用显明的言辞来彰显；遥远深长的怀抱，要在堂序中发抒；和厚谦逊的言谈，要经过久远岁月才能得到验证。不是深通大道的人，谁能做到呢？如果只凭模仿因袭的勤苦、记诵询问的丰富，偶然猜中、暗中投合，我却看不出这有什么可取。进献忠诚叫作表，体恤隐情叫作诏；通达彼此的意思、质问和答复遗留的蕴意，叫作对；叙述次第，叫作序；往来陈说，叫作书；记载旧事、表彰贤者，叫作记；铭刻感想，叫作铭；引发思绪、舒畅和气，叫作诗。言语中断而意义相续，说明纲要以统摄全篇；有时婉转，有时显直，有时华丽，有时质朴，有时因人而发，有时顺应时势；出于极真切的情感，表达又适合事物本身。到了教化衰息、学术混乱、质朴衰微而辞藻工巧，于是日渐依凭典章法度，以摧抑强暴邪曲、考察成败，这就是左氏的文章。援引经义议定制度，平实地除去华饰，这是汉代的文章。综合采纳群言，明辨而周详地措辞，这是韩愈、柳宗元的文章。

译君子由此考察变化、征验事实：取左氏的礼，取汉文的质朴，取韩文的昌盛，从而看见先王的教化深远而完备。如今登山的人一定要登上山顶，行路的人一定要从自己的家出发；不可能在山岩脚下停步，却在旅店中才开始起程。如果不能先把志向建立在先王之道上，再参照历代的变化，我恐怕他不仅会在言论上错误而已。隆虑马君敬臣以按察副使的身份督学山西，既已用六经教导士人，凡是礼制中丧祭等方面、诗书所反映的变化，以及风俗中废弃而急于求取功名的做法，一概恢复。他鄙弃当时流行的时文义理，于是刊刻此编作为诸生的准则，向长官说明此事，他的同僚都来帮助完成刊刻。经过两年，刻工报告书版完成。《周易余言》序【崔铣】我幼年居住在陕地时，听说蜀地苏氏讲说《易》，心里很喜欢；先父也特别喜好这部经，采录明确的训释，都是亲手抄写的。我成年后在京师做官，和朋友反复学习，任翰林时得以阅读秘书省藏书，至今已经五十年。我六十三岁，忧喜、平顺和艰险、行止和时运，没有一天不体会《易》的道理。先儒的解释已经很详尽、很繁多了；喜好奇异的人从卦象中寻求义理，流于诡诞，把飞伏、内甲、互体、互用等小术，来扰乱我们的圣典。伏羲画卦，文王、周公作卦爻辞，孔子作《十翼》，本来是一体的；说《易》道因此更加详尽，可以；却说有羲易、文易、孔易，就分支了。《易》有圣人的四种道理，如今重视观象的人没有裁断，重视占筮的人又失掉方法。依靠孔子赞明三位圣人的宗旨，来端正对变化的认识，端正实践的方法，传述这种道理的是王弼，完备它的是程子；这才合乎时代，也是《易》的要旨。因此我把管见写成篇章，用来疏通二位先生的疑问。《明文海》卷二百十九 钦定《四库全书》《明文海》卷二百二十　余姚黄宗羲编　序十一 著述 《类编唐诗绝句序》【敖英】唐初诗歌发生变化，经选择而成为律诗；绝句又是律诗的变化，比律诗尤其难写。因为它用韵受到限制，句子又少，安排连接没有方法就会冗赘，转换没有力量就会散漫；改得浅易，格调便低下；写得深沉，气息便郁结；直截铺陈，意味便短浅；拘泥执着，便落入表面形相；没有抑扬，没有开合，声音就单调，不能感动千古，也就不能用来教化。所以说它比律诗尤其难。从前在宋朝末年，章泉、涧泉两位老人一起选唐诗绝句一百一十首，叠山翁又为它作注，可以说是隔代相遇的知音。然而诗家尤其责怪他们取舍过严，对于李、杜这样的大家有时也遗漏。我闲暇时不顾自己的浅陋，又从各家选取绝句，分类编排，得到三百一十首，并且冒昧加以批评说明。每逢花月良宵、风雨芳昼，佳客没有来，我悠然独自饮酒，便叫孩子们高声歌唱几首，以舒展幽深的情怀。我趁着微醉，击节和唱，不知不觉形神都感到清爽，陶陶然、融融然，其中的美妙有无法向人说出的地方。《少陵志》序【赵时春】杜陵这个名称由来已久。少陵先生活着时不能拥有那块地方，死后也没有占有一丘坟地。从唐代开元到明代嘉靖，历经将近千年，有一个仰慕少陵先生之道的人，长安太微张先生，于是用这件事劝说御史吉君，就在那个地方祭祀少陵先生，使所谓杜少陵有了实际的祠祀。太微先生又编纂志书流传，考证搜集得十分详尽。想来那些雄伟的都市和壮观的景物，王公巨人一时的宅第、池苑，服饰玩好和游乐的盛况，声名光焰的雄盛，照耀山川、使草木增色的事物，哪里说得尽呢？少陵先生不过是一个贫寒士人，拿着笔在旁边吟咏，能得到一点余泽，像饥饿时得到饱肉，本来就满足了。他们都是竭尽心志力量之后才有那片土地、享有那种欢乐。然而欢乐没有多久，那些土地已经成为丘墟，山陵和谷地已经变迁，姓氏也已经磨灭。哪里知道千年以后，凭借虚名享受实际祠祀的，竟是昔日孤身在外、靠旅食度日的少陵先生呢？世间的得失利害，哪里值得一提？士人的荣辱成败，又怎么能够衡量呢？有人说：少陵先生擅长作诗，所以诗人祭祀他。然而孔子删定《诗经》三百篇，唐代诗人也有数百家，却没有谁独自受到祠祀。有人说：少陵诗不忘君主，忠诚足以受祠。然而唐代有安史之乱，享受祠祀的忠臣很多，如今还存在的有几个？何况还有特别记载其所在之地并追祀他的呢？还是因为杜先生一度身居朝班，自比稷、契；备尝艰难险阻而高尚操守不改变；遭逢乱离最严重的时候，仍能顺应处境、委曲求全、保持平和。他的志向有足以称道的地方。士人崇尚志向，而诗是表达志向的；这就是少陵先生之所以受祠祀，也就是张先生的志向足以和他相比、与他相同的原因吧？张先生名治道，号太微，是正德癸未进士，任刑部主事，因为志向不得施展，弃官归乡，尤其以歌诗著名。少陵先生旁边有一个空缺的位置，后世有作者出现，一定会把太微先生也供奉在那里。《易学纪成》序【王慎中】古代得罪君主的人，已经失去官位，却还不罢免他的官籍，要摧残困辱他，必定把他放到险恶而极其遥远的地方，如韩退之的阳山、柳子厚的柳州、欧阳永叔的夷陵，就是这样。那些地方如此偏远，当地人也都愚昧粗鲁，像鸟兽一样，无法同他们交谈，好比面对木石居处、和羽毛之类为群。退之在阳山，只有一部书册，那里人的文采才质还没有足以打动人之处，但他却多次同他们交游，不忍离弃。子厚、永叔遇到吴武陵这样的狂生、田画这样的秀才，都是客居游学之士；他们拘谨浅陋、孤独寡合到这种程度，难怪人们不快乐，也难怪谪居会成为困苦。当时如果真能得到不坏的地方，那里又有可以交谈的人，谪居者反而还会背负罪过、隐藏瑕疵，害怕讥刺和祸患，遮蔽自己的行迹，只怕不能幽闭起来，自己的声名只怕被人听见；这样哪里还能同当地人交谈取乐，扩大自己的学问、发扬自己的学说呢？由三位君子的处境，可以知道我三洲章君的快乐。章君以著名御史的身份任职，因为过于正直，不能为有权势者所容，被夺去御史职权，授为推官，这大概就是用来摧折困辱他的。可是章君所得的郡是莆阳，莆阳的文献在岭外最为兴盛，比中州也不逊色，那里的人都可以交谈，其中才秀者尤其好学多文。章君之所以被外放，并不是因有罪过而受到上级谴责，不必过分畏惧谨慎、自我闭藏；他对于经书无所不学，却独独精深于《易》。莆阳士人对于各经没有不学习的，却独独缺少《易》学，于是章君乐于把自己的所得讲给莆阳士人听，以补足他们的缺失。章君既已同有权势者失和，受到的困厄特别严厉，长期不能调动，于是他为莆阳士人讲学，得以专心熟悉士人的学问；听讲者也因而融会贯通，文理成就，不只是勉强补足他们的缺失、使六经完整，而且很快就能同那些素来学习、原有闻见的人并驾齐驱，只是不知道谁先谁后罢了。当时有权势者借事发难于章君，章君将要失去官职，心中不安，又没有什么可以自我排遣；爱护他的人正替他感到失意，谁知他竟因此阐明自己的学问，推广经书训诫，培养成就人才，收到教育士人的成效，而且从容地超出文章法式体势之外，盛大到了这种程度。章君得到的实在太多了，难道真有什么损失吗？三位君子在被贬之地，都没有能够教导当地人；当地人又因为偏远浅陋，不足以了解君子。然而阳山、柳州、夷陵直到今天仍在称道三位君子，是因为他们的声名气概长久不灭。如今章君已经能够教导莆阳士人，士人都好学多文，能够谈论他们的君子；而这部经书的光明日益伸展、月月增长，章君在莆阳所讲说的道理，难道会有穷尽吗？《江阴县新志》序【唐顺之】

译有家产的人，按照自己家中所有的东西编册记录，这是常理。凡是田亩、租粮、钱贯、丝缕、豉、合、酱、仆役人数，这些是勤劳精细、经营生计的人所详细记载的，却是游荡闲适、讲究华美装饰的人所忽略的。凡是池馆、花树、狗马、图画、古物、珍器的数量，这些是游荡闲适、讲究华美装饰的人所详细记载的，却是勤劳经营生计的人所忽略的。两种人便互相讥笑。然而一个家之所以成为家，本来就在于这些，而不在于那些。郡国州邑有志书，从古以来就是如此，也就是按照各郡国州邑所拥有的东西编册记录，这是常理。《禹贡》《周礼·职方》难道不是记载国邑之志的开端吗？但从后世看来，其中也有琐碎鄙俗的地方。比如田赋高下的等级、坟垆和黎赤不同的土壤、五镇九泽不同的名称，以及五戎八蛮不同的服饰，把它们列出记载是可以的。至于篠簜、箘簵、淮蠙、江龟、海错这些细小的物产，近似草木虫鱼之书；记载多男少女、多女少男，又近似闾巷村落的俗谈。古人为什么如此琐碎呢？大概是因为这些事情关系到器用的便利、民生的富足，辨别阴阳、繁衍生息，本来不能因为它们杂秽而略去，何况那些更重大、更重要的事情呢？所记载而且详尽的既然如此，那么没有记载的也可以知道了。后世所谓地志，却不是这样。它叙述山川，既同险阻平夷、蓄水泄水的功用无关；记载风俗，也同观察民情、巡视地方的实际无关。至于土地，则田赋数额、人口数目一概不记；仙佛的庙宇、台榭的废址、达官贵人的坟墓、词人流连风光景物的作品，却满纸都是。唉，这同一个家庭的账簿专门记载图画、狗马、玩物作为装饰，却把租粮钱贯这些供衣食急需的东西随意弃置、不足查考，有什么不同？这样对治家又有什么用呢？知道家庭有账簿，本来是为了经营生计，而不是为了观赏美饰；国邑有志书，本来是为了治理天下，而不是为了博物求奇，这就对了。我私下听说，本朝召集儒臣修撰《一统志》时，两个人互相讥讽：一个人想记载科举名额的数目，另一个人说：“这不是进士录。”另一个人想记载户口田赋的数目，前一个人说：“这不是黄白册。”科举名额另有专门的名录，不记载它是应该的。户口田亩本来就是天下的根本大计，治理国家的人都必须考察。况且照他们的说法，《禹贡》《周礼·职方》难道也成了黄白册吗？他们本来就是因为把这些看作琐碎鄙俗之事，所以不加记载。江阴在常州属于属县，处在大江要冲，是苏州、常州诸郡的北部门户，因此比其他县特别重要。旧时虽然有志书，但该记的不记，不该记的却记，大体上正如前面所论各志的弊病，已经没有什么可以查考的了。直到现在，余姚赵君才重新修撰它。赵君为政清廉自守、爱护百姓，才思敏捷而考虑周全。志中所记的田赋、徭役、户口、食货、歌谣风俗、水利、防江、治理盗贼的源流始末，条理错综如丝线纷乱，大都是赵君曾经早晚尽心办理的事情。至于浮华文字和多余费用，则全都屏弃不理，就像辛苦创业的人，摒绝耳目之娱，尽力经营家庭生计一样。一钱一粟的增减，一个奴仆的奸邪或善良，以及门锁、钥匙、里门门户的守备，即使细微隐秘、幽深难察，他凭聪明才智和精于计算，也没有遗漏。于是凡是他的精神思虑所能涉及的，一概登记在册。至于编纂成书，则交给学士张先生。张先生凭借修国史所余的才力，把它推衍为一县的史书。因此书中记载的详略、删存，都能体现赵君的用心，并把它写下来，作为后来治理县邑者所依据的准则。又如计然、任公这一类人，精于经营生计，太史公把他们汇集起来作传。他们仰俯取舍、囤积居奇、废置和给予的办法，以及巵、茜、狄、漆等细节，没有不一一记载的。这样能够得到这些人的用心，并把它写下来，成为经营生计的人必定要借鉴的东西。治理县邑同经营生计，意向或许不同；家谱账簿同县邑志书，体裁也各不相同。但至于确实适合实际使用，而不靠空洞文章来求得完成，这一点是相同的。前人把自己的用心写入册籍记录，后人根据这些册籍记录而了解到前人的用心，并据此守成，所以家业能够长久兴盛而不衰败。我想让后来治理江阴的人，因赵君所修的志书，了解到赵君的用心并加以守持，因此写下这篇序言。《战国策谭棷》序【王世贞】《战国策》不知道是谁撰述的。所记地域从两周开始，到宋代结束；所记人物从周安王开始，到秦始皇结束；其中的事情和文章，杂见于各位名卿、游士一类人的著述。太史公依据它已有的材料，编入《史记》的十二篇中；此书原来收藏在汉代秘阁。刘向略加校订，定为三十三篇。鲍彪合编为十卷。鲍彪又和高诱各自为它作训诂，吴师道又加以汇纂。直到今天，它的文章还有未能明白的地方。仁和张子文世代从事校勘著述已经三代了。他自称对其他书都视为鸡肋，唯独对这部书的用力不减于杜征南作注；一定要用古书来证明它，反复推求，心中有一个字不安便不停止。书成后，凡是诸家发扬、表彰其中精华的内容，他都加以传述，命名为《战国策》。谭棷请我作序。我曾听先儒说：天下的祸乱，到战国时达到极点。周王室的封地原本广大，却被诸侯蚕食得不能抵挡一个小郡；一千八百个诸侯兼并为七国。百姓每天都在干戈中受苦；那种风俗，只有壮年而没有老年，有丧事而没有葬礼，已经十多代了。早晨还合纵，晚上便连横；小则买卖官职，大则买卖国家；力量用在明处，智谋用在暗处；诡诈达到极点，甚至改易国姓，而人们还不知道。

译凶猛毒害一旦发作，即使自身毁灭，也还能够快意于报仇。即使有稍可称述的，也不过是把市井魁盗、侠客一类人的狡诈强横说成仁义罢了。如今世上号称极其太平安定，束手承奉一个皇帝，已经十多代了。街市之间充满诗书，士人服饰之间充满礼乐，称说唐尧虞舜、服膺周公孔子，这种情况不只是齐鲁才有。假使老子处在这样的时代，尚且还会因不能看见古代而遗憾，又哪里用得着这部钻营权术、揣摩人心的书呢？张子文研究它，从皇考以上直到王父，三代相承，越来越精深，恐怕不只是喜爱它的文辞而已。文辞对时世的益处很浅很少，然而也不能一概而论。况且诸位先儒所推重的、谈论道理而雄辩有力的人，谁能超过孟子孟轲呢？其次就是荀卿。假如让张仪、苏秦、代厉、犀首一类人鼓起腮帮谈论天德王道，如果这些话确实从他们内心发出，口舌的畅快和内心的契合，一定会更加厉害。幸运的是，他们对利害的精通深入了君主的耳中，在一时显露出来；不幸的是，若同昏庸君主相合，施展肆意横行、巧言鼓动的伎俩，给天下后世留下讥讽，那并不是他们才华的罪过。况且叙述史事有了《战国策》，它对于太史公来说，正如兄弟；对于左氏来说，则是匹敌。这三位君子如果产生在殷周之际，担任左右史官的职务，对于兴衰治乱的原因以及帝王内心和行迹的微妙之处，一定能够委婉曲折地描摹，使人跃然而起、深受感动；为什么竟寥寥无几，直到今天才有呢？唉！这不是诸位先儒晚年才给予它评价。凡是收集、谈论《战国策谭棷》的人，都是站在这部书一边的；张子文三代人，也都是站在《战国策谭棷》一边的。因此我不推辞而为它作序。别人了解我也好，怪罪我也好，我哪里顾得上这些呢！《编初唐诗》叙【樊鹏】南溟樊鹏说：“我在嘉靖癸巳年于濠梁督理储粮时，结识关中的李子西，便和他一起评论古今诗歌。李君本来就是豪杰之士，见识鉴别精明敏锐，动辄称许初唐诗，恰好同我的意见相合。我回来后编成此书，作序说：‘自孔子删诗以后，汉魏古诗最为接近古诗本色。汉魏以后，六朝诗歌逐渐兴盛，然而诗风由此衰靡了。到了初唐，古诗没有了，律诗兴起；律诗一兴起，古诗的势头就不得不衰落。精于制作梓木器具，便粗于制造车轮车舆；巧于陶冶，便拙于制作铠甲弓箭；何况是通达玄妙机理、神妙变化的诗歌呢？只是古代乡里人人都学习歌咏，所以教化不必严厉便能形成。唐朝兴起后，三位皇帝上倡科举取士，天下人都沉溺于词章；如今流传下来的，不过百篇中一二篇罢了，但已经不下百家。所以后世一定说“唐诗”，说起“唐诗”就是这样。’我曾说：‘初唐诗如池塘里的春草，又如尚未开放的花朵，含蓄浑厚，生机勃勃。大历以后，已经被锄治修整了。’于是我在披阅之余，专门选取贞观至开元年间的诗，编成三册，共若干人，题为《初唐诗》，古诗不收入其中。实在是因为律诗应当到初唐去寻求，古诗应当到汉魏去寻求；这就是编选此诗集的用意。” 从前人评论初唐诗说：“假使曹植、刘桢降低体格来写，不知谁更胜一筹。”这算是懂得诗歌真意的话吧？”嘉靖十二年春作序。《粤大记》自序【郭棐】谨按：从前传说云阳氏开始建都于沙丘，到了轩辕分划疆域，那里属于荆州、扬州，而我们广东处在其中，这就是扬粤。古代有《九丘志》，河内司马彪有《九州志》，然而都略于岭南地区。高固任楚国宰相，才开始流传铎氏的微言，大概是铎椒所作。汉代杨孚撰《南裔志》，晋代王范著《交广春秋》，于是广东的声名文物，在缃帙书册中灿然可见，后世也有可以考察的依据。唐宋以来，记载多有缺失，除曲江、武溪、菊坡、文溪几位先生外，史书都失去了他们的传记。到了我大明，德化醇厚，嘉靖、隆庆年间文治显明。于是泰泉黄氏出现，文章铿锵，文采光明，极力搜罗资料，终于编成《通志》。探求古代，悬衡其文采鉴识；铺陈文辞，缀辑其中精华，确实是宏大博洽的著作，也是方志类书中的杰作。然而浩适等人奉命出使、持节而死，却没有记载，这不是劝勉忠臣的办法；汉晋年号有错误，这不是记录事实的办法；丘、陈、湛、霍诸传多含贬斥之词，这不是传信于后的办法；卢循是微不足道的小丑，却列在刺史题名之中，这不是使乱臣贼子感到畏惧的办法。类似这样的情况，不胜枚举。从前贤人说过：‘史书，是万世是非的权衡。’ 志书，是郡国是非的权衡。它所肯定的，必须是天下共同认可的正确，不能欺骗世人把它说成正确；它所否定的，必须是天下共同认可的错误，不能诬陷世人把它说成错误。有似是而非的，也不能随意粉饰装饰，把它说成正确；有似非而是的，也不能罗织罪名加以诋毁，把它说成错误。从前司马迁被称为良史，评论者还讥刺他的是非判断常常同圣人相违，何况那些连司马迁眉睫都望不见的人呢？所以一定要公正地辨明是非，不虚假、不隐瞒，然后才能无愧于品评人物的月旦之论。我家在广东，先父一向有志于考订百粤典故，于是把这件事嘱托给我。过去我漂泊游历于齐、楚、蜀、僰之间，未能实现最初的心愿。近来得到请求退休、南归故里的机会，便与泉石订盟，想以此报答先父未完成的志愿。于是取黄、戴二氏的《通志》参照订正，又旁搜琼台、白沙、甘泉、渭崖、西樵、东所、青萝、白山诸集，涉及几十、上百家，标出可以记载的，补足原书没有完备的，各类分编为三十二卷。幸而遇到制府如冈陈公彰显德行、宣扬威望，文武兼备；直指望海刘公施行政教、安抚百姓、整治纲纪；藩臬以及郡邑各位大夫都锐意抚慰安定百姓，竭尽精力安内攘外，士民得以有安宁的居处。我能够安享田园生活，执笔编成这部书，哪一处不是各位名公赐予的呢？《题靖阳沈生禹碑辨》【顾璘】

译我登上衡山，攀到祝融峰顶，下山寻找方广寺，经过岣嵝山脚下，没有上去寻访，同行的道士说：“山上没有禹碑；即使岩间有古刻，也都磨灭了，无法辨识。”沈生得到的碑本，是嘉靖初年长沙太守、新安潘君在岳麓书院后面小山的草莽间发现的；他挖去苔藓、剔除泥土，摹拓下来传到人间，大概是宋人摹刻的。沈生误传为禹碑原本，甘泉刻本也没有考察清楚。大禹离现在已经几千年，衡山的石质疏松粗劣，当时不可能有碑碣；即使刻在岩石间，也会被风雨冰雪剥落，早已湮没。推算到宋代时也已经没有踪迹，所以欧阳诸公《集古录》等书都没有记载。这又比宣王石鼓更加可贵；如果真有此碑，难道还会被遗漏吗？推测宋人的这次刻石，也是根据前代流传的摹本。起初我看见它，也怀疑禹称王，不应称帝；如今才知道“帝禹”三字是宋人所题，只是偶然错误罢了。我昨天经过宁远，摹拓九疑山蔡伯喈的隶书铭文，也出自宋人的补刻；幸而有题记可以考察，那么误刻在山岩上的文字，在宋代已经灭失，何况三代初年呢？泰山石质坚硬，所以秦代刻石还能保存。昨天观看衡山前代题名，唐代只有李义山题写的三字还在祝融峰顶，六朝以前的没有留存，大概是山石容易损坏的缘故。难道在此以前一个题字都没有吗？然而上古的书法遗迹，本来就是奇异的珍宝，即使是流传下来的摹刻，也确实可贵。古代书写的字形，都取法于山川、虫鱼、草木等形象；禹精通水利，如今篆体都具有流水的形状，出自禹的手笔无疑。尤其值得庆幸的是，沈生精心思索、巧妙契合，解释文字而看出其中的意义，若非神灵传授，是不可能做到的。杨殿元用修在滇南解释它，只与此相差几个字，更可见人心的灵妙、圣迹的奇妙，天然相合，有些地方无法知道它为什么会如此。否则相隔千年、相距万里，怎么能不约而同到这种程度呢？嘉靖戊戌既望，东桥居士顾璘书于靖阳行台。《西洋朝贡典录》序【祝允明】《西洋朝贡典录》，是用来叙述海外各国的事情，辨别方域，列举山川，计算道路里程，陈述地方风俗，记载物产，叙述朝贡，以彰明王化；记录建设，以赞美使臣才能；它具备国家典章的实录性质，也寄托着通览远方的宏大志向。像从前先王乘龙守护宝物一样，无不以车舆为重。夏代的贡赋、周代的方域，都是圣人动笔著作；《史记》《汉书》记载地理，明白得如同在掌中。后代史书相继出现，其中的增删得失可以看出，大体都是改朝换代之士，采集当时的见闻，用来附会、比较前代典籍的同异。到了前元统一华夏，号称疆域广阔开拓，然而西海南洋仍然挺立不服。我高皇帝从东方兴起，奉行天道，威德超过古人，天下都来称王，却不看重远方珍物。太宗修明文教，于是致力于开通道路，开始有剖符之命、包茅之征。中官郑和等人，乘飞驰的海船航行于天池，在鳌极之地彰显皇朝使华。此后，章亥旧日的步量、载录的缠藤鞟革、张骞带回的异种，成倍装满筐笥；前后使臣乘轻车往来，互相显现各地风貌。虽然号称实录，仍未能周遍通达。只有言语而没有文采，流传又怎么会久远呢？黄子勉之生在华夏文化昌盛的地区，却远远收览恢宏奇诡的景观；隐身于一尺书案之间，却思虑遍及六合的广阔；生活在熙和安定的时代，却仰慕奔走远行的岁月。天地间的灵气庞大充盈，时常有人将它表现出来。黄子手握书板、随身携带笔墨，于是有了这部著作。他写这部书，取法于班固、司马迁，叙述各国疆界所在和风俗的差异；取法于《周官》，叙述田地和畜牧；取法于《山海经》，叙述山水、鸟兽、草木；取法于《禹贡》，叙述贡物。每个海岛的末尾，又写一篇议论，以总括未尽之意。每件事都有考据，每条纲目都有条理。确实是追随南左的良工，追踪卿云而效法他们的人啊。唉！如今这个时代，著作者寥寥无几；有的辨析性理、考较礼制，依附礼经师说；有的搜猎琐碎浮泛尖新的内容，仿佛进入文苑。凭你的才器，为什么不高谈五经，充实千卷著述呢？难道是喜欢受役于荒远蛮夷的丑杂形态，甘愿采取像从高处树木迁入幽谷那样的见解吗？我又悲哀，能够理解黄子心意的人太少了。他将要在天明时抒发胸中感怀，想辅佐贤明君王，扩大贯通天地的治理；想效法使臣之才，通达尊华驾驭夷狄的制度；想开阔耳目，舒展笼罩山岭、联络海洋的气概。然而更深深感慨英雄被横加阻绝，束缚在三场二试的绳墨以及腐朽章句的条律之中，竟还不如宦官近臣纵谈天命、践履大地、推行志向、吐露气概，显得光明灿烂。因此舍弃那些而取此道，背着行粮，穿着草鞋，孤身行走千里，在海边访问译人，在茅屋中询问黎民老人，经过七次改稿、七次更易，书才编成。前代史书同今天不同的地方，便搁置而不混杂；有时涉及可疑错舛之处，也时时加以讨论。因为对西洋特别详细，所以用它作书名。书中有许多推演议论，张扬才华，难道会没有深沉的忧思吗？难道只是夸耀技艺而已？从前太傅太原文恪公曾说：黄子在中秘省中，也没有见过记载各国风土的书。春官所掌管的，不过是朝聘、表章和方物；听说有这样的著作，十分喜爱赞赏，却没有看见它完成。黄子不轻易把别人同自己相比，对上只推许王公，对下甚至提到我。如今王公已经去世，我应当为它作序。所以我仰望英明君主的盛美，赞赏他爱惜人才、嘉奖谋略；即使乘木筏远行并非本愿，放逐海外也可以作为准则。推进解释宣尼的获麟之意，退而扬举子长的笔墨，那么典录的功用，就是黄子的志向了。《皇甫持正集》序【王鏊】从前孙可之自称作文得到了昌黎的心法，但真正继承昌黎传统的，其实是皇甫持正。如今看持正和孙可的文集，都自铸伟辞，文字峭拔突兀，有时甚至不能成句。他们的快利言语，如同天心月胁、鲸声铿锵、春光明丽；到了最后归结为探究经书、执守圣人之道，都是前人所不能说、后人所不能达到的，也实在奇异。昌黎曾说：“在文辞上一定要古雅，但必须出自自己；评论文章贵在自立，不蹈袭，不取悦当世。”这本来就是持正所承受的教诲。后来他又说李翱、张籍跟我学习文章，很有所得；跟从我游学的人，李翱、张籍是其中最出色的，却没有提到持正，为什么呢？我认为昌黎的文章变化无穷，持正得到其中的奇崛，李翱和张籍得到其中的正大，而李翱又得到其中的姿态。把三个人合而为一，或许才可以说具备昌黎的全体吧？这样看来，持正、孙可的文章又怎么可以缺少呢？我已经刊刻孙可的文章，而持正的文集一直没有来得及刊刻。如今竟有人能够继承我的志愿，把它刻印出来。我赞赏他仕途优裕却不忘学习，也不忘记自己世代所出自的先人，因此为此书作序。《续高士传编目》序【皇甫涍】

译《高士传》是晋代玄晏先生所作。史书称嵇康也曾为它作传赞，但玄晏的书独自显扬。到了齐代，宗测曾续写此书；梁代阮孝绪撰《高隐传》，分列为三品，虽然号称详尽考核，但同玄晏的旨意已经不同了。然而这四家人的著作，如今都没有流传下来，难道只是偶然散失而没有保存吗？还是喜爱它的人少，使它含藏而没有彰显呢？往年我考察寻求高士的世系，旁览残缺文献，感慨地仰慕他们，于是续写此书十卷，从晋代到宋代，共九十九人。由于学问已经断脱，鉴别也有错乱迷失，终于无法完成全书，所以又另外编成目录，写成一册，早晚阅览，以表示不忘古代的清高风尚。即使如此，玄晏已经很高尚了；宗测、阮孝绪的高远足迹，照映山林沟壑，都是有志行可考验的人，并非寄托于空言。我却混浊卑下，奔走求禄，经营仕途，身处污浊世俗之中，而私下攀附古代贤人；内心志趣高远幽深，却向千年之后发表议论。这部书所说的“虽然不能达到，心中却向往它；仰慕高尚品行殷切，而自身不能做到”，我难道能不感到惭愧吗？《重刻〈唐文苑英华〉》叙【邓宗龄】从前帝王之所以铺陈文采、光大宏业、振兴盛大声威，也只是依靠那些才华秀发的士人挥笔作文，使文章郁然成为国家的光华，彼此共同阐明发扬。文章虽有纯正与驳杂、旨趣各异，但阅读者不应有所遗漏。又因为文辞幽深而不彰明，便无法搜求古事；综合叙述有所缺漏而不完备，典籍又凭什么考察？不如把它们一并保存，使后世可以考证、借鉴。唐代的《文苑英华》，由宋代学士李昉、宋白等奉诏编纂成书，网罗百代，包举数百年间的文章；总括其质朴与华美而分辨流派，铺陈其条理类别而区别旨趣。文采与构思交相绮丽，足以弘扬国家的文教；辞藻如彩霞铺展，足以宣扬叙述风教之美。一代的文章如此绵延繁富，也都灿然完备地显现出来了。于是有人说：“自六代以来，以绮丽纤靡相互夸尚，士人争相追逐骈偶文辞，浓厚的构思、繁缛的文采，使六经仿佛成了泛滥的源头，哪里可以用来规戒后世、垂示不可磨灭的宏大教诲呢？”他们不知道世道有盛衰，学问有粗疏精密。因此，抨击褒贬、品评得失，是为了显示法则；广泛传授、博采众长，连同瑕疵美善一并收录，是为了求得完备。何况唐代以风雅统领百代，差不多保有《诗经》三百篇的遗意；而被称为“文章振起八代，卓然成为文辞宗师”的韩愈，又直接承接孔孟，踏袭秦汉而上，怎么能唯独废弃唐代文章呢？如今这部书完整存在，没有空闲作其他议论，只说其中最显著的例子：如阅读房玄龄、杜如晦、王珪、魏征、裴度、陆贽的奏疏议论，进献言论、接受谏诤的规范就在其中了；观看王勃、杨炯、沈佺期、宋之问、崔颢、李白的赋颂，凌云之作的声名就在其中得到发扬了；诵读卢照邻、骆宾王、沈佺期、柳宗元、高适、岑参、李白、杜甫等人的篇章，雅正的文道在这里得到畅达了。其他如王维、孟浩然、韦应物、白居易等几十位名家，都结撰清新英华的文采，足以媲美卿云之章，光辉灿烂，成为永世的事业，使千古作者仿佛奉行功令而奔趋，又怎么能废弃它呢？从前孔夫子编次《诗》《书》，修明礼乐，把十五国的风谣一并保存下来，用来示范后世。那些诗虽不完全合乎大道，但它们叙述美恶、记载一代事迹，不能遗弃。何况像这部书一样，宏伟文章、巨篇名作如此昭然罗列呢？虽然相隔年代遥远，但根据书中考察当时的行事，仿佛数一数二、辨别黑白，难道只是凭文章流传而已吗？所以重新刊刻它，使考察古事的人能够阅读观览。《明文海》卷二百二十。钦定《四库全书》。

译《明文海》卷二百二十一，余姚黄宗羲编，序十二。著述。《岩西遗典序》【符验】。古代圣王治理天下时，用它来维系世道、考察风俗、统一道德并观察盛衰，所凭借的就是文献。文献实际上互为表里：如剡子回答的问题，不靠献文谁能考证？如《周礼》保存在鲁国，不靠文字谁能考证？文字不足，就从献文中考察；献文不足，就从文字中考察。文献都不足，即使圣明如孔夫子，也没有办法了。所以外史掌管四方的记载，十五国的风俗诗歌都足以传达到上层；里巷中普通男女的话，也能够上达朝廷。稗官小史所记载的，没有一件遗漏；并且还有采集民风的使者，每天勤勉奔走于天下。因此，国家没有被遗漏的事情，乡野没有被遗漏的贤人，风俗没有被遗漏的记录；天下人的疾苦安乐，就像一个人的喜怒；天下人的贤与不肖，就像一家子弟；天下风俗的美恶，就像一家是否仁让。所以说：只有圣人能够通晓天下的事理，大概都是由此而来。后世却不是这样，普通男女的话，被说成粗俗而不记录；隐居独善的人，被说成鄙野而不记录；不求闻达的人，被说成偏僻而不记录；残山剩水之间忧时愤世的话，被说成讥刺世道、触犯忌讳而不记录。而他们所记录的，大都只是献媚谄谀、相互标榜，以及那些爵位显达之人的事情罢了。上下之间的实情于是彼此隔绝，是非的真相于是被混淆，道德、风俗和世道的盛衰，终于没有可以考察的依据。究竟什么才是传达真实的言论呢？我台州靠近山、濒临海，风俗质朴率直，人民朴实而不浮华，文章精核而不装饰。虽然有作者，却不能自我炫耀、抱才独隐；甘愿退处乡里，因此乡间歌谣、感激之赋以及散失的记传，不知有多少。杨某怜悯这种情形，于是编成《岩西遗典》。有人说：尊乡已有《录》，赤城已有《志》，这部书可以不作了吧？我说：如果真是这样，那么沧海中的珍珠难道都没有遗漏吗？国史所记段太尉的事，尚且还有逸事；《史记》见闻广博，王子年尚且还要拾取遗闻。像段少卿的《杂俎》，像《太平广记》，像《朝野杂记》，这样的书更是数不胜数。何况幽僻之地的事不能传到通衢，小道小说又不涉及显达之人，遗失与否哪里能够预先确定？与其遗失而湮没，不如广泛采集、从旁搜取，等待明白事理的人选择采用，这样更好。因此，大事要记，小事也要记，不能加以欺罔。唉！我所知道的由我记录，别人所知道的由别人记录，文献这样就足以兴盛了。天下难道还会有被遗失的情怀和被隐没的事迹吗？《老子集解序》【薛蕙】。嘉靖庚寅年，我编作《老子集解》，此后多次修改。丙申年冬天，又加以删定，自认为对道德之学有万分之一的补益，于是写下这篇序。过去老子说：“我的话很容易懂，天下却没有人能懂。”周朝衰微时，先圣之道还没有断绝，贤人君子仍有从事性命之学的。况且天下都知道尊崇老子，然而老子的话，世人却独独没有能够理解的。何况到了后世，道术几经传承、几经变化，学者舍弃根本而趋逐末流，并且诋毁老子，把他当作异端，那么写在书上的老子之言，天下就更加没有人能懂了。间或有高明好古之士、淡泊而学道的人，能够对他的话有所体会；但如果不精研深思，又怎么能自己认识其本性，从而真正懂得老子的话呢？起初我年轻时喜好神仙长生之术，凡神仙家的学说，没有不阅读的。晚年读《老子》而喜爱它。当时我正向往圣人之道，专心思考性命的道理，久而久之仿佛有所领会；拿这些道理考察《老子》，竟没有不同。于是才知道过去所喜好的，只是方士的小术，并不是性命之学；又知道《老子》的道，只是引导人返回自己的天性，并不是异端一流。性命就是道，是天下共同的根本；众生共同禀得它，并不是外来的异物。圣人共同传授它，也不是另外的法术。迷失了共同所得的本性，所以产生不同的见解；失去了共同所得的本性，所以产生不同的学说。这样，与此相同的就称为同，与此不同的就称为异。我看见了后人的异说，却没有看见《老子》的异端。如今《老子》这部书，全部都是讲性命的学说，多出自上古圣人的遗言。所以古代叙述诸子六家时称它为道家，后世反而称为异端。道，是从修养自身推及天下，天下的事情没有不在它的统摄之中。后世却只把道家看成养生之学，我都不能理解。又私下感到奇怪：方士谈养生，往往在性命之外穿凿附会。他们不知道长生之道不超出养性。世俗儒者大多说要认识本性、认识天道，却斥责浅小的养生之术；不知道善于养护本性，就是与天道相同而不会消亡。这难道不是没有听闻性命的实情、不合圣人之道吗？《传》说：“礼在社会上失传了，就到民间去寻找。”圣人之道在世间不显明已经很久了。学者求道而没有得到，拿老子当作民间之人而向他求道，有什么不可以？何况老子是古代史官，是孔子曾经郑重请教的人，难道只是普通野人可以比的吗？然而《老子》这部书，学者常常苦于难读，大概是因为它的文辞简约而道理宏大，正所谓“越探测它越深，越穷究它越远”。已经亡佚的古注，其好坏无法知道；如今流传于世的注本，也没有真正阐明老子旨意的。我作这部集解，其中文字义理细节，或许还有没有完全阐明之处。至于探究杨防的根本旨意，发挥大道的意义，阐明圣人的微言，穷究性命的极致，我私下认为大概接近了。想求得老子之道的人，难道一定要把我的集解当作指南吗？老子说：“自我夸耀的人不能长久。”又说：“了解我的人很少，那么我就显得可贵了。”这两句话并不是互相矛盾，因为各自适用于不同的情形。我的话有些不谦逊，也希望世上的君子不要轻视置之不理，或许可以成为进入道门的一点帮助。《坐忘论序》【薛蕙】。

译太史公的书说：“神，是万物承受而不能知晓的；等到它离去或到来，所以圣人敬畏它而想使它留存。只要想使它留存，神就会留存。正因为想使它留存，所以没有什么比它更可贵。”我曾认为这是古人的至理名言。神是众生的根本、万有的府库；大则可以参赞天地，次则可以长生久视，确实是最可珍贵、无可匹敌的巨大宝物。然而世俗之人悠悠然弃宝取砾，珍爱外物而不爱自己的神，爱神却不寻求保养神的道术，转眼之间便耗尽生命，实在可悲。《坐忘论》是唐代司马子微所撰写的，大概是保存仁德的秘传记录、安定心神的关键秘诀。我喜爱玩味这篇文章，勤勉不倦。客人对我说：“从前程子作此论，是为了批评坐中驰想。他说：‘没有不能体悟道而能够无思的人，所以坐忘其实是坐驰。’有意去忘的心，就是思。你反而喜爱它，难道有什么说法吗？”我说：“程子的说法确实很好，只是他批评子微，大概不对。所谓无思，就是无忘；只有圣人能够明白这一点并很快得到它，不是一般学者所能做到的。凡是学者，必须从操持心志开始，最终达到无忘；逐渐学习可以达到，急于求成反而不能成功。” 即使具有大贤的资质，也没有越过操持心志这一步而直接达到无忘的。有人问程子：“敬需要用意吗？”程子说：“开始时怎么能不用意呢？”又因谈论持守志向而说：“这也属于私意。”然而学者如果缺少这个阶段就不能有所成就。等到他评论子微的书时，却没有推演这个意思来说明。先儒立论的失误，竟被后世过分相信而不加察考，岂不可惜！只是子微在篇末说：“不是孔子、释迦所能接近的。”这就是子微的偏蔽，不可不加以贬斥。我曾认为，自古以来褒贬不合实情、抑扬过分，早就如此了。之所以这样，大概是安于自己所习惯的，诋毁自己未见过的；或者只拾取片言而遗漏大意，或者执着一个方面来概括众多学说，这是议论中普遍的弊病。客人说：“子微的话属于道家流派，本来已经合于儒学。如今你过分推重它，岂不是要把人引向偏僻之道吗？”我说：“天下的道理本来相同，只是末流不同；之所以不同，是因为人用心不一。两家的学问，都以没有私心为极致；如果没有私心，差异从哪里产生？人生而本来安静，这叫作共同的根本；先圣后圣不过都恢复自己的本初罢了。哪里有什么道家与儒学的分别呢？如今儒学根据事务来治理内心，它的弊病是流荡而忘记根本；道家屏除事务来安定内心，它的弊病是固执停滞而不能适用于实际。那并不是两家学说本来的面貌。各家学说即使有偏颇驳杂之处，仍然可以帮助挽救世俗；道家论说本来□，难道反而会把人引向邪僻吗？唉！自三代末期以后，从秦汉以来，淳厚的风俗日益衰歇，浮躁的人越来越多，无不肩挨肩地奔向富贵之路，车毂相撞地挤入浮华之境；不同朝代都是一个样子，却安然不知悲哀。至于黄老清静玄远的学术、乔松清淡自守的风气，道路荒芜、遮蔽不明，很少有人问津。然而那些疏于教化、见闻浅陋的人，以及言论偏僻、喜好争辩的人，还说崇尚共同之道的人少、喜好异端的人多，难道不是错误地过度推测吗？还是这篇论说传到后世，只能让寂寞枯槁的人感到快乐吗？这样的话，哪里能够符合儒者呢？《求正集略序》【万廷言】。韩退之说，子厚如果不能穷尽文章的极致，一定不能流传；假如子厚富贵而做到将相，他的得失一定会有人辨明。欧阳永叔也说，诗一定要穷困以后才工巧，世人认为这是知言。我认为，说话的人是表达自己的志向，流传的人是传播自己的道。士君子最难得的是志向，志向中最难得的是道。果真立志于道，那么文辞就一定要修饰；修饰就会工巧，工巧就会流传。无论死生贵贱，谁能改变这个道理呢？况且穷困之人所写得工巧的，不过是穷困者的文辞，那只是道的细枝末节，所以有这种情形，也有不是这种情形。至于君子的志向，则是天命与人心的正理、圣贤治理世间的谋略、仁义礼乐忠信孝悌的大道；从自身推及家庭、国家、天下，从富贵贫贱直到险阻患难，从一瞬间直到千古，都是同一个道理。道存在于志向中，没有什么不存；志向存在，言语没有什么不能表达。把它坠入九重深渊之下，并不会增加它的深度；把它托举到云霄之上，也不会增加它的高度。因此，里巷田野中的称述，就等同于金匮石室、清庙明堂中的记载；金匮石室、清庙明堂中的记载，与里巷田野之人的称述又有什么不同呢？为什么？因为博大精微的道理，写在我所得以言说的内容中，本来没有两样；精心研究、深思熟虑的思考，本来就是我所能言说的，也自然没有不同的旨趣。所以文章的工巧或拙劣在于志向，志向在于道，而穷困或显达并不是所要讨论的。显达时就陈述谋略、颂扬功业，穷极帝王深厚美善的德行，铺陈经纬天下的华章，文章多宏伟显著；穷困时就敬畏天命、哀悯人民，抒发真情而止于义理，陈述古事以裁量今事，阐发微言以端正学术，文章多深沉委婉，体裁或许不同，然而大体原则不能有别。所以它们的流传是一样的。《典》《谟》《雅》《颂》难道都是穷困者的文辞吗？《易》虽然因忧患而作，却并不一定要等到忧患时才写得工巧。假如孔子、孟子做了将相，像伊尹、周公《彖》《翼》那样深奥的文章，孔子删削文辞的严谨，孟子性善学说的根本，难道会突然泯灭而不能流传吗？左丘明即使不穷困，也一定会传述《春秋》；司马迁如果没有遭受下蚕室之刑，也一定会写成《史记》，因为他们的志向早已确定。只是山海的遥远、烟云的变幻、鸟兽草木的奇异，必定要等山林隐士，才可能穷究根本、探极幽微、发抒精深奇妙的思考，不是荣宠显达者有闲暇顾及的。然而所谓穷困者的文辞，只是道的细枝末节，对于安顿人性、安定人心的大道理没有多大关系，又有什么值得因它流传的呢？这样说来，文章不必等到穷困以后才工巧，而且必定能够流传。只在富贵将相之间计较得失，岂不是错误吗？家父同年友人、南安双峰刘公，年轻时就立志求学，喜爱文辞，二十岁考中进士，任刑部郎；因小过被降职，主事者另有恼怒，便一并斥退刘公，四十年没有重新起用，而刘公的志向更加坚定，讲学励行，精通古文辞，久而后才有成就。

译他有诗文若干首，题为《求正集略》。万历戊寅年冬天，他带着名帖到家父溪东草堂拜访，我才得以侍奉刘公。那年将尽，风雪满屋，深夜清谈，情致宛然佳妙，我从未稍稍看见他因困厄穷苦而忧伤。第二天他把写序的事托付给我后告别，我随后忧病交加，没有时间完成。过了两年才读到这部集子：它议论道理正当，叙述事情平实，内无玄奇诡异的偏僻说法，外不敢写荒诞浮夸的言辞。虽间或吟咏禽鸟鱼类，时常多有感慨，大体不违背仁义，委婉而能归于正道，与一切穷困者的文辞都不同。刘公的志向由此可以知道了。有人说，人穷困就会愤懑，愤懑就会思虑艰苦而文章工巧，这个道理似乎必然如此。然而君子仰慕前代贤者，以自身不能赶上为耻，因此无时无刻不感到奋发不平，哪里是处在穷困中、等到穷困以后才愤懑呢？如果必须这样，他的志向也就不值得称道了。于是我按照他的意旨编排次序，为之作序流传，使求学者能够明白刘公的志向。刘公拜东廓邹先生为师，严格遵守老师的学说；他的志向还不可限量，文辞将会更加工巧。这里不过记述其大概而已。《论学绪言序》【万廷言】。古代的学问，自东廓邹先生、南野欧阳先生承受文成之学以来，以万物一体为宗旨，以良知为关键，以格物为实在的途径；其学说博大圆通、简易平直，听到的人都能切合自己的情感而容易亲近，跟随求学的人最多。同时有念庵罗先生，认为本性之体自然是善的，只是生命的生机与欲望的机心、良知与个人意见，都容易被积习乘隙而入，源头与支流容易混淆，虽相差千里其实只在毫厘之间，必须安静收摄、澄清沉定，才或许能使良知纯良而体认万物一体。然而其大体原则与二位先生并无不同，归宿是一致的。此后议论逐渐扩大，途径于是分歧，于是有了动静、寂感的辨析，学问也稍稍流失了。从前我掌管安成时，王子植在京师同我讨论学问，志向力量正强，颇能研究学说的端绪。万安兑隅萧公当时参加嘉靖乙丑科考试，曾对我们二人说：“二位公从前同道友朋专心探讨，于是勤勉地讨论从羲皇、孔孟以来直到有宋和本朝的先哲，都能分析他们的同异，指出归宿，并把旨趣归约于明道先生‘浑然一体’的话，作为仰慕圣人的典范。”我们整理衣襟恭敬接受。一天，萧公私下问我：“您将怎么说？”我回答：“您进入市场辨识宝物，可以说精细而广博；却不知道凭什么缘故，宝物竟在我这里？” 萧公神情怅然，于是问道：“您如今能够达到浑然一体吗？”王子植说：“正因为我还有自私、用智的毛病，所以还没有达到。”萧公说：“这仍然像病苗中隐藏着病根。”过了很久，王子植说：“确实，这是意念的根子。我常常苦于它放纵不收，使人的气浮动。”我说：“如今从哪里下手用功？最终要达到浑然一体，还是要在意念根子上用功？”萧公慢慢说：“归根到底还是在意念根子上加以克治。”我说：“既然如此，前面两位先生的宗旨极其宏大而正当，而罗先生的静摄，确实是下手的第一步，不可缺少。”王子植很赞同我的话，萧公也深以为然。不久，萧公奉命出京，来向我索取临别赠言，我便写了《广夜气说》赠给他。从此我因获罪被斥退，王子植也因处境不合而归乡，十年间只见过一两次。萧公的功名日益显赫，由御史历任中丞，镇抚陕、浙，救灾平乱，历任内外官职；我们二十年没有相见。万历乙酉年春，萧公以少司防的身份奉召，停船与我相会，两人隔着章水相对，他惭愧地说：“终究苦于意念根子难以清净，气息难以下沉。”我对此十分惊异，私下想，萧公经历了许多艰难大事，都以学问施于政事，想在上下各处以有声有实的政绩证明万物一体，而仍然多有歉意，他内心所得一定很深了。当时风急行程紧迫，来不及请教，不久萧公便去世了，而我和王子植也老了。又过了一年，萧公的嫡长子中行搜集萧公所著《学易记》、奏闻及书序志杂文若干卷，题名为《论学绪言》，托我作序，并说：“这是先父的意思。”我详细读过后，更加知道萧公二十年来用功的地方，完全得到了三位先生的精微旨意，渐渐深入而不知止境。学问贵在见到本性；没有见到本性，却存着万物一体的意念，有人说那只是归于寂静。这就像天亮时没有雨露之思，抱着水瓮却不知道雨露的灵源本来就存在；担心深渊泉水不够安静，便苦苦思索去止住它的波浪，却不知道静而深的渊泉本来就是它的本色。又有人厌恶动而更加追求静，厌恶静而更加追求动，这是迷失了元和；想着再增加一些寒意，就在暑天使它寒，想着增加一些暑气，就在寒天使它热，却不知道一寒一暑恰好足以伤害生命。所以学问贵在见性。静摄，是用来解除积习、严防放逸、作为见性的实际功夫，并不是说本性必须依赖静摄才能存在。自古没有意念放纵而能使本性明澈的人。古人的言语少，今人的言语多，正是因为意念根子尚未清净，沾沾自喜地评论众人，学问因而日益衰薄，只是徒然劳心揣度。从前我和王子植曾与萧公反复为此忧虑。如今集中研究《河图》的文章，途径已经很深；而答友人的信中说：“浮游日久，宁定力微。” 又说：“如果不能做到彻底空寂，最终就不算完成；仍然会有津津有味的余意。”萧公自己所得到的，不也是很深吗？只是想到我年老衰退而一事无成，反复诵读这些话，更增添了叹息。我谨遵平生切磋学问的情意，为他作序归还此书，并且请王子植以及学习三位先生之学的人共同订正，希望不辜负萧公追求万物一体的志愿。《燕子矶集序》【薛甲】。从各位吏部官员以下，共有若干人；诗共有若干首，文有若干篇，都是在燕子矶创作的。考察这些作品的时代，上距现在仅五十多年以前的，无法知道；下距现在的，更不可穷尽，但已经得到这样的成果。唉，也真盛大啊！凡是寄托形体于宇宙之间的万物，虽然大小长短、形质各不相同，最终都归于消散湮灭，只有道德与文章巍然长存。大概造化为它们关闭收藏，人心为它们塑造范模；这两者不灭，它们能够长久存在，本来是应该的。燕子矶在金陵西北一带，前面临着大江，横向延伸而突兀高起，轩昂地呈现出飞翔腾舞的气势。每当风和日丽，登高远望，淮北群山历历在目，秀色仿佛可以伸手攫取。不久夕阳沉入天空，皓月照耀千里，俯视绝壁下万仞深的空洞，只听见渔网声戛戛作响，仿佛有鬼神异物往来其中。有时阴雨蒙蒙，长风怒号，水神天吴肆意翻腾，震撼草木；这时英雄望见也会失色，诗人身临其境也会落泪。这里俯仰之间，转眼就变化万端；登上此矶的人，即使不必一一经历所有景象，所得感受也已经很多，作者的创作自然也应该无穷无尽。矶上旧有汉寿亭侯祠，相传创建于建炎年间，已经荒废得十分严重。正德初年，道士陈某、郑某才开始重新修整它。两人勤苦精炼，年少时便共同立志，历经三十年才完成。到这时，殿、堂、廊庑、门，以及面向江面的亭子、供宾客休息的处所、厨房、浴室、水井、厕所等，无不齐备。正准备搜集众人的作品，刊刻传播，使它昭示过去、留给后世，却一直没有主持其事的人。嘉靖某年，我的友人陈君稷山将要赴京授官；他豪迈不羁而喜爱奇异之事，到了京口便把船拉上行驶，访问这座矶并在那里住宿。道士请求说：“先生将来如果在这里做官，这座矶或许会得到照料吧？”陈君笑着说：“好。”后来果然如此，他便捐出俸禄完成修建，又托卢生某编次作品，并让我作序。当时是壬子年秋八月。《存斋先生教言发语》【薛甲】。

译黄生道既然刻印了《存斋先生教言》，却还不明白其中的旨趣，便向我询问。我回答说：“这两篇文章，是二程先生为了说明道术分裂而写的。仁就是本性，保存仁德就是安定本性。仁根源于本性，本性没有内外之分，仁也没有内外之分。《中庸》说：‘这是本性的德，合内外为一的道。’这句话说明本性没有内外。《孟子》说：‘仁就是人，把仁与人合起来说就是道。’这句话说明仁没有内外。怎么可以证明呢？现在孩子就知道爱亲人，长大后就知道敬兄长；爱与敬就是仁，而人人都知道爱、人人都知道敬，那么仁无处不在，因为它根源于本性。顺着本性发出，爱敬的道理不必从外面寻求，仁的作用就无穷无尽。哪里还可以说什么内外呢？道术不明以后，才有了以为内是对、外是错的说法；不知道我们的心能够贯通万物之理，却想断绝外物来求得心的明白，这是杨、墨、佛、老的见解，是孟子所说的‘忘’，是想求得没有外物的光明。又有一派专务外物而遗忘内心，不知道万物之理本来具备于我心，却想凭借外物穷尽其理，这是训诂词章家的见解，是孟子所说的‘助’，是凿空造作而自以为有知识。” 不忘就是助，不助就是忘；各自把自己的学说当作主人、把别人的学说当作奴仆，各自只认为自己正确，于是内外合一的旨趣不能明白，思、孟立言的本意也隐晦了。二程先生担忧这一点，所以借评论《订顽》来阐发，必须先认识仁的旨趣；又借评论《定性》来阐发“静也定，动也定”的旨趣。所说“防检”“自私”，指的是以为内是对、外是错的人；所说“穷索”“用智”，指的是专务外物而遗忘内心的人；所说“天地的作用都是我的作用”，是为了说明物我同体的道理，于是可以知道仁没有内外；所说“廓然大公，物来顺应”，是为了说明心境澄明而无事的道理，于是可以知道本性没有内外。这就是二程先生继承思、孟传统的地方。存斋先生把这些道理合并起来展示给人，是想让学者反观自身而有所自得。楚侗先生所说“入门必须认识主人翁”，可以说一句话概括了全部。学者若对此牢记在心而有所领会，那么关于知行、存养、省察以及博约、忠恕、诚明等学说，都可以由此贯通，并知道它们原本是合一的。确实如此，各种事物都可以辨析，而存斋先生引而未发的意思，难道不是更加彰明了吗？” 《道德经解序》【薛甲】。老子的学说，掌握着天地的枢纽。天地之道，不过是寂静虚无罢了。静是动的根本，虚是实的源头；它静得深厚，动就通达；它虚达到极致，实就坚固。动与实，是可以看见的；静与虚，是不能直接看见的。就在那些可以看见的事物上，指出其中不可见的根本，使人能够经常把握这个枢纽，与天地合其德，那么造化就在我身上，运用就无穷无尽。这就是深根固柢、长生久视的道理。圣人之所以无所不为，却从未有意作为，大概就是因为这个。老子做过周朝柱下史，孔子曾经向他请教礼。至于他自己所写的书，又说礼是忠信衰薄的表现、祸乱的开端；对于礼制礼文，似乎认为无须致力。有人因为他的话过于激烈，近于捶打仁义、断绝礼乐，于是斥责他为异端。不知道他所说的衰薄与祸乱，正是周末文饰流弊、失去静虚根本的情形。若是这样，捶打它、断绝它又有什么不可以呢？如果静虚的根本没有丧失，那么三千三百条礼文正是正道寄托的所在，是老子所要从事的，也是圣人所取法的；他的言论与儒者所说的宁静、宁戚之旨，实际上互为表里，哪里是异端呢？” 说这种话的人，正是那部书中所谓的下士。老子的话本来明白，解释的人却有时泛滥于辞章而失去根本旨趣，间或掺入自己的意思，便擅自作注来同真正懂得这部书的人商讨。即使有人嘲笑我，我也没有遗憾。《玉台新咏序》【方宏静】。诗是因情感而创作的，情感没有比夫妻之间更亲近的了，所以《诗经》三百篇以《关雎》为首；男女在醒着、睡着时思念窈窕淑女，情感由此发生，却止于礼义，由此可以知道先王恩泽的深厚和风教的根本。等到王道的踪迹已经消失，郑、卫之声竞相流行，诗人的作品纵情于艳丽，与此不同了。至于北方佳人，回眸一顾便能使一国倾倒；邯郸少女独立而无双；浣纱溪边的女子，使千人都为之叹息；采桑路旁的女子，使五匹马因此徘徊不前。汉帝的阿娇，要把她安置在黄金屋中；石家美人姿态姣好，要用十斛珍珠购买。唉，天下至为靡丽的事物，竟能如此动人！到了春花刚刚盛艳、秋月忽然明亮的时候，白昼尚未移动，红颜将要衰减；君王不再临幸，游荡的男子忘记归来。长信宫深处，宫人羞于请求大夫作赋；昭阳宫风起，忽然听到弦管之声。玉阶长出苔藓，菱花镜长久遮掩，又是多么寂寥幽困、憔悴不堪啊！文鱼与比目鱼相比，就可以知道欢爱；成双的鸟被比作孤独栖息，又怎能尽诉离愁？欢乐没有比这更欢乐的，忧愁也没有比这更忧愁的。因此，文人才子歌咏它美艳的情感，忠臣烈士哀痛它枯槁的情状。写容貌妖冶婉丽，仿佛仙人降临；说到寂寞凄凉，即使刚强的人也会抽泣。作者接踵而来，作品都归入这两条道路。文章铺写满怀，锦绣般的书卷充满箱笥。有东海陈氏徐君，于是从各种文艺典籍中搜求，约有百家，汇集那些艳歌，分类编成十卷。千种花朵竞相映照，遮蔽赤城的春霞；万般珍宝都悬挂着，灿烂如玄圃的玉树。拥有蔡枕那样的奇珍，仿佛重重美玉；珍视洛阳纸的价值，岂止抵得上《三都赋》？若按照风人之格和雅正的训义衡量，大概有些可以说的。比如霍家冯都的篇章、秦氏罗敷的歌咏，秋胡之妻的贞洁如玉壶冰一般；陇西妇人的品德，连齐姜也比不上。婕妤借纨扇寄托心意，兰芝把身子托付清池；怀抱贞洁纯白而不改变，与皎洁的月亮争辉。《汉广》《行露》又哪里超过它们呢？这样的作品大约占十分之一或百分之一。至于司马相如求凰，给清正的评论带来羞辱；繁钦写定情诗，无关乎贞洁；那么《子夜吴歌》尽是描写放荡的情思，《江南杂弄》大多是淫靡放纵的言辞。《桃叶》《团扇》在闺房中纵情，篝船上的郎君与溪中的女子互相调笑。王谢家族的高雅风范，在这里也受到贬损。所以选取合乎雅正的部分，如同在沙中寻找流金；考察违背经义的部分，就像白玉上细微的斑点。过去孔子删定《诗经》，把瑕疵与美善一同显现；桑间、濮上的诗歌也保存而不抛弃，是为了彰明讽刺、显示惩戒。

译编述者的用意，难道与此相同吗？况且铺陈风云、触动情感心灵，以诗劝化风俗，其中十分之一二的作用，自古以来就很久远了。道没有两条通道，情感却有万般转折；波澜般的文辞如同大海，各自指向不同的地方。如果考察文章而追究它的时代，它是在歌颂烈女；若放宽对文辞的道德要求，它固然不是《内则》那样的训诫，又有什么可讥刺的呢？所以知道留恋红管，确实比沉溺博弈、弹琴和讥诮更贤；闲适的情怀，料想后世贤者也不会非难。郑子思祈凭借名家公子的身份，很有高雅情怀，向当代才俊行礼，驾着高车奔驰。他在上都得到抄本，抚摸残篇而为之动容。于是广泛搜集散佚、拾取遗漏，续编为外集，并在山堂刊刻，使它流传天下。这样，芸阁中停留的人就不必劳烦翻检柏叶，巾箱中展开玩赏，也不必苦苦辨认蝇头小字。这难道不算没有辜负徐君的用心吗？《重刻水经序》【王世懋】。《水经》这部书，黄先生省曾经作过详细的序。那篇序言气势宏大奔放，文辞绮丽繁密，规模广大。它极力夸赞此书的功用，认为它与两篇文章都应该流传，大意如此。只是校勘还不精审，常常把亥、豕之类的形近字混淆；如果不是邢邵那样的校勘专家，谁能取得适当的校订呢？新安太学生吴君非常喜爱这部书，志在施惠后人，竭力请来陆俞、谢三位先生，给他们时间，让他们穷尽搜寻剔除之功。于是刻工用尽技艺，读者也心满意足。书刻成后，诸位先生把为它作序的事托付给王世懋，说：天地之间，最大而且最多的事物，没有比水更大的。水对于经纬大地、滋润万物，功用达到极点。譬如人的身体，津液精血流通灌注、潜行伏行，都是水类的东西。治理身体的人如果不顺着血脉，意图行医也无从下手；治理水利的人如果不辨明水道经脉，工匠也无从施展功力。怎么可以不把它传述给世人，使荒疏测度的人能够凭借成书有所成就呢？司马子长号称良史，他的书却只写到河渠，不过是用蠡勺测量水的一小部分。后世作者竟没有再作相关记述。世人所凭借、用来观察天地血脉的，只有桑钦这一部书。桑钦的书虽然多有遗漏，体例严谨、文辞雅正，所以确实可以作为经书的法式。后魏郦道元为它作注，旁征博引百家，有时还写出韵语；在水道之外又附加行旅见闻和奇异事物，博雅之士常常据此谈论。然而经文中不典雅的地方，郦道元已经删定了许多。如今距道元还不到千年，而我所见所记的水源流向有的已经相反，这是为什么呢？大概有三种解释。首楞严说：身中所见的水，与浮幢王刹中各种香水海没有差别。由此可知人的一生，从少年至老年，其中水分的枯竭、充盈、流动、壅塞，种种都不相同。水在天地间运行，难道要让它千年保持同一条道路吗？从北魏到现在，怎么能没有变化？这是第一种解释。时代有沧海桑田的变化，聚落有增减兴废；有的地方名称还在而城邑已经迁移，有的地方仍是原地而名称已经不同。道元著作中采用新莽时的称呼，确实有他的用意。如今的郡县，难道都还是郦氏所见的旧疆域吗？即使河流没有改变，名称也已经不同，哪里能够确定那就是旧都呢？考察并纠正其中的错误，这就是第二种解释。黄河发源于昆仑，古籍中都有传载；追寻旧国的源流，到了星宿地区才开始有记闻。因此可知，亲身未曾经历过的事情，最终只是以耳闻为贵。道元虽然说自己经历很多，却未必走遍魏国疆域，何况南方泽国受天险阻隔，他怎么能只凭行人的口述，就完全熟悉自己没有见过的城邑呢？这是第三种解释。既然如此，言论保存在先民那里，鉴戒则等待后世贤者；好古的人看重它的深奥博大，经世的人珍视它的变通适用。如果说书不足凭信，那么负械之尸、彭侯之怪，凭什么能够在天地人间得到验证？如果说书完全可以相信，那么《禹贡》所写的山川、《毛诗》所写的鸟兽草木，为什么会突然与今天不同呢？学者能够辨析并贯通这些道理，就足以说明这部书值得流传了。至于桑钦立言，良史却不记载他的姓名；郦道元多有奇才，却被污名化为秽史。贬低他们超过了事实，是谈论文学的人引以为憾的事。如今诸位君子能够为他们表彰，辅翼此书流传，使各地大城都能得到它，足以使千年以前的神灵遗骨增添芳香，使千年以后文人吐纳文气；难道不是地理学著作中的珍品、纵览天下的一大快事吗？吴君名琯，陆君名弼，俞君名防，谢君名陛，都是当时精通文辞的人。《风雅逸篇序》【周复俊】。仙村草堂的杨升庵先生拿《风雅逸篇》给我看，我接受它并为之作序，希望再作一些说明。我说：“这难道不是六义的后裔、三百篇的后续文章吗？”杨先生说：“古代遗留下来的辞章，其中寄寓着古音，学习诗歌的人不能不在心中体会。有人说作诗应当‘取材于《文选》，效法于唐诗’，由于追求缘情绮靡之美，温柔敦厚的传统便荒废了。荒废一次就到了宋，第二次荒废就到了元；元代的荒废流于妖冶，宋代的荒废流于鄙俗。何况还没有听说过唐风已经靡弱，怎么敢闯入风雅的藩篱呢？”我因此对古音的说法有所感触。鹖鴠、仓庚、雉、鵙、蝼蛄、蜩、寒蝉、鸿雁，声音各异却都能被听见，这是通常的声音。所以把它们配合在鸟兽虫鸣中，联系于《月令》。至于凤凰栖于高树而群集、鸾鸟横飞，发出雝雝喈喈的鸣声，鸟鸣节奏整齐，声音传下九仞、响彻旷野千年，有耳朵的人很少听到，这就是非常之音。所以把它写入音律，用律管来模拟，用钟磬来铸造，用铃声来照应，正因为它声音稀奇，正因为它不是寻常之音。音乐的声调从太古开始，百代之后便忘失古音；乐歌从太古开始，百代之后便亡失古辞。如今仅存而没有亡佚的，我难道反而要舍弃它吗？有人说：“这部书已经超越《风雅翼》了。”唉，真是太过分了！刘履氏专门用《风雅》来赞许人，那部书上则专门向上考察虞、周，下则渐次追溯到汉、魏；如今却偏偏琐碎地夹入宋代作品。这就好比鹖鴠飞上凤凰所居之处，蝼蛄、蛙虫倚靠鸾鸟的车衡，必然会遮蔽丛云、玷污晨露。师旷有耳，听到这种话会怎么说呢？方伯南湖公一见此书，连连深深叹息，并且说：“我一定要把它刻在滇云，用来怀念同好。凤凰之管、鸾鸟之和虽然还没有马上达到鹖鴠、蝼蛄蛙虫的程度，但相差也太远了。”东吴周复俊对此感到痛快，见到此书流传很高兴，便写了《风雅逸篇序》。《评〈唐音〉序》【周复俊】

译我从前有一年梦见有人告诉我：“诗就像镜中的花、山谷里的声音、水中的月亮。”醒来后我把这话询问座中宾客，却没有人领会。有人于是说：“诗的体制轻微，只专门追求删削脱略，消灭踪迹、销毁形体，高明的境界并不遥远。”我说：“如果真是这样，镜中就没有花了。然而镜中从来并非没有花；山谷中就没有声音了，然而山谷中从来并非没有声音。没有花、没有声音，精神就无所依附，还凭什么谈诗呢？”关西吕定原在《诗论》中说：“水中流动的月影，才是真正高明的境界。”我认为这话值得反复击节赞叹，把能达到这种境界的称为善于融合者：声音似乎是声音又似乎不是声音，影子似乎是影子又似乎不是影子；风姿和格调将要相合，声响彼此竞逐，色彩、韵味同情感、精神交相澄澈，似近而远，似远而近，这才是最高境界。明朝兴起以来，作者如云气蒸腾。我郡太史高公季迪，妙悟而神思澄明，振兴了衰颓的旧习；此后洛中何大复、北郡李空同、淮海朱凌溪相继崛起，风度翩翩。至于我郡太常徐公昌谷，尤其独自纵情于玄妙，舒展光彩，神思境界自此以来，凡是有韵致的文士无不极力追求《风》《骚》，意兴和形象萧散高远。至于我家，以我伯兄来说，他年过五十，心中无意于家庭俗务，只是抒发幽玄深远的情思，恍然悟得深奥精微，可以说是情意如牧童放牛，志趣如鸿雁飞翔了。因此他们都能创作宏伟的作品和精美的诗篇，使声名驰骋于天下。我从前出使南溟，偶然遇到升庵太史杨公，在仙村打开书卷，与他相处了七昼夜。我问杨公：“当今唱和诗歌的人，渐渐知道厌弃宋人的规范了，往往又陷入元代；追寻诗歌的源流，并不是因为希求元代风格。如果力量达不到唐人，就不得不一起沉沦到元代。因此可以知道，晚唐是元人的巢穴。”太史公再三称是，于是抽取篇章反复讨论，动辄千言万语。他的意思是：“宋诗像乡村女子洗去妆饰，元人像倡优后来又加上装饰。”又说：“唐音像凤凰，宋代的诗像猛禽的翎羽，元代的诗像五彩斑斓的羽毛。”这些明白的见解，我一直铭记在心，至今不能磨灭。秣陵大司寇东桥顾公，是海内英才、朝廷宗师，于是取法《唐音》，润饰并吐露汇集的言辞；只是遗憾思绪流转过于专一，勤于衡量文采，却还没有达到应有的程度。嘉靖丁未年冬天，我奉命督理霸郡军务，所接触、所看到的无非战场文书之事；闲暇时游息于小室，仰望流云，俯视芳草。想到壬辰年在礼闱考试中获选，我的老师吏部苏门高公亲手把空同批点的《唐音》交给我，朱笔铅粉批注灿然，飞越尘世品第。可惜当时困于车马奔波，没有时间搬移书稿，只能略微领悟沈潜精微之处，尚且有一二点悬挂在胸中。于是我抚读东桥的旧编，时时缀写短语，积累了十几个月，纸上写满了虫鸟般的字迹，借此淘洗刮除尘沙，追寻并触动精魂。唉！诗不容易作，也不容易评论。只是写作，对《诗》《骚》没有补益；妄加评论，又会招致后世千古的责难。像钟常侍那样的人，难道还能再出现吗？周复俊说：大体说来，唐诗初期胚胎浑成，继而风格温厚，中期气韵宏大飘逸；到了晚唐，体质清弱，元神也渐渐消损淡薄了。至于宋人粗硬，失在枯槁；元人浮华繁缛，失在散漫，都与唐音无关。《五经旁训序》【周复俊】古人把圣人的经书比作高深如海岳，确实是恰当的比喻。我却认为还不完全如此：海岳有形，测量它的高深尚且还有不能穷尽之处；圣人的道无方无体，仰望它越发显得高，汲取它越发显得深，有人却想凭一斑来窥见全貌，所见的只会是遗漏罢了。只有古代圣人效法上天建立卦象，充分表达心意后才有著作，开始系缀辞文来穷尽言说。不通过卦象，不追溯言辞，却想求知圣道，我还没有见过能够做到的。自汉代专门之学兴起，学者谨守老师的说法，注释演绎群经，自以为已经不遗余力，有人却又嫌它过于繁琐。近代解释经书，往往驱使圣贤来迎合自己的意思，越是用力求取，失误反而越远，这两种弊病是相同的。我私下希望当世英才，能够振兴古道、独立自守，沿着文字切入义理，不必凭空臆测增删，凿破原本的浑厚纯朴；只举出其中一枝，整体自然显现。这也如同把鱼线投进河中，深浅高下任由善于捕鱼的人取用，起初并没有预定要钓什么；希望学者在涵泳歌咏之中，自然获得古代圣人真实的心意性情，亲自见到并有所领会。这就是解释经书的上乘境界。大中丞可斋游公偶然把《五经旁训》给我看，内容深奥而通达，简约而明白，质朴而不鄙俗，指引考证都有依据。它取法汉儒的注疏而不繁琐，汇备百家的言论却不拘泥，可以辅助往圣、为后世树立这深奥的道统，使人由此登涉而通达它。书刻成后，公说我应当写几句话来赞美此事。我浅陋无知，哪里足以了解它呢？姑且用这些话来答复公的明命罢了。《〈易说〉题辞》【周复俊】《易》真是洁净、精微而已。两画泄露了它的奥秘，三位圣人辅助阐明了它的文辞。万代以来谈论圣经的注疏，没有超过它的。魏晋以后，用老庄玄学来解释它，使它局限于太卜之学，其宗旨便昏暗了。我仍然喜爱安国、康成一类的人，他们注释群经，承受老师的指授，沿袭古义来铺陈言说，从不故意树立奇僻之说，破坏原本的浑厚纯朴。这就像投竿取鱼，深浅高下任由善于捕鱼者取之，起初并不预先限定，任其在大道中自由施展。没有能够完全窥见盘旋曲折而不迷失路径的注释家，可以把它作为指南。后来偏好的方向不止一种，支流越来越纷乱。《易》的卦象、占筮被大肆割裂分析。我们的夫子不是说过：“平居无事时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占辞”吗？平居是无事，行动是有所作为；无事时有闲暇，就从卦象求取意义，而占筮不是急务；有所作为便要回应事情，就用占筮来决断，但也不能遗漏卦象。由此可知，“潜龙”既是卦象，也是占辞；“勿用”既是占辞，也是卦象。卦象有真实和虚假，占筮也不是另有去处。圣人留下的训诫，难道会让人平日只观察“潜龙”的卦象，却不涉及“勿用”的占辞吗？卦象从哪里来？因爻画而产生。占辞从哪里分别出来？由爻画来决断。所谓卦象，是拟议性的占辞，是寄托而说的。

译所谓占辞，是裁定性的卦象，是明白说出的。抽取端绪虽然道路不同，寄托的实体却同归一处；不能不分别，又能够不分别，这就是所谓卦象与占辞吧？孔子说圣人能够看见天下深奥隐微的事，把它拟作形状容貌，使它象征事物的恰当情状，所以称为“象”。孔子说到卦象和爻，却不说占辞，正说明占辞包含在卦象之中。由此推演，意义自然清楚了。假如卦象之外另有占辞，圣人为什么吝惜一句话，不向天下人说明被蒙蔽的道理呢？如果真能领悟象数浑然一体，明白占断并非二事，那么对《易》的思考就已经领会大半了。光禄惕庵先生崇尚古学，平日以山水和书籍自娱，积蓄深厚而自然通达，不需要借助外来的思索。他撰写《易说》二卷，言辞简约而旨趣深远，精神与道相合，辞、变、象、占浑然一致；并不刻意排斥异说，也不苟且附和同说，探究深奥、贯通幽微，还有什么不能达到呢？凡是天道运行的极致、事机变化的端倪、人情物理的错综复杂，都灿然汇聚在眼前。从前读《易》感到困难，到了如今才知道读《易》原来可以如此容易。《诗经》不是说：“他亲爱我，又喜爱我，指示我周遍的大道”吗？我不隐瞒自己的愚见，随即陈述上述浅陋之说，只希望先生加以指正，或许可以如此吧！我恭敬地沐浴斋戒，谨记不忘罢了。《枫山章先生年谱序》【凌翰】年谱，是编纂言语、记载事迹，考核一个人的始末，用来作为一人之史的书。一人之史，有传来传述，有状来描绘，有述来彰明，有表来标举，有志来记载，有赞来宣扬。虽然编裁体例各不相同，但求实的作用没有差别，都足以辨明爵位乡里，考察德行事业，记录功劳勋绩，完备名声与实际，这就够了。那又为什么还要有年谱呢？打个比方，形象有塑像和绘画：塑像能得到完整形体，形貌和影像都具备；绘画只能得到一半，影子虽立，形体却偏缺。技艺各有专长。枫山先生去世后，他遗留下来的文章，有的简略刻印，有的广泛刻印，都是老先生的精神借助言语显现出来；遗留下来的事迹，有一篇篇行状、述文，有一首首传、赞，有的因虽详尽而补足不足，有的因已经完备而略去有余，都是先生的言行借助他人彰显出来。这些都只如绘画罢了。先生的堂弟井庵公沛，则以纪年为纲，以注事为目，事情按月份系连，月份用年谱划分，依类编排先生的一生，于是完备了。这样做，难道不就是塑像的工艺吗？我读它，只是从管中窥见一斑，从蠡中测量一勺而已。看先生以德行崇高志向，以道义修积自身，以思考探求深理，以言语阐明教化，以文章光彩国家，以操守确立品节；清正的德行和高雅的声望足以使贪婪者廉洁、懦弱者立志，宛然是一尊可供瞻仰的塑像。而且先生弘扬宏大的谋略来赞助帝业，洞察隐伏的忧患来通达民情，亲自奉行朴素的践履来崇尚正学，斥退空谈来激励世俗风气。至于熙朝中优秀的老臣宿儒、贤哲之人所佩行的德行，也因此得以附带显现。确实，这尊塑像一点也不能缺少。不过，塑像和绘画都只是从形貌上求取先生；若要寻求他的精髓和生气，两者便都没有了。不能传下来的东西已经与先生一同消逝，能够传下来的，难道不也只是糠秕吗？通达的贤人君子能够得到其中一个方面，真正善于领会的人才能得到整体。因此这部年谱不能不刻印，它也是体味大道的人所能得到的一片肉。《大政纪序》【李国祥】古代掌管典籍的官员，有专门记录国家大政的职务，大概是为了彰明过去、考察将来，使功业郁然不朽。自周末史官失职以后，各国自行修史，事业大多湮没不明。为什么到了祖龙焚书的烈火，史书也随之化为灰烬呢？即使幸而《尚书》《春秋》得以保存，但两书没有涉及的事情，就无人能够一一列举了。自两汉直到今天，人人都能够从容议论人物的善恶，贤者共同显现其德行，不肖者共同显现其罪恶，竟已一千六百多年。即使史书不全都优良，污秽的记载仍然存在，后世评论者也因而夸张铺陈罢了。司马迁撰述《史记》，汉武帝取来观看《孝景本纪》和自己的本纪，删削后投弃，并非不隐曲切近；但仍允许他活着任职、死后著书，没有人因此忌讳他。班固继承父亲的事业修史，仇家在章帝面前进谗，说这是私家史书，于是反而取出秘府藏书，在兰台供给笔札，使他继续完成。桓温有非分的觊觎，习凿齿撰《汉晋春秋》来裁正他。范杲守夀，上书说自己家世代为史官，能够秉持直笔，完成一代大典。綦崇礼请求到旧臣家中访求遗文旧迹，用来参照史官的记载。汉代以来，接近我的人不掩饰我的短处，与我同列的人不违背正直，仇视我的人也不肆意诽谤，因此史书又能由越职之人完成，并且由私人家中保存。即使上面比不上《尚书》《春秋》那样是圣人之言，下面比不上《史记》《汉书》那样具有良史之笔，仍然能够考核综合群书，广泛采集众家记载，写成一代史书，用来备考典故而已。想我朝的法度、事业和功绩，远远超越百代；可是像史书那样表彰它们的著作，为什么偏偏湮没无闻呢？难道当时没有熟悉典籍、从事考索的人吗？还是没有能够分辨泾渭、朱紫的人吗？恐怕金匮石室的秘藏幽闭而不易见到，而建文、景泰年间的事情又因有所避讳而不容易谈论，所以因循二百年，畏惧修史；即使有大手笔私下记述，往往也不敢给人看，即使给人看，也马上藏匿起来，不敢悬挂在市门，流传于都邑。近来陈南充得到皇帝许可，开馆执笔，准备编成正史；内乡所撰写的记载旧闻的书，也才得以搜罗出来，约有数十家、上百家。大都像王元美所说的那样，为了洗雪私怨而抹杀公论，是逞强自我而混淆众人，不只是抄录当时之事而已；于是便只凭自己的眼目、听信自己的言语来写作，又有的把错误的事情改成正确，把别人的美名掠来归于自己，如今各家家乘、墓志谀文的遗稿，实在不足为凭。史馆开设已久，尚且这样因循，难道用意就在这里吗？只是自世宗朝以来，靖难、出狩等事，当时的当事者无不加以褒扬并列入祭祀典礼，史书中大概已经不是不敢谈论的日子了。

译因此，继《东莞通纪》《京山洪猷》《毘陵欈李宪章》之后刊刻此书的，不只是郑氏。端简公的《吾学编》、黄恭肃公的《昭代典则》，也都是如此。又有周生时泰，取朱职方、闵茂才校订的丰城雷公《礼述洪武迄正德之大政纪》，以及洧川范公守己续写的纪事，刊刻出来。他向我请求写序，我得以读完此书。它不是纯粹的编年体，也不是纯粹的纪传体。难道是取法涑水、新安的《资治通鉴纲目》而成的吗？没有大肆任凭臆想来改变褒贬的体例，也没有大肆发表偏颇议论来妨碍美善之用。将来执笔修史的人，可以借此显明隐秘、考察秘府的收藏；借此总括而分别考察郡国的见识；借此错综编排，用来补备典制所辑录、星官所掌管、六尚书所留下的旧公文。那些承继司马迁、班固事业，在一时显赫如虎纹豹彩的人，即使从这里还不能看出全貌，也可以见到一斑、窥见一毛。若对于这些刊刻之书，动辄借机自我逞强，随意加以褒贬，古人所说议论只看眼前、不问本来，不正是这样吗？我本来就推辞，不敢只作序文。周生把它刊刻出来，等候执笔之臣采择，正是这个意思；也借此表明在圣明的时代，已经不必把所有史事都看作有短处，处处畏惧修史了。《诚斋先生〈易传〉序》【尹耕】诚斋先生是宋代人，文章和品行冠绝当世。他的著作往往都已刊行，唯独《易传》没有。宋人曾把它取来收藏在秘省，最终却没有颁布流传，实在可惜它没有广泛传播。此后大概有三百年无人听闻。明代守臣尹耕于是把它刻在开州郡斋。尹耕说：从前我从一位好奇的人那里得到这部传，认为《易》的道理全在其中，所以乐意把它刻印出来。序文说：《易》难道可以轻易谈论吗？只有圣人能够体备最高的道，暗中赞助神明，精妙地回应感通而显现出来，化育裁成各种机务。因此它泄露上天的精华，发挥大地的灵性，穷尽人的极致，布置法则、建立卦象，直接指示逆推之数，使能知能行的道理通达百姓。至于观察卦象、命名卦辞，研求义理、辅助经传，然后探究玄妙的极致和变化，穷尽深奥、显明幽微，《易》的道理才完全具备，各种作用都不会令人迷惑。由此可知，庖羲氏的至德，以及文王、周公、孔子三位圣人，用心都是勤苦的。因此从周朝盛世直到衰乱之世，掌管《易》的官员没有放弃职守，学习也没有废止。史朝、惠伯被称为善于认识《易》，穆姜、陈文子也都被称为善于运用《易》。秦朝焚烧《诗》《书》，《易》却凭借卜筮而没有被毁灭。然而简册杂乱，辞意沦失，左氏所记的繇辞，一件也无法考察。至于《文言》《系辞》，有人甚至怀疑不是出自孔氏，何况其他篇章呢？唉！上天说过什么吗？四时照常运行，万物照常生长。这不就是圣人述说上天来教导人吗？《易》阐明阴阳开合的机理，穷尽刚柔发挥作用的奥妙，洞察鬼神隐显祸福的情状，建立大中至正的法则，以穷究性命道德的极致；如今却说它止于卜筮，使学习古道的人远远退居于玄虚之学，近处只考察事情的应验，不再把它放在心身上，去求得蓍草、龟甲之外的道理，真可悲啊！我曾说，《易》因为卜筮而保存，大概也会因为卜筮而灭亡。唉！天下有道时，我不参与那些只讲《易》的人；宁可等待祭肉，漂洗米饭，弹琴而穿着微服。善于运用《易》的人，没有谁比得上孔子。克制自己、恢复礼制，一变而达到大道；该行则行、该藏则藏，弯曲手臂而饮水。善于学习《易》的人，没有谁比得上颜子。至于子路只凭武人的方式求取进退，子张拘守苦节，子贡崇尚言辞，他们都违背了《易》的旨趣，何况其他人呢？更何况万世以后的人呢？我尹耕小子，十岁时便跟随家君学习《易》。每当家君指示讲解之后，我看见他凝神静虑，深思长叹，仿佛已经触及简册和蓍策之外的道理，却不敢开口询问。自从得到先生这部传，我的耳目豁然开朗，精神爽朗飞越；向前看忽然又转向后看，千里之远仿佛就在席前。这就像洞中的蚯蚓忽然看见龙的变化，上下风云、呼吸宇宙，虽然不能测知其中原因，但自己处在洞穴中的鄙陋一旦涤荡开来，所以不敢把它私自藏起来。又说：从前我在南宫时，读这部书还没有觉得有所领会；后来因获罪触犯国法，被贬到兖州，心胸因处境危险而打开，因外物触发感慨，反躬自省自己的过错，却悲叹无从改正。每当在静室焚香，展开阅读这部书，读到“用晦”“白茅”的戒辞，先生总是前后反复说明，引用譬喻，谆谆切切地加以阐明。文辞危峻，义理穷尽，道理正直而思致玄妙，我没有一次不流汗流泪，害怕自己没有善行，而侥幸逃避罪过的地方还很多。我想天下难道没有与我患同样毛病的人吗？所以更加努力地刻印它。至于句读、简册之间，以及解释词语、安排字句之类，先生的见解偶尔与晦翁本来的意思不同，读者不必对此感到奇怪。《重刻朱子摘编序》【刘文卿】我曾说，朱、陆两位先生的学说，即使在二位先生生前，登门求学的弟子中已经有人不能深入了解其中的界限。即使是象山的三封书信，深切激烈，正是晦庵的知音所在；几百年来不能消解的诽谤，也正由此而来。这是因为真正了解两位先生的人太少了。等到我看到阳明先生编纂的《朱子定论》等书，才发现其中有晚年澄明透彻、精微深刻的见解；他对待象山，应当不会再把异同置于其中了。学者却又从中划分门户，这是什么缘故？阳和张先生再次充分阐明这一学说，又加上《悟后诗》。晦庵所到之处明亮如日居中天；有人说两位先生表彰朱子以伸张陆学，也不对。自孔子、孟子以来，只有这条明明德的道路；秉持它的叫作天命，彰明它的叫作大学，昧于它的叫作愚人和不肖之徒。象山所说稍有端绪便成为异端，却在这一点上把自己的学说说成两样，因此如同把一杯水当作仁，把微弱的火光当作光明，怎么能长久而不熄灭呢？即使晦翁书中说：“在日常生活中观察这个流行不息的本体，起初没有间断的地方。”又说：“近来读《孟子》，看到孟子见人便讲性善，称说尧舜，这是第一义。”至于把它形诸吟咏叹息，则是在应酬交接处看见根本，在污垢尽除后看见明镜，在春水中看见水流自在，在雷声震动千家万户中看见它的力量；这些都是他平生努力攀登的境界，却已经成为等闲的笑谈了。

译如果只把晦翁痛切反省、约束检点的一面当作学士的工具和阶梯，却不把晦翁自在而有所得力的一面指示给我们这些人，不仅失去了晦翁，也将失去孔孟的面貌。假使朱子知道，必将扼腕长叹；这样一来，《朱子定论》难道可以不刊布，《悟后诗》难道可以不编纂吗？这个道理本来存在于天地之间，自孟子以来一千五百年却失传了，并不是世上没有道理，而是世上没有穷究道理的儒者。穷理的儒者，正是要把明明德推及天下。天下正处于昏昏暗暗之中，一两个大儒又以若有若无的学说散失本来面目；那些琐碎的末流议论所称的孔孟嫡传，难道本来就是这样吗？所以成就自己、成就万物，没有比诚更可贵的。至诚之学也像大冶中的精金，千锤百炼，虽然火候不同，精金总不改变颜色。假如有所改变，那就是药汞一类的东西，承受不了炉火。拘守书册、泥于言语而不能成为道，也正如药汞不能投入大冶一样。精金不交付给锤炉锻炼，却只拿药汞给人看，开始是欺骗自己，最后便欺骗别人。朱子所说“完全没有关系，应当深刻反省并痛切惩戒”，难道不是万不得已的话吗？所学没有达到境界，却用一龙一蛇的变化去误导后人，晦翁本来没有这种说法；所学已经达到境界，却不把拣取精金的手段遍告后人，晦翁的心意就更加忧伤了。阳明明白其中的深意，所以特意提出它来警醒世俗；所谓阐述者的功劳，与创作者相等。若一定说象山的学说要等《定论》出现后才得以伸张，那又凭什么胜过轻视两位先生的心态呢？总之，明明德这一条道路，是千圣共同归宿的道路，两位先生怎么会自成不同，世间儒者又怎么能把两位先生说成不同呢？学者如果真正担忧自己不能克己复礼，那么这种争论终究不会结束。礼一旦恢复，我的整体本性就会显露出来，如同在高堂上举起蜡烛，明亮通彻，可以独立于宇宙之间。不论过去纷纷的异说如何，都会像冰一样涣然消解；即使所谓《定论》的指归，也不过是门庭中指示途径的余绪罢了。先生的诗说：“如果知道体和用本来没有间隔，才会笑说从前的异同。”这句话大概已经把一切说尽了。因此，阳明先生是了解象山、也了解晦翁的人，阳和先生则是了解阳明的人。学者由《摘编》而亲自见到晦翁，那么这门学问便应当与天地同始终；王、张两位先生所以表彰晦翁，也将永无止境。否则，难道能不成为药汞之说吗？这部书是阳和先生的长子雨若公拿出来给我看，想要重刻它，可以说是继承家业而尽心于朱学的人了。《高士传总序》【皇甫汸】从前先父玄晏公，正值时代末叶，立志追慕幽隐之士，从玉一样的清洁中采取声名，从兰一样的芳香中考察始终。岁月经历二千年，人才有九十人，题名为《高士传》，我私下附列于同道之中，树立这种风尚，激荡那被冲荡的世风。孔子感叹作者，季札仰慕子臧，又是为什么呢？世间多有污垢，书籍于是残缺，大概也是时势所造成的。长兄子浚深入加以搜集考订，编次成书；二兄子安又进一步扩充父亲的意旨。从晋到宋，又选取一百人，刻成十卷。继承前书的轨迹，实在足以光照先烈，有益于淳厚教化。读者说，先父卧病山丘之中，把荣华遗弃在尘世之外，一次辞谢束帛征聘，两次谢绝高车征召，他为什么这样做呢？那两个儿子当时正把心思系在官位玉组上，希望功名留在竹帛之中，口头上在朝廷说着不同的话，行迹却远离朝廷而处在野外。这部书难道能免除牵连自身的羞耻吗？或出仕或退处，道路违背君子之道；既非隐士又非官吏，又被通达之人诋毁。于是便有河阳诚拙、柱下非工这样的说法。唉，矫饰心意、殉身求名，便会因推让而面色改变；放任感情、顺从外物，便会像偷取瓜果一样心中寒凉。像我长兄那样献身著述而违背时俗，扫除车迹、断绝俗交，沉浸于群籍之中，沉迷书籍也无愧，著述文章装满箱子，又有什么可惭愧的呢？等到我二兄效法郭伋辞去宪职，甘愿像颜驷那样潜居为郎，仕途困滞十年，做官安然却三次遭贬。从前东方朔沉没在金马门，扬雄寂寞于天禄阁，难道一定要逃入空虚才算高尚吗？何况那些德行完备而韬光养晦的人，时运终将到了收敛羽翼的时期；而如今又恰逢光彩回转、世道将要扶持人才的时代，难道不是消息盈虚随时运而行、龙蛇各有作用吗？幼弟子约把这些书合在一起刊刻，传播给同道之人，可以说是继承先业、成就美名，也同合于同好之意了。各篇已有序说，所以这里不再重复叙述。《禅栖集序》【皇甫汸】我曾说，虞卿著论，是从困穷忧愁中产生；屈子作赋写《离骚》，是由于被放逐。因此文王被拘禁而推演《周易》，宣父困厄而作《春秋》。考察古代圣贤哲人，大多都有相同的情形。司马迁所说难道是诬妄吗？何况诗本来因情感而产生，情绪忧郁，辞句就婉转柔和；歌是用来表达志向的，志意愤懑，声音就慷慨激烈。因此稽生观察时光，尚且像对繁弦诉说；雍周抚胸，于是流出哀伤的声调。诗可以使人兴发，也可以使人怨刺，不就在这里吗？我年少时研习经书，二十岁便结绶为官，还忝列下大夫之列，参与众士的末位。只是本性显然鄙俗，见识很少通达。一经改官，便两次受到谴责；一次没有拜受职位，三次被迁徙罢了。潘生的话说得好，这确实是诚拙之人的验证。丙午年，我遭逢母亲丧事，庄严地居丧服中，监察官因暗中怀恨而苛刻定罪，我因此被免官。第二年丁未，我向朝廷上书，诏令下达到巡抚衙门，把我迁往京兆。我被羁留在都门，寄居长干寺的精舍。钟仪白天被拘系，自比楚国囚徒；李广夜间行路，被灞陵尉呵斥。是时势如此吗？后来勘问的双方供词都已具备，审听的人反复研究三次，却一直没有答复。清流被投入浊水，终于造成孟博那样的冤屈。到了白头，仍然相互更新旧交，却没有人察知周阳的冤屈。于是我奔走道路，滞留岁月。从前庄子愿意处在有才与无才之间，那么我也可以把罪与非罪都看作自我排遣。这片地方，是高帝由此开始建都之处，文皇也在这里建造寺刹。净土从赤乌年间开始，佛塔在白马寺重新修建。铺陈金饰也惭愧其华丽，多宝塔的工巧也自愧不如。我于是隐迹于僧侣尘境，息放心神，归向佛法。客人中有许雷，当时正与我同病；僧人中多有林远，可以与我相互交谈。至于贯华写叶之书、四韦三乘之典，无不浏览；染着宿世障碍的根源、因果报应的道理，没有不彻底研究的。在累劫烦恼中出离，从空寂的筌蹄中超越忍辱。闲暇时登上高台远眺，访求旧宫遗迹。时代在三国分裂中改变，帝位在六代之间迁移。吕、周的英烈，寄托在坟丘树木中向西消逝；王、谢的高雅风流，随着江水向东流去。得失虽然道路不同，它们空虚如泡影，既然如此；荣枯共同处在一方天地中，倏忽如灰烬般消灭，又是这样。那么对于像蝉蜕一样舍弃一官、悬解万物，我还有什么可执着的呢？涒滩年春天将尽，作噩年秋天正盛。芦苇凋落而淮水清澈，霞光收尽而钟山显出紫色。衰颓的光阴比驹马从缝隙间奔驰还快，禅定又像猿猴调弄般难以安定，加上悲意深重。

译庾信眼泪很多，杨朱抒发感情，于是我在宣明志意的篇章和诗咏之间写作。占卜授予行人，把它们写下来，又像是在柴薪将燃的清晨借得一次新生；希望保存礼乐，使中郎从钳赭之中归来，还能寄托典范。这大概不是我的本心吧。有人说，西施因为蛾眉而遭人嫉妒，为什么不替她毁掉容貌？越人因为神奇的医术而害死生命，为什么不替他停止技艺？唉！南山种豆，难道不是招认罪过的言辞吗？空梁燕泥，难道是招致过失的文书吗？世人如果用这种说法来吹灭调味之火，那么诗就可以删削草稿了。来去三年，我在寺中共住了十三个月，前后得到诗若干首，题名为《禅栖藏之舎部》。《明文海》卷二百二十一 钦定《四库全书》《明文海》卷二百二十二，余姚黄宗羲编，序十三 著述 书写《德华文章正宗辩》之后【王云凤】宋代西山真氏汇集古人的诗文，编成《文章正宗》，大概是为专门攻习文辞的人设置的，与昭明太子《文选》、姚铉《文粹》的用意没有不同。至于他的自序却说：“学者之所以学习，是为了穷究道理并付诸实用。文章虽然是学习中的一件事，但归根到底也不在这之外。所以今天所选取的，以阐明义理、切合世用为主，再用儒者关于体用的学说来辅助说明，但不免把它们分成两条道路。”圣贤之所以相互传授的，只是道罢了。这个道的功用极致在于养育万物、赞助天地，而其实际并不超出日常生活和行事。因此圣人既然自身具有这个道，那么从日常行事直到养育万物、赞助天地的事情，本来都已经光明显盛而不可掩盖。像尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的礼乐制度、威仪言辞，以及凡是见于事情、表现于外的，都是文。孔子说：“文王已经去世，文不正在我这里吗？”文，是道可以被看见的形态；言辞，则尤其是文最可见的形态。所以六经、四书，儒者都称为文；诵读讲说其中的文来求取其中的道，并把它体现在自己身上，儒者称为学。学者如果真懂得如何学习而获得这个道，那么所谓文就会重新从自己身上产生，哪里只是言辞而已呢？如果把文看作学习中的一件事，那么孔门弟子都将拿起笔来学习创作文辞，却不知道儒者之学本来从未有意专门追求文章；只是学习创作文辞的人，本来就不能窃取“学”的名义。自从三代的教化废弛，儒者之学不再讲明，世人只看见圣贤的言辞没有弊病，流传没有穷尽，便心中羡慕而暗自仿效，却不知道深入探究根本。于是拿起笔来构思，日积月累，时间久了作品增多，编成书籍，便自以为天下的文章没有超过自己的；彼此传授，仿效成风，延续了一千多年，使才质高明的人不能进一步成为重视德义的儒者，使资质平庸的人也不能安守谨慎诚愿的士人。到了宋代，真正的儒者接连兴起，讲明圣学，彻底洗涤这种鄙陋；他们的朋友辅助他们，弟子应和他们，见解虽然有深浅，成就虽然有高下，但都能分辨这两者的区别，知道取舍。真氏生在诸儒之后，号称大儒，却不能防止自己陷溺在文辞之中，反而又从事文章。孟子说：“我厌恶紫色夺去朱色，似是而非，会误导后来的学习者。”这并不是说昭明、姚铉是浅薄之士，也不是说《文选》《文粹》出自文人之手就完全不足以评定轻重。其中辞命、议论、叙事、德华、辩说等文体都已齐备，诗赋则说有三百篇。这五篇诗，正面谈义理的没有多少。诗，是人的内心感受外物而在言语中表现出来的余绪。人人都表达自己的志向，所以会有是非不同，却不能简单说有工拙之分。诵读诗歌的人，在讽咏之间，既能根据言语的是非，知道作者内心的邪正，又把它作为自己应当取舍的准则。然而必须穷究义理、谨慎独处，真正具有好恶的诚意，经过长久省察，确实能够行善去恶，然后才可以谈性情的端正。因此古人一定要诵读诗歌十三篇，经过很久以后才能有所兴发；次序不能紊乱，功效又如此难以达到。如今却说在讽咏之间悠然得到端正的性情，即使把义理作为言语，也未免说得太容易了。又说后世作品兴寄高远，读它能使人忘掉宠辱、去除牵挂吝惜，悠然有自得之趣。这大概是后世沉溺吟咏的人，陷在诗句之间而不知道其他。所谓“只觉得高歌中有鬼神”，以及“知道即使饿死、填尸沟壑”，实际并不是因为看见了道、安于命，胸中自然悠然洒落，没有可说的宠辱牵挂。至于朱子所说诗有三种变化，大概是为了回答巩仲至的问题；虽然他的议论把诗的本末、取舍说得极其完备，但他的意思是认为，如果今天作诗的人能够这样做，也就差不多不会失去古人的遗意了。难道可以说诗是朱子所取法的，学者就一定不可不作诗，把它作为学习中的一件事吗？况且朱子曾经想注释《庄子》，如果这部书写成，他一定能够探究庄文弊病产生的根源，体会其中旨意所在，并在其中大有取舍。因为穷究道理的人必定应当如此，然后才能评论是非功罪。难道也能说朱子是在教导学者学习《庄子》吗？况且真氏虽然自称以文公的话为准，却不区分三等，反而一并失误了。有人说：如果像您这样说，那么孔子所谓“就用学习文献来充实自己”“广泛学习文献”，周敦颐所谓“文辞是技艺，道德是根本，笃实根本而后用技艺记录它”，不都不是这样了吗？我说：孔子所说的“文”，是《诗》《书》和六艺之文，是格物致知的意思。至于“文莫吾犹人”，才是专门从言辞上说，如同宰我、子贡所说的语言。真氏所说的文，是作为文章的文；然而作文的文与周敦颐所说的文，虽然看上去没有不同，但所说的实际却不同。周敦颐的意思，只是说学者应当先笃实根本、明白道理，然后才能说出自己的话；言辞也不可不美。但所谓美，只是使辞说善美，并不是说有志于求道的人又不可不学习文章。难道没有看见朱子的话吗？人的才华和德行，各有长处短处。有的人心中明白，却没有足够的语言来表达，那么也就不能流传到远方。所以孔子说：“言辞表达清楚就够了。”程子也说：“《西铭》的意思我已经得到，只是没有子厚那样的笔力，不能写出来。然而言辞有时可以少，德行却不能没有。”有德行而又有言辞的人常常很多；有德行却不能表达的人却很少。学者首先应当做的，也只是勉力修养德行罢了。这其中缓急、本末、轻重、取舍的关系，正是学者应当潜心体会的。《盛明风雅初集序》【胡松】

译布衣江问山在四方采集诗歌，确实勤奋而且广博。他偶然把鲁国非车子刊刻的几册《盛明风雅》送给我，于是把序文之事托付给我。只是我并不是懂诗的人，哪里能替江君完成这件事？但他请求得更加恳切，我无法推辞，于是叙述自己听闻的情况来交付给他。诗的难处，已经很久难以说清了：不是说诗难，难在创作；也不是说创作难，难在创作之后能够表现性情，合乎典则，既美好又可爱。弘治以前的事情暂且不论，只说所采集并刊刻的作品，大概从弘治、正德以来，北地、汝南的何、李诸位君子崛起，开始厌弃旧习，追踪古人的源头，努力挽回奔流而上溯其源。他们的志向十分宏大，才质、学力又足以与之相称。明朝兴起后，诗歌体制为之一变，但当时有时又有人凭借舟筏、依照模范，甚至过分拘泥于规矩，这些意见还来不及详论。此后相互师承，大多只能得到外在形似：专攻词藻的有时接近妖冶艳丽，沿袭格调的过分显露锋芒，更严重的则没有喜悦却强作欢笑，没有悲哀却强作哭泣；再严重的甚至教人宣扬淫乱，习惯错误而增长骄傲，完全失去了古人抒发感情、止于义理，以及表达志向、反复咏唱的意义。聪明的人大都能够辨别这一点。我看这部集子所收的作品，虽然各篇言辞人人不同，总的来说，都是因缘触发、抒写性灵，体察事物、锤炼文辞，发扬芬芳、增添文饰；有的飘逸如游云，有的繁丽如锦绣，有的洁净如朝露，有的淡泊如玄酒，也有的严峻如霜矛雪戟，古朴如周鼎秦卮，悲壮如楚歌汉曲。虽然称作近体繁声，总的来说是有所变化却没有失去正道，欢娱却不至于流荡，风格气韵都清楚鲜明，能够发挥自己的长处来歌颂国家的盛盛，确实可以说是盛明时代的风雅之作了。只是评论者仍不能没有把淄水、渑水混为一谈，把雅乐、郑声混杂陈列的疑问；这就深深希望具有真正正法眼的人来加以辨析取舍，澄清淘汰、厘正整理，才可以流传久远。文章是天下共同的器物，本来不可以私自据为己有；况且通达的人走在前面，有见识的人接踵而来，又哪里能够从容地私自据有呢？问山君平素喜好吟咏，很通晓各种词，怜悯作者的苦心，惋惜后世失传，于是凡是一联一句可以传诵的，全都记录下来，没有遗漏，所以数量如此之多，但仍有待于有识者评定鉴别。他曾间或来访我，说准备西游大梁旧地，向西亭史氏求正，我认为他找对人了。不知西亭认为我的话是否正确？《刻孝经序》【胡松】起初我做童子师，教授今文《孝经》的句读，读到大半时，忽然疑惑书中所说的“广至德”“纪孝行”以及“右传防章”之类的话，究竟是谁发布告示、作出记注的？寻求答案却没有找到，便搁置下来不再思考。几年以后，我成年了，重新诵读从前所学的内容，反复读来，总是有大的疑惑而不能解释。偶然在朋友家看到如今刻印的晦庵先生《刊误》，读后心中豁然有所领悟，才知道古书流传到今天，大多是后人窜改、订定并增益的；像《礼》《儒行》《月令》《檀弓》《杂记》等篇，其中不纯合于道、违背圣人本意的地方，像这样的实在不少。我奉信文公的书，起初相信而不怀疑。等到做官并求学，结交海内名儒，与他们相互讨论，才又不能不对所谓《刊误》中的内容产生疑问。书中说篇章开头是经文，现今试取来阅读，那些义理深厚醇正，文气脉络贯通，本来就是一时之言，这是毫无疑问的。只是古文二十二章与今文十八章，都是仲尼、曾子闲居时偶然说出的言语，有的是别人提问，有的是曾子自问，有的是孔子曾经对人说过的意思。仲尼去世、曾子也逝世后，门人弟子杂记他们的话，私下编纂起来，诵读效法，传给后人，彼此尊奉为经罢了。尊奉它确实是正确的，但如果动不动就把它分为经、传，那也就是尊经过度了。既然经、传的划分本来没有根据，却又说“这一章是传某某的”“这一章是扩充某某的”，又说“这是天子的孝”“这是庶人的孝”，这是谁告诉他们的，又是谁知道的呢？难道是孔门以来的旧说吗？圣人的言语，上下都能通用，远大如天，切近如地，又何曾专门说“这是某人的孝道”呢？假如学者只取齐、鲁《论语》中孔子简约的话作为经文，再把其他日期、其他篇章的话作为传文，向人宣称“这一章是传某某的”“这一章是扩充某某的”，总之都能贯通，这样可以吗？不可以吗？其中不足以作为依据和证明的地方，有识者一定能够辨明。有人说：“这部书流传了几千年，学者世代守护它，你独自凭什么怀疑它呢？”我说：“凭汉代儒者对孔子言语的认识可以知道。”汉儒解释孔子的话说：“我的志向在《春秋》，我的实践在《孝经》。”《春秋》本来是鲁国史记的名称，当时原本就有这个称号；至于《孝经》，是后人所尊信的，那么孔子生前自己把它视为经书，难道有这种道理吗？” 从《论语》《大学》这些书来看，已经有很多是曾子、子贡、有子的门人杂相撰写的，更何况这部书呢？明智的人观察古文、今文的差异，也就想通大半了。至于其中另外杂引《诗》传以及傅会拼成的文字，宋代衡山胡氏、玉山汪氏已经各自详尽论述，所以留待学者自己体会罢了。虽然如此，自秦汉以来，圣学失传，寥寥数千年，除宋代以来的大儒之外，直到今天已经荡然无存。学者只听闻功利之事，上等的学习静坐空谈，下等的沿袭世俗、固守浅陋，每天只顾润饰言辞来取悦世人，对于侍奉父母、顺从兄长的节操，以及和顺愉悦、亲爱相处的宗旨，却完全不加省察。我因此十分忧虑，想要设法挽救这种弊病，于是把这部书刻在上党仇氏书院中。仇氏本来就敦厚地实行孝友，不随俗流转。唉，士人如果没有求学的志向，我本来就不抱希望；有志于求学却不以此为准，则是先伤害树木的根本，却只致力于滋润它的花朵；堵塞水的源头，却希望水流通达。它的干涸和枯萎，很快就可以等着看到了。理解我的人、责怪我的人，大概都将以这些话为依据吧。《刻唐宋元名表序》【胡松】

译评论者说：“表，就是明白、标示的意思。譬如事物的标志和表识，所谓表就是标明事情的要点，使文章章法显明罢了，何必崇尚骈俪呢？”我私下认为这种说法只取一端，终究不是通论。现在人写文章，就像人的言语、衣服饮食，以及宫室器用一样。言语用来表达意思，衣服用来遮蔽身体，饮食用来填饱肚子，宫室用来使身体安居，器物用来便利使用。以今天的情形来比拟古代，难道可以完全等同吗？这就如同四时运行、万物生长、江河流转，各自随着时令而变化。所以《易》说：“损益盈虚，与时偕行。”天地尚且不能违背时势，何况人呢？善于学习的人，依循今天的文章来阐明古代的道理；不善于学习的人，拘守古代的形迹而失去今天的适宜。这就是他们行事不能长远，施行起来便陷于滞碍的原因。这种学问，起源于汉魏六朝，盛行于隋唐，到宋代达到极盛。它们在工拙、繁简、骈俪、直致方面，体制终究不能完全相同。然而它们以宣扬君上的德意、通达下民的情实、明示自己的志向、叙述事物为宗旨这一点是相同的；后来相沿而下，大多竞相追求新奇工巧，争着崇尚铺陈博大，往往贪图使用典故而使意思晦涩，专务组织辞藻而使内容消失。这样看来，四六文的本意已经失传很远了。当今世上的士人从事文章，弊病越转越严重，竟不深究这种文体从何而起，只勉强思索构思撰写，却只是拾取拼凑、剽窃沿袭。这反而还不如直截陈述那样章法明白、意义显著。我因此感到悲哀，于是编纂这部书来作为后世士人的规范，希望使学者敦厚崇尚根本，优游于道术文艺之中，期望作品值得喜爱并流传下去。有人不明察，以为这只不过是文辞的华美罢了，这种看法已经违背士人应当首先重视的事情。召请宾客，必定要把言辞说得周到；发布告谕给百姓，必定要把自己的意图说明白。何况用它来告诫君上、沟通鬼神、晓谕邦国、感动天地，难道可以不修饰言辞吗？《传》说：“修饰文辞以确立其诚意，凭此来安处事业。”所以用唐宋的文体来陈述虞夏的谋典，用沈约的声律来写孔明的忠义，能够神妙而通达地运用它，全在于作者本人。这正是使者深切期望的，或许也是我们同道之人应当自我勉励的吧。《刻良知议辩序》【胡松】龙溪王子从越地寄来《良知议辩》共两帙，说：“这是我和双江公往返讨论辩论的话，你替我裁定编订、订正是非，替我刊刻；否则就暂且放弃它，也许可以拿去覆瓿。”他的话就是这样。只是我不过是章句方面的卑贱儒生，哪里足以参与听闻其中的旨意？然而这种灵明的一窍，贯通宇宙，谁能独自没有呢？因此我也略微窥见一些。王子所说的良知，就是未发时的中，就是已经发出而合乎节度的和；尚未应时并非在先，已经应时并非在后；就是寂静中感应发生，而寂静并不在内；就是感应发生而寂静仍存，而感应并不在外。没有先后，没有内外，浑然一体；一经分析就会支离。他的言论广大而浑融，难以攻破，近似于墨子所说的坚守。然而自从阳明先生指出这个窍门，倾尽胸怀向人说明以来，学者不能宏大地守持德性，稍有领悟便停止，安于简便，把知当作行，忘却所谓戒慎恐惧、涵养并推致它的实际功夫，以便确立天下的大本。甚至舍弃真实而归向赝品，把仇敌当作亲戚，直到放荡而无所归宿，积累成为邪恶，却没有人知道辨别并返回正道；世上这样的人也实在很多。这就是双江公“归寂豫养”之论所以提出的原因。如今他的说法是：“节，是心的准则。不识不知而顺从上帝的准则，只有预先涵养的人才能做到。难道还能使它一发出便合乎节度吗？使它合乎节度，这是宋人拔苗助长的旧办法。”所以必须归于寂静，来贯通天下的感应；使心虚静，来确立天下的实有；以静为主，来统摄天下的运动。虽然看起来似乎近于把事物割裂开来，但王先生当初在滁州时常常教导学者静坐澄心，大概也是这个意思；当时的人不明察，哗然说这是禅学。门人有疑惑而询问：“世人说先生是禅，为什么呢？”先生说：“我的学问不是禅学，我学习的是孔孟的正学，即使孔孟再生，也不能改变它。只是我的涵养还没有达到罢了。”唉，这是我幼年时亲自从各位老儒那里听到的话，难道不是实录吗？然而这并非先生的私下创言，程明道本来就说过。程子说：“认识到这个意思，必须用诚敬来保存它，还要寻求义理来培育、充实、扩展。”又说：“既然知道自己所有的东西，更不可不涵养自己所有的东西。”《中庸》说：“只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性；其次是推致细微之处，细微之处能够具有诚，诚就会显现，显著，光明，感动万物，使万物变化而化育，哪里还需要多说呢？”所以《易》既说“得到那个一，万事都完成”，又说“差之毫厘，谬以千里”。所以涵养并推致它的功夫，绝对不可缺少，就是这个道理。我私下认为，二位先生的言论彼此启发，而意义实际上彼此补足，就像盐、梅、曲、蘖合在一起才形成滋味一样，这要靠学者亲自尝试、含咀、咀嚼、吞咽，才有所得；其中有些道理不是能够用口舌争辩的。假如吃了便知道滋味，知道滋味而又使它充实，那么人的精神光彩便会表现在脸上，充盈在背部，施及四肢；四肢自然会表现出来而不必言说。《大畜》的彖辞说：“刚健笃实，辉光日新其德。”说的就是这个。所以愿与我们同道的诸位君子彼此勉励罢了。《筹海图编序》【胡松】如今连年海内忧虑时局的士人游谈聚议，必定说南方有倭寇、北方有敌患。然而谈到倭事，实在太简略了，太简略了。为什么呢？我国家拥有天下，实际上是驱逐元君而据有其地。元君逃亡后，遗留下来的孽种及其支属仍然很多。虽然大将屡次出征，成祖三次犁庭扫穴，但土地广大、人口繁多，繁殖十分容易。所以自永乐以来，马塔玛、阿噜台、布尼雅、实哩等人跳梁跋扈，直到封爵三王以后才稍稍收敛而安定。何况又割弃大宁，后来逐渐发展，越来越猖獗。即使红罗、白云、开平、木叶、东胜、拂云等险要，也都不能守住。正统末年边防几乎覆没，弘治年间又因和硕而逐渐遭受侵蚀削弱，连同朔方、河南的旧地也终于丧失了。从此国门之外的兵戎威胁，以及近在肘腋、腹心的祸患，一天天迫近，忧患甚至波及朝廷。即使朝廷忙得无暇进食，文治经略、武备谋略仍逐年累月地增加。于是各边镇已有巡抚，又设置总督；而总督的设置，起初也只限于建宁、甘州、固原四镇。后来宣大、辽东、蓟州也都一并设置；至于兵备、宪使、防守、游击、副将之类，更是数不胜数。法令大概日益周密了。所以西北边事虽然似乎官员冗多、费用巨大，但为了张大声势、警戒诘问，即使身穿粗布、从事文墨的士人也大多能谈论它。

译至于它的地理形势以及有关的书疏、论著，世上大多都有流传，事情往往人人耳闻目睹。倭寇所据的海岸，从玄菟、乐浪一直到徐闻、东莞，总计不下万余里，到处都可以进犯。然而自从圣祖拒绝信国的经略之后，倭寇潜伏不敢行动，已经有很多年了。永乐年间虽然曾经蠢动，幸赖刘江在望海窝的防守，海疆得以安宁，大约一百多年。总之，不仅普通士人不能详尽了解事情的始末，即使缙绅、枢要官员一类人，也已经与此相忘很久了。加上近年防务宽疏，海舶获利丰厚，沿海如三窟之兔的豪强造船贩货，在海上横行，来往轻快如雁，春来秋去，各自有名号。主管此事的人明知如此，却因忧虑牵连、恐惧波及而托词装聋作哑。所以人老了就衰迈而荒废，器物陈旧就破败而毁坏，法令沿用久了就会受蛊惑而生弊病，这大概是事理自然如此。又加上风俗倾颓，纲纪溃败，君子小人都争相追逐利益，以阴暗之事招来阴暗的祸患。小雅之教废弛，僭越盗窃便乘机而起。在这以前十多年间，朝廷已经尝到忧患，曾派遣重臣巡视，最终却因此遭祸。从此更加无所忌惮，借着怨怒逐渐转为叛逆，乘胜纵横，狡猾地图谋进犯。大概从壬子到戊午年间，从黄岩到淮泗，从海边滩地、洲渚直到村落城镇，两浙、三吴、长淮的灾祸变乱惨重极了。所幸圣明君主忧念百姓，上天也悔恨降下灾祸，英豪共同出力，凶恶首领终于授首。虽然残余的火星余势有时仍然炽烈，但巨大的火焰和大势已经猛然被遏止了。只是当时变乱突然发生，事情又承接着长期积弊，征兵、调赋、任命官吏、设置官职，一切从权办理，颇觉烦琐耗费、事务繁多。昆山郑伯鲁，是已故太常卿魏庄渠先生的高足弟子。他有志于匡救时局，却受困于命运；亲身处在围城之中，暗中观察当时的处置，内心很有感慨，想要记录论述下来，留给后世。于是凡是自战事兴起以来的公私文书，都广泛搜求，亲自抄录。他家乡本是事务繁剧的大郡，又居住在与政务紧密相关的地方，早年便以德行学问受到礼遇，加之有官位，所以能够详尽考察。后来他据此绘制沿海地图十二幅，附上考证论述。郡守太原王君替他刻版刊行，因而献给督府梅林胡公。胡公看后惊叹说：“平民之中竟有这样的人吗！”这是世上少见的事。我近来本来也想做这件事，却没有空闲；后来有空时又想起“平民之中竟有这样的人吗”这句话，于是发檄文召他到武林，让他增补完成此书。伯鲁感激知遇之恩，追溯倭寇开始入侵的情况，详细考察典章制度，核验风俗歌谣；对于盗贼入寇的年月、道路的远近、败北与胜利，以及古今主客兵马、粮饷的数目，舟船器械、战守屯戍的方法，全都详细记录在书中。全书共十三卷，大概治理天下的人就有依据了。虽然如此，前面所记载的事情，好比成方、医案，只是已经发生过的事情罢了。至于审察运气的流行，观察脏腑的虚实，辨别脉象与卫气的调理或紊乱，增减药剂分量，不拘泥、不固执，那就取决于具有神圣工巧之能的人了。从前仲尼回答颛孙氏关于预知未来的提问，反复谈到损益的关系；孟子向毕战说明井田制度，也说“这只是它的大概”。至于如何润色完善它的原则，就在于君主和您本人了。唉，损益润色之道，难道会虚浮地自行运行吗？能够随时变通而达到神明境界，这才是贤者的事情。至于在天下尚未混乱时制定治理之法，在国家尚未危亡时保全邦国，预先防备将要发生的祸患，我对当世君子寄予深切希望。《三泉志序》【胡松】古代的历阳郡，土地一向广大辽阔，巢县和乌江曾经隶属于它，境内确实有很多温泉，总不只是沸腾的井罢了。国朝洪武初年，才把历阳南乡划归无为，这就是巢邑；又把它东部的一部分划归江浦，因此乌江的汤泉和陈村的半汤池，便与历阳的香泉同一源流而隶属不同了。只是这些泉的名声有显著的、有隐微的、有达到极致的，有的为人所仰慕却不能见到，也有的完全不为人知，大概都是由于它们所遭遇的不同罢了。士人生在这个世上，难道又能有什么不同吗？香泉在萧梁时期曾遇到昭明太子，太子本来喜爱文章，按理应当有所著作，可惜没有流传下来。汤泉在宋代遇到秦氏少游，少游为它作赋吟咏，于是盛传于世。当时能够遇到半汤池的文人就很少了。自宋代以来，学士大夫、骚人词客往往经过这里，有的仰慕它而来游览，大多作有赋文，但有的保存下来，有的没有保存，评论者便把这说成是泉的幸运或不幸。我综合考察实际情况，却认为并非如此，而是因为没有好事之人将它汇集刊刻。嘉靖丁酉年，和州太守鲁君某与某判胡君有所感慨，谋划汇集刊刻流行，这就是如今所说的《香泉志》。但又把淮海、定山所作的《汤泉赋》和各首诗混杂在其中，大概失实了。今年乙卯年春天，太守李君从华阳来到这里，询问本郡的旧事，取《香泉志》来阅读，感叹其中错乱错误，应该加以整理订正，并且把三处泉水合为一部志书，恢复它们最初的本来面目，总的追溯其源始，却没有立即决定刊刻。嘉禾张仲华到该郡游学，偶然遇见此事，便托张子来向我询问。我答复说：“李太守的话是对的，应当赶快刊刻。”李太守于是嘱托张子评定次序、编纂辑录；从赋作以下，则各按体裁类别附录，厘定为上、中、下三卷。从此，古历阳的盛况便清楚显著，在天下更加有名了。胡子说：我读李太守的《三泉志》，又深有感触。古代的汤泉曾经很兴盛，如今却偏僻地处乌江岸边，被弃置在荒山野草丛生的地方，又受到游民墨客、屠夫商贩以及挑担负贩之流的轻辱，实在不胜凋零冷落、令人怜惜。然而我照镜般观察它，只见它悠然自得，与造物者一同自在漫游、浩荡舒展，丝毫没有怨恨违逆的神色。至于香泉处在我的辖境而通达庐州一带，便大受缙绅先生、王公大人的赏识鉴玩，于是用砖石砌筑，用亭台馆舍覆盖，华美的匾额和牌坊光彩照耀山林沟壑，又显得何等灿烂荣耀。我后来几次经过那里，看见它晶莹明亮、彼此映照，深沉而不自夸，与万物在无何有之乡相忘，也从不自以为有德，这些泉水就是如此。它们难道像世间那些猥琐龌龊的小丈夫一样吗？这不正是仲尼屡屡称赞的境界，也是有智慧的人因此感到快乐的原因吗？我大概正是在这里得到了老师。因此，太守编纂汇集此志的用意，或许就是取法于此。我听说太守求学注重根本，政事焕然一新，而自视仍很不足，那么他的进步又哪里能够估量呢？太守名渭，字湜，父亲…… 《毛诗折衷序》【沈鲤】

译古人的书，有些产生在千百年以前，却已经湮没得没有可以凭据的遗迹；想要据此订正是非、辨明疑信，那么从哪里取其折中呢？也只能说用道理来验证它罢了。在此以前，如果有贤者的见解与它相同，那么这种说法就可信；在此以后，如果有贤者的论述与它相同，那么这种说法也可信。君子审理人间诉讼，并不是逐家逐户亲自看遍事实，而是凭自己心中的推断，在茫昧不可知的境地作出判断；最后判定谁直谁曲，竟清楚得像黑白呈现在眼前一样。那些没有凭据的史籍，难道比人心还难以测度吗？所以说，只凭道理来验证罢了。秦汉以后，六经从灰烬的遗余中杂乱出现，其中错乱、散佚、失落，启发人的疑惑而又不能自行决断的，何止一部《毛诗》呢？然而古书的浑厚，《易》的精微，《春秋》遣词连事的笔法，不是圣人不能创作；即使没有凭据，又有什么可怀疑的？至于二戴之《礼》，文辞多繁复，有些足以成为汉人的附会，即使有凭据，我也不能不怀疑。掌握这个道理来裁断是非，那么各类典籍都可以明白，哪里只是《毛诗》呢？《诗》有序，就像今天的词赋，先题定篇名，然后才有词赋作品；从来没有作品流传下来而篇序不随之流传的。既然如此，《毛诗》的序也应当与诗篇一同流传，这是毫无疑问的；有人说作者是子夏，有人说作者是卫宏，这些说法都不对。当《诗》还没有完整流传出来时，左氏解说《春秋》，往往引用《诗》的词句作为譬喻，如《柏舟》《清人》等篇，都散见于列传；《雅》与诗序相合，那么在此以前的情况，凭左氏的记载来验证它，也是可以的。《诗》逐渐流传以后，有齐、鲁、毛、韩四家；后来三家废绝，只有《毛诗》流传下来。当时距离古代还不远，博学的大儒、显达的卿士以及博古通经的人，都纷纷传诵，却没有听说有人诋毁非议它，难道也是人心共同认可的正确见解，有什么力量使它最终湮没不了吗？那么在此以后的情况，凭当时人的爱好和崇尚来验证它，也可以，又何必疑惑而不能决断呢？有人说：朱子注释《诗》，深深驳斥小序的说法，并有所取舍，那么《毛诗》的序，朱子也曾经加以折中判断了。这样说来，信任毛氏而怀疑朱子，可以吗？我说：不是这样。朱子的说法是根据经文推求出来的，又结合各经的体例来议论。《诗》作为经书，其中有许多民间里巷的言辞，含蓄讽咏的意义，如果没有明确所指，本来就不能凭自己的意思主观断定，和其他经书一样。孔子曾说：“《关雎》快乐而不淫荡。”又说：“放弃郑声。”由此也可以推知孔子删取《诗》的用意。至于那些淫奔之诗，《毛诗》认为是讽刺淫乱，朱子认为是淫乱者自己所作；用孔子的裁断来判别二说，那么得失究竟应当归于哪一方呢？所以说，只能用道理来验证它罢了。虽然如此，诗的本真意义存在于我们心中；善于读诗的人，取它可以帮助陶冶性情、作为观感的凭借，而不拘泥于诗序。如果读诗能在心中有所获得，即使违背诗序，也不以为简略不足；如果只得到章句却对身心没有益处，那么即使秦火尚未焚毁，三百篇也已经亡失了，诗序又能增益什么呢？孔子引用《诗》都常常断章取义，而他称许子贡、子夏能够谈论《诗》，也不曾拘拘地受小序说法限制，读诗的人又何必深加辨析呢？” 《滕侯赵仲一实政录序》【汤显祖】辅佐君王的才能通常宽缓，成就霸业的才能通常急切；这并不是彼此相反，只是时势不同罢了。宽缓的治理不适宜用急迫的手段，急迫的治理也不适宜用松弛的手段。过去桀、纣的法令已经灭亡，而亳、镐的法令仍然存在；伊尹、莱朱、周公旦、召公奭等人的辅佐，本来可以从容地铺陈德义，翱翔着登上太平。等到天下已经安定，法制已经确立，风俗已经形成，像这样处罚，像这样奖赏，俯仰之间，就更加可以安然无事了。幽王、平王以后，先王雅颂的制度衰败废弃而不复存在，诸侯彼此攻伐，首先灭亡的是那些疲敝者，形势上不能不急于用法来治理；在这种时势下，成就霸业的才能便兴起了。齐国的管仲、楚国的吴起、秦国的卫鞅三人最为著名，大体上也都是依据《周官》整治土地、考核授官、使政令划一的经略会计之意，持守这些原则，使国家走向富强。他们的国家如果不一定施行诛杀，法令就不能取信；不能取信就无法推行；法令不能推行，国家就会衰弱；国家衰弱，即使有土地资源也不能充分利用。这样国家就会贫困；贫困以后，即使事情很小也不能办成；小事都办不成，就和亡国没有区别了。因此这三人急切地掌握国家政务，以此使国家富强；晋文公成就霸业、晋国子产保存郑国，也都是这样。后世诸葛武侯凭借治理蜀国而成就王业，景略凭借治理秦国而成功，到了王荆公凭借治理宋国却效果不同，为什么呢？因为时势不允许。成就霸业的人审察时势，急切的办法可以治理一国，却不能立刻治理天下。国家狭小，急切施行的事情是我们能够做到的；天下广大，急切施行的事情不是我们能够做到的。比如让王荆公专门治理一个县，青苗法确实能在一方施行；专门治理一道，均输、方田就没有不能做的；专门治理边郡，保甲、保马也没有不能做的。为什么？因为时势允许他这样做。所以把天下都拿来急切施行，王安石不能治理好宋国；只取一个滕国急切施行，赵仲一却可以治理好滕国。现在姑且把滕公的政绩告诉天下：我曾经以于越长官的身份考核经过滕国，当时赵公上任才一年；大灾荒以后，人们甚至互相吞食，赵公替百姓向大府请求漕运粮食和钱财来施救，询问公仓、府库，里面却没有储备。后来我慢慢起身与他向北而去，过了三年再次考核，停留在滕地等候赵公，却无法见到他。后来堂后主管簿籍的人大略让我查看他的文牍，积存的钱竟达到盈余三千，粮食超过六万。我惊得哑然失色，说：“这是怎样迅速兴盛起来的？”主管说：“公费修治公私衙署、驿堠，办理礼仪交往，施惠赈济、收养抚恤士民，以及替百姓赎回失散的子女妇人，建立草舍和牛栏来安置流亡聚集的人，都还不在这笔数目之内。”

译我更加惊异，把这些办法推行到一个国家使其富裕，那么还有哪个国家不能随之富裕呢？退下来后我问滕地的人：“赵公是怎样做到这一点的？”他们回答说：“田赋中逃避隐漏的情况，严重时就会有所拖欠。后来赵公奋力提出丈量土地，上下都受到震动，恐吓阻挠不可避免，但赵公总是亲自办理。他只骑一匹马，跟随各地父老丈量土地；登记田亩时，有人傲慢阻挠，赵公故意怒容满面，奋张胡须，眉毛几乎相接，阻挠的人便赶快躲开。因此旧有田界得以厘定，赋税也公平；没有按照规定纳粮而争着缴纳额外的，多出的即使只有一钱以上，也一概拿去粜卖，所以额外征收的粮食很快流通。赵公又把督课百姓种桑种柳登记在册，距离县城十多里，有人让儿童嬉戏折断其中四五棵树，便围捕追究，赔偿十五棵树才停止。惩罚必定实行，而且先从贵人开始，所以百姓不敢触犯。各地发生赋税、饥荒之事，或者兴办粥厂、治理河渠，赵公都独自骑马奔驰几十里前去察看，昼夜暴露在外，片刻不休，所以百姓没有欺骗他，也不怨恨他。他穿粗布衣，吃粗粮，但宫馆、驿传、祭祀宴享以及歌咏的礼节，必定明确而清正，所以百姓节俭而知礼。”话还没有说完，我惘然叹息道：“这就是成就霸业的人才啊！”于是先把赵公的行为记录在他的文牍中，带到长安给执政张公看。张公说：“这样的人本来应当授予节钺，让他充分发挥才能；幸好暂且可以让他以御史身份巡视边疆，专门办理屯田、盐政、开边塞等事务。” 不久事情发生变动，官职停罢，吏部郎中因为他廉正刚直而加以攻击激怒执政，执政再也不能容纳他，于是罢官离去。唉！一个人有这样的才能，却不能把才能全部用在法令政务上，为什么呢？因为使用得不合他的才干。如今以贫弱的滕国，三年之间便突然富裕起来；如果把他委任给一两个大镇，他推行法令的范围更加广大，三年之内应当不会不同于滕国富强的成效。对臣下要求很重，对百姓要求很轻，然而最终没有亡国败坏的忧虑，世人一定会说：“天下已经安定，风俗已经形成，法令即使有所宽缓、失误，也还没有看见急切施行能够带来什么效果。”唉，谈论治理滕国的人看法不同了，都认为赵公虽然有才而且年老，却不是适合施行急政的时代，不幸而又可悲。然而依我的看法，赵公即使仕进后不能像管仲、诸葛亮等人那样，君臣同心、光大赞助盛业，退处以后仍能免遭吴起、卫鞅那种严酷苛厉所招致的祸患；他也算幸运，因为生在有王道的时代。《易象通序》【汤显祖】人的面貌、眼目、肌理和润泽，大体没有太大的差异，但各自爱好玩赏的东西却相差很远。士人对于书籍，就像平民各自从事不同的行业一样；有所喜好，并不是完全出于自己愿意。能够停止时便停止，而不论风雨、早晚都勤苦不止，难道是有不得不如此的原因吗？贵族之家舍弃士农工商四民的事业，却喜爱狗马、声伎、博弈。狗马、声伎、博弈在养身方面不如农人的事业，在增长智慧方面不如读书；然而有人偏偏喜爱这些，为什么呢？能够停止的事情在彼处，不得不做的事情在此处。我唯独喜爱臞王的孙子，以及用晦、宗良、贞吉三位君子，他们舍弃贵族之家所喜爱的东西，而喜爱古代的书籍典传。然而他们的才能只凭诗歌流行于公卿和平民之间，名声也仅止于此。至于文字的起源、义理的变化，探求幽深奥秘、刻意构思而形成言论，也有时无暇顾及。最后，鬰仪王孙喜好扬雄一派的学问，对方言和奇字作了许多训释说明，惘然叹道：“文字的起源在于图画；义理的变化在于《易》。通晓书籍却受蔽于《易》，不足以考察天地人物的变化。”于是退下来学习《易》，凡是子夏所传、九家所作的变卦、象数、互体之说，都潜心测究、幽深探讨，不遗余力。时间久了，他加以综合整理，仿佛形成了一家之言，命名为《易象通》。这大概已经能够极尽畅达地表达他想要达到的意义，也可以流传于世了。难道他是因为不得不读书，才这样勤苦不止吗？这就是所谓真正喜爱它的人。虽然如此，当海岳子还没有完成这部书时，他神情疏放而傲然，敦厚安闲地居处休息，在同类朋友、厅堂门庭之间，十分愉悦。书写成后，讥评之言便兴起，他拘谨忧悲，孤清而贫困。这难道就是所谓“作《易》的人大概有忧患吧”吗？还是鬼神妨害了盈满之势呢？海岳子能够明白《易》，一定能够说明其中的缘故。《古文品外录序》【王衡】陈仲醇编选《古文品外录》完成后，拿来给王子看。王子说：“我不聪敏，读古人的书，就像从缝隙中数几根鸿雁的羽毛罢了，像拿着破旧的袋子装取云雾罢了。连品评范围以内的文章我都还不了解，怎么能议论范围以外的呢？”陈子感慨叹息说：“人没有不饮食的，但很少有人能知道滋味。前代正直之士对于古人的文章，往往只评论而不议论，只加以褒贬取舍，从昭明太子《文选》开始。昭明以后，选文之书没有比宋代更多的了。然而昭明以六朝人的眼光选六朝古文，终究仍然像六朝人；宋代诸公以宋人的眼光选古文，终究仍然像宋人。总之，时代限制文章，文章又限制见识。不只是作者自己局限了见识，还一代代局限了后人的耳目；不仅局限读者的见识，而且连百世以前作者的神情笑貌、筋骨脉络以及种种生动的妙处，也被限制住而不能显现。人只知道穷困饥饿的苦楚，却不知道醉饱过度的弊害。稻米、粱米、鱼肉，是天下最美的食物；然而如果只用嘴而不用舌头品尝，吃起来像渑水、土堆一般，仿佛难以下咽又仿佛呕吐。这样一来，没有煮成羹的梅子、尚未酿成浆的茶、含着辛味的腌菜、禁火日制作的糖，都可以夺走原本的美味。等到咀嚼一次觉得甘美，咀嚼两次便觉得醇美，再给他稻米、粱米、鱼肉，才知道它们的美味。新旧彼此转化，又有什么固定不变的呢？等到新的变成旧的，旧的才又开始成为新的；百姓喜爱新奇的东西尤其厉害。不要让他们每天在空谈、小聪明、剽窃割裂的学问中求新，而要让他们每天在古人的文章中更新自己的爱好，这也就是追论古人的遗意。我因此选取两汉以来的文章，挑出前人尚未采录而情意深远的，共得三百篇。其中有些作品在辞章之外另有时代变迁的意义，我也间或为它们作笺注，附在纸尾，以备咨询考查。我这样做，总的目的只是想让学者知道九州之外还有九州，九畧之外还有九畧，引导扩展、鼓舞激发他们的聪明，使他们不感厌倦罢了。”王子笑道：“唉呀！你的糟粕，对我来说还像甜酒。你的毛病在于吃得太饱，我的毛病在于饥饿。而且，不是品评范围以外的人，谁能够品评范围以外的文章呢？品评范围以外的文章，陈子真是贤能啊！至于我，却没有这个空闲。” 《列国史补序》【王衡】

译记录当代历史，要依据我的亲见亲闻；记录古代历史，要依据众多史书。记录当代的历史详细，记录古代的历史简略；详细的史料把成败归结于具体事机，把是非归结于议论。按照册籍考察，十件中还能保留两三件；至于简略的史料，则在土地侵蚀、虫蛀破败的遗存中若有若无。若不在此处立案，再到彼处检查、概括、参照、合并，就会烦乱而无法辨别。如今世人喜欢诵说司马氏《史记》，只是认为其中列国世家的记载未免粗疏鄙略，把这看作司马氏的弊病。难道没有看见秦火、汉法造成的惨祸吗？七制以后，冢墓石壁中收藏的书籍陆续出土，家国的史乘名号大体齐备，而作者却寥寥无几。苏子由感叹前代史事的拙劣，至于他自己在左氏、三国之外所作的古史，最终却没有一句褒贬来提出新的疑难、订正旧日讹误，又是为什么呢？豫章魏华容先生对此深感惋惜。于是他既以全部力量编成全史，又作《列国史补》大略，以左氏、《国语》《国策》为根本，旁证《公羊》《谷梁》、杜氏年谱等书；相同的地方分别举证，不同的地方交错列出而加以选择。事情有疑问，就用情理来证明；情理有疑问，就用道理来证明，务求达到最恰当才停止。人们说，华容先生上下三千年，事情就像数一二一样清楚。凭他深厚通达、丰茂明晰的学问，即使拿三寸弱笔，记录起居注，考察郡国史书，再加以编次，难道不是很容易吗？” 而我私下叹息，认为并不是这样。古代史书有不同之处，反而容易产生疑问；当代史书相同之处，反而也有疑问。古代史容易辨析，却难以编纂；当代史容易编纂，却难以辨析。《春秋》不论是董氏的笔法，还是南氏的简策，都不愧为名史；即使《公羊》《谷梁》多有瑕疵，其优劣也清楚可见，不必深思就能看出。战国策士的诡诈很厉害，然而人的勇敢和谋略、欺诈，有时反而会留下漏洞来给人看。像司马迁那样的才子，他推重黄老、抬举奸雄，后世尚且可以测知他的意趣崇尚而加以褒贬。所以说，读古史既难又容易；至于当代史，优劣显现，人们知道应当趋向什么、躲避什么。试看如今朝廷之中，青简所书、白简所劾，都有根据；让主管者从左右两方面听取意见，何况史书呢？那些金匮石室中的记录，既秘密得像鼎书泥封一样不可窥见；而丛杂谈说、野史笔记，又都在心中藏着攻讦之意，把浮泛之说当作车舆来运载。我还能同谁相互作证呢？这就好比市场上群体喧闹，如果设立公正之人并安排参伍核验，必定可以得到实情；可是那些在腹中诽谤、停留在唇边、在家中争吵的事情，即使面对面逐一质问，又能怎么办呢？唉，后世写史的人，大概走到困境了吧！”},{ 《孙子书校解引类序》——赵本学 天地之间有人就会有争斗，有争斗就会有动乱。动乱不能用鞭打扑击来治理，于是便有了军队。军队是用来防御的器械，也不能任意使用，于是便有了法度。战争起于斗智较力，因此用兵之法不能不借助权谋。用兵而不用权谋，军队就会失败，国家就会危亡，动乱也不会停止。君子是在不得已时才使用权谋，正如政治是在不得已时才使用军队一样。使用权谋合乎天理，就是仁义；合乎王法，就是礼乐。所以管仲是霸主的辅佐，他用兵时舍弃实力而攻击虚弱，舍弃坚固而攻击脆弱，舍弃困难而攻击容易，以使人欢娱为策略，以假借尊奉周王为名义，完全不过是权谋罢了。孔子称赞他说：“像他那样的仁，像他那样的仁吗？”为什么呢？大概是说，他虽然使用权谋，所办的事情却是仁义之事。诸葛亮以淡泊来彰明志向，以宁静来达到远大目标，这是存心养性的言语。他亲自耕种于南阳，不求闻名显达，这是尊崇道德、以道为乐的行为。至于用兵，他知道孙权本来是汉朝的贼臣，却姑且与他结盟作为援助；刘璋是汉室宗亲，他却乘机夺取其地并吞并他的军队。司马懿不出战，他就送去巾帼来激怒他；郭模假装投降，他便泄露军中言语来离间敌人；他让军队白天行进、夜间进攻，随后又故意装作要袭击；他停止击鼓、放倒旗帜，打开城门却故意洒扫，以此使敌人疑惑。事情虽然采用权谋，内心却是仁义的。像宋代的韩琦、范仲淹、防凖、宗泽、李纲、岳飞，带兵时主张作战而不主张议和，权谋无所不用其极。考察他们的为人，都是如金玉般的君子，忠厚正直，一言一行无不符合圣贤正心修身的原则。王钦若、汪伯彦、黄潜善、王伦、秦桧之流，终身主张议和而不主张作战，却从未听说他们开口谈过一点权谋。考察他们的内心，则是猪狗般的小人，奸邪险恶、刻薄寡廉，滔天的罪恶没有什么不忍心做的。由此看来，可以知道，正确运用权谋来解除军国之患、安定四海百姓，实在是儒者分内的事情。因此，在致知格物的功夫和明经学文的余暇，不能不兼读兵书，暗中探究其中的道理。古人所著兵书共有四十多家，如今保存下来的只有七家。孙子十三篇，实际上包含了权谋的万般变化。几千年来，儒者从未打开它的门径，虽然有曹操、李筌、杜佑、杜牧、王晳、贾林、张豫、郑友贤、张贲、刘寅、郑灵等十五六家的注解，也不过是粗略训释义理，勉强引证，再加上错误相互沿袭，古文逐渐失真。到了今天，凡是用兵的人都没有可以遵循的法则，难道不是关系到治乱的一大缺典吗？我自知学识不足，却私下重视这件事，重新校勘并疏通解释它，又取古人一两件已经实行过的事情来作旁证，取名为《校解引类》，使四方的经生学士都能读而不感到困难。自三代以后，儒者不懂兵法，原因都是认为孔子没有回答卫灵公关于军旅之事的询问，因而把谈兵视为忌讳，却不知道春秋时期天王在上，诸侯之间没有合乎义理的战争，也没有询问兵法的适当时机，孔子不回答本来就是应该的。今天孔子不回答卫灵公，后来却本来可以向鲁国请教；假如孙子生在鲁国，鲁君任用他来诛杀陈恒、彰明王法，孔子难道不会认为鲁国做得合乎义、孙子是贤人吗？汉、唐、晋、宋以及我朝圣明的朝代，天下一统，礼乐和征伐都由天子发出，倘若遇到国家危难，出而主持军事，有什么不可以呢？竟然妄说德化不应当使用兵力，这是迂腐儒生保全自身的谋略，也是卖国的罪行。我为这部书作注，又怕文士迷惑而不能理解，所以再次推演其中的学说，为它作序。《枝山志怪序》【钱允治】

译孔子不谈论怪异之事，齐谐却把它们记录下来。《齐谐》的书没有流传下来，而续写它的人有吴均、曹毗、祖台之、牛僧孺，纷纷不绝。我吴地的祝枝山先生有《志怪论》若干卷，死后只保存了五卷。适逢他的曾孙化甫文学想要刻印《罪知录》，还想把这部书一同刻印，却不能得到全本。我家中有五卷，于是把它们全部交给他。他便向我求序。我出生得晚，没有见过先生，只是有时在休承先生那里充分听到他的言论。先生对于书籍没有不读的，对于学问没有不窥探的；天资英迈，俊朗卓绝，整个世上没有什么能合乎他的心意。即使酒意发作而狂放起来，手不停地批阅，口不停地谈论，近来撰述著作，更是没有片刻空闲。所谓志怪，就是把耳目所见所闻的可惊、可愕、可骇、可异之事记录在册。有人说：宇宙广大，洪大纤细、高下远近，什么不存在？如今的人只看见前人所写的事情，便认为世上本来没有这种事，都是子虚乌有，只是姑且妄谈。不知道万物有常态也有变化，道理没有反复错乱。常态不能永远保持常态，常态也会变成变化；变化若不再显为变化，变化也会成为常态。常态和变化交替往来，时而隐藏，时而显现，轮流呈露。常态本来不足以称为怪，变化才开始被称为怪，难道这是合乎道理的吗？古人不是说过吗：日月发出光明，山川融结成形，这是最怪异的事情，人们却把它看作常态。至于鬼在梁山长啸、土地发生移动，牛鬼蛇神、狗妖鸡祸，人们反而就把这些看作怪事。《易》说：“精气凝聚成为万物，魂气交错形成变化。”所谓物，是气凝聚积累而成的；事物存在久了便会有灵性。所谓变化，是气流动衍化而成的；魂气交合便会停滞，依附草木，这是势所必然，有什么值得奇怪的呢？赭黄色的服饰在隋朝贵重，国家还曾禁止民间穿用；如今男子没有不穿赭衣、着绯裤的。赭衣在齐帝时曾被诛罚，不宜穿着；如今男子却没有不穿绯裤的。大夫不可以徒步行走；如今却有贫寒鄙陋的人乘坐肩舆，堵塞道路，而屋上的鸱尾、门上的兽环、朱红的门扉和绘饰的栋梁，僭越仿效王公。妇人出门一定要遮蔽面容；如今美丽的女子却浓妆艳饰，袒露面容行走道路，还听经、行礼、忏悔，进山住宿寺院，污秽的品德显著流传。其他怪事不能一一列举，难道仅仅是君子变成猿鹤、小人变成虫沙、灵龟知道被剖、老桑知道被焚吗？假使枝山先生生在这个时代，那么《志怪》就不止数卷了。世道的变化如江河奔流，没有人知道它的尽头，即使不称为怪事，也已经如此了。可 《河防一览叙》【于慎行】所谓《河防一览》，是什么书呢？是宫保印川潘公记述河防功绩的书。潘公自乙丑年至今，奉三朝皇帝的简命，在河运和漕运之间办事，前后已经二十七年了。他所成就的功业艰难而重大，谋划详尽而深远；他耳目所熟悉的，精神所寄托的，仿佛已经与水相忘。国家万世万年的大计就在这里，所以记载下来给后人看。兼言漕运而专门谈河防，为什么呢？因为防治河流是治理漕运的手段，河流是漕运所借助的。既然如此，古代防治黄河，是为了躲避它的祸害；如今防治河流，是为了利用它的利益吗？回答说：是，也不是。漕运借助河流，自《禹贡》以来就有，并非从今天才开始。禹划分九州，冀州作为都城所在，黄河防护堤使河水流经碣石入海；兖州的粮食由济水、漯水运输，青州由汶水、济水运输，徐州由淮水、泗水运输，扬州由长江、汉水运输，豫州由洛水运输，梁州由潜水、沔水运输而进入渭水，雍州由积石山到龙门，所有地方没有不与黄河相通的。汉、唐都建都关中，汉代漕运山东粮食一百万石，经过砥柱的险要而到达渭水；唐代漕运江淮的粮食，由汴水进入黄河，再由黄河进入洛水而到达渭水，也从来没有不借助黄河的。难道只有今天才这样吗？那么潘公防治河流，究竟怎样呢？回答说：二十七年中，黄河上有大工程三次，所取得的成功全都在于顺应形势。〔原文数字、纪年保留：万万年〕 开始是飞云决口，于是开挖南阳到往新渠的二百里河道，以避开黄河的险要，这是因势而避。后来是清口工程，于是汇合黄河、淮河的水流，使它们趋向大海，这是因势而合。再后来是铜瓦决口，于是在大名上游修筑堤防，防止河水溃决，这是因势而筑堤。凡是潘公取得成功的地方，都是顺应形势；其中淮河的功绩最为突出，即使万世之后也不能改变。唉！古代圣人看见转动的蓬草便制成车，看到落叶便制造舟船，观察排列的星辰便划分四时，察看月亮运行便推定晦朔，没有一件事不是有所因循的。何况四条大河的水流，呼吸吐纳般运行，其中蕴含着天地的本性呢？禹能够使九道畅通、蓄积九泽、疏导九河、疏通九川，使水向东注入大海，却不能使水向西流，因为他顺应了水势。所以说：三代所珍视的没有什么比得上顺应形势，顺应形势便无敌，这就是所谓顺其自然、行事不妄加干预。自从兴起治理河淮的议论，谋划的人满堂都是；有人认为应当疏通海口，却没有想到海口堵塞，是因为河、淮分流；有人认为应当开通旧河道，却不知道河、淮分流是因为堤防溃决。因此，高堰的堤修成，淮水便不向东流；崔镇的堤修成，黄河便不向北流；把黄河的水交给淮河，把淮河的水交给黄河，再把河淮的水交给大海，又何必疏通海口呢？又何必恢复旧河道呢？这就是所谓顺应形势。顺应形势，是水流运行的原则。漕渠的关键在于河、淮交汇之处，而潘公的功绩也以此最为突出，所以特别记载下来。后世防治河流的人，只要顺着潘公已经完成的功业，时时修整、预作防备，那么智慧也算很大了。所以说：把它记载下来，是为了给后人看。《元曲选序》【臧懋循】世人称说宋词、元曲。词在唐代，李白、陈后主都已经很擅长创作，为什么一定要称为宋词呢？只是曲从元代才开始兴盛，南、北各有十七个宫调。北方《西厢》等杂剧，估计有数百种；南方则只有《幽闺》《琵琶》两种传奇而已。有人说，元代以填词设科取士，像如今的帖括文一样，只为在风檐寸晷之间应付取用，所以当时的名士即使是马致远、乔孟符等人，到了第四折，往往也已经像强弩之末了。又有人说，主考官所规定的题目之外，只规定曲牌名和韵脚，至于宾白，则是在演剧时由伶人自己编写，所以多有鄙俗、俚陋、重复沿袭的语言。还有人说，《西厢》也是五本杂剧，都是词人亲手裁定，不能增减一字，因此是各类曲作之冠。这些说法我都不予辨析，只奇怪今天作曲的人，南北声调虽然不同，但过宫、下韵却是一样的。自从高则诚在《琵琶记》中首先提出不必拘泥宫调、数调的说法来掩饰自己的短处，后来便借口说曲在北方严谨、在南方疏略，难道不是荒谬吗？大体说来，元曲的妙处在于似乎不工整却实际上工整；精美的作品取法乐府，粗率的作品则杂用方言。自郑若庸的《玉玦记》开始使用类书来创作，后来张伯起一类的人相互效法，创作《红拂记》等作品，于是这种风气泛滥到了极点。

译曲中的宾白不宜过多，只有杂剧用四折来写传奇故事，其中的宾白有多达几千字的。看《西厢记》二十一折，就可以看出宾白应当少，尤其不宜多。像《琵琶》《黄门》等篇章那样使用骈偶语言，已经令人厌烦。至于屠长卿的《昙花》《白终》两折没有一支曲子，梁伯龙的《浣沙》《梅禹》《金玉盒》白本竟然没有一句散文式宾白，错误就更加严重。汤义仍《紫箫记》等四记中间的作品，所用北曲渐渐进入北曲的门径了，只是音韵不够和谐，不能没有铁绰板唱“大江东去”那样的毛病。南曲完全没有才情，仿佛出自两个人之手，这是为什么呢？何元朗评论施君美《幽闺记》超过《琵琶记》，而王元美却认为这是过分追求奇异。《幽闺记》大半已经混入伪本，不知道元朗能否辨别出来吗？元美是千秋少有的才士。我曾在酒席间谈到，《琵琶记》中的《梁州序》《念奴娇序》两曲不像永嘉人的口吻，应当是后人窜入的；王元美却还津津乐道地称许不已，那么他又怎么会知道所谓《幽闺记》呢？我家收藏的杂剧多是秘本，最近经过黄从、刘延伯处，借得二百五十种，据说是从御戏监抄录的，与如今坊间刻本不同。因此我加以校订，选取其中较好的若干种，分为甲乙，编成十集，藏在名山，并传布于各大都会，必定会有像元朗那样的知音。如果有人说我任意增删文字，想把自己附会成元代人的功臣，那么我哪里敢这样做呢？《元曲选后集序》【臧懋循】如今南曲盛行于世，没有人不自称是作者，却不知道它已经离元人的作品很远了。元代以曲取士，设置十二科，关汉卿等人争相凭借自己的长处来表现自己，甚至亲自登台演出，脸上涂粉、身上施墨，把这当作自家的生计，偶尔充当优伶也不推辞；这或许有像西晋竹林诸贤借酒放纵的意思，我不敢断定。关于诗变成词、词变成曲的说法，它们的源头本来相同，但越变越低，工巧也越难，为什么呢？词本于诗，也从诗中取材，大多妙在改换原作的精神而已。曲本于词，却不完全从词中取材，六经中的语言、诸子史书中的语言、二藏中的语言、稗官野史中的语言，没有什么不能采摘，关键在于截取片段、取其意义，雅俗兼收，连缀组合而没有痕迹，这样才能使人喜爱。由此可见，情感与曲词相互贴合很难；天下贵贱、美丑、幽明、离合的情状，何止千百种，而填曲的人必须使人物熟悉其方言，事情符合人物本色，情境不能旁逸，语言不能外加。这就是关目紧凑的困难。北曲有十七个宫调，而南曲只有九宫，已经少了一半。至于一支曲子中突然增加几十句，一句中夹衬数十字，这些在南曲中绝无仅有，在北曲中却很多；由此可见，若要显示才华，若不精审字的阴阳、韵的平仄，很少有不违背曲调的，何况用吴地人的口吻硬学北方人的声腔，怎么能不流于荒诞呢？这就是音律和谐相叶的困难。总的说来，曲有名家，也有行家。名家能够出入乐府，文采灿烂，凡是学识深广、见闻宏博的人，都可以很好地做到。行家则无论演什么，都能摹拟得十分完备，仿佛亲身处在那个情境中，几乎能使虚构的事情变成真实；能使快乐的人捋须，愤怒的人握腕，悲伤的人掩面哭泣，羡慕的人神采飞扬。只有像优孟那样穿戴戏服、善于模仿，才能参与其中，所以称为曲中的上乘，首先必须“当行”。否则元代何必用十二科来限制天下士人，天下士人又何必各自专攻一科来应试呢？这难道不是兼具多种才华的人难得，而行家也不容易做到工巧吗？我曾看到王元美《艺苑巵言》评论曲说：“北曲字多而声调舒缓，它的筋骨在弦乐；南曲字少而声调繁密，它的力量在板。北曲配合弦索，正如南曲配合箫管，弦声摧藏掩抑，很能感动人，声音也袅袅地随之流转，反而使歌唱的人不能自主，这是曲的别调，不是正调。若说用板来节制曲调，那么南北曲都有力量。若说北曲的筋骨在弦乐，也说南曲的力量在管乐，可以吗？”可惜啊，元美并不懂曲。由此来评论新安的汪伯玉。高唐、洛川的四支南曲，并不是不华美，但纯粹写作绮丽的言语，缺点就在于柔靡。山阴徐文长的四支北曲，篇名为《祢衡》《王通》，并不是不豪迈，但夹杂乡土语言，缺点就在于鄙俗。豫章汤义仍差不多接近合格，却缺少通达变通的见识，也缺少协调音律的功夫；他所写的句子和字，往往错乱乖谬，缺点就在于疏略。他虽然把才情发挥到了极致，作品的面貌却更加偏离。按拍演唱的人既没有绕梁遏云的奇妙，欣赏曲调的人又没有品味不尽、忘却疲倦的兴致。这正是元人所唾弃而俗人却收藏的东西。我因此选录杂剧一百种，以穷尽元曲的妙处，也使今天作南曲的人知道有所取法，仅此而已。《侠游录小引》【臧懋循】我年轻时听卢松菊老人说：杨廉夫有《仙游录》《梦游录》《侠游录》《冥游录》，每种各有四卷，实在足以作为元人弹词的祖本。我一直遗憾没有门路去访求，过了四十年，才从乡里一位养蚕老妇家得到《仙游》《梦游》二录，校订刻印而流传于世。又过了十年，壬子年，我因采茶经过寿圣寺。这座寺院创于吴赤乌年间，元至正年间重修，宏伟华丽，在我县首屈一指；如今却都变成茂密的树林和修长的竹林，只有毗陵阁仍然巍然屹立在苍翠之间。我登阁眺望了很久，忽然有个小童从阁下坠落，说阁的承尘中藏有许多书，全都被虫蛀蚁蚀，像破败的棉絮。我想到寺院已经荒废很久了，唯独阁还保存着，这些书怎么反而不如楼阁呢？急忙命人查检，原来所谓《侠游录》就在其中。读它的书，与前两录校对，文字略有不同，但豪爽激烈远远超过前两录，描写当时剑仙的各种情状，好像就在手掌之中，实在是千古令人畅快的事情。然而其中脱落的地方有十分之二三，我不拘泥于缺文不可补的说法，便详细考察其首尾，推绎其中意义，仿照原文加以补足，也不至于像束广微补亡诗那样，完全凭空凿造。过去鲁恭王毁坏孔子旧宅的墙壁，于是《尚书》等经书才被发现；有人说，这是上天不愿让这些文章断绝，所以把它们藏起来，仿佛躲避秦火，后来又在汉代得到表彰时重新出现。《侠游录》是什么东西，难道它的出现也有一定时候吗？既然如此，古人秘藏而湮没不传的书，本来就已经很多了。太史公写《史记》，想把它藏在名山，同时把副本藏在京师，传播到各大城市，难道不是早有先见吗？确实是有先见啊！《明文海》卷二百二十二 钦定《四库全书》

译《明文海》卷二百二十三，余姚黄宗羲编，序十四 著述 《重刻怀师录题辞》【顾宪成】我读杨夷思先生辑录的《怀师录》，为之流泪，起身叹息说：“奇异啊！梁永丰只是一个落落寡合的平民。他活着时，不能使富人更富，不能使穷人更穷，不能使贵人更贵，不能使贱人更贱。樵夫牧童都可以轻慢地斜眼看他。等到他死后，人人都替他感到冤屈，做过他门徒的人还相互约定舍弃自身去为他报仇，甚至面对鼎镬、踩踏刀刃也毫不顾惜。张江陵是堂堂的宰相。他活着时，能够使人贫穷，能够使人富有，能够使人卑贱，能够使人尊贵。公卿百官都夸张地开口歌颂他的功德。等到他死后，人人都为此感到痛快，做过他党羽的人还相互收敛自身来躲避他，只怕不能把关系撇得干干净净，以免受到牵累。这两个人所处的地位一显一微，已经明显不同，为什么得失的结果却恰恰相反呢？这是为什么？因为一个是用内心使人服从，另一个是用权力使人服从。唉！当年江陵得势时，那些向他献媚的人，杀害永丰就像杀鸡宰猪一样，大概就是这样轻蔑。平民本来确实拿宰相没有办法！如今又是一个时代，为永丰洗雪愤恨的人，痛恨江陵就像痛恨豺狼一样，大概就是这样令人畏惧。宰相也同样拿平民没有办法！既然这样，重新刻印这部《怀师录》，一方面足以显示：屈服于权势的人最终一定会伸张；另一方面足以显示：在权势面前逞强的人最终一定会屈服；同时也足以阐明三代以来的正直之道，即使有人想把它磨灭，也不能做到。对于世道人心的教化，难道只能说是小小的补益吗？” 《学易斋易序》【邓元锡】“学易斋”是万子名忠的书斋名。他著有《易原》《易说》两篇，大概是依据宋代《易通》而作的。书中说：“《易》就是天的本体。天体包容万物而自身没有固定形体，所以称为‘易’。人承受它而成为心，所以心常常感应外物；已经发动和尚未发动的状态，因而称为‘中’，天地之心也就存在其中。”开头探究“中”的本原，认为心就是天。只是心常常发动而不能自我反省，所以心一动便像火炎上，每天都同外物交争，失去归宿。只有在尚未发动时，火性才反回来藏伏其中。水滋润万物而向下流，天地之心便恢复了。其次考察图象，河图洛书中的一、六都处在坎位之下。火向下回旋而潜伏，于是金从金中流行，不损耗反而更加精纯，守持其贞正，回复到坎中，成为天根。在冬至时专门凝聚于黄钟之宫，隐藏在那里。隐藏是为了发动，于是木道才得以运行，浑然合于天德，仁也就归于其中。坎是它的源头；《易》以乾为龙，乾卦初爻象征潜龙，阳气潜藏而下行，于是深渊成为心的象征，天与人也就达到统一。井绳有尽头，怎么能汲取深水？毛发有条理，怎么能用来谈论微妙的道理？风吹水面，水波尚且不能自行平静；风吹树林，树木发出的声音也不能自行停止。危险了！心因为动而处于危惧之中，坎卦又是重重险陷。人道的祸患，就从这里开始了。忠甫对此忧虑，于是阐明未发状态，以指示中道；用《易》图来发明“中”而加以约束，又退回来反复收藏于幽微深密之处。虽然深奥微妙，却把它统摄在平正、平易、冲和、质朴之中。忠信笃敬，从下位开始实行它。这就是学习的要旨：不被意念摇动，不由智巧兴起，在黄中处于正位，安定其本体，思虑不超出这个范围。于是，已经发动和未发动的中道，便成为一体；无固定形体的《易》，也就显现出来。坤顺从乾，因而道德的枢纽归于此处。唉！这就是进入圣人境界的关键。把这个关键完全泄露给圣人，是不能做到的；所以四科六学各自凭借它来培养才质、成就德行，并施用于人，官府也不能把这一关键隐藏起来而不传给圣人。于是图书和三《易》由天府珍藏，三公守护，用来讨论道理、匡正人心。《学易斋易》从关键处进入，又从关键处出来，是要使人即心而通于天，通达天之本体；本体不分为二，根本不相离，只是说这个关键没有什么可秘密的罢了。古老说：‘有德者掌管契约，无德者掌管征税。’这篇文章大概就是在掌管契约吧？忠甫年轻时就比常人高明豪迈，很少向下接近别人。他向罗文恭公学习，半夜在石莲处豁然悟到先天的奥妙，便向文恭请教。文恭深深赞赏并佩服他。” 从此以后，他收摄精神、保守聚集，每天更加严谨勤奋，沉下心来、抑制意气，过去的习气逐渐消除，孜孜不倦地退藏于内，日益深入。他把自己三十年专心致志所得的体会写成这部书，分别阐述并绘图说明，深奥而通达，玄妙而质实，指示简约而旨意广博。读它的人若能深入内心、守持其要旨，胸中充满的内容便会自然流露于言表。有人或许想用言语来证明它，在言语诠释与图象之间寻求答案。《易》说：‘书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。’古代有用微妙言语来通达心意的，有考察古语来发明心意的，有用一句话包容多重意义的，有用许多话寄寓一个意义的；又有心意在言语之外，无法寻觅踪迹的。言语为什么一定相同？《易》树立卦象来穷尽心意，图象为什么不能完备地表达？各自指向自己所要表达的方向而形成言语，有什么不可以呢？大概《易》所通达的是意义，而不拘泥于辞句。我本来跟随忠甫游学，只是后来因机缘稍有疏远，晚年进入萧曲，在武夷堂向他请教；听他的言语，有时豁然开朗，有时清冷深静，有时又深远旷达，已然心中迷失而幽微难测。他能感动人的地方，难道只是靠言语吗？读这部书的人，不要只从言语上寻求它，也不要只在言语和图象之间寻求它。” 《三礼编绎序》【邓元锡】“三礼”本来是古代的《曲礼》《仪礼》《周礼》，称为古经；古经一定有记，古记如今已经不完备，似乎另有缘由。如今世上流传的《周礼》《仪礼》《礼记》被称为三礼，是沿袭旧说而造成的错误。大概《曲礼》本来就是经，我听李大经说过【南丰李经论】：经先于《曲礼》，《曲礼》是礼的根本。礼是天的本体，天体包容万物而不遗漏，所以万物都一定有法则；从内在的心到外在的容貌，从思虑到视听，从饮食衣裳的节度，到言语、沉默、进退、取舍、生死的界限，以及亲疏贵贱交往、事务使令的仪态，都分别规定等级来建立教化。它所包含的内容极其幽深而不令人厌倦，人的行动不至于紊乱，细微的变化全都能察觉，曲折周旋都合乎时宜。这称为《曲礼》，大略计算其条目有三千；所谓三千，实际上说的是极其细微的道理。因为德性的精微，《中庸》全都具备；观察它，崇高、明达、广大之理都在那里。时时彰明、时时察知叫作知，推崇它、依循它叫作行。因此能在细微处下功夫的人，就是能够认识微妙之理的人，这便是教化的根本。《仪礼》是先王用来训导、整齐天下，规定人伦大义纲要的典籍。为人举行冠礼，以尊重成年人；举行婚礼，以结合两个姓氏；举行乡饮酒礼、乡射礼，以教人德行谦让；举行丧礼、既夕礼、虞礼和丧服礼，以哀悼死亡；举行郊社、飨礼、馈食礼，以礼待鬼神；又规定亲善邦国交往、区分上下秩序的体制，并设置朝会、聘问、觐见等礼仪来完成它。这些礼仪的施行有时令，使用有场所，依照时令预备器物、办理事务，也各有一定体制，是仪法中最重大的部分。

译称它为《仪礼》，就像天的仪象一样；二十八宿经纬天空而使天运行。它的要旨在于论述官制，所以《周礼》以官职为经：设置冢宰之官来象征天，设置司徒之官来象征地，设置宗伯这一春官来扩充仁，设置司马这一夏官来成就圣德，设置司寇这一秋官来建立义，设置司空这一冬官来办理事务；六官及其三百六十属官都取法于天的运行。大概《周礼》制定制度而《曲礼》配合官制，《仪礼》制定制度而使人的义理有纲纪，《曲礼》制定规范而使人道有法则。三礼是周公彰明天道、察知民情的产物，所以能够兴起王政、治理天下的重大顺序。仁就是人，礼就是人的体制；崇尚礼就是尊崇仁，依循礼就是实践仁。礼若没有体制，人便会回到礼的本义而仁德完整；仁德完整，天道也就完整了。周朝衰落，礼制废弛；到了春秋，晋国韩起到鲁国，还能看到旧日典礼经籍，感叹说：‘我直到今天才知道周公的德行，以及周朝所以能成为王朝的原因。’这就是他感触之深。孔子想要观察周代的制度，便到周地学习礼，感叹说：‘圣人的道多么伟大，广博地生养万物，高峻得直达上天，优厚广大而又伟大！礼仪有三百条，威仪有三千条。’这是感叹圣人之道全都包含在礼中。又赞叹说：‘多么文采郁郁啊！我连在梦中也念念不忘。’ 世上没有人能够遵循周礼，于是孔子在这种情况下作《春秋》，以维系周礼，可见他对礼的重视达到如此程度。到了战国，诸侯厌恶礼制对自己的约束，已经把礼书焚毁断绝；孟子出生时，它们早已久亡，没有机会看到。汉朝兴起，河间献王笃好古学，才广泛购买得到《周礼》五官，却缺少冬官，于是得到《考工记》，附在经书后面作为冬官之记。高堂生实际上开始传授《仪礼》经，只有十七篇。大戴、小戴编次《礼记》，《曲礼》只有上下两篇，又杂在其他记中；而《仪礼》中的冠、婚、丧、既夕、虞，都是士人的礼，大夫以上没有冠礼。到了诸侯、大夫的婚、丧、既夕、虞礼都已经亡佚，只有馈食礼还保存着少牢；《有司彻》用太牢的部分已经亡佚。特牲、少牢只保存馈食礼，于是飨礼亡佚。馈食、飨礼都是宗庙之事，于是郊社礼亡佚。礼的大门称为聘，聘请大夫出使，则介于事务之中的相朝礼已经亡佚。聘礼中有公食大夫礼，于是国君再次飨大夫的礼也亡佚。至于天子觐见礼只剩下觐礼，春朝、夏宗、冬遇、殷见、众觐等礼都亡佚了。由此推论，礼的缺失和散佚非常严重。难道是孔子把周礼保存于鲁国，而王朝的礼制已经不能在诸侯国施行了吗？诸侯害怕实行礼制，又自行毁掉礼书，只剩下士人和乡里的礼仪还用于练习施行而保存下来吗？唉！周礼亡失，朝廷便没有守职的官员；仪礼亡失，国家便丧失应有的风俗；曲礼亡失，人道也几乎要断绝了。这同不修养九容、不谨慎九思、不设置六官、不整齐五礼，又使三纲九法相继沉沦败坏，有什么不同呢？我读礼书，亲手抄录《曲礼》《少仪》《内则》《玉藻》等篇，把敦本求实、达到精微、约束自身、治理家庭而可以奉行保存的内容编成《曲礼》经上篇；那些不属于日常习行、因古今时宜不同而难以施行的内容编成下篇。经书纲纪中缺失而记录在其他书中的，把《表记》《坊记》《缁衣》中精粹而与经义相通的语句附在其中。《仪礼》以古经为经，古经中的义理见于戴氏所记的，按类别附在经后作为传；传文散见于其他记中的，摘取出来作为外记。共得经十七篇、传七篇，其他记文各附在相关篇章末尾。《周礼》原来有五篇。近代儒者把五官中与冬官相接近的部分重新编排、互相参订，认为冬官并没有亡失；但是又从哪里可以考订正确呢？经文所保存的内容终究相距太远，所以《周礼》经仍保留五篇；两种记中与五官相互发明的内容，以及《考工记》，都附在后面。具体条目见《礼记编绎序》中，我不敢妄加诠释订正，只求便于诵读奉行罢了。” 《礼记编绎小序》【邓元锡】《礼记》大概是古代经师相互传述并编次所听闻的内容，有的记录旧礼，有的记录变礼，有的兼记礼制、履行礼仪的事务，是辅助经书的。难道是七十子之徒，如高堂生、孟卿、后苍一类人所记录的吗？汉初礼书一度湮没，后来逐渐出土，到元、成二帝时已经完备，能够流传的有二百多篇。信都戴德删定为八十五篇，名为《大戴礼》；九江太守戴圣删定为四十九篇，名为《小戴礼》。后者更加简约而接近深奥，但与经书的编排不相协调。如今把各篇中属于仪礼、曲礼的内容分别附在本经之后，编成现在的样子。汉朝兴起，文皇帝感念上古分封爵位、分割土地、设置官职、任用官员的道理，文献大都没有概略记载，于是命博士和诸生各自依据所听闻的内容论述编次成书，名为《王制》。其中制度杂出于夏、殷和周礼，并不完全相合，义理也有出入，但大体接近经书。它本身又是一篇记，所以把《王制》放在《周礼》六官之后开头的位置。其他两种记中，凡是记载古代治理天下国家的制度、器物、数量而散见其中的，编为《王制》，附在下方。孔子谈到治理国家时说‘实行夏代的历法’，解释者说这是《夏小正》一类的书，未必一定如此，但大概接近孔子的意思。《吕氏春秋》十二个月各有月令，其中有些是秦代的命令，但古代制度也因此得以保存。大概秦代以亥月为岁首，而《月令》以夏代时令为主，正合于孔子的意思。因为当时秦还没有创立自己的制度，天下本来就放纵任意。只有吕不韦命令诸儒生搜集前代传闻编成书，难道这不也算保存古代制度吗？所以把《夏小正》《月令》编在后面。《学记》《王世子》记载国家兴办学校、造就人才的方法，大略完备，与《周官·司徒》的学政相互表里。记载武王登基、以及《经解》中所保存的古代学校制度的篇章，也接着编入。乐经亡佚已久，河间献王所进献的古代雅乐也已经废失。只有刘子政得到的二十三篇，其中十一篇完整保存下来，今天的《乐记》就是这些。它通论礼乐之事，又是先礼后乐，所以再编入。百工之事虽然细微末节，但道理仍然存在；《考工记》虽然不是冬官，却本来就是冬官所属的篇章，也可以说是冬官之记。它所讲的事理灿然精妙，所以附在这里。其他圣门弟子以及君、大夫、门弟子谈论礼的言语，或是统论三礼之事，大多深奥而含有微言，间或也有错谬，是记录者有所失误。但其中也有精微之处，所以把《哀公问》《仲尼燕居》《仲尼闲居》列在前面。考察其中对上天的感叹，本于阴阳造化和帝王因革的变化，真是盛大而圆转。

译这就是所谓《礼运》《礼器》，是说万物各有合宜的称谓。运行而没有固定形迹，器物形成便有一定方位；运行是否就是无形的通达？器物是否就是固定的常典？所以接着编《礼运》《礼器》。《大戴礼》的《盛德篇》，以及其他工记中与三礼交错出现的语句，也按类别附入。得到礼的人昌盛，失去礼的人灭亡；礼对于观察、警戒的意义深远，而没有什么比《春秋》更紧要。《檀弓》等篇记载得礼的事情和失礼的祸患，与《春秋》相互发明，所以又编在后面。礼无处不体现，真是广大无边啊！圣门中通论道德、仁孝、政治、学问的言语，哪一句不是礼呢？两戴所收的内容非常广博。《孝经》是经，其中保存着孔子、曾子的宗旨和传授，是《礼记》的冠冕和根本，所以把《孝经》列在开头。《大戴记》以谈论入仕为主，《小戴记》中的《儒行》接着编入。《丧记》《缁衣》中精粹的内容，收入《曲礼》；其余内容以及五种礼仪的小辨析，和用兵方面的疵病杂说，也一并保存。古书如今能够见到的极少，怎么忍心抛弃呢？又把《本命》附在后面。《家语》则另编为一部，因为它记载孔门问答和弟子的行事，与《礼记》有相互出入之处，所以也附在这里。” 《曾子》《曾子传》《大学》中的古文最为精粹，宋儒加以表彰，于是道统得到尊重；但其中出自《檀弓》《曾子问》的部分，往往夹杂不纯。它的精粹部分在《大戴礼》的篇章中，诚实而深微；应当保存其精粹，默默持守，勤勉前进，笃实不息。即使其中有一句话、一个比喻，夹杂着庞杂义理和多余辞句，只要不损害大体，也应当收录。曾子的一生就是这样。唉！《诗》《书》《礼》这些经书之下，没有比《戴记》更接近古道的了；把它们分类编纂，三礼之书就大体完备，失去条理的内容也都各自归入应属的类别。世上的君子如果能够得到其中诚实而深微的精粹，默默持守，勤勉前进，笃实而不停息，加以讲明和切实探究，那么义理庞杂的地方无不可能变得精纯，辞句多余的地方无不可能变得简要，礼教在天下彰明，难道不如日月星辰那样昭著吗？我不自量浅陋，抒发自己的见解为它作序，愿等待明智的人考察鉴别其中得失，再加以整理确定。” 《重刻伊洛渊源序》【张元忭】《伊洛渊源》前后二编，大概是考亭朱子和黄岩谢氏所辑录的，宋代各位大儒先生及其门人的嘉言善行，大致完备了。如今太宰海丰杨公，早晨退朝、晚上便阅读它，已经独自把其中的道理融会于心，又要重新刻印，使四方求学的人都能看到，并嘱托我这个小子作序。我哪里懂得什么呢？只是曾经私下听到长者的余教。道就像水，水一定有源头；源头从来只有一个，但水流所到之处支分派别，最终复杂得无法穷尽。总的说来，水昼夜不停地流，到达大海时却仍归于一体。为什么呢？因为源头深，水流就长远。儒者对于道，如果不追溯到本心，就不能称为学习。但人的禀赋有高下，见识有大小，进入道的途径有顿悟和渐进，怎么可以强求完全相同呢？总的说来，只要本心不分为二，人人都足以达到道，也终究是一回事。这部书所记载的，不论说的是他的门人，还是说各位大儒先生：濂溪是开辟源头的人。二程从濂溪那里得到道，已经把它扩充发展了。可是伊川始终不同于明道；伊川评论横渠，认为横渠的学问得自考据探索，不是由明智通达的心灵直接照见。至于康节，则认为他是圣门的旁支。豫章、延平都从龟山那里得到道，是程氏正统的传承，这一点很明显。然而，考亭朱子汇集了诸位儒者的学术大成，只是对于师门所说的以主静求中的宗旨，自认为还有未能契合之处。这就是各位先生不同的地方，大致如此。不过，这只是由于他们的禀赋、见识和造诣略有差别罢了。至于其精神心术的幽微之处，以诚为根本，以敬来持守，勤勉谨慎，努力去除人欲而复归天理，那么诸位先生的心是相同的，道也是相同的，难道会有丝毫不同吗？因此，他们内外澄澈，可以感动天地、质问鬼神；对于前面千百世的道理没有疑惑，对于后面千百世也不会衰落。这不就是所谓源头深厚、流传长久吗？至于俗学和异端之流，不是不能矫饰自己，一时之间炫惑世人；但究其内心，既然已经有愧于周公、孔子，那么他们的学术容易穷尽、传承容易泯灭，又有什么可奇怪的呢？这也不过是污水沟和雨后积水，暂时盈满却容易干涸罢了。既然如此，学习诸位先生学问的人，难道可以只沿循其支流而不追溯其源头吗？我又听说：大臣应当以道侍奉君主，而冢宰的地位等同于三公，并负有论说道理、治理国家的责任。道理没有不须通过学习才能达到的。如今太宰公勤勉好学，潜心探究伊洛之学的奥妙，并且将要率领天下人共同诵习、奉行它；这样，他上可以辅佐君主，下可以进退百官，一切都出于道理而没有遗留的非议。这难道不是当世之幸、此道之幸吗？我张元忭哪里敢说谄媚的话呢？《朱子摘编序》【张元忭】考亭朱子的学问，大概是从延年、豫章那里得到传授，溯源到龟山，又上接周敦颐、二程的传统。他的学术统系这样相承，这才是正统。可是世上号称朱学的人，往往只得到它的表层而没有窥见它的精髓，因此奔忙于考据探索，却不知道自己的心具有无需思虑便有的知；拘泥于形式格套，却不知道自己的心本有自然的法则。这难道是善于学习考亭的人吗？阳明先生首先揭示“致良知”的宗旨，用来挽救这种弊病。当时骤然听到这一说法的人，往往认为它背离考亭而加以攻击。阳明自己也曾有所不安，于是取来考亭的著作加以检索探求，咀嚼其精华，钩取其玄妙，辑成《晚年定论》。自从《定论》问世，考亭学说的精髓才开始在其中显露出来。他对培养根本、收放心的恳切用心，显然就是延平的家法。这样以后，考亭之学才经得起濂洛诸儒的检验而无可疑之处。阳明不但没有背离考亭，反而对考亭有所贡献。我年轻时读《大学》“格物致知”一章，读到补传便合上书思考说：“这是为什么呢？莫非把话说倒了吗？是不是应该说：我的心的整体和大用无不明白，然后万事万物的表里精粗才能无不达到呢？如果真是这样，又怎么能说这是知本呢？”

译稍微长大后，我得到《大学》古本读了，这才知道圣人的学问本来就是这样的吗？真是“简易而没有困难”啊。后来又得到《定论》来读，这才知道考亭之学的究竟本来就是如此，而传注中所说的，只是他尚未定论的观点罢了。我又常常诵读《性理》所载的考亭诗，便欣然说道：“这不就是《定论》留下的余响吗？”例如说“认识东风的面貌，听见半夜的雷声；春水上涨，小船自然自在；风浪平息，山树依然如故”，这不是用神会意会、不能靠言语解释的吗？近来官舍中空闲较多，我又取出集中诸诗，和一两位朋友遍读一遍，找到调子相同的诗总共若干首，分类抄录下来，题作《悟后诗》。因为《定论》虽说是晚年之作，仍有未必真是晚年所作的疑问；而这些诗见于平日所作，都是到达彼岸后舍弃渡船的语句。把书和诗合起来看，考亭之学就更加显得博大圆融、明澈通达、毫无窒碍；前有陆九渊，后有王守仁，气息相求、声音相应，再没有纷纷争论异同的必要了。于是我把两种编本合在一起刊刻，题作《朱子摘编》，并把事情的始末叙述如下。唉，道理只有一个罢了。学习如果不能归于一，便不是真正的学习。这部编本，难道只是使三位先生的学问归于一处吗？千古以来圣人之学的正统传承，我知道其中并不存在三条彼此分立的路径。即使称它为“儒宗参同契”也可以。《重刻诸儒语要序》【高攀龙】唐荆川先生编纂《诸儒语要》十卷，其中六卷都是各位先生自己所得的言论，四卷则辨析彼此的同异，其中考亭朱子的话最多。我的朋友黄云翼读了它，奋然起身说：“道就在这里吗！”他在浙江重刻此书，并来向我征求序言。唉，我哪里懂得道呢？我私下认为，善于观察圣人之道的人，要观察他的学问；善于观察圣人学问的人，要观察他的教诲；善于观察圣人言论的人，要观察他没有说出的地方。观察圣人，然后才能认识诸位先生。圣人对于天下后世的忧虑深远，所以不难于尽情表达自己的心，却难于穷尽众人的心；不难于开启一世人的心，却难于考察万世人的心。圣人知道不学习的危害还小，而学术的危害尤其大。不学习的危害，只损害自身；学术的危害，却会损害万世。因此，能够说的话也有不敢说的，想说的话也有不敢全部说尽的。他郑重谨慎地守护先王的法度，文章遵循先王的文章，礼制遵循先王的礼制。圣人特意显示它的广博，也特意显示它的简约，使后世贤能而聪明的人有所裁度，不敢任意发挥；使愚昧不肖的人有所遵循，能够尽自己的力量，如此而已。道，是人自己所应当遵循的道路。譬如要到长安去，圣人只是向人指示到达长安的道路，告诉人到达长安所需的工具罢了。道路不辨明，就无法到达；工具不具备，也无法到达。等到真正到达以后，长安自然会显现出来，并不是靠言语说明才显现。后世的教导者却不是这样，他们常常夸夸其谈地讲长安，学习者也仿佛亲自到了那里，然而心神虽然游历千里，身体却连半步也没有迈出。那些夸夸其谈讲长安的人，难道是已经亲自到达长安的吗？他们以为讲道路和工具不等于讲长安，却不知道只会空谈长安的人才并不是真正的长安。这样以后，才知道圣人对天下后世的忧虑多么深远，所以要从他没有说出的地方体会他所说的话。这种道理从孔子传下来，只有周敦颐、二程、张载、朱熹五位先生得到了它。五位先生以外的诸位先生，各自都有独到之处；但学习圣人的人，必定要以五位先生作为辨明道路的正途，并作为完备的实践工具。我观察圣人的教诲，因而认识诸位先生；观察诸位先生的教诲，又更加认识圣人。教诲关系到万世众生的命脉，实在太重大了！因此圣人把它看得如同河堤上的蚁穴，知道必然会导致决堤，所以格外谨慎。《阐幽录序》【高攀龙】我神祖在位四十八年，而谴责、贬黜诸臣从万历五年开始。当时江陵宰相张居正没有服父丧，诸位大臣以纲常大义进谏，受杖刑的、发配戍边的、编入民籍的，接连不断。此后，因为国本、矿税、去除奸邪、揭发奸邪、救护进谏者、推荐进谏者、推举任用进谏者等事，相继被谴责的将近三百人。等到遗诏下令录用他们时，没有俸禄便去世的将近一半；尚在世的，又因酌情裁处、冒滥受阻，十人中也剩不下二三人。何况死去的人忠魂炯炯，浩气扬扬。我不知道他们是郁结而化作苦雨凄风，还是激愤而化作冬雷夏雪；天地之间的醇和之气受到多方面剥蚀，这也是其中的一端。幸而圣明的天子穆穆肃肃，所有奏疏无不下达；贤能的宰相宽厚和乐，没有善事不加以任用。南皋先生两次上《阐幽疏》，太宰于是上奏勋司，拟定将因廷杖、狱死者列为一等，赠官并给予荫子；其余列为一等，只赠官。先为七十五人请求，随后还要继续搜求遗漏的人。不久得到批准，布告天下，使人知道作为臣子为国抒发忠诚，即使一时受屈，也能在万世中长久伸张并更加光耀。那些谋求奸利的人，只能在早晚之间受到显著报应了。唉，这就是《阐幽》为人心考虑得深远的地方；有人认为不必急于办理，其度量相差究竟有多大啊！邹先生本来是最早被谴责、召回任用而又重新禁锢，前后将近四十年的人；吴、赵、沈、艾诸位君子相继去世，唯有先生巍然如鲁灵光殿。天子任用他为御史大夫，诸位君子最终都因先生而得到显扬，这难道没有深意吗？上天尚未安定时，疾风迅雷，日月昏暗；上天已经安定时，水色碧绿，山色青翠，微小虫类也安宁无事。从前屈原作《远游》，希望长寿以看到上天安定之后的景象；而忠臣义士常常因寿命不能延长、含恨终身而悲哀。然而邹先生仍受到三朝宠赐，又处在明君贤臣相遇的时代，并能赶上这次典礼，不能不说是不幸中的大幸。元相前一位是南昌刘公，名一燝；现在是福清叶公，名向高。太宰是泾阳张公，名问达；少宰是定远盛公，名以弘、会稽王公，名舜鼎；勋司是奉化戴公，名澳。后来的阅览者可以据此考察、借鉴。《无锡县学笔记序》【高攀龙】

译怎样才能使天下得到治理？回答说：靠人才。怎样培养人才？回答说：靠学校的教育。怎样才能使天下人都奉行学校教育，把它看得像蓍草、龟甲一样可靠，循序渐进地走向正道呢？回答说：在于是非明确，劝善惩恶严明。古代让百姓五家编为一比，教育从比长、闾胥开始，聚集众人诵读法令；他们敬重、聪敏、任用、体恤百姓，并掌管本比中的鞭打惩罚之事，这已经明白地在引导百姓向善了。到了州长，便按时考察百姓的德行和才能，加以奖励；纠正他们的过错和恶行，加以警戒；等到品行成就以后，再由卿大夫举荐给君王。由于劝善惩恶严密，所以百姓听从而不迷惑，他们必定会行善，就像水性寒冷、火性炎热一样；必定不会作恶，就像驺虞不杀生、窃脂不食谷物一样。这难道只是因为人的本性如此吗？其中的由来早已有所准备。先有善恶，才有是非；有了是非，才有赏罚；有了赏罚，才有劝善惩恶。上位者亲自彰明美德来给人看，又严格施行劝惩来使人归于一致；这样一来，士人怎么会不致力于正道，天下又怎么会不安定而且长久呢？如今却不是这样。士人年幼时诵读圣贤的言论，比古代多十倍，但父兄要求他们成就功名、师友勉励他们进取，都只止于考中一次科举而已。做官以后，只是俯仰随俗，积聚金钱、扩充产业来使子孙富裕而已。处理文书、等待考核迁调之余，只是计算俸禄等待升迁，感叹年老、嗟叹地位低下罢了。地位较高时，就以诗文、饮酒、下棋来娱乐自己；又以仙道、玄学、佛教、空寂之说来消磨晚年罢了。天下人随波逐流，再也不知道礼义是什么东西了。乡饮酒礼本来是为了尊重年长者、推崇有德之人；祭祀乡贤本来是为了褒扬前人、劝勉后人，但有时所祭并非合适的人，人们却不以为荣。士人因品行而被黜退，卿大夫因贪墨而败坏，大家安然处之，人们也不以为耻。闾巷之间，认为与自己相同便是对的，不必出于善；认为与自己不同便是不对，也不必出于恶。对小人宽容，对君子苛刻，百姓昏乱迷惑，人们也不以此为可信。至于那些号称儒者的人，礼义之心不能胜过嗜欲；他们害怕天下人聚集起来议论自己的后果，于是都习惯于宣扬无善无恶之说来便利自己，把含糊其辞当作宽厚，把退避躲让当作明哲保身。他们的言论和行为不足以给天下作示范，于是道德破碎，人们也不以道德为尊，距离彼此相率作乱还会远吗？既然如此，应当怎么办？回答说：要挽救今天的弊病，只要恢复古代的法度就行了。废弃德行而任用辞章，已经失去根本了。过去的辞章尚且不敢背离经典、扰乱传注；如今却废弃传注，士人凭自己的意思解释经典。凭自己的意思解释经典，便没有什么不能按自己的意思去做；意见扰乱旨意，旨意又趋向邪说，逐渐蔓延而终于溃决，将使六经的正道都变成奸邪言论的文章。这样下去，不但会更加荒谬背离，而且不知道最终会发展到什么地步。应当怎样恢复呢？有高皇帝的卧碑，有两朝的敕谕：在学校里，必须以孔子、孟子、程颢、程颐、朱熹为宗；士人必须以孝、悌、忠、廉为可贵。符合这些的就是对，不符合这些的就是错。德行由此确立，辞章也由此确立。从邻里之间的议论，到朝廷的任用和举措，都依照这一原则；这样赏罚分明，劝善惩恶就会显著，耳目一致，意志专一，学习也就应当如此而止了。唉，真正实行这些的困难，实在难以尽言。我们邑中的思永谈公，已经写成学宫笔记，拿来给我看。我读完后叹息说：“教化的典章具备了，科举的条目具备了，贤哲的规范也具备了。”富贵如同蜉蝣般短暂，善恶如同青白两色般分明。一时的毁誉流传于当时，千秋的是非昭示于万世，这些难道能够掩盖吗？这篇记一旦流传，上位者应当考察、思考它，以恢复古代的制度；下位者也应当考察、思考它，以恢复古代的学问。使过去不至湮没，使后世有所述作，谈公推及后世的恩泽就深远了。因此我不推辞而为它作序，并借此记下自己平日的感慨。《毗陵人品记序》【高攀龙】士人的品格没有固定的模式，关键只在于不失去人的本来面貌罢了。孔子说：“人的出生，本来就是正直的。”因为保持本色，所以改变自己就像火焰向上、水流向下一样容易；因此无论大事小事，都足以成就品格。也因为保持本色，所以要做到像火不熄灭、水不被污染那样困难；因此无论大小品格，都能显出它的可贵。品评士人，考察一个人，必须经脉条理真实，然后才没有赝品；评论人物，必须各类品格都完备，然后才不会遗漏人才。毗陵是泰伯礼服端正之地，山川平坦开阔，风俗习尚兼有文雅与质朴的适中。自周代以来，风气日益开放，到宋代更加显著。天下有事，毗陵人必定有所作为。古人称说先王不忍心亲自断绝其宗旨的时代，如庆元、端平年间，天下已经危急；毗陵人仍固守自己的学问，后来驱逐他们的人，甚至把道学被解散视为庆幸，最终终于走向混乱灭亡。毗陵却仍如一座孤城，拼死守卫而不投降；后来即使羽士、僧人也知道与城一同灭亡才是义，难道只是天性如此吗？也是因为他们经常见到、听到这样的事。毛右庵先生记述毗陵人物品格，泾阳先生又记载桑梓人物，侍御严所吴公进一步使文辞更加典雅驯顺，把后来去世的人续入其中，合编成十卷书。有人说：“某件事不能没有一句话。”某人说：“侍御的功劳伟大啊！”人的心所趋向的地方，必定有一个确定的目标，作为准的并希望达到它。因此，把富贵、利益、显达作为目标的人，靠的是昏暗夜晚向人乞求哀怜的机巧；把圣贤、豪杰作为目标的人，靠的是清晨心境空明时的机巧。二者如同天与地，不能相提并论。目标稍有混杂，人就不知道该趋向哪里。侍御重视择取善人，严格区别不同类别，他是在为人指示目标吗？人本来有一种随生而来、却不随死亡一同消失的东西，充塞天地之间，贯通千古，不可能被消灭；这不是富贵利达。世人用尽自己的机巧，在昏暗夜里乞求哀怜来求取富贵利达，却始终与这种东西毫不相干。拿百年就会耗尽的身体，去经营与自身毫不相干的东西，就像给冠冕金玉装饰土木偶人；到了死亡那一天，一点余味也没有，才知道自己先前所做的事情多么荒谬，实在可悲。有人会因这部书而有所感发、振作起来吗？侍御的功劳伟大啊！《明文海》卷二百二十三 钦定《四库全书》

译《明文海》卷二百二十四，余姚黄宗羲编，序十五 著述 《记论文》【孙慎行】江右四山邹公擅长文章，辨别邪正，认为从古至今确实有一脉正气的真实传承。从《史记》《汉书》到唐宋八大家，虽然声调格局不同，但得到这一诀窍却是相同的。自从昭明太子编选文章以来，这一脉便大为败坏。到了真西山有《正宗》，才稍稍使它清明一些；然而世上反而有人喜爱浮艳的选本而轻视《正宗》。至于出入各种选本之间，漫无黑白，如纷纷杂出的各类选本，只是姑且拿来应酬，毫无取舍依据的，那就更不必说了。然而世上有名的能文之士，有一半属于姑且应酬的人。我曾经细致总汇古今文章，分别各种体裁，认为文章的一脉正在其中；又从中抽出一两篇，称为奇特之作。我起初做诸生时，并不很明白。后来十多年竭力琢磨，又用数年搜求义理，再用数年阅历世事，才蓬勃抒发出自己想说的话。然而重新阅读以前抽出的那一两篇时，觉得它们宏大深厚而老成，自己距离它们还差得很远。文章难以理解，竟然到了这样的程度。于是想到《史记》《汉书》和唐宋八大家，过去人们只把它们看作文辞技巧罢了；如今仔细探究，其中胸中所含的道术实在有深刻见解，浩荡无边。它们只是逐步发挥其中一二，因此足以流传。司马迁说：“《春秋》推究已显现的事以达到隐微之处，《易》从隐微出发而使它显现。” 《大雅》歌咏王公大人，而他们的德泽能够惠及百姓；《小雅》讥刺王政的得失。它的流传影响能够上达于君王，它的经学义理深厚精湛就是如此。”老泉说：“上天把这些才华给予我，难道是偶然的吗？有千金家产的人，甚至天子的宰相，想求得一句接近道理的话，尚且不可得到。如今这篇文章中竟然不知道所谓‘几道’是什么意思，指的是什么？”圣门的道术首先说到学习文章，虽然不是世俗所谓的辞章之文，但辞章未必不是它流传下来的余绪。如今世俗的讲学家不擅长文章，文章家又害怕谈论理学，这是两方面都失去了。先生早以学问著称，在直截了当之处尤其有见识。不过他也没有时间据此衡量古今，只认为文章最重要的是气息贯通，从始至终都能提挈得起。世俗之人竭力拼凑写作，不过是六朝粉饰靡丽的格调；关于这一点，他的说法尤其有力。我曾在心中记住这些话，也曾向人诵说。可惜所谓的汇编如今无法完成。所谓一两篇，是《昌黎科斗书后记》《永叔樊侯庙灾记》《找竹记》。把它们给人看，恐怕大家都还不能理解。因为他的孙子某人多次托我写传表，我由于长久推辞而不能答应，只写下这些，以便见到先生学问的一斑。先生曾作诗说：“文章还归于大雅，经学滋润众生。盱江有许多才俊，希望你还记得鸟儿嘤嘤的鸣声。”先生的精神，实在值得怀念。《读〈北门〉诗》【孙慎行】我曾经读《北门》诗，深深感叹古人懂得天命。身为大夫，却很少肯经营谋取，为什么不能得到所求，最终困于贫穷，把这一切归之于天呢？这并不对。处身立世要忠厚正直，立朝要遵守法度，这些确实有上天的制约，不能违背。因此诗中说“实在是上天造成的”，即使艰难，也并不是说贫穷本身。国家有处于盛世的人才，也有处于衰世的人才。盛世的人才不急切地以廉节自我标榜，在世间没有什么不能做；衰世的人才却常常显扬自己的廉节，但在事理上仍有许多不能做的事情。如果怀有守护美玉般的志向，就必然会有许多独自挺立而遭摧折的情况；毁谤破坏又有多种途径，才能和谋略一点也不能在天下施展，这种艰难不是太严重了吗？又怎么能指望世人理解我呢？如果只是把最终陷于贫困看作无人知晓的艰难，那就浅陋了。至于王事、政事都加在自己身上，家人又摧逼责骂，也不再顾惜；与能否承担相比，似乎已经可以由自己作主了，却又说“实在是上天造成的”。大概贤者处于太平时，就表现为雍容博大、和合恭敬；处于乱世时，就表现为慷慨激烈、独自劳苦尽瘁。我曾认为，汉代的君臣就是古代的皋陶、夔、稷、契一类人物，宋代的儒学就是古代的皋陶；人才未必相差很远，只是形势的摧折激发使他们不得不如此，这确实是上天造成的。君子出仕后以身殉职，矫正私情而违背私利；自身受到困厄，必定有益于国家，即使没有益于国家，也未必不会大大有益于名教，这正是顺应天命而不违背它。《北门》诗中的忧患，圣人把它记录下来，大概是万世处于衰乱时代者的最高准则。否则，处在衰世却把自己说成盛世的人才，想让自己平坦安逸而不见艰难，想让自己随波浮沉而免除负担，那么最终只会像胡广一类人那样享受安逸厚福，君子只会说他们违逆天命罢了。《胡子衡齐序》【许孚远】《衡齐》为什么要写作呢？胡正甫先生是忧虑世道的儒者，议论涉及许多方面，而用权衡来使它们归于齐一。言论凭什么来齐一？道凭什么来权衡？扬雄说：“众多言论混杂纷乱，就用圣人的话来折衷；圣人存在，就以人为依据，圣人不在，就以书为依据。”圣人本来就是后世学者所用来裁定取舍的标准。先儒说：“保存文王的精神，就能知道上天承载万物的神妙；又说，认识了未济之道，便是认识了文王。”我们的心，又是道所取法的地方。自从仲尼去世，精微的言论断绝，诸子百家的议论纷纷兴起；汉代沉溺于训诂，唐代泛滥于辞章，心性之学的传承微弱得像一条线。到了宋代，真正的儒者相继出现，理学才开始明白。朱紫阳先生大力反对只重著述的风气，以此开启后世学者的道路；他的精神力量，可以说汇集了儒者学问的大全。然而他的议论和训释，稍微有些与孔氏相矛盾。到了我朝王文成先生，揭示“致良知”三个字，直接透入本心，其宗旨宏大畅达。可是它的末流夸大空谈而缺少实践，世上的君子仍然被迷惑。唉！道理不明白，为什么不以圣人为标准来裁定？又为什么不从自己的本心探求根源？从前尧、舜、禹相互传授，所说的只是“诚信地把握其中正”。孔子阐明大学之道，必定说“止于至善”。

译这是什么缘故呢？试着观察一下：人生活在天地之间，看东西却不明白，听声音却不聪敏，行动进退不能得到其中的道理，于是威仪就会紊乱；有父子却不能相亲，有君臣却不能彼此事奉，有夫妇、长幼、朋友却不能相互区别、相互有序、相互信任，于是人伦便毁灭；养护自身却不把它用于天下，于是被外物私欲役使，反过来还要遗弃自己的本性，这就是悖逆；钻研刑名、度数、礼乐、名物等繁琐事务，时间尚且不够，于是又分散奔驰于高远玄虚、简略旷达而自我便利的境地，而实际功夫却不存在，这就会造成虚妄、混乱、毁灭、私欲、悖逆、支离和欺罔。上述问题只要有一个存在，都是心所不能自我安定的状态。心不能自我安定，不是本性的自然状态。出现混乱就治理，出现毁灭就修复，出现私欲就扩充公心，出现悖逆就返回正道，出现支离就归于简约，出现欺罔就归于诚实，那么本性就会顺畅，内心就会安定。上天生育众民，万物都有形体，也都有法则，超过它不可以，不足它也不可以。尧舜所说的“执中”、孔子所说的“止于至善”，其选择和取法正是由此而来。唉！这难道不是万世学者的准则吗？先生的《衡齐》九篇，大旨在于阐明人心的灵明，辨别物理并非外在之物，归结到孔子的教训上；反复辨析论证，可以说深切而明白。他论述佛教所说的本心，未尝不是正确的；但特别指出佛教不能穷尽心性的过失，仅这一句话就足以订正千古的是非。学者如果明白这个道理，即使按照佛教“明心见性”的说法，它最终要达到出离生死的境界，仍然没有穷尽这颗心和这个道理；何况那些只是揣摩测度，把大道看得如同相隔天涯的人呢？古书说：“祭祀河川，先祭河流而后祭大海，是因为重视知道根本。” 又说：“登上东岳，便知道众山的曲折起伏；漂浮在沧海上，便知道江河的曲折回旋，这是重在看见全貌。”又说：“道如同道路，如同河流，车辆和船只往来不息，昼夜不停，这是贵在自我勉励而不停止。”学者如果知道根本，又看见全貌，并且能够自强不息，那么道就在自己身上，就可以权衡天下的言论。言论是否齐一，都不能增加或损害道本身。先生不远千里，寄信给我，把作序的事远道托付给我；于是我不推辞自己的固陋，恭敬地记下它的大要。《明文海》卷二百二十四 钦定《四库全书》

译《明文海》卷二百二十五，余姚黄宗羲编，序十六 著述 《律吕正声序》【李维桢】我不才，过去在史馆任职，参与编修《肃皇帝实录》，见到盐山丞王邦直上书陈述政事。世宗认为他说得好，下令交给有关部门办理，不因为官职低微而废弃他的言论，稍作斟酌后施行；但他的话大多讥刺切责时政，触犯忌讳，最终因此失意潦倒，终其一生。于是我赶忙询问县丞的生平，得知他是即墨人，凭明经科出身，慷慨而有大志，以冒昧求见、谋求进身为耻，归来叹息说：“孔子从卫国返回鲁国，整顿音乐，使雅、颂各得其所；如今音乐失去本位，实在太严重了。”他讨论、研究、探索二十多年，完成《律吕正声》，自称这是“悬挂在日月之下、永远不可磨灭的书”，遗憾的是没有机会看到它。三十多年后，县丞同乡的少司马黄公开府朔方，收集他的遗稿刊刻成书；大概黄公的伯父曾经参与校订，不愿让县丞默默无闻，也不愿辜负伯父师友的情义，于是把书交给我，请我作序。我反复读了几遍，才大致读完它的要旨。具体内容在县丞自序中：有图、有解释、有制度、有义理、有体用、有统属、有经纬；把河图洛书与先天之学结合起来，参照时刻、对应星次，考察天度、中星、闰余、五气、八风、筮卦，纵横各方面无不相符。其要领是采用黄钟三寸九分的尺度，取闽人李文利的说法，并纠正把左律当作右律的错误；三分损益和隔八相生是两种不同的法则，还辨析诸家把三分损益与隔八相生混为一谈、以此推求上生下生损益之数而造成律管长短错误的地方。他见识卓绝、独自领悟，通达神妙而深入细微；不过也仿照《吕览》《太玄》加以推演阐明，确实有根据。至于节候、器物、服饰、八音的制度以及歌曲的调式，他参互考订、折中取正，最为精密，并不是凭个人臆想去探求虚无缥缈之境，作荒诞无端的妄说。古代音乐失传以后，从汉代司马迁、魏代杜夔、晋代葛洪、阮孚、隋代郑译、唐代祖孝孙，到宋代王朴、和岘、李照、杨杰、宋郊、司马光、范镇、蔡元定等人，费尽心力却如同凿空，争论纷纷如同聚讼；当年历代都不能穷尽这门学问，如今得到王县丞，音乐之学便大体得到匡正，没有缺漏。司马迁安定内部、抵御外患，他的功劳很大；如今又刊刻他的书，使一个朝代尚未完备的典章得以完成，后来有作者也不能超过他。朱紫阳论述音乐的道理，载在《礼乐记》中，只可惜没有器物和数目可以施行。县丞的学说都在这里，如果真能采纳，隶属于太常寺，上奏于明堂、清庙，使和谐纯正、光明绵延的乐声洋洋盈耳，那么他在匡正音乐方面的功劳，难道不能说是孔子的门徒吗？鲁国两位老先生说过：“礼乐要经过一百年才会兴盛；国家长久安定，经历四个甲子，太和之气充满宇宙，正声才会出现，难道是偶然的吗？”我私下感到庆幸的是，我从少年入朝以来，长期在君子身边受教。每当谈到历法错乱、音乐失传时，最终都没有人承担删削编修、著书立说的责任。如今我已经老了，因为秦、晋之间的战事，读到邢使君的历法考证，便为它作序；又得以为王县丞的《正声》作序，希望不虚度此生，也不虚度这次出游。使君曾对我说：“律与历相通，但律不能代替历。王县丞却说历法必须依据律来制定，怎么能让县丞从九泉之下起身，大力彰显他的主张呢？”我又听说东莞袁茂文著有《乐书》，已经有了头绪，不知它与县丞的主张如何。我私下希望自己暂且延缓片刻死亡，以便看到它完成。《唐诗纪序》【李维桢】起初，黄清父编纂初唐诗四十卷，不久因病去世；俞公完成了他的事业，并增补为六十卷。但他又认为还没有完成一代诗歌的事业，于是仿照高廷礼的《品汇》、冯汝言的《诗纪》，编纂《全唐诗纪》：诗作共若干万若干千若干百首有余，作者一千三百余人；姓名或诗篇有疑缺的五十余人；仙、佛、神、鬼之类另编为外集三百余人。考察作者的时代、乡里、世系和本事，采集评论，订正疑误；稗官野史的记载、残篇片字的遗存，无不搜集，合起来编成若干百卷，经过数年才告完成。这实在艰难啊！我听说声音的道理与政治相通，时代兴盛，诗歌便随之兴盛；时代污浊，诗歌也随之污浊。《诗经》三百篇不能一一列举，只说成周时期：周朝以勤俭开创基业，其诗为《豳风》，质朴淳厚而详实，合于人情。文王时代文德光明、性情柔顺，教化流行于汝水、濆水、长江、汉水之间，其诗为《周南》《召南》，委婉而有情致，恭敬而不过失。武王成功之后，周公辅佐，反对商代政事而尊崇周道，其诗为《雅》《颂》，和谐而正大，华美而充实，安宁中又有深沉的思考。东周王道衰微，其诗成为变调的风、雅，如《板》《荡》愤怒，《黍离》悲哀，距离先民已经很远了。上下千年的污浊与兴盛，其原因清楚得如同在手掌上观察；除了诗，还有什么可以用来考察呢？然而，用诗来评论时代容易，用唐诗来评论唐代却困难。有人说：唐代以诗取士，儿童年幼时就学习诗歌，所以诗歌兴盛；士人凭诗应试，彼此追逐所好，所以诗歌衰落。少陵杜甫是诗坛宗师，尚且没有考中一次科举；右丞王维曾与伶人混杂演奏技艺，以求仕进，这对他的诗品有什么损害呢？贞观、开元两位皇帝以豪爽和典则为天下先，诗歌本应兴盛，但实际上最为昏弱；中宗能够大力振兴雅正之道，即使德宗、文宗两朝也比不上中宗，人才朴实而拘谨，诗歌本应衰落。至于元稹、白居易、钱起、刘禹锡，姑且不论韩愈，即使山谷、斗山一类人物尚且对他们心悦诚服；杜甫、李白还要避让他们的光焰，这是为什么呢？古代上至君主，下至士大夫乃至平民，没有不作诗的；诗歌盛衰的关键在上层。后世平民不知道诗，君主很少谈诗，只有士大夫私下承继诗歌的余绪；于是诗歌盛衰的关键在下层。转移风气、教化人心的力量，哪里能够和君主相比呢？所以唐代与古代不同。音乐的八种声音都包含诗，《诗经》三百篇也都可以入乐；唐人的乐府已经不是汉魏六朝的旧体，时时从五言、七言绝句和长篇诗中选取警策语句，配上弦管来歌唱。一代之中能这样做的人不多，一个人能留下的篇章也不多，所以唐代与古代不同。六朝以前，只有乐府和选诗在形式上稍有区别，大体上本来相同。

译到了唐代，又增加了律诗、绝句、歌行等体裁，彼此相差极远。一家人的言论容易写得工整，而兼容众多妙处则很难，所以唐代与古代不同。先王辨别、评论官员的才能，劝善惩恶，在诗歌中取得了充分的依据。至于祭享神灵以及鸟兽，善于创作者没有超过周公的，但这样的作品也只能数出少数；其他都是太史采集而来，稍加润色。《春秋》所记列国之事，卿大夫常借诗歌观察志向，大多只是叙述旧事；而唐代一个人的诗，常常是《诗经》三百篇的数倍。各种庆贺、吊唁、问候、馈赠，竟都用诗来充当竹筐中的礼物和赠送的牲畜，使用越泛滥，风气便越低下，所以唐代与古代不同。《诗经》三百篇由仲尼删定，才华高却不炫耀奇异，学问丰富却不追求华丽。汉魏诗歌像古诗的地方有十分之二三；六朝厌弃卑近浅俗，专求在字句上取胜，但才力相差悬殊，所以广博却损害雅正，工巧却损害质朴。唐人鉴戒六朝的弊病，精心洗濯字句，使之合于温柔敦厚的旨趣；但他们的学问相差悬殊，所以虽有变化却未能化育人心，虽近易懂却容易看透。总的来说，唐诗的盛衰可以简略地这样说：律诗以情感取胜就容易俚俗，以才华取胜就容易离散；法度严密而韵律和谐，意脉贯通而语言秀美，初唐、盛唐夺得千古诗坛的旗帜，后来没有能超过的。绝句不必依赖高才，却可以靠情感取胜；初唐、盛唐有许多佳作，晚唐也不逊色。歌行篇幅伸缩由作者掌握，只要情感和才力都高，就都不会失去体制。中唐、晚唐诗人议论太多而雕琢不足，所以没有什么可取。初唐、盛唐诸家吸取六朝的余沥，与古诗、选诗相比不足以论。陈子昂、韦应物又失之于拘泥形迹；李白、杜甫两位大家，自然洗炼明净。总之不超出唐调，不敢把它看作汉魏诗，更何况《诗经》呢？汉魏六朝不断改变诗体，到了唐代形成唐体，直到今天仍然自如流行。唐以后诗歌衰落，没有比宋代更明显的；有些甚至还在中唐、晚唐之下。唐以后诗歌兴盛，没有比明代更明显的；但也没有超过初唐、盛唐。譬如水流，《诗经》三百篇是昆仑山的源头，汉魏六朝是龙门、积石山一带，唐代则是大海和尾闾；还要到哪里去求取增益呢？我私下认为，今天的诗不怕不学习唐诗，怕的是学习得过分。面对事情、观察万物，情感与景物相合而发为诗句，以风骨充实它，以文采修饰它，唐诗做到这样就够了。对于事物、情景，一定要寻找唐人没有说过的内容才肯称道，故意探求怪诞幽隐、夸耀新奇，这是过分。描写山林宴游，就应当兴味寄托清远；描写朝廷宴享、侍从君主，就应当庄重华丽；描写边塞征戍，就应当凄婉悲壮；描写离别患难，就应当沉痛感慨；随着机缘、触发变化，各自适合其情境，这就是唐人的妙处。如今害怕诗格卑下，便偏偏只在凄婉、悲壮、沉痛、感慨中求取，这也是过分。律诗出现以后，才力低下的人沿袭它，把它当作应酬的工具；才力偏狭的人驰骋其中，把它作为夸耀的资本，于是选诗、古诗的旨趣就废弃了。喜好宏大的人又忌讳暴露自己的短处，勉强发挥自己所能达到的程度，务求汇集各家的长处、撮取各体的优点，采摘很多而精华很少，模拟相似而本真流失；这些都是不善于学习唐诗的人。唉！自从《诗经》三百篇以来，得失的领域清清楚楚，显著得很。俞公临继承三位先生，荟萃这些作品编成此书，就像善于相马的人一样，即使面对千乘万骑，也能触目分辨良马和劣马。如果采用我所说的一点意见，或许可以窥见全书的一斑吧？赞助俞公临并校订刊刻此书的是新安吴琯，他很擅长作诗。《户部疏草序》【李维桢】从前汉灵帝开设西邸卖官，把钱财用来建造罼、圭、灵、昆等苑囿并列设店铺；后宫和尚方征敛各郡的珍宝，御府积聚天下的丝织品；西园牵引司农寺的藏物，中厩聚集太仆寺的马匹；设置导行费，建造万金堂；向百姓每亩田征收十钱，名义上说是修建宫殿；又征发州郡的木材、纹石，分批运送到京师。西园的骑吏分道督促，恐吓震动州郡，大多接受贿赂。百姓哀叹，黄巾之乱和董卓之变便乘机兴起。朝廷大臣中进谏的，只有司徒杨赐、太守陆康、司马直等少数几人。难道事情本来还有比这更严重的，只是没有值得追问的吗？唐德宗征括富商财产，又征收僦柜质钱税、间架税、垫陌钱税。泾源军队反叛，便把这些作为口实；然而他仍把各道进贡的物品储藏在两廊，题榜称为“琼林”“大盈”。只有李泌和陆贽多次进谏，其中陆贽最为竭力。后来皇帝秘密索取财物，不让宰相知道，李泌始终不说话；陆贽请求罢相。裴延龄极力表现忠诚恳切，结果本人和言论都被斥退。于是强行征购粮食，宫市中的白望、羡余进奉、门户脚价等横暴政令越来越多；藩镇强悍侵扰，战争接连不断，国势一天比一天窘迫。本朝国运长久，远非汉、唐可比；皇上神圣，哪里可以同汉、唐两代相比？可是近年来所作所为却很像它们，甚至还有过之。宦官竟同市井无赖争论矿税，普天之下山岭被挖空、湖泽被抽干，坟墓中的枯骨暴露遍地；连鸡犬等微小物品，以及背负东西的穷民，也无不征税。公私积蓄被搜刮一空。三公九卿直到百官，分条上奏利害，堆积起来足以汗牛充栋，皇帝大多只批“知道了”便罢了；而当权宦官的胆量和势力却更加炽盛。稍有不合，文武督镇之臣有的被戍边，有的被驱逐；监司、郡邑官吏，卿大夫、孝廉、博士，以及富民大族，都被投入诏狱，因受刑而死者接连成列。天下人战战兢兢、侧目而视，盗贼像沸水一样蜂起，却没有人醒悟改正。司徒陈公主持部务以来，前后上奏数十篇，明白通畅、恳切直截，总计数千万字，嘴唇干燥、舌头疲倦；其中涉及外廷的，十篇中也只有一篇能够送达。至于打开内库、削减浮泛供奉、停止采办专卖、罢免中使，就像把水泼到石头上，根本渗不进去。谚语说：“借来的车就尽管驾，借来的衣就尽管穿。”汉灵帝做皇帝时，并不是一切都能由自己决定，诏令掌握在五侯、十常侍手里，他姑且把自己封为皇帝以求快意罢了。如今皇帝的天命在自身，承继并撰述大命，却不把天下放在心上，这是为什么呢？

译德宗因遭受蒙尘之苦而警惕，却把进献瓜果、以官职取悦并使自己沉醉的人当作祥瑞，孜孜不倦地聚敛财富。缙绅中裴延龄、卢杞一类的人又怂恿他；他们传播的恶行，比汉代崔烈等人还要过分。如今各位文臣中没有这样的人。军队兴起时，国家并没有丝毫钱粮可以供给；潢池之乱的军队很快便被扑灭，强大的敌人如东倭、西夏和播，也几乎都被消灭。可是皇上的意志骄纵，四方上报变故，如同灾异，他却认为这是有人窥伺、恐吓自己，越发固执不信。台省中负责耳目和监察的官员长期空缺废置。自有天地以来，从来没有像这样开山采矿、鼓铸钱币而无所不及的；即使损伤皇陵、皇都的地脉，也毫不吝惜。元子年二十岁了，还没有举行冠礼和婚礼；朝堂上瓦砾荒草堆积，也不加顾惜，只给它取名为“以资大礼”“大工”，说是为了筹办大礼、大工程。掌握筹策、计算钱财，下同商贾和奸吏，实在不是君主应有的作为。饮食没有滋味，睡眠不得安稳，眼前堆积的财物已经腐朽蛀坏，却完全不知道将来要把它留给谁。事情的情理无法推求，事态的形势无法测度，已经到了极点。陈公对此又能怎么办呢？汉、唐时期，君臣之间并没有严重隔绝，臣下有时可以到皇帝面前促膝进言。杨奇趁机讥刺规劝，汉灵帝还宽容他；李泌、陆贽又是德宗所仰慕、所委任的臣子，在燕闲之时接受顾问，诱导皇帝采纳意见，还能挽回万分之一。近来宫廷与官府隔绝，皇帝已经很久不上朝；如果有像陈公这样的臣子，不知道会是什么情形？又怎么能够使皇帝敬重他的德行声望，察知他的诚意，而实行他的议论呢？这必定是不可能得到的机会。朝廷内外进言的人确实很多，但他们不在其位，大抵只用一篇奏疏来塞责，苟且成就自己的名声。陈公是任事之臣，与那些进言者类别不同；他痛心疾首，竭尽股肱之力，再没有别的办法。事情无法承担，才转而进言；进言不被听取，反而遭到登记治罪。难道这是因为位居高位的大臣犯错，还是因为名望高的小臣不引退便闭口不言呢？大臣身系国家安危，和国家休戚与共，哪里能够逃避呢？这些文字，难道也知道我责备他们的意思吗？东京诸君入朝进言的文辞，如今保存下来的很少，唯独李唐、陆防的奏议至今诵读不衰。陈公的稿子大多与陆贽所引用的相似，殷切地进行警戒，以汉、唐末年的事情作为深刻的借鉴。幸赖社稷宗庙之灵，使这些话没有触怒皇帝。读这些稿子的人，不过是像贾太傅那样痛哭流涕，长声叹息罢了。《新安文献续志》序【李维桢】程篁墩先生的《新安文献志》年代久远，已经模糊残缺，同乡毕侍御孟侯便在京师歙县会馆中重新刻印。京师有歙县会馆，大概是吴内史云将首先倡办的。会馆建成后，内史续写《文献志》，认为程先生的书成于弘治庚戌，到那时已经过了二百四十多年。程先生以后兴起的人才接连不断，但有缺漏而未载入，责任在后人。于是他同志同道合者谋划，广泛搜求名家故族和博学大儒的遗文遗事，续加编纂。孔子说：“文献不足以考证。文是言语文字，献是贤人。贤人虽然逝去，他的言语还保存着。”左史记事，右史记言；所谓可以取来考证的献，也包括文字。古代各诸侯国的史书大都如此。现在这部志分为甲、乙二集：甲集以新安人所著的文章和诗为体例，从齐代程郢州程茂以下，直到明代，共三百三十多人；不是新安人，不能列入，这就是所谓“文”。乙集记载新安人的行实，共分十五类，从梁代程忠壮公程灵洗以下，直到明代，共三百六十多人；外郡人的著作，从唐代姚常侍姚思廉以下，直到明代，大约一百二十人，而新安人不列入，这就是所谓“献”，也就是新安的左史、右史。全书的体例次序仿照真西山《文章正宗》，先列辞命，把诗余附在诗和杂体之后，这是尊崇大雅。人物的编排仿照梁昭明太子《文选》；称字的使用朱紫阳，注书则称官爵和谥号，并附带列出姓名，这是崇尚厚道。古代完整史书中设“志”，始于班孟坚；设置“艺文志”，也始于班孟坚。刘子炫说，一代的史书为什么要取用当代的文章？唯独宋孝王《关东风俗传》的坟籍志所收录的，都是邺下文士校勘书籍的记录，所列书名全取自当时撰写的书。总之，一部志书记载一个郡，一个郡每一代都不缺人才，自然有不得不这样做的原因。现在这部志所采用的体例，也就是会稽《掇英集》、成都《文类》的方法。古史记载贤者，从司马子长开始，有《循吏传》《儒林传》等；至于《酷吏传》《佞幸传》之类，则善恶并载，班氏沿用了这种体例。范氏开始为列女立传，也不一定所载女子全都有女德，这是史书体例本来如此。常璩记载蜀郡、广汉、犍为、汉中、梓潼的士人和女子，都说他们贤良；乡里小生按礼应当尊敬亲长，既然称作“献”，怎么可以把坏人混杂进去呢？至于那些没有被采录的人，隐约存在着删削取舍的意义，正包含在其中。现在这部志采用《华阳国志》的方法。我又说，凡是做事困难而叙述容易，只有编写乡国志，创作和叙述都不容易，而新安尤其困难。新安山岭四面环绕，兵乱祸患很少；自唐、宋以来，大姓有的拥有十多万人，支系都可以考察，先世遗留下来的善行，也一直守护而不失。富裕的人喜欢施行德行，向往文苑，儒林的雅正之道大为兴盛，尤其尊重礼法、重视礼仪。程先生声名显著，世代都列入乡宦，曾在承明、金马和著作之庭任职多年。他编纂此书既有便利，搜罗取舍又有依据，当时人没有异议。估量编成这部志书，本来不算困难。如今新安的文章日益兴盛，即使各种工匠技艺也精巧华美，冠绝天下；人们好胜逐名，凡遇一切庆贺、吊祭之事，都一定要征求文章，借贵人和贤者来扩大声势。竹帛金石上的文字，堆积得汗牛充栋。近来辞赋的学习和流传更加广泛，往往拿野史、权志充作文献。谁会自认为既没有文章也没有文献呢？即使程先生在世，也未必容易下手。吴内史果断地续编此书，壮烈啊，真能承担怨言和劳苦。《万历疏抄》序【李维桢】

译当今皇帝统治天下已经很久，耆宿名德之士仅有少数还在世；那些守持经义、依据古道、敢于直言并考核论议的臣子，像投鼠忌器、探取骊龙之珠一样，不能安居其位，连自身也难保，后进之人没有可以承受的规范，于是纷纷杂乱，无法取得正确判断。侍御史吴公是毗陵世家出身，具有贤德后裔的资质，熟悉朝廷典章，通晓国家大体，想要揭露末俗的弊病，便取程先民的事例，巡按云中、上谷。吴公公务稍暇，便整理前代文献，继承其事业，访求遗失的文献，直到现在，共得各位臣子的封事若干篇，数十万字，分出篇目五十类。与君身密切相关的列在最前，总论各种政体；其后分为臣职、官邪、民隐，分别归属于六卿；关于远方治理的在后，关于制御四夷的又次之，最后以致书上言结尾。这也是四十年间朝野得失的总汇。义兴陈公当时正巡按河东、陕西，便同他共同校订刊行，并把书交给我作序。我只是一个见闻浅陋的俗吏，不能详尽说明；然而四十年间，在国家空乏的时候充任有名无实的官员，担任耳目，我私下所见所记，大体经历了三次变化。嘉靖末年，执政者贪黩而善于逢迎，地方官固守宠势，群蚁趋附腥膻，天下混浊混乱。从壬戌到万历，不过十年，却已经历三朝。继任者有的崇尚清静，鼓励恬退，重视名理，却以空谈废弃实务；有的轻率处理喜怒，急于终止更替，重视意气，却过于刚硬而容易折断。于是执政者综合考核名与实，约束下属如捆扎湿柴；他们心机深沉而勇气阴狠，侦察窥伺的人抓不住要领，便捕风捉影、借题发挥，株连蔓延。他们说话神态自满，把人拒于千里之外，极其惨刻而少有恩惠，这是第一变。言路闭塞，闭塞在骄傲倨慢、专横放肆；皇上越发习惯于亲理国事，不愿把太阿之柄倒授给别人。执政者没有一个不取代三公、不改易制度的，想以此满足众望，同时惩戒前车之覆；群臣多作“都俞”“吁咈”之辞，皇帝既然没有什么触犯内心的，便认为他们驯顺谨慎，时常压抑进言者来迎合自己。内心并不亲近和洽，外表却表示包容，勉强含笑说话以压服臣下；朝廷内外奏章塞满公车，只谨慎地回答“知道了”，然后罢了事。这是第二变。言路闭塞，闭塞在泄漏禁防、委靡软弱；皇帝长期废止朝会、宗庙祭祀、郊祀和讲学，厌弃大小臣僚，不立即任命各署官员，使官署长满荒草。奏疏呈上去，常常十九篇都得不到答复；那些卖弄机智、御制他人的人，因而把这当作有利可图，说沉默足以容身，越是进谏越会触怒皇帝，遇到君主时只要顺从卷曲就可以了。粗疏轻浮、不急于做事而安静正直地伏地进言，哪里还存在？人不能适应政事，不加分辨便阻塞正当意见；什么时候横暴的政令和横暴的对待百姓会悖乱而出、悖乱而入，使怨恨归于上天，而臣下逃避自己的责任？这是第三变。言路闭塞，闭塞在观望形势、巧妙隐藏人心；当今不但远远赶不上洪武、永乐，也比不上嘉靖、隆庆，情况每况愈下。如果不追溯源头，衰败的波流就无法挽回；不沿着它的督责所在，就无法投下药物。四十年间，真情和伪饰隐约交错，事势发生了根本变化。依据这部疏抄，大略可以得到这些情况；借此转移人心，除去邪曲淫荡、诡诈逃避的祸害，维系世道，使之归于平和、康宁、正直的道路，确实有所凭借。我想到古人忠君爱国之心没有止息，反复进言，必定使君主听取：有赵普怀藏奏牍，范镇、吕诲、王拱辰屡次上奏；舍弃自己的意见而听从他人，同心协力以求共同渡过难关，则有归登在奏章上附名，崔植、刘覃交替上疏，梁焘、刘安世彼此联名进言。他们多储存前人的言论，斟酌当时的形势，殷代的鉴戒、柯则的法度，事情都还不遥远。又有侯霸收集遗文、分条记载善政，吕祖诲、赵汝愚编集名臣奏议；两位公所编这部疏抄，意义或许就在这里吧？我不才而且有病，不能任职，请求赐还官职、归田隐居，私下以隐居放言的意义自比。关于全书大略就是这些；年老疲惫而妄自发言，知我者或责我者，我岂敢不唯命是从。《苑诗类选》后序【包节】我戍守湟中的第二年，丁未年收到友人寄来的《楚刻苑诗类选》，还没来得及打开书卷，便流泪抽泣，叹道：“这部诗集竟然流传下来了吗？过了几百年才开始流传，又是在我经历许多磨难之后才流传，唉，确实有命数啊！”等到打开书卷，才看见大司马龙山戴公、侍御大别朱公已经在卷首写了序。我还有什么可说的呢？然而我担心宋人搜集编述的用意被湮没，又觉得自己没有办法答谢他们删削校订的僭越之劳，难道竟可以一句话也不说吗？考察《文苑英华》，这是宋初降王的臣子所编成的书，共一千卷，其中诗这一类就有近三百卷。从梁代以后直到唐末，几百年间各位名家的作品大略搜罗殆尽；世上没有善本，往往靠传抄，只有秘府藏有宋刻本，不是负责校书、掌管典籍的官员不能看见。有时儒林之家偶尔藏有善本，但又因为卷帙浩繁，望见便退避，所以《苑诗》终于没有流传。我自壬寅年任职休假、居家闲居时，便取《苑诗》来读，这才知道它是续接昭明太子《文选》而成的。梁以前的诗全收在《文选》中，梁以后则全在《文苑英华》中。它们的分类，也同样取法《文选》的体例。这两部书上下贯通数千年，诗人的源流、脉络和承接关系相互联系，难道不是汇集成一部大成之书吗？只是它所收的材料过于泛滥，简择考核有时不足，于是我按照原有部类删去繁芜，大体上把梁、陈、周、隋时期南北诗人过于靡丽的作品，以及晚唐人过于纤弱的作品，全部删去，十篇中删掉八九篇。对于“鲁鱼”“豕亥”一类的文字讹误，也稍稍加以校定。选得诗三十卷，前后共用了三年才完成，题名为《苑诗类选》。乙巳年冬天，我带着书进入楚地，托王龙田给舍校订，托何月梧太守付梓。还不到一个月，我因为奉行法令没有尽到职责，被捕之后改判流戍湟中。在烽火之暇，我没有一天不在梦中思念它。如今它终于得以流传，莫非是同好者的心意，也正是文苑几百年来所遭遇的阻隔，在这里得到弥补吗？我曾见论者说，齐、梁以下的靡丽作品都可以删尽；如果真是这样，那么汉、魏便没有支派，唐人也没有本源了吗？齐、梁、陈、隋向上追溯汉、魏，是古风的变化；向下延续到唐人，又是近体诗的祖源。那时阴铿、何逊、徐陵、庾信一类人物，并肩接迹，杰出而著名的大家不下几十人；他们都学问广博、才力充沛，像撕裂锦缎、裁割美玉一样，光彩如春花骤然开放，又如暴风突起，难道是后世缀辑词句的人所能仿佛的吗？假使他们生在建安、黄初，难道不能成为东阿王曹植、王仲宣那样的人吗？

译假使他们生在唐代，难道不能成为陈拾遗吗？只是由于当时君臣的风尚，喜欢写绮丽华靡、骈偶对仗的句子，思想柔媚，情感纤弱，大多像施了脂粉铅华。然而陈代的诗讲究审辨声律，这也是一代的风气。即使《勺药》《桑中》这样的诗，《诗经》也不遗弃，难道不是因为政治的得失、世道的盛衰，因而使它们得到显现吗？再看唐代帝王，才华如唐太宗，尚且效法庾信诗体；词臣才华如李白，句句还像阴铿，何况才能更低的人呢？唐人摹仿的对象，大都不出梁、陈间的各位名家，这不正是近体诗的来源吗？哪里只是唐人尊崇他们？他们在当时就已经受到标举品评，声望和身价极高，所以有“吴均体”“徐庾体”之称。沈约称赞何逊说：“每次读你的诗，一天反复三遍。”徐陵推荐阴铿，让他作《安乐宫赋》，拿起笔来立即写成。这些诗文都焕发光辉、舒展文采，照耀一代；像能照亮车乘的明珠、价值连城的宝玉，难道还值得一一称说吗？如今概括地说齐、梁以下都可以删尽，这同道听途说有什么区别？辞赋之学本来属于末技，世道沉沦下滑，波流衰败；即使贾谊登堂、司马相如入室，也已经没有风雅遗风了，齐、梁以下又怎么能要求完备呢？何况距离古代越来越远，文章散佚很多，又加上编纂者受自身好尚的限制；如唐人李康成等所辑，继《文选》以后的诗，有《丽则集》《玉台后集》，如今都再也看不到了。〔原文数字、纪年保留：三百篇〕 至于姚合、高仲武一类人，以唐人身份选唐诗，又都略选盛唐初期而详选晚唐末季；到了宋代儒者，品评裁定多以义理为主，范围拘束、格式固定，百篇中保存不了二三篇，所以《西山正宗》所选诗赋，从《击壤集》开始，下至韦应物、柳宗元，不过几家几篇，竟使历代奇异的花朵被弃置在篱笆旁，湮没多年，几乎同腐土一样。这难道就是诗文之林日益凋谢、大雅之士所寄望的吗？如今《诗苑》搜罗六代，包举三唐，武德、贞观年间没有流传的诗、没有听闻过的姓氏，也大略可以见到；或许博雅之士可以像在屠门大嚼、吃肉吃到满足一样，从中获得满足，不再留下遗憾吧？唉！和氏璧、隋侯珠，世上没有完整无瑕的原质；即使只是瑕瑜中的一粒、一片，也足以成为奇珍，这就是我冒昧编选《诗苑》的用意。虽然如此，我对于这部选本总共有三种感触。从前闲暇时因病辞职、闭门居住，憔悴于山泽之间，对采药、游仙、隐遁、登临远眺一类的诗，有所感触。后来病愈重新任职，身处日月之下，对侍宴、巡幸、应制一类的诗，又有所感触。想到在虞廷唱和歌咏，仰慕周室的《卷阿》诗，自以为或许可以有万分之一的希望；如今却被流放到边远的荒僻之地，和羌、戎为伍，于是对婕妤、明妃、关山、陇头一类的曲调，反复寄托了深意。诗不正是因情感而触动、因感受外物而产生的吗？为什么近世作者往往违背性情而迁就景物，完全失去了《文选》的本意呢？况且我一个人所经历的闲逸、通达、遭遇和患难，《苑诗》中全都有。不是因为它所蓄积的内容丰富，怎么能这样呢？《苑诗》不可以不流传，难道不是有这个道理吗？《初唐诗》序【王格】从前唐朝拥有天下时，文章大体上多次发生变化，诗歌也随之变化，所以有初唐、盛唐、中唐、晚唐的区别。学者大多推重盛唐，崇尚它而已，却忽略了其他时期。我考察中唐以后，文章雕琢繁缛，刻画形象、描绘情感，大多是浮华靡丽、浅露的辞句，缺少古人典雅驯厚的体格；将它们贬抑而不取，确实是应当的。至于初唐，处在近体诗的开端，质朴却不粗俗，华美却不艳丽；那种浑厚、葱郁的气象，有足以供人观摩取法的地方。我曾总括上古以来各家作者，品评其大概，认为唐人的这种创作，也如《三百篇》中有开启周朝盛世的作品，赋有屈原的体制，五言诗有西汉初年的辞采，都是发生变化的开端、创制的宗主。譬如天地刚刚分开，百事尚未完备，虽然风俗教化质朴粗野，但元气却浓郁充沛。美啊！樊子推说得好。他说：“如池塘春草”，又说：“如尚未开放的花”，这确实是不可改变的论断。若不是笃实喜爱、刻苦学习，内心真正懂得其中的意义，哪里足以谈到这一层？所以我为此编列它的缘由，留给后来的人，使他们有所凭借。《诸儒讲义》序【刘▯】程朱出现以后，传注增多，这既是求学者最大的幸运，也是求学者最大的 不幸。我曾观察过贫苦人家的庄稼：租种田地，借贷种子，顶着风吹日晒流汗流血，望眼欲穿地等待云雨，希望获得一季收成。幸而没有受到旱灾、水灾、蝗灾的侵害，也没有被公私欠款分去，那么每一粒粮食都看作黄金，每一颗谷粒都看作珠玉；煮些蔬菜豆叶来佐餐，费力咀嚼，口中生香，还觉得余味无穷。这是为什么？因为得到它们太艰难了。我又曾观察过富人家的庄稼：牛栏里有牛，粮仓里有种子，耕田有奴仆；东边田地失收了，就在西边田地收获，旱灾、水灾、虫灾、蝗灾也不能多加侵害。筑好场地收纳庄稼，主人只须亲自查看、衡量数量罢了。等到把粮食交给厨丁，又用珍贵的鼎器和奇异的菜肴来佐食，盛满面前，几乎连筷子都插不下，哪里还分辨得出麦、稻、粱的滋味？这又是为什么？因为得到它们太容易了。如今的求学者与这有什么不同呢？七十弟子门徒，眼睛没有见过成编的典籍，却能文采斐然，写成篇章。古人有年老以后才见到完整的《论语》的，有出聘到上国才见到《诗经》风、雅、颂的，有到了鲁国以后才见到《易》的卦象和《春秋》的；甚至还有向邻人求借、在市上抄取、到秘阁借观的人。他们得到书籍的艰难就是这样。所以他们潜心积虑，竭力探索，勉强求取，一旦豁然贯通，思想便如水势奔涌而出。〔原文数字、纪年保留：三尺〕 后学刘▯序。

译《书五经白文》后【杨濬】以上是五经的白文，是知耀州进士王谷承接我的檄文，刻印出来传给后世的。五经的文字，确实像大海一样浩瀚；先正郑教授曾经认为，《周易》《尚书》《毛诗》《春秋》《左氏传》《礼》《孝经》《论语》《孟子》这些大小经书合计有四十八万二千二百零六字。即使按照中等才力来计算，每天诵读三百字，也不过四年半就能读完。修养自身、整治家庭、治理国家、使天下太平的道理，全都在这里了。既然如此，有志之士还应当以此为鉴啊！杨用修《艺林伐山》序【吴伯与】从前老子生在周朝，尚且把来不及看见古人之事当作遗憾，何况处在今天的人呢？然而今人阅读古人的书，就像攀登悬崖、用绳索下入深渊，遥远地聚会于古人之境。至于解脱束缚、理清纠结，那就不难彼此发扬、相互阐明，平分案牍、作出判断，古人与自己的内心便可以相通了。杨用修先生吞吐古今，咳唾散落，仿佛珠玉流动、斑斓凝结，郁郁盛大啊！这部《艺林伐山》，不过是从中剖取的一小片罢了。取材于山，自古以来就是如此。山除了五岳以外，如终南山，本来就是一座大镇，其中奇异之物多得无法穷尽。东方朔曾说，各种工匠都从山中取材以自给，万民也依靠它获得满足。韩昌黎也说，山中可以架设仓库、畜养马匹，并含有晶莹华美之物；由此推想，山哪里只是蓄养这些东西呢？夸父负山安置它们的故事，实在太渺小了。一定要像传说中那样，追随从天上造作出来的奇异事物，抛弃荒芜之处，删去繁杂，剔除冗余，发掘异事、搜寻奇闻；于是饮神瀵之水，询问仙鼠的名称，吃胡麻饭，饮柏树上的露水，翻动宝藏而不用斧斤，这就更为高妙了。妙啊！所以砍伐木材的人所取有尽，而“伐山”所得却没有穷尽。书中的材料都在这部编里了吗？它大概荟萃撮取了坟典以及仙经、佛偈、《齐谐》、唐韵，凡是天地的纲纪、人物的变化，以及高大的树木、飞禽走兽、法书和尊贵事物、茶寮酒醑之类，全都从单个词语、片段文字中搜寻根源，辨析疑义、订正错误。这样一来，禹的圭、舜的琴、尧的土杯，居然都成了流传千古的法物，而不是只供耳目近观的玩物。从前孙处立曾经遗憾天下没有书籍来扩大新见闻，王右军每每询问蜀中的古迹来扩大奇闻，大体说来，听到和见到新奇事物，是古人第一等的乐事。即使是谢氏的碎金丽沙、闪耀的光彩，琅琊的群玉、玄圃的峥嵘景象，与这里相比也还显得渺小。这不是读破万卷书，怎么能够做到呢？然而我认为，读书本来就不容易做到真正有所得：箱子装满、石块堆积，却黏附在书本上说些胶着空泛、如儿女般的话，那只是把书读腐罢了。就以用修考订古书、评议比较的功夫来说，不能说不广博；可是正阳诸家仍然指责、诘难他。这部书所记载的内容，连“举案”这一句话都还可以弹指而辨，何况天禄阁中的诸多典故，用修自己也已经说过了。他说：“哪里敢凌驾、比较古人，不过借此消磨壮志、打发余年罢了。”我们同道之人又何必替用修解释呢？关键在于，秦汉以来，经书如田，史书如薮，荆棘藤蔓已经极其繁密；通过征引、评论、辨击，穷尽细微隐伏的真情，开启夏虫积久的昏聩。凡是用修删削、订正并加以廓清的地方，确实可以说是古人的功臣。否则只是凭借辨析广博而已，却遗失了他远大的见识和灵妙的心思，就像在邺都的遗迹中搜寻断瓦残砖，却说这是英灵最深的思虑。难道是这样吗？何况还要抓住其中一个遗漏，就把它当成博物家的过失吗？我又认为，士人在困顿时，只顾呻吟经生之语，没有闲暇涉猎其他；一旦稍稍得意，形势显赫、声名芬芳，便把旧日所学弃如敝帚，这只是徒然加重秦火焚书的罪过罢了。为什么说用修呢？他年轻时游历金马，晚年戍守碧鸡，书信百函一齐发出，声名自命千古；如果说他不是“开山居士”，难道是这样吗？那么这部书的流传，难道只是积蓄德行、消除鄙陋吗？旃檀一熏，芝兰便随之受香；它也用来指示明白的道路，是我们同道者的故乡山岳。我们仰望它，把它寄托为与古人交友的心意罢了。《游山记》序【林大春】当初我同朝绅士与莆人戴子交游，私下曾经推重他的节操，惊异于他的气概，认为他可以把自身比作稷、契。后来不久，他奉一纸任命出任郡守，随即进入壶公的旧日隐居之地，在七洞天开辟居所，远离尘世而居。当时我也正好回到东山闲卧，彼此没有往来达数年之久。万历改元，戴子于是从闽地进入广东，路过潮阳来访我；我们在数千里之外相见，十分欢喜，他留宿了很久。我有时叩问他过去所自许的志向，他总是睁大眼睛不说话；一谈到登山游览的事，他就兴奋欢喜。我因此感叹说：“唉！戴君的志向多么崇高，它大概就在高山之中吧？只是山各不相同：有得到山中趣味的人，也有追逐世俗名声的人，这两者不可不慎重选择。”戴君游历的地方一半在全广，我现在姑且用广东的山来比喻。那盘曲交错于岭南、飞临吴地边界的，有罗浮山。其中有四百座山峰，金沙、铁柱、符竹、万松等奇景，是葛洪居住的地方。横亘在大海中的，有珠崖，千仞高耸，水势浩荡，四面望去都是海天，是瀚海环绕的地方。凭大汉的强盛也不能到达、突起在西北、层层相连像贯串珍珠一样的，大概是小金山吧？其中有灵洲和郁水，是郭璞所遥望而倾慕的地方。像鸟翼一样飞翔在我们潮州东方的，有凤凰山；山中长吟高啸，声音传到八方，韩昌黎的遗迹就在这里。高高秀出于我们县城海口的，是莲花峰；山根连接玉井，山影插入天河，是宋代漂泊的信国公文天祥曾登临并为之悲伤的地方。至于东山，虽然已经荒芜，但名胜仍归于此地，神灵的遗迹和玉制的册书仍有保存。戴君如果喜欢游览，又何必一定要遍历五岳、走尽五原、登上医闾山、踏遍贺兰山，然后才算满足呢？《诗经》说：“难道吃鱼，必定要吃黄河的鲂鱼吗？难道娶妻，必定要娶齐国的姜姓女子吗？”又说：“难道吃鱼，必定要吃黄河的鲤鱼吗？难道娶妻，必定要娶宋国的女子吗？”于是戴子听了，对我说：“您说的，难道正合我的心意吗？”他便把一卷《游山记》给我看。他所游历的，大都是岭南各处的岩洞，像我前面所说的那些地方，共有十二处。只是东山还没有去过，于是我命令驾车同他前往；只见那里奇峰凌云，幽谷生长灵芝，古柏历经千秋，清泉四时不断，使人轻快地忘掉外物与自身的分别。戴子也不知不觉爽然若失。后来又登上绝顶振衣，走到沧海中洗脚，并把他所说的凤凰山、莲花峰等景物尽数收纳在指顾之间，认为天下极其壮观的景象，在这里已经齐备了。然而他的志向本来还没有满足，仍将约我遍历五岳、走尽五原，尽览天下各处名山大镇，然后返回武夷山，再次进入罗浮山，回到壶公曲水，终老在那里。唉！戴君的志向，真是能够以山为乐的人啊！真是能够得到山中趣味的人啊！世上与他同好的人，如果有人能够理解我的这番话并保存下来，也就足以知道戴君的心意了。《疑略》序【林大春】

译求学一定要有疑问吗？理解达不到，疑问就会产生；如果疑问无所凭借，便没有什么作用。求学不一定要有疑问吗？小的疑问带来小的进步，大的疑问带来大的进步，疑问本来就是用来求得进步的。这些都已经是成说了。那些立论的人，并不是故意提出这种两可的说法，最后只落得彼此抵牾罢了；他们必定是在有疑与无疑之间加以斟酌，以求达到所谓“确实无疑，然后才可以”的境界。所以告子认为，言语上不能得到答案，就不要到内心去寻求；他最擅长于无疑，却偏偏怀疑义理在心外。孟子每天从事于审慎发问、谨慎思考、明辨是非的学问，仿佛疑问从未放下。等到他抗拒邪说、端正人心时，则断然认为即使圣人再生，也不会改变自己的话。那么，求取圣贤之学的人，不仅应当知道把无疑当作正确是错误的，即使有所疑问，也应当知道其中还存在不正确之处；这样才可以进一步深入疑问。晋江王▯知先生，从幼年求学直到出仕任职，对于经史所记载的圣贤之道，都加以询问、思考、辨析；有不得其解的地方，便仰思探求，昼夜不止，始终不肯自行解除疑惑。于是记录自己所作的《疑略》三卷，拿给同道者看。他的同乡丁使君作序的意思是：朱子当年未必认为自己的训释注解就是绝对正确的，也许正是要留待后世君子来判断。而先生竟能纵论上下千百年之间，提出自己的见解，与前人辨析疑难；这本来正是朱子所会取法的地方，他的论说已经很完备了。然而我仍然疑惑，先生之所以有这些疑问的原因，大概一定是由他原本无疑的地方推导出来的。等到我观察先生的为人，见他气节挺拔，不作世俗邪曲偏私的姿态；到了任官以后树立表率，必定以义来裁断事务、端正人心，可见他从学问、思考、辨析中获得的功力很多。假如先生果真自以为是，不再反求于内心，对于圣贤的训诫，自以为没有一点疑问，那么如今像告子那样产生疑问的人，又不知会成为什么样子了。只是可惜他的疑问正在不断深入，还没有见到止境；扩充他的志向，恐怕将要追求达到孟子自信足以与圣人为伍的境地才会停止。谁知事业尚未完成，他却不幸怀抱未竟的志愿而死，于是先生的疑问便永远成为未决之事了，难道不悲哀吗？起初，先生把作序之事托付给我，我心中答应了他。等到先生去世，丁使君又根据他的遗言请我作序，因此替他论述并写出这篇文字，大致就是这个意思，姑且私下附会于延陵季子为徐君挂剑的义举罢了。《昼帘绪论》序【王防】《昼帘绪论》是宋代括苍太守胡太初所著，曾经刻印流行，用来治理七县。全书共有十五篇，合计一万多字，从亲自临民处理政务，到审察形势利害、远避嫌疑，以及治理县邑的方法，大体都已略备，确实是凡是掌管民政的人都应当佩服并牢记不忘的。自宋代以来，这部论著很久没有流传。我任副守时，谢庭桂君最近从京师得到摹本，带回来；恰好进士何鉴来任宜兴县令，便请求刻印它。治理百姓的职任，以县令最为困难。他在下要同百姓亲近相处，在上要承受郡、藩宪以及省部的统辖；同百姓亲近便容易被轻慢，承受统辖却又容易废弛政务，法令不能施行；再加上豪强、胥吏、奸猾之吏从中钻营，寻找空隙来扰乱政务，使责骂、诬陷、污蔑和各种责难都集中到县令身上。假如县令不是仁厚明察、修身端正、敏于辨析而又果断，并且还要用博雅的学识来辅助，以忠信来推行，想要取得治理的功绩、追及古代贤哲，实在是很难做到的事。这部论著对于人情所牵涉之处、事务机宜所潜伏之处，以及民间隐情、吏治奸弊所在，都搜求无遗，大概同《县务纲目》《作邑自箴》等书互相表里。胡太初的姓名在史传中没有记载，他治理括苍的政绩也无从考查；然而只看这部书，也可以大略看出他的为人。元祐年间，吕惠卿留守北京，写了一部《县法》。评论者说，虽然古今情势不同，但治理的大体不能超出吕惠卿；他在才干上算是小人中的杰出者。他的叙述虽然丰富，但把法令放在首位，把教化放在末位，由此可知他只是一个世俗的官吏；他比起胡太初来，实在惭愧得多。如今治理县邑的人，如果真能专心研究这部书，反复玩味、探索并推行它，那么像庖丁以游刃治理复杂县邑、从容而有余力的贤能，未必就不能达到。若他治理像山阴那样的繁剧县邑，也能白天垂下帘子，门庭台阶清闲寂静，那大概就已经达到了游刃有余的境界。《明文海》卷二百二十五。钦定《四库全书》。《明文海》卷二百二十六，余姚黄宗羲编。

译序十七。著述。《唐诗艳》小序【周诗雅】如今说到名园金谷、珍宝砌成的台阶、瑶玉般的树林，可以说已经是华美而令人注目了；但艳丽还在于傍晚的露水、清晨的流光、新生梧桐刚刚抽出的枝叶，粉香与各种花气交杂，随风披拂，也十分美丽；艳丽还在于苎萝西施微微一皱眉，远山淡淡一抹，以及熊掌、豹胎等珍馐，烤酒行车，颇为豪壮痛快；艳丽还在于军持之中、泠洞山野之间，究竟是什么香气？艳丽没有不是从清新中流出的。能够凭借这种清新的风格，使汉魏六朝诗一变而成为律诗、绝句，而古风仍沿袭旧习，排律又推衍其余波，于是便不能再向初唐返回一次。汉魏六朝的诗歌作为填词，已经很久了。这又是气运升降中细微的机括，不容易向俗人说明，也难以向作者解释。我只选取其中清新之作，而艳丽也就在其中了。游览名园、面对美人、享用盛馔，都要在这三者之外再寻求，我的清新情趣就寄托在这里。别人是理解我还是责怪我，我哪里知道？有人说：古诗讲究“准”，唐诗讲究“艳”，难道没有错吗？唉！除去新的机心，便只是旧套；心中的花朵倏然凋灭，笔下的光彩又如何流传？反过来说，如果不合乎我的内心，又到哪里去重新寻找古诗呢？“准”和“艳”都是从内心而言；也可以说古代的“准”中藏着“艳”，唐代的“艳”中寄托着“准”，二者并没有不同。于是便选编了《唐诗艳》。《古诗准》小序【周诗雅】诗为什么称为“准”？因为它取法、合乎古代。“准”是唐虞三代以前立言的规范。古代未必有“诗”这一名称，却有歌、谣、铭、引。气势深厚而辞句简约，辞句简约而景象自然生成。就像山有恒山、华山、嵩山、衡山，水道有长江、淮河、黄河、泗水，天空有日、月、星、宿，典籍有十三经，书画有鸟迹和大小篆字一样。无论深浅曲直，不讨论它的表达；无论酸甜辛苦，不讨论它的滋味；无论青黄赤白，不讨论它的颜色，始终以真实淳厚的元气来构成。深远典雅、舒徐含蓄；汉魏以后出现古诗，渐渐打开了风雅的门户。它有娇美艳丽的情致，却又能用一个字抵得上初唐人的一句话，用一句话抵得上初唐人的数百句话。瑰奇壮伟、磊落不羁，不流于琐碎苛细。新花突然开放，不留下旧日形态；触摸它没有痕迹，嗅闻它没有固定气味。它举起我的旷达胸怀，把千古的血泪和丹心，读到纸上便喷涌而出。至于云雨销魂、含意尚未申说，大多有韵致却难以形容，有情感却不能言说。评论者得到其中一个字，就可以回想十日；得到其中一句，便仿佛眉眼随即要开口说话。这没有别的原因，是因为气势充足，古人的笔、砚、心、手全都灵动，也就是使我的梦寐和神魂全部复活。这就是所谓“一心生万法，万法归一心”：能够使古人看见我的心，也能使我的心看见古人，于是诗便以此为准则。这不是拿尺子一寸一寸地测量、像工匠衡量材料那样的说法。于是便选编了《古诗准》。《宋元诗三刻》序【周诗雅】如今谈论诗歌的人，开头总要推尊汉魏直到唐代，动辄说诗道到此已经完备，到了宋代以后就没有诗了。其实不是没有诗，而是诗格卑下、气势衰弱，这是时代运数造成的。唉！这不过是矮子看戏、重耳闻而轻眼见的说法罢了。如今即使三家村里，也还会有人吸月吞风，口吐惊心动魄之语，难道以煌煌有宋这样的时代，竟会使作者审察声调、按合律吕，笔下操持当世的权柄吗？宋人的诗大大不能令人满意，是因为诸位笃信讲学，以致把那些注释训诂塞进了八识田中，所以往往把诚意正心的议论谱写进风云月露的诗篇里。他们的气息古拙，色彩腐朽，难怪那些好奇喜新的后辈不屑一顾，竭力尊古卑今，借此掩饰自己厌倦翻阅、疏于比较的毛病。古语说：“只要尽去凡俗之心，此外并没有什么圣人式的解释。”去掉古拙的气息，真实的内容自然保存；削去腐朽的色彩，新鲜的意味自然显露，又有什么可担心的呢？就像坡公、山谷两位先生，苏轼奔放浩荡，黄庭坚峭拔激越，把他们放进唐诗中考察，甚至超过晚唐而达到中唐的水平。为什么偏偏要把宋代诗人排斥在外，像临川王安石那样呢？人的性情本来就倔强高傲，诗歌正不妨写得高深。林逋眼中没有古今之别，心中哪里还会知道有晋魏？难道又可以因为他是宋人就轻视他吗？到了元代，诗的格局虽然稍逊于宏阔高远，但性情并不妨碍灵动通达，字句突然而生，特别富有别样的声调。既然不因为宋代而不采录，难道又可以把元代排除在外而不加论述吗？唉！如今张口就鄙薄宋元的人，整个身子其实都带有宋元的格局，不过是相互传说几句猥琐的标榜话，用来欺骗别人罢了。可叹，也可怜。我因此有所感触，勉强订正并刊刻此书，其中大概有些话不便深说。唉！《明诗选序》【周诗雅】我朝风气醇厚，以开国以来的太平祥瑞作为根基，光明如星日；历代圣人以文明维系世道，天成的文采灿烂如云霞，蒸蒸然形成了时代的气运。因此，诸位才士，无论是垂着缨带佩着组绶的人，还是泽畔垂钓、烟村耕作之辈，没有人不作诗，没有诗不因时运而美，并且沉郁雄厚地表现出来，实在足以接续贞元、大历，宋元也就显得不足挂齿了。不过，固然不能没有初、盛、中、晚的区别。我姑且妄加议论，这并不完全关乎时代。初唐、盛唐的诗，难道全都没有落入中唐、晚唐的道路吗？中唐、晚唐的诗，难道全都不能追及初唐、盛唐的足迹吗？我私下认为，关键在于诗人本人：韵调坦荡平正，精神幽暗深厚，气脉宁静坚贞，这是初唐的特征。显现为水势奔涌、波涛扬起，便是盛唐；表现为磊落洒脱、英气丰富，便是中唐。至于幽深的声响如鸣泉自行流泻，寒冷的锋芒照耀斗宿而孤高飞腾，这就是末流了。总而言之，气运承受于元气，精神气势的盛衰，以及人情喜悦和悲哀的大概，都可以在古诗的诀要中得到说明。如果只是因一时兴致所至而作，作者自己未必知道，等到后来鉴赏者加以评阅，读者把它挑选出来，实在没有确切的凭据。因此，自古评论诗歌的人，都只是写出自己胸中的诗，和他人的诗又有什么关系呢？即使钟嵘的《诗品》被古今称为绝作，其中的是非尚且成为后世议论的口实，其他人又何必再多说呢？我朝开端尊崇高启、杨基，接着推重何景明、李梦阳，以至于历下、琅琊诸家，轮流在诗坛上主持盟会；直到如今公安派、竟陵派，各自发挥偏锋，评论者也曾取此建立所谓正始、中兴的判断。我的主张正是：时代可以转变诗风，诗却不能转变时代。因此搜集诸公的全集，以及文集书札中偶然保存的作品，翻检搜猎了两年，得到若干首。唉，疏漏之处自不必说，而且逐首作为鉴别，汇集起来加以评论，这仍然免不了矮子看戏的见识。总之，不过是为太平盛世鼓吹，借助他人的文采来表现圣代的光辉，如击壤而歌，呜呜相和，私下里敢于附会古代野人献歌的意思罢了。《历理发微序》【朱元弼】

译从前我游居留都时，最欣赏金陵的张近山先生。张先生潜心佛教经典，尤其精通历法。他的学术本于盖天说，认为天像手掌一样平，日月五星浮在空中运行；浑天仪的制度并非古制。他推究古代、验证当今，认为七千二百五十七万六千年为一个元，而《皇极经世》所记元、会、运、世的数目还没有穷尽。他的说法与太史台官相去甚远。在这以前，吴中有位星川陈先生，名瓖，精通回回历法，推算春秋以来两千多年，七政运行、交食、躔离分秒都相符合。他说，国朝颁行的《大统历》本来承袭《授时历》，以至元辛巳为一元，至今将近三百年；其中冬至比天象先行一百三十五分，应当厘正。嘉靖末年，他上书朝廷，礼官交付议论，却被当时的台臣排挤，事情于是搁置未行。到了这时我客居娄东，张先生来访，我便得以同陈先生交游。两位君子一见如故，抵掌交谈，仿佛隔世重逢，彼此意气相投。于是各自拿出箱中的著述，互相印证认可。陈先生木讷而深思，缺少辩才；他拿出的著述积累数万言，像悬河倾注，无法诘问。古代历法大多更替过八十多家，其方法都是顺应天象以求符合，随时增减，实行久了也不败坏。陈先生大概掌握了札玛鲁鼎历法的秘密，剖析到分秒，精确定出中气，没有一丝一毫的遗漏，建立万世遵行的法程，这已经很奇特了。张先生完全得到他的学问，而且辨析得比他更加明白，能够阐发陈先生思想中隐微深奥的地方。他考察羲和母子的历法，阐明容成、宣盖的精微，说明天体平如水的真实形状，辨析太阳看似圆丸的虚象。这些又是陈先生未能完全了解的。至于穷究历理的玄妙，从《易经》的太极说起，把太极作为象帝自命之本，认为它包含天地的形体，这与两仪、四象、八卦的义理相互发明，并且参合佛教经论中法、报、化三身的说法，以及《道德经》《内经》等经典。他认为，无极所生、帝象所生的一切，不过是顺应众生，依据众生的机缘和本性而显现；众生各自具足一个太极，与圆象的本体没有差别，返末归本，只在一瞬之间。这是三位圣人作《易》时的深意，而张先生能够契合它，远远超出历法家。过去邵尧夫评论洛下闳，说他懂历法而不懂历理，扬子云既懂历法又懂历理，张先生却未必认可这种说法。我认为陈先生懂得历法，至于张先生，确实可以说是兼通历理的人；大略都在陈先生《历理发微赞》中，我就不再赘述。《易颂序》【朱元弼】《易》就是变化。《易经》开头是乾坤，也就是六十四卦的开端。上下并不是人为地分开，而是本来就有这样的道理，不可轻易改变。把卦两两相对，推原变化而加以引申，易理自然具备。比如卦大多以乾坤、坎离为约束，整个卦体都因改变位置而相反。大概是夫妇关系，水火也没有不是相互排斥的男女关系；这些都不是《易》的作用。《易》的作用，只在于运用少长男女，而阴阳中正的道理自然存在其中，这是事物本来如此，没有什么可奇怪的。所以《上经》运用阳刚之男，每两卦上下变换而相反，到颐卦时阳刚之用穷尽，于是转为阴柔之女，形成颐卦、大过卦。《下经》运用阴柔之女，每两卦上下变换而相反，到中孚卦时阴柔之用穷尽，于是变化为中孚卦、小过卦。上经到泽风大过相见时，水火尚未交会；下经到雷山小过相见时，水火交会，最终又以未交结束。为什么呢？这是以既济、未济来结束上下两经；坎离虽然没有明说金木，但从开始到结束无不是金木。难道这就是《易》之所以极其精妙的地方吗？所以上经像经，下经像纬，实际上是一篇。上经的临、观，下经的损、益，卦体改变位置，这就是一个征验。有人说上经运用先天，下经运用后天，似乎也得到了大概，但还没有深入说明。我不敢认为这是正确的。这正是《易颂》所以写作的原因。《山居日辑序》【郑履准】人生贵在适意，富贵又有什么用呢？这是有识之士的格言，也是通达之人的高论。而且人生百年，不过像骏马从缝隙前一闪而过；忧愁和抑郁却占去一半，风雨、疾病十件中常有八九件。时光还能有多少，而各种祸患又来侵扰？这就是乐天发出白日之叹的原因。我本是鄙陋之人，生在海边，幼年多病，懒于继承父业。十五岁时便侍奉父亲南游金陵，观看龙蟠虎踞的形势，见到王谢风流的遗迹；六朝尘迹，环顾四周令人凄然。后来北上朝见京城，看见群英济济，辅弼皇帝的政教，冠盖如云，身着青紫官服。然而我本性庸愚，懒惰无人可比，终究缺乏见贤思齐的志向，所以悠游岁月，没有成就名声。后来又观察近代幸臣，更加仰慕前代贤人：早晨还做将相，晚上便遭诛杀；有的声名还在东边传扬，身首却已经横陈在西市；有的两次掌管铨选，尚未施展经纶，就被囚禁，最终死于枷锁之中。至于那些把守边疆、扛锄耕作、死于迁徙或遭废弃的人，更是数不胜数。于是我看见这些便心惊神骇，不再求取闻达，专心定志，决意以渔樵为业。庚申年仲夏，随父亲南迁，七天之内，全家百口出了京城。酷暑中的漫长旅途，童仆大多生病；白天害怕风浪，夜里担心盗贼。这才相信行路的艰难，竟比登上青天还难。如今高堂安逸，兄弟和乐，海边地区清平安定，不见烽烟报警；雨水和阳光都合乎时令，幸而可以看到禾黍丰收。做尧舜时代的百姓，借着父兄的荫庇门户，枕着水渠而居，茅屋不过寻尺大小，却不羡慕茂先的一枝；良田靠近城郭，租税只要釜钟之数，远胜过留侯的万户封邑。聚远楼前的修竹不止千竿；凝云池中的芳塘也不只是半亩。一叶扁舟，不必借贷购置；小童屈指数人，足以听我使唤。过冬有粗布粗葛衣服，足以抵御寒冷和暑热。四肢不必劳作，甘美的食物自然办得成。每日反省而内心无愧，惭愧之情也渐渐消除。把宫中用于伏腊、蒸尝祭祀的费用，换成心中没有富贵利达的忧虑。起居顺应时令，出仕或退处都任性适意。遇到良辰美景、皓月清风，便设置美酒，备办山野菜肴；与良朋益友相聚，清谈、投壶、雅歌、吹笙、鼓瑟，或登高远望，或缓步郊园，坐在茂树下，面对清泉，与鱼虾为友，偶遇麋鹿；无机心地垂钓，以棋局寄托情怀，心胸开阔、精神愉悦，陶然自得，恍惚疑心身在清虚境界，起初竟不知道自己还是尘世中人。

译况且门前没有庸俗的客人，官吏也不来征取索求；独坐书斋，悠然高卧，私下把自己比作羲皇以上的人。好鸟在枝头婉转歌唱，蝴蝶在华胥境中飞舞。竹声琳琅，微风吹入门户。睡足以后，焚香饮茶，阅读珍奇秘本，探究古今奥秘。凡是高人逸士所述所作的文章，治理论家、治理家庭的方法，修养性情、享受快乐的事情，游览观赏的景色之美，岁时风俗的盛况，以及诙谐拍掌的书籍，无不浏览。心中所喜欢的，便立即用手记下。积累久了，所记录的便越来越多。于是分成若干卷，命名为《山居日辑》，姑且把它收藏在箱笥中，作为自己准备的遗稿，不敢献给高明之士，作为他们谈论的材料。《春秋伸义序》【马森】《春秋》为什么要写作呢？孟子说：“王者的事迹止息了，诗也就消亡了；诗消亡以后，《春秋》才产生。”这样说来，《春秋》这部经，是孔子因王者的事迹止息之后才写作的。它诛讨乱臣，使贼子恐惧，以此端正王法。孔子的用意，深远而微妙。孟子离孔子并不远，他私下以孔子为师，能够得到孔子心传的人，在历数过去圣贤中那些被见知、闻知的事实时说：“然而没有这样的人，那也就没有这样的人了。”可以看出他自许不凡，并不在颜回、曾参之下。他又说：“它所记的事情是齐桓公、晋文公的事情，它的文辞是史官的文辞；孔子说，它的义理是我私下取来的。”这三句话，足以破解各家传说的疑惑。秦汉以来，谈论《春秋》的不下数十家，大体多以左氏、公羊、谷梁三家的学说为宗旨。然而公羊、谷梁在七十弟子之后，是由诸弟子传闻授受的；左丘明则亲自见过孔子，因此详略自然不同。即使《左氏传》有人怀疑并非左丘明所作，而是当时鲁国史官所记，也确实如此。鲁国史官的旧档藏在太庙中，其简牍的始末，孔子若不是通过史官，怎么能够看见？赵汸认为《春秋》这部经出自史官，先承受鲁君的命令，然后才能完成这些记事，似乎并不是凭空臆说。如今详细考察三传，只有《左氏传》颇为具备事情的始末和事实，但已经不能没有文辞胜过事实的弊病。至于公羊、谷梁把从诸弟子那里听来的传闻杂入其中，已经显出它们的弊病，又哪里只是亥豕鲁鱼一类的文字讹误呢？至于义例的议论，有些地方寻求其说却找不到，于是又假托为变例，附会在孔子的经文上，因而后世诸家纷纷产生异同，大概不能不违背《春秋》的大义。《春秋》的大义，是尊崇王室、贬抑僭越，用来约束诸侯；诛讨乱臣贼子，用来端正人伦。如今经文开头写“元年春王正月”，公羊说：“在正月上加一个‘王’字，是说天下大一统。”胡氏继承这一说法，于是说：“书写元年，是祖述二帝；明示三王；先正定年次，再正定王制，王制又以春为始，这是圣心所创立的法制。”却不知道这个“元年”，是鲁隐公纪年中的元年，实际上是周平王四十九年。以诸侯的元年冠在周天子的“春王正月”之前，难道就能说是孔子创制以彰明大一统吗？不能。弑杀隐公的确实是羽父为桓公谋划，经典却反过来写作“薨”，并为此解释说：“隐公是被弑的，鲁国旧史一定会如实记载；现在写作‘公薨’，是仲尼亲笔改写的。” 古代史官把如实记录作为职责，不避讳本国的丑事；如果仲尼删去而不写，便是出自圣人的心意。说这是国史一官的职责，而《春秋》是万世的法则，二者作用不同，这难道不是把圣人厚诬为不合道义吗？许世子止亲自照料父亲的疾病，却没有尝试药物，史书便记作弑君；楚公子围假借问疾之名，缢杀他的君主，史书却记作卒。如果不是鲁史原有的文字，为什么独独苛刻对待许止，却曲意替子围回护呢？由此也可以类推其余事情。陈恒弑杀他的君主时，孔子已经退休，尚且沐浴后请求讨伐；何况《春秋》彰明百王的大法呢？这又可以仰望窥见圣人的心意，知道他必然不避讳、不宽宥。大概《春秋》的修订，都是依据鲁国旧史加以删改，并没有另用特殊笔法、改换文辞来增删其中内容。所谓“笔”，是说因循原文而写；所谓“削”，是说删去而不写。如果另行增加所谓笔削，又在其中增改，那就与孟子“它的文辞是史”的话不同了。所谓“天子之事”，并不是靠褒贬予夺，在每一件事上琐琐求详，假托拥有赏德讨罪的权力。只是因为王者的政教号令不能施行天下，礼乐征伐都从诸侯那里发出，所以借鲁史的文辞，私下取其义理来纠正并彰明其中的失误，使人知道还有百王共同的大法罢了。至于所谓“知我、罪我”，我认为“我”是指我们众人；意思是天下后世判断善恶的人，读《春秋》所赞许的、所厌恶的，就如同赞美我、讥刺我。因此说：“孔子完成《春秋》，乱臣贼子就恐惧。”正因为有人知我、罪我，所以他们才恐惧。若按照后世儒者的说法，孟子就会同自己“文则史”的话相矛盾，而孔子也一定不会说“私下取来”，因为怕被嫌疑为僭越。如今考察经文所记朝见聘问、会盟、侵犯征伐、战争、兼并攻击、夺取侮辱等类的事情，无不是各国所谓的国事。按年代编排以显示时代，记载时日月份以叙述事情，记录各国文告并登载在简册上，无不是鲁史所谓的文辞。有的详略不同，有的同而有异，有的记载，有的不记载；有的依据事实直书，义理自然显现；有的把文辞连缀、把事情比较，义理于是得到说明，这就是孔子私下取来的东西。因此应当由此来探求圣人之心，而不必在文字上穿凿；由此来考察事实，而不必拘泥经文。可以贯通的地方相信它，有疑问的地方保留它；以经文证明经文而不屈经文以迁就传文，以传文证明经文而不屈传文以迁就经文，这样或许可以在经文中得到圣人取善的心意，在传文中知道圣人取义的依据。《春秋》的大义，灿然明白而可以探求，各家的纷纷议论，也可以略加订正了。我只是学问粗疏的人，仍然像面对墙壁一样闭塞未通，内心的尘滓还没有洗净，当然知道自己浅陋，不足以上探《春秋》的微妙奥旨，更不够在众说之间评定高下。自从登记入仕籍后，我曾两次请求辞官，卧病在山林之间，沉浸玩味古代典籍，搜集各家传文，参照见闻，便自行记录下来。如今经历了多年，漫然写成篇卷，命名为《春秋伸义》。大概取自王仲淹关于著述的话：“我对于道，不过是多次加以阐明罢了”的意思。非常知道其中荒谬妄诞，却没有地方可以逃避罪责。或许凭借管窥蠡测所得的一点愚见，留待后来的君子，希望他们能从糟粕之中品尝到醇酒罢了。《元城语录序》【董后亨】

译元城先生处在宋哲宗朝，操守高尚，议论宏大，能够使专权奸臣胆寒。他辗转于新旧恩遇之间，在瘴疠之地屡次濒临死亡却没有死去。晚年居住在亳州，士大夫相互说道：“经过南都却没有拜见刘待制，就像经过泗水却不拜谒文宣王。”他去世才两年，高宗便南渡，宋朝于是支撑不住了。这样看来，先生的出仕、退处、存亡，大概关系到宋朝一代的安危，并不只是因为取得直名而离开官场。可是朱文公的《名臣言行录》却不收录先生，实在令人无法理解。等到读了《宋史》，才知道文公不收录先生，大概有三个原因：先生曾上疏议论程正叔，又同苏文忠交情深厚，而且喜欢谈禅。文公偏袒程正叔，不与苏文忠相同；至于禅学，他内心轻视、竭力排斥，认为那是寂灭之教，因此不予收录。然而周公留下召公辅政，召公并不高兴；吕希哲、胡康侯都是大儒，也曾同秦丞相交好。程正叔难道超过周公吗？苏文忠难道还不如秦丞相吗？先生难道竟不能排在召公、吕希哲、胡康侯之后，按照从轻议处吗？至于谈禅这一点，先生远谪岭南时，并不是完全绝欲，少有经营也实在无以自遣，所以稍稍阅读西方传来的言语，内心有所感慨，不过是外在淡薄世俗缘分，内在完善真实自我罢了。运用这些道理，就能忠君孝亲；不运用这些道理，就会离弃同类、灭绝伦理。用它来修养自身、涵养性情，而不是用它来另立教法、遗留训诫。正如正统的说法：“正人使用邪法，邪法也会归于正。”为什么偏偏把它看作异端学说，使元城先生不能同韩、范、文、富、关、濂、伊、洛等美玉一般的人物并列于千载之间呢？唉，冤枉啊，冤枉！我任职天雄时，天雄正是先生的故乡一带，便召来当地老人询问先生的坟墓，却早已化为乌有。问到子孙，则不知道在什么地方；问到祠宇，则只剩一座狭小破败的祠堂，遗像还保存着。我因此低回惆怅了很久，最后才得到先生所谓《尽言集》数卷、《语录》三卷、《行录》一卷，接受下来并读完。《尽言集》本来颇为完善，《语录》由马大年辑录，《行录》由崔子钟辑录。它们被解释者弄坏了，而且有很多鲁鱼亥豕之类的错误。我有空便依据这些书加以校释，订正其中的错误，又稍稍搜集遗事附在后面，并把本传列在卷首，命外黄县令刊刻。苏文忠曾在神宗朝上疏，请求校勘陆宣公的奏议。当时神宗求治过于急切，所信任的又不是合适的人，所以文忠由此有所感悟。神宗没有采纳，最终被临川王安石误导，酿成靖康之祸。如今的时世，与宋朝相比究竟怎么样呢？而先生师从司马君实，又传承陈莹中的学问，向来不说妄言。即使说他比不上陆宣公，大概也足以成为医治近来士风和人才弊病的良药。《诗经》说：“高山令人仰望，大道令人遵行。”我虽然还不能达到那样的境界，心中却十分向往。唉，我对于先生，实在是向往已深。《王氏易序》【孙宜】孙子说：世上有人说王弼、何晏尊崇老庄，最终使自己丧身、使国家遭祸。我读王弼的《周易注》，感叹说：“王弼好啊！”他的语言简约而义理明白，思考贴近而解释切实，总之能够通达阴阳变化的缘由，审察变化的端绪，认识乘承应比的文理，包罗爻象的妙处。他所述说的内容大体不违背圣贤，绝没有涉及老庄之学。晋魏以下的情况就不必说了。《程氏传》最被称为精确的源流，其中好的地方也从王弼那里取材。它稍微不同于王弼的地方，只是铺陈他的言辞，使之更详尽委婉罢了。时代有古今，人才也随之变化；人才有古今，著述也随之变化。因此，两汉距离上古还不远，曹魏距离两汉也不远，都说风气接近淳厚；那些作笺释、疏注的人，凭借他们的聪明和性识，同后代相比，本来就不是后代可比的。继承两汉而到唐代，或许也逐步有所增减，其中的道理可以想见。所以宋儒阐明道学、厘定经术，从今天的眼光来看，确实已经远远超越前代。然而汉唐诸家，如马融、郑玄、王弼、何晏、元凯、安国、孔颖达之流，也未必全无所得，因此仍然可以补助宋儒学术的完整。王弼的《易》已经推重前人，我又读到何晏的奏疏，其中说：“善于治理国家的人，一定先治理自身，谨慎对待自己所学习的东西。所学习的内容正，他自身就正；不下命令也能实行。作为君主的人，所交往的一定要选择正直的人，所观看的一定要审察正当的形象。邪念不产生，正道就可以弘扬。”这番话又哪里是庄老那种虚无寂灭、放浪不羁之人的同类呢？王弼、何晏的论著既然如此，在当时和后世却往往把他们视作老庄一派，甚至说他们流毒危害世教，把他们定罪为离经叛道的人，大概是因为魏晋风俗大多以风流畅达为高尚，行为跌宕而不检点，而二人的行为也未能完全免于这种风气，所以才把这些罪名归到他们身上。然而言语和行为本是两条道路，君子对于言论，怎么能因为说话的人而废弃它呢？孔子本来已经说过这话。说王弼、何晏的著述同他们的行为相类，难道不是严重诬蔑吗？有人说：这是宋儒的说法，也是程颐、朱熹曾经批评的。即使是程朱所说的话，难道就足以作为定论吗？孙子说：六经是承载大道的典籍，也是天下公有的东西。既然是天下公有的器物，就应当用众人共同认可的言论来解释。孔子删定、赞修六经，归根到底都是以往圣留下的东西为法则，斟酌前代贤哲的长处，并不是完全出自自己，然后借此标榜与前人不同。他说：“只是述说而不创作，相信古道而喜好古道，私下把自己比作老彭。”后世儒者的训释，很少能够通达这一点，往往掠取美名、私自夸大自己的长处，取其相同而抛弃其不同，概括起来不考察是否合乎大道，只根据人物和时代，认为它们没有值得尊崇的地方而加以废弃，这是什么道理？他们凭借自己的优长而这样做。程子的《易》解，其中采用王弼言论的地方几乎有十分之五六。至于他教人观《易》，辅嗣、翼之、介甫三人首先如此，而朱子又记述他们的说法作为训释，难道不是因为对此有所见解吗？有人说：王弼的言语简约切实、明白贴近，确实很好；但拿它来考察圣人的本意，未必真像他说的那样明审。唉！孔子的门徒，跟随交游的有三千人，其中深通孔子之道的有七十二人。这七十二人，早晨拜见、晚上进见，亲自接受教诲、口头传授。如今考察他们所得的老师精髓，而他们的言行又全不违背真实道理，这样的人能有几个呢？孔子曾说：“颜回大概差不多了吧！”后世儒者尚且说颜子还没有达到圣人境界，仍然是心思粗疏的人。早晨相见、晚上相见，亲自教导、当面指示，所得最终还只是这样吗？后世儒者出生在末世，距离圣人已有千百年，竟想凭流传下来的旧话和自己臆测的见解，指望完全得到圣贤的秘密，哪有这种道理？所以解释、笺注经书的方法，关键在于仿效正道而符合大义。果真能够仿效正道、符合大义，那么即使不能完全切合前人的意旨和先前的论述，也能理解大半。若是牵强附会、曲折凑合，只拘泥于字形和句义，那种方法不但不能彰明圣贤，反而只会增加纷乱的过失，助长穿凿附会的风气罢了，又有什么益处呢？

译又有什么益处呢？所以王弼的注已经如同前面所说。至于程子的解释，他自己也说：“深刻明白《易》的道理，至于是否看到了仲尼的真实旨趣，我哪里敢说完全像所述的那样呢？”据此大概可以评论王弼。我有六卷《易》，过去读了很喜欢，于是亲手抄录上下两经，日后准备刻印流传，题名为《王氏易》。《三礼考注序》【孙宜】从前周公制定礼制、制作礼乐，用来彰明王道、治理国家；把这些条例记载叙述下来，于是形成了书，这就是今天的《周礼》。六经遭遇秦火，《周礼》也在其中。灰烬余存之后，篇章散失、文字漫漶，已经无法寻究条理。汉代河间献王得到这部书，却缺少《冬官》一篇，即使花费千金也无法买到。刘歆校订宫中秘藏的书，于是用《考工记》补足《冬官》的缺失。到了元代，临川吴澄认为《冬官》只是错杂在《地官司徒》中，其他四官并没有亡失，于是牵强附会地把它们补足。他认为从大司空、小司空到司稼五十三官，都是地官；从职方氏到六官，都是夏官；从司氏到薙氏五官，都是秋官。又认为地官的文字多在春官，所以今天所定从大司乐到典庸器十九官，都是春官；从训方氏到诸子四官，都是夏官；而现存的司徒本官，只有从州长到舞师十一官。可是大司徒掌管建立国家土地地图的职掌，已经被归入冬官。于是吴澄凭自己的意见补写说：“掌管建立国家的教典，接着施行十二种教化，以六种保息之法养育万民，以六种本俗安定万民。正月初一，依乡发布政令，民众八方纠合万民。” 年终陈报职事，不能归入司空的，就仍旧依照原来的归属。天官以下的四官也大都混杂错乱、没有条理，于是把春官中的内史、外史到眡祲十三官，地官中的司禄一官，夏官中的司勋、司士二官，归入天官；把天官中的司裘、内司服到女祝十一官，夏官中的节服氏到小子六官，秋官中的大行人到朝大夫八官，地官中的封人到▯人六官，归入春官；把秋官中的衔枚氏到貉隶七官归入夏官；把地官中的胥师到胥四官归入秋官。这样，《周礼》才被称为成书。孙子说：六经是圣人的书，它的条理和骨架必然有精妙的意趣。遭遇秦火焚毁，侥幸仅仅保存下来，但也不过十分之一罢了。全书既已亡失，靠凑合搜集残余编成的部分，其条理已经紊乱。假如没有圣人再出世，怎么能够纠正、诠释并重新确定它，使它恢复原貌呢？然而学士大夫只从浅处窥探、偏执一端，妄自改定，自以为能够专擅决定，声称得到了本源，这难道不是严重诬蔑吗？这难道不是严重诬蔑吗？从前孔子整理六经，可取的便保存，不可取的便删去，只求合于大道罢了，并不要求全部保存，也不需要迁移、窜改以后才定为经典。如今的学者对于六经，固然不敢像圣人那样任意取舍，那么还能怎样呢？可以遵从的就遵从，不能遵从的就仍然保留，这也只是用来施行于当世罢了。如果一定说必须如此如此才可以，又怎么知道圣人没有扰乱过的完整经典，果真就是后来所确定的本子呢？至于其中深重的错乱和讹误，当然先不必说；只要有一处不合，罪责又如何推辞？所以圣人的学问，是守住经常之道而通达变化罢了。后世儒者不向圣人变化的道理中求取，只把自己的师说拘泥执着，这就是胶着于一隅而不能通达的原因。况且吴澄认为《冬官》的文字杂在五官中，所以取五官中同类的文字来补它；既说五官的文字彼此杂错，又分别取同类来补，这一点其实已经很清楚了。然而考察其中的道理，言论没有固定的尺度，只随着个人所重视的东西而定，没有恒常适用的标准，都取决于自己的偏见。因此六经的言语，各自都有其本来面貌。后儒如果一定要穿凿附会，强行断定自己的意见，那么《周礼》这部书，哪一官哪一职不能迁移窜改、彼此相通呢？为什么偏偏只责备吴澄现在所说的这些呢？至于天官冢宰的职掌，涉及宫闱、饮食和衣服，便说其中有深意；这本来就是臆说和空言，没有可以考证的依据。为什么呢？闺房宫门之间的祸患，奢靡服食的过度，如果像鱼烂疮溃一样发生了，没听说宰相能够制止它；周公是圣人，难道唯独没有想到这一点吗？却还要为此制定制度吗？所以说，臆测就在这里。否则，又怎么知道其他官职的形制像吴澄现在改动的那样彼此错杂，所谓某官类同于某官、应当归属于某一官，难道不是圣人制定冢宰掌管钱谷、涉及宫闱的意思吗？吴澄对于自己的臆说却深信不疑，不能稍加反省；对于其他没有论据的地方，也同样删定紊乱，只凭自己的见解，这是什么缘故呢？何况还有更多难以解释的地方。六经既遭秦火，尚书由伏生口授，孔氏壁中藏书，诗经有毛公小序，大都不是原初的面貌。至于《仪礼》十七篇、《礼记》四十九篇，也都是汉儒揣摩推测、用自己的意思修饰文字，假借仲尼作为先师而制定的制度，大概只是略有所得，但同样不能据此排列成完整体系。吴澄取《戴记》补入《仪礼》，又取《曲礼》作为解释，弄得支离破碎，却说礼的全部经典都在这里，有什么依据呢？从前杜佑编《通典》，凡是祭祀、郊社等礼仪，也只是私自采集各礼书中的言语，编排次序作为依据，却不知道孔子这样的圣人还说：“夏代的礼我能说出，但杞国不足以证明；殷代的礼我能说出，但宋国不足以证明。”孔子施行礼制只取法周礼，厌恶产生于当代却反而复古；何况后世浅陋的儒者，拿秦火焚烧、灰烬残存的文字，任凭自己的心意和见解，想用它来裁定古代、比附当今，岂不是太难了吗？岂不是太难了吗？有人说：《周礼》是圣人治理天下遗留下来的制度，后世制定政教的人都应当取法它。因此，如果有人进行这样的订正刊定，像吴澄这一类人，仍然足以作为一代制度的参考，借此告示天下并等待后来的圣人。否则，即使想取法实行，也无法寻得它的头绪。吴澄难道就是无可取的人吗？而我认为，任用法制的长处，不如任用人才。后世如果有人兴起而治理国家，即使《周礼》混杂错乱、难以考究，他仍能推求其中的意旨，顺应时代，辨别类别，实行起来形成一套治理体系。否则，以周公的制度、文王武王盛治遗留下来的成果，到了成王、康王以后，不经过三四代就已经废弃了。难道吴澄独自凭臆想把它拼合起来，就能左右后人的见闻吗？所以圣人的学问神妙而通达世俗，儒者的学问拘泥而停滞。正因为通达，所以可以容纳错杂；正因为拘泥，所以一定要改变。有所不变，就会闭塞；一定要在可以调整之处强行不调整，就会泥滞。这部《周礼》共十七卷，我还想把其中可以迁移通用的地方，即不只是吴澄所改动的部分，另行列出，只是尚未有空完成。至于其中训释简约明白，深致而不穿凿的地方，总不能全部废弃。

译《三礼纂注序》【宋仪望】我年轻时跟随父亲和老师询问三礼的异同，于是根据自己曾经辨析的说法，写下这篇文章。《周礼》一书，自从汉惠帝解除挟书之禁以后，才有人献上《周官》五篇。后来刘向、刘歆得到它，便用《考工记》补充《冬官》，却没有考察所记官职的名称。刘歆以后，贾逵、郑玄等人争相校勘，越是用力勤苦，大义反而越加晦暗。宋代程颐、朱熹这样的儒学大师虽然曾经极力称许，却没有作出折中判断。到了元代临川俞氏认为《周礼》的《冬官》杂在五官之中，于是废去《考工记》，另行补写。王氏、吴氏、丘氏三家又加以增订。我私下认为，《考工记》不过是记事文字罢了，诸位君子没有考究它究竟属于哪一官，反而连它的名称也一并缺失。那么轮、舆、桃、冶、弓、车、庐、梓等人，究竟是官名吗？自从高堂生传治《仪礼》以后，诵习它的有五家；戴氏又传授《礼记》四十八篇，其中的义理多是孔门弟子彼此发明阐述的。朱元晦想把《仪礼》作为经，把《礼记》作为传。今天考察起来，周公取法天道制定礼制，像郊祀、宗庙、朝聘、会同等礼仪，没有比这些更大的，却都亡失散逸而无法考察。《仪礼》只涉及士庶人，而《王制》《月令》《明堂》等篇又杂出于传记之中，其中义理错乱残缺、没有条理。后来的儒者从灰烬残余中搜集材料，彼此剖析，而圣人微妙的言辞和深奥的义理被郁积而不显明，幽暗而不畅达。大概三礼的晦暗已经很久了。后来我以御史身份请假在家，吴人王应电避难南游，因而带着他所注的《周礼》来相从；他曾往来恩江，我们总是互相摘举疑难、讨论辨析。他上察天文，下考地理，中间确定官制，认为《周官》只有五篇，后儒增补拼凑的并不正确，于是依据天文撰作《冬官演义》。他用力既勤，持论又很高明，士大夫争相敬重相信他。我认为，各部经书都是在汉代才重新出现；诗篇残缺，尚书有缺，礼制毁坏，音乐崩散，并不是孔子删定的完整本子。刘歆距离汉惠帝已经一百多年，《冬官》中的山川、原师、虞衡等职已经亡失，杂在其他官职中，这是明摆着的事。王先生表示赞同。我于是写作《读周礼说》，大意说：从前文王、武王开创基业、初步安定天下时，礼乐还来不及完备。周公以叔父的身份担任冢宰，辅佐成王主持朝会群臣，于是考察唐虞，鉴戒夏商，顺应时势竭尽忠诚，重新制定法制，所以六官和《周礼》由此建立。大概曾经讨论过，王者以天为父、以地为母，代替天地推行教化，责任在三公，所以首先设立天官冢宰来掌管。万物生长、人口繁多，教化养育都依赖它，所以其次设立地官司徒来掌管。四时交替运行，天地因而成就，所以宗伯掌春，司马掌夏，司寇掌秋，司空掌冬。六官设立以后，各项政务才得以治理，所以《经礼》三百篇、《曲礼》三千篇，于是完备了。这说明《周官》的典章礼制，并不是彼此分为两套。考察《王制》，冢宰统率百官，掌管财用，因此从王朝、王宫到王内之事，无论大小、防范与治理，无论职务尊卑，都由他兼掌，总揽其事；六卿及其三百六十属官，也都接受他的裁定。君王不私自收藏财物，所以外府、内府、王府，如果不是禀告冢宰，没有人敢擅自出入财物。宫中和府中本是一体，所以内宰掌管宫内，宫正掌管宫外，凡是细小事务，都可以总领辖制。其思虑长远，义理深厚，冢宰的职掌，在这里最为重大；地是与天相配的。司徒掌管国家教化，确定民众数目，举用贤能，广泛施行法式，使各项功业协调，这就是地官的意义。宗伯以下各官分别统率所属官员，宣扬教化，疏导和谐，以辅助元气。虽然辅佐治理的方面各不相同，但体制纲领彼此贯通，所以考察六官、六职以后，才知道周公的圣明，以及周朝所以能够称王天下的原因。后人搜集一些似是而非的材料，不能完全体会圣人精微的义理，动辄按照自己的意思妄加评论驳斥，这就是所谓丢掉神髓而弹击皮毛。当时王子看到了这篇文章，希望另起一端加以修改；不久他回到吴地，终于去世了。去年冬天，我巡视宣州，东平太守贡君安国拿出他父亲翰林汝成甫编纂、注释的《三礼》给我看。我反复阅览，连续几天到贡君住处，连吃饭睡觉也顾不上，这才知道贡君对于古人微妙的言论和深奥的义理，多有发明；至于折中诸说、重新订定，也都是出于自己的见解。例如，他说：以天官之卿考察五官之卿，以六官之卿考察六官所属官员，事务按类别归并，官职按职责区分；这个义理，即使周公复生，也不能改易。至于考订《仪礼》，补充传文义理，订正《礼记》，又重新订定《王制》等篇，用来补备二礼的遗缺，这又是他的独到判断。自刘歆、刘向父子以来，考订《三礼》的人很多了；如果有人能够总括各家议论，重新建立纲要体制，假如有人任用我，我拿着这部书前往，像太史公所说的那样，这样的书难道可以轻视吗？宣州太守东莞人陈俊雅向来有志于好古，愿意赶快刊刻传播它。东平君于是奔走数百里，请我为它作序。唉，古代圣人上下同体，君臣同心；他们周密统筹、互相辅助，如同心腹手足，彼此共同经营救助，所以六官分别任职，百官按时有序，君王居于中枢而无为，以守持至正之道。这就是成周盛世啊！若不是周公，谁能成就它？有人问：贡氏、王氏两位先生对于《周礼》怎么样呢？我说：两位先生都能够用自己的心去探究圣人的心。可惜他们之间有一两处相同或不同的地方，我想同他们讨论、订正的人，如今已经再也见不到了。即使如此，我又怎么能因此责怪两位先生呢？读《伯夷传》【徐应雷】太史公列传把伯夷放在开头，他所说的“青云之士”，究竟是什么人？如今仓促读《史记》的人，恐怕会说是隐居山林的人；如果是这样，那么这类人的姓名难道就应当湮没而不被称道吗？古代逃避尘世的人，如焦先、羸、孙登、默、仲长子光、哑人，难道还不够彻底吗？他们都没有家属，断绝人事，却并没有使自己生前身后之名废弃；那么，哪里会有怀抱奇才而隐居山林、姓名反而湮没的人呢？又或者说，砥砺品行、建立声名的人，并不是依附于青云之士；如果不依附青云之士，又怎么能够流传到后世呢？砥砺品行、建立声名的人，就是青云之士；那些依附青云之士的人，并不是青云之士，那么他们又有什么砥砺品行、建立声名可言呢？算了吧！大概我还没有见到真正的青云之士。世人不加考察，竟把做官和享有富贵的人当作青云之士。杨用修说：“青云之士，是指圣贤著书立言、流传后世的人，孔子就是这样的人；依附于青云之士的，伯夷、颜渊就是这样的人。”后世把进入仕途称为登青云，是错误的。杨用修的话已经辨析得很清楚了。而且，与其用杨用修的话来辨析，不如直接用太史公的话来辨析。太史公本来就说：“富贵而姓名湮没的人，多得数不清；那么为什么说砥砺品行、建立声名的人，反而要依附他们，借此流传后世呢？”

译而且还不如直接用颜子来辨析。季氏是鲁国的上卿，富有超过周公；颜子如果依附李氏，声名应当更加显著，难道东邻的孔丘就足以决定他的轻重吗？还不如直接用伯夷来辨析。齐景公有马四千匹，依附他的人本来应当可以获得不朽的声名；但为什么百姓反而没有能够称道他的呢？难道还不如伯夷、叔齐饿死吗？这本来没有什么可辨析的，但世人一开口就把仕途说成青云，把做官享富贵的人说成青云之士，甚至写文章时也是这样，所以我姑且再加以辨析。即使如此，太史公并不是沾沾自喜地把孔子当作青云之士，把伯夷、颜渊看作依附于青云之士的人。太史公不是说过吗：“周公死后五百年有了孔子，孔子死后到今天又有五百年，我这个小子怎么敢有所退让呢？”所以说：“圣人兴起，万物都能被看见。”《正义》说：“孔子去世后五百年，正当轮到我，所以撰写《史记》，使万物都能看见它。”这就说对了。他只是自己认定自己是青云之士，列在各篇列传中的那些人，都是依附于青云之士的人；所以借孔子来显现自己，这才是太史公啊！即便如此，太史公去世以后，谁又是青云之士呢？太史公以后，如李元礼、孔文举，是有官位的人；郭林宗，是没有官位的人。他凭着言谈评论人物，竟然俨然拥有褒贬人物、施加生杀予夺之权，难道可以称为青云之士吗？即便如此，普通人有自己的志向，也一定不肯依附他来成就声名。因此，应当自己树立声名。若一定要依附所谓青云之士，就一定不能砥砺品行、建立声名。所以，汜毓清静自守，不招收门人。他知道依附青云者并不是青云之士，而所谓青云之士，也一定不是凭言谈评论人物的人。李元礼、孔文举、郭林宗三人，难道能够凭言谈评论人物而拥有褒贬人物、生杀予夺的权力吗？三位君子都是扶持、树立名教的人，是真正的青云之士。我认为，这三位君子又不如孙登默默观察一世，只单独同嵇康交谈；然而孙登三年才说一句话。又不如仲长子光那样沉默无言，却只同王无功对饮，酒兴极为畅快。他们褒贬人物最为严正，作为青云之士，还有什么可怀疑的呢？如今既不能像孙登那样沉默，又不能像仲长子光那样缄口，也不能撰写《史记》，那该怎么办呢？著书立言还不如不说话，但又不能最终完全不说，也就只能少说一些罢了。《明文海》卷二百二十六 钦定《四库全书》

译《明文海》卷二百二十七，余姚黄宗羲编，第十八篇序 著述 《四书疑问序》【曹于汴】有人问我说：“我读莲勺史先生的《四书疑问》，私下里感到疑惑。先生积累的学问深厚，精神遨游于孔子、曾子、子思、孟子之间，默默契合于道的真谛，怎么还会有疑问呢？”唉！这是不懂得疑问不可缺少。孔夫子自己说：“四十岁而不迷惑。”这说明他在四十岁以前，何尝自称没有疑惑？儒者到了四十岁以后，尚且未必能达到孔子四十岁以前的程度，却动不动就说“我已经知道了，安处于其中而不疑惑”，这是多么错误啊！先生把有疑问作为自己的立场，长安的诸位君子又有不能相信、不能怀疑的地方，真正是对于真疑、真信都恳切不懈。产生疑问就会发问，发问就能成就学问，有了学问就会相信。既然已经相信了，难道就不再疑问了吗？这不是可以轻易说定的。虞帝的圣明，难道只是相信而已吗？他还喜爱询问、考察而从不停止，哪里是自以为已经明白，却故意这样咨询呢？孔夫子到了四十岁才不惑，又借助年长的岁月来学习，希望避免重大的过错，难道是自认为没有过错，却还求避免吗？世人说只有圣人没有过错，这很不对。达到圣人的境界，反而过错更多。譬如百里之地的诸侯，不会把罪责推给封地之外；掌管天下的人，难道会把责任推给遥远的荒僻之地吗？所以，能够做到这一点，也足以称为在某一方面有长处的士人。圣人难道也会有感到不足的时候吗？感到不足就不敢妄称自己相信，怎么能不询问、不学习呢？所以读《四书》，只是产生疑问；读《四书疑问》，则转而产生更多疑问。蘧伯玉不到五十岁时，几乎还没有觉察到自己前四十九年的错误，或许也曾经自我怀疑，因此不怕向人询问，才终于能够自我觉醒吧？学习难在有所见，而有所见也不可能把全部学问都学尽。由疑而产生询问，由询问而成就信解，越相信越询问，直到终身如此罢了。那么，这部书所开启的意义就很宏大了。我不聪敏，疑问多得像织成的网，将来应当渡过大海的津口，登上华岳的峰顶，提起衣襟前往请教。《重刊五音篇韵序》【徐熥】上古时代有声音而没有文字，从口中发出的声音都是天地最初的原声。自从羲皇画卦、仓颉造字，制度建立以后，声音才附着于文字。文字是声音的形体，声音是文字的名称。按字形分类始于许慎，但许慎生在汉代，距离上古已经很远，他的训释不免有牵强附会的弊病。至于《玉篇》等书，便是承袭《说文》而加以润色。只有王与秘的《五音篇》《海分其画段》，使文字的各种形体没有遗漏。按声音分类始于沈约，但沈约生在南方，间或使用吴音，他的分别不免有割裂的弊病。至于《广韵》等书，便是承袭《唐韵》而重新安排。只有荆汉的《五音集韵》，按照声母取切，使文字的各种声音没有遗漏。这就是形与声的大概。可是箱笥关得很严，不用钥匙就打不开；形声无穷，不用方法就无法贯通。有司马公的《指掌图》、韩彦昭的三十六母、前代安成人刘士明的《切韵指南》、本朝沙门真空的《贯珠集》，提纲挈领，开示分析音韵的方法：寻求声音以归入声母，考察偏旁以归入韵部，使字因韵而得以辨知，韵因字而得以显明。这样一来，凡是宏大如典籍丘索的经史子集、三藏十二部的文章，以及稗官小说、重译方言等多得如恒河沙、数也数不尽的文字，都能探求幽深、寻索隐微，钩取深意而通达远旨；字形不再出现“亥豕”之误，读音也不再艰涩难读，恢复天地最初的原声，开启万世传承的韵学，使教化彰明、文字相同一致，功劳实在不小。这部书流传已久，木版逐渐漫漶；沙门如岩，资质明朗，观照空性，戒律精严，早年在落迦得到传授此法的秘诀，便同支提寺僧真灿一起发下大愿，希望刻印此书。他们积累八年时间，才终于完成，可以说对佛教经典很有帮助。我的根器朽钝，认识不能触类旁通，突然拿来阅读，茫然昏昧，难以明白。如岩法师怜悯我的愚昧，详细解释，反复譬喻，一个月以后，我才逐渐见到其中一斑，于是他让我写几句话放在卷首。画卦以前就有《易》，其教法取自先天；一切有形之相都是虚妄，禅宗的奥秘在于此，所以毗邪闭口不言，开启不二法门；摩竭收摄心念，开辟无言的渡口和舟筏。声音都属于浮尘，文字同样归于理障，那么三藏经典的文字也都是如来的幻化痕迹。羲皇的一画，是浮夸言辞的源头，何况还要辨别清浊、审察浮沉，在口耳之间出入，在指掌之上精研，这同西方传来的宗旨相比又怎么样呢？从前仓颉造字完成，鬼在夜里哭泣，是悲伤混沌已经被凿破，世间和道也随之一起丧失罢了。如岩法师赞许我的话，于是把它写在篇首。《杨忠烈实录序》【李长庚】臣子为国家建立重大谋议，规划有利之事、消除有害之事，只在于他的言论能够实行。他所做的事情重大，所受的损失却小。所谓大的，是子孙和百姓；所谓小的，是一家和自身。而所谓实行，有在当时实行的，也有在后日实行的。既然在后日实行，又何必一定在当时呢？所以忠臣并不难以牺牲生命：当时的灾祸是暂时的，而最终用志向获得酬报的，是后日的实行。他的苦心，本来是为国家千百世的安定着想，并不以一时的祸福升沉为计较。那些喜欢同党、憎恶异己，心肠惨毒、手段残酷的人，是宦官的常态，本来不值得惋惜。值得庆幸的是，天下仍有良心和清正的舆论。国家不怕刑罚和奖赏一时颠倒，只怕良心和清议一时不存在于百姓之中。刑赏出自宦官，不过是一时受到迷惑罢了。假如良心不死，清议仍在，那么上等的人会抗拒他，中等的人也不会依附他。全天下都不依附他，那么宦官不过是一个人罢了，他怎么能够逞强？何况抗拒的人即使害怕灾祸太大，不依附的人所受灾祸也较轻，这有什么难的呢？杨公的奏疏刚呈上的那一天，人心群起赞同。等到看见他遭受祸患，便指责他是过分激进，反而说他不对，甚至落井下石；明面上说他不对的人，有的只是迫于一时的形势，暗中认为他不对的人，则连同自己深夜五更的良心和清晨初生的正气，也一起改变，现出以为他确实错误的样子。

译天下的事情到了这种地步，怎能不令人感慨万分！幸而乾坤掌握在皇上手中，阴霾暗中消散，宦官受到法律制裁，完全改变了原来的所作所为，天下再次看见太平。郡守胡公到任的那一天，先拿出全部财物赎回宅第，整顿他的家事，又辑录《忠烈录》并刊刻，使杨公的心事清楚地昭示天下。一个郡之内，前有李夏，后有胡公，能够在患难中抗拒强暴势力来救助忠臣，尤其是常人难以做到的。一时的刑罚奖赏依靠皇上而得到纠正，良心和清议依靠诸公而得以彰明。议论者又说，当今皇上亲自具备世所罕见的资质，远远超过尧、舜。尧、舜在上古时代，洪水之灾，是开天辟地以来山川尚未疏浚所留下的祸害，并不是有人故意造成的。天下所有人没有不认为洪水应当治理的，从来没有一个人出来说洪水应当继续泛滥。到了今天，却群起奉承洪水，助长它的波涛。皇上一个人不动声色便将其除去，这种天纵的圣明，千古无二。所有褒奖赞美，都出自皇上的独断，又特意颁发谕旨，可以说是千秋以来的特殊恩典。杨公的奏疏，起初还有人怀疑它过分；等到宦官的毒害日益深重，后来才证明杨公的奏疏正确。起初还怀疑它难以被采纳，等到皇上一一把它落实为实际政务，后来才证明杨公的奏疏得以施行。臣子遇到合适的时代、遇到知己的君主，难道一定都要在生前吗？杨公死后能够得到皇上知晓并施行他的主张，他没有同逆宦计较恩怨，也没有同纷纷议论的人争辩是非，只依赖皇上作为知己；杨公不能说没有遇到知己。他前后奏疏所受的恩遇，详细记载在《忠烈录》中。这部书流传以后，杨公在九泉之下叩首拜谢皇恩，起身并捋须大笑；这一腔热血没有白白洒在监狱之中。【胡公名继先】《李杜诗通序》【朱大启】海盐胡孝辕在学问方面博物多闻，熟悉当世大略，由孝廉起家，任州牧，正要知道自己将要升迁历任，却突然重新穿起平民衣服，时时著书，这已经很勤勉了。恰逢今天子下诏，仿照古代公卿各自举荐所知之人，储备文武兼备、能够治理百姓、抵御寇敌的人才。我任廷尉，职位上可以荐举官吏，便上表推荐他，以副皇上侧席求贤之意。当时战事十分紧急，大司马考察才能出众的人，准备破格提拔那些早已熟悉边防事务的人；嫉妒排斥他的人却阻挠此事，使他的才能终究未被任用，而我也辞官归老，山居之中颇有闲暇。每逢他来访，我们常常往来欢聚。一天，他拿出亲手校定的李供奉、杜工部诗集给我看，并且说：李、杜的长篇诗作寄托深远而含蓄，怎么可以不为它们贯通解释呢？所以他在旧注之间参互考订，务求探究诗意的源流始末，又为它们分别排列体裁，并辅以评论，所说没有不恰当的。他还辑录、分析三唐五代诗歌的传承，搜集遗逸，怀抱文笔，积累二十年以后才完成；对于李、杜诗又特别用心训释编纂，准备刊刻，命名为《李杜诗通》，请我写序。序文说：胡先生为什么要作“通”呢？诗有鲁地旧事、后氏旧事、韩氏旧事，沿用这些方法已经很久了。陈、隋以来，诗歌到了唐代已经达到极盛，大体上各种体裁都具备了，而登上作者之林的人，又何止有限的几个呢？然而一定要等李白、杜甫蓬勃兴起以后，诗歌才算完全完备。李白的注有舂陵、章责两家，杜甫的注有原叔、次道等二十五家；这些人只是剽取口耳相传的学问，靠揣摩得到一些意思，往往同原诗相距甚远，大概是因为不能贯通群书，也不能考察作者当时的身世遭遇，不能理解诗中指陈事情、抒发表情，是否合于《诗经》作者讽谏时政的意义，所以想要衡量前人，还差得很远。古代采诗的官员，用微妙的言辞寄托志意，了解政治得失而观察时代盛衰，难道不正是这样吗？我曾评论李白、杜甫二位先生：从开元、天宝的盛世直到至德、大历，他们亲身遭遇了兵火和动乱的时代。太白颠沛困顿，浪迹四方，纵酒自放，诗中多写游览、行役和怀古之作，但各种忧愁愤懑，也略略显露出对升沉得失的感慨。子美怀抱忠心、坚持节义，羁旅奔波，奔赴行在，慷慨悲惋，全都寄托在诗中。直到今天，艰难困苦、虎狼肆虐的惨状，以及百姓遭受毒害、辗转死于沟壑的可惊可悯之事，仍仿佛鲜明地呈现在眼前；意念由思考而产生，语言由意念而产生，他内心越悲痛，声音越幽咽；忧虑越深，言辞越苦涩悲切。而温厚吟咏、寄托言志之外，诗句还有曲折迂回、深沉缠绵之处，要用意会去体察。因此，那些为诗歌作注的人，如裴松之注《三国志》、陆登、刘昭注《两汉书》、刘彤注《晋记》、刘孝标注《世说》、郦道元注《水经》，都搜集广博的异闻，拾取奇事来补缺，从而使自己的著作闻名于世。至于为诗集作笺注，就在于旁征博引典籍，寄托思绪，探究幽微，往往能够发掘深远的旨趣。君子立言，是为了流传不朽；作笺虽然只是小道，但要对前人的名篇作出分判，实在并不容易。胡先生作“通”，做得很好。例如《豫章行》以及别录所载的《古白杨篇》，还有陆机、谢灵运等人的作品，都感伤离别、怜惜景物。考察“豫章”，是汉代的县名；太白在庐山时，接受永王璘的征辟，等到李璘在鄱阳湖溃败，太白因而被拘系在寻阳狱中，这些地方都属于豫章之地。他用白杨树的荣枯来比拟自己，以此寄托对李璘败亡以及自身声名毁坏的痛苦。《蜀道难》中，梁、陈时代的作者只说蜀道险峻，太白又兼取《剑阁铭》的内容来使用，是为了告诫那些凭险割据、羁留并帮助叛逆的人，并不是为严武、章仇兼琼而作。又如“蟾蜍薄太清”，是说汉武帝因赋《长门》而醒悟君主之意，这是把自己比作当世的司马相如。古风六十篇中，第十二篇写仙人，第九篇写游仙，是讥刺玄宗崇尚玄学；多借秦、汉作比喻，自称神仙可以求得，不过是姑且抒发旷达的思绪，这些都是替前代贤人揭开被遮蔽的意义。杜甫的《荆南述怀》，是写房琯被贬之事，借诸王分镇的谋划，深深触犯肃宗的忌讳。中间“磐石圭多剪”等句，是为房琯申辩，说明当时为他说话的人很少。

译又如“为琯自将咎其汉庭和异域，晋吏坼中台，霸业寻常体，宗臣忌讳灾”等语，是说房琯被罢职以后，才有同回纥和亲的事情；国家体面受到损害，而忠臣却因为触犯忌讳被斥退。杜甫委婉地替房琯洗雪，表明自己为营救房琯而离开朝廷，并不是错误。子美一生的出处行藏，没有比这篇说得更完备的了。《寄刘使君伯华》叙述他的先世谱系，说明他是刘宪的后人。刘宪在武则天当政时做官，因为推按来俊臣而被贬；来俊臣失败后，刘宪转任凤阁舍人，所以诗中说“推虚捎魍魉”。“丹极上鹍鹏”，是说景龙年间刘宪被选入直修文馆；当时学士在修文馆中受到的宠赐十分丰厚，所以有“雕章五色笔”“紫殿九华灯”“宴引春壶酒”“恩分夏簟冰”等语。《贺沈东美除膳部郎诗》中称沈东美为通家，又有“礼同诸父”等语。以《太平广记》的注释相互证明，沈东美是詹事的儿子，同杜甫的祖父著作郎一起在修文馆任职，这些都本于史传，追溯了他们的谱系。至于《丽人行》记载杨氏诸姨同杨国忠一起游宴之事，《哀江头》中“一箭正中双飞翼”一句，是指贵妃破除从前射雉的各种说法。我听说杨子云依仿圣贤经典著书，喜爱他的人认为超过六经。那么，胡先生的“通”，难道不是对《诗经》雅颂之学有显著功劳吗？江河万古长流；假如李白、杜甫已经逝去，那也就罢了，既然李白、杜甫的作品不会湮没，这部编书难道可以废弃吗？古代诗集按古体、律体分在不同卷中，直到曾南丰才整理李白诗集，考察先后次序而编排它。黄长睿又采用苏东坡的说法，对杜甫诗集也按年代编纂。胡先生努力把它整理齐整，按类别归并，明确分别各种体裁，务必使读者心中清楚而恰当。唐朝兴起以后，诗人穷尽一生力量作诗，往往只在某一方面精工专长。李白、杜甫凭借一代罕有的才华，同时兼擅各种声调；如果广泛取法各家，最终归结起来，也就是熔铸各种体裁，汇集而成大成。这就是胡先生读书、编书的方法。我因此又有所感慨。诗歌能够使人困穷；凡是贫困、忧愁、滞塞，以及所有不得志于当时的遭遇，都表现在诗中。所以李白、杜甫是流落困顿者中的杰出人物。胡先生凭借自己的才华沉浮于世，本来足以使自身达到很高的地位，却遭逢时运不济、受到排挤，如车轴摧折、牙齿折断一样，便不再求振作，退居山林，把心意寄托在讽谏和采诗之中。拿他同李白、杜甫这两位诗歌宗师的沉沦、废弃、流贬和遭遇相比，又有什么不同呢？唉，这也是他借此显现自己的地方啊。《毛诗出比自序》【李舜臣】《诗经》有六义，只有比、兴二者的异同，义理难以说明。为什么呢？朱熹所说的“比”，就是毛传所说的“兴”；而毛传把“比”寄托在“兴”中，既然分别说“比”、说“兴”，义理就应当有所区别。我曾考察：兴，是取象的意思，事情存在于物象之中；比，是类比的意思，事情同物象一起列举。像毛传所说“圣人复生，岂可易哉”这一类，如果不从比的角度来统摄兴，便会在这里有所遗漏。又有人认为《诗经》常常引用古事来讽谏，属于比的意义，这又是为什么呢？因为物情与事情偶然在形态上相似，古人与今人在趋向上又可能不同，于是引用古事来讽谏今天，或者举出物象来比拟事情。这两种都属于比的意义。不过，引用古事来讽谏今事的，多贯穿全篇；举出物象来比拟事情的，往往只占篇中的几句话，还请有识之君子裁定。《明文海》卷二百二十七 钦定《四库全书》