明文海卷二十四

译序六 著述 《刻唐诗二十六家序》【黄姬水】叔父浮玉子刊刻唐人诗集，从武德到建中，共二十六家。书成后，有人诋毁说：“唐人的诗自贞元以后，声调舒缓，正是衰替逐渐开始的表现，不必刊刻了。”他拿这话来问我，我起身叹息说：“诗，就是声音。元始之声存在于天地之间，同一元气而变化无穷。只要取其发泄情志而真实罢了，何必论它属于哪一代呢？如今谈诗的人，谁不说《风》《骚》以后是汉魏，汉魏以后是盛唐？即使指着五尺高的儿童问他，他也知道会这样谈。唉，这虽是流行的名言，却不是通达之人的说法。”如果照这样推论，那么有了三百篇就够了，何必要有《离骚》？何必要有汉诗、魏诗？又何必要有盛唐诗呢？唉，古今时代不断变迁，质朴与文饰、风俗也不断改变；圣人制定礼乐，却不受礼乐形式拘束。因此只要根植于内心，就不必恢复古代形式；只要出于真实，何必嫌它属于当今？难道一定要改换衣裳、卷曲衣领，反而在采茅草的人面前雕琢文饰吗？从前九方堙相马说：“我能得到马的精髓，至于雌雄、黑黄，我并不在意。”用时代来评论诗，就像根据雌雄黑黄来相马，失去诗歌精髓的人太多了。如果说气势有强弱、声调有高低，便据此挑剔它吗？” 那么天地间可以用声音来求取的事物，没有比风雷更明显的了。若一定要把奋发迅疾的声音才看作雷，那么隆隆如鼓声的难道不是雷吗？若一定要把飘动猛烈的声音才看作风，那么瑟瑟吹拂的难道不是风吗？所以激烈雄浑深沉的，是诗；温柔畅达婉转的，也同样是诗，只要真实罢了。浮玉子说：“那些诋毁者也知道，贞元、建中的诗人所作律诗声调和谐、感情完备，并不是没有佳美的文辞；他们担心效法这些诗的人，声调日益趋向纤弱而没有止境。”我说：“不对，不对，关键在人。如今闺房里巷之人，从未讨论诗学，但他们的话却可以配合管弦演唱；即使宿儒老师，整年讲求某种格调，最终也未必能说出一句这样的诗。因此若看作诗者本人，即使诗歌降低到贞元、建中的水平，也是真实的；正如穿着章甫缝掖之服的读书人说桑麻之事，俗语也可以高雅。若不是这样的人，即使诗歌提升到开元、天宝的水平，也不真实；正如市井之人学习京城人的言语，高雅的话也会变得庸俗。”我曾听陈思王说：“拥有南威那样的美人，却去评论贤淑的女子；拥有龙泉宝剑，却去议论防身割物。”我私下嘲笑那些穷困鄙陋的乡社和浅陋无知的人，字义句读尚且有时不能通晓，却竟然剽窃别人的言辞，强作艰涩的句子，喋喋不休地说：“我是汉代，我是魏代，我是盛唐！” 他们还动辄放出诽谤之言加以凌辱讥刺，诬陷前贤，实在可耻！可悲啊，可悲啊！优秀工匠独自受苦，难道是从今天才这样吗？唐代三百多年，不知作者共有多少；流传到世上的，不过一百人罢了。虽然他们所达到的境界各不相同，但遥想他们吟诗的魂魄，没有不是极尽思虑、深沉思考，耗尽一生心力的。因此即使卑弱如晚唐，不能作为学习的典范，也不可以使它湮没。何况郎拾遗、秦隐君、皇甫司空这些人，难道不是可以与钱、刘并驾齐驱的吗？至于李、苏、虞、许接连出现在沈、宋之后；王翰、崔颢、王绩、李建等人与王维、孟浩然并驾齐驱，更不必多说了。于是浮玉子命人书写简册，来告知同道之人。浮玉子曾经向先父五岳君学习，所以懂得诗。《贫士传序》【黄姬水】上天生养百姓，只有百姓有欲望，于是设置君主和老师，使他们寄托治理教化之责。因此帝王治理天下，实行井田授田、划分疆界，务求普遍救济；阴阳调和的教化推行之后，人人和乐、家家富足，自然达到大同。除了粮食覆盖的范围以外，人们没有谋求更多的贪欲，富与贫的分别也尚未形成。自从远古风俗衰落以后，人们放纵欲望、肆意奔逐，吞食杯土茅草般的俭陋风俗渐衰，而追求远方珍奇、甘美厚味和雕饰的风气兴起。因此天下百姓的五性在内心受到蛊惑，十种盗贼聚集到家中。富足时便骄傲，甚至僭越到皇宫；贫乏困顿时便谄媚奔走、跌撞求告。资财钱币丰厚充足的人，力量得以施展，势力显扬；锅釜箱箧空虚的人，朋友疏远，家人也加以讥诮。于是人人只把自己当作自己的人，各自怀有自己的心；离开孤身一人之外，众人彼此都像胡人与越人一样隔绝；同处一姓之中却互相成为仇敌，抢夺争斗如猛兽和猛禽，豢养蓄积又如圈栏中养肥的牲畜。然而俸禄若因德行而享有，财货若不是以悖逆之道取得，精华英气聚集之处，鬼神也会降下祸殃；收藏财货过多的门户，很少有不遭受灾祸的。如汉代卓氏凭郿坞而被灭族，晋代石崇因金谷园而遭收捕。像这样因财富而遭祸灭亡的，数也数不清，实在足以作为鉴戒。然而昏昧迷惑、沉沦其中，无论危险灭亡还是安逸享乐，无不熙熙攘攘地为利而来、为利而往；贪污侵夺、苛取财物的人以桀骜之心充任官位，贪食苟得、像盗跖一样行事的人充斥乡里。豪贵之家把财货堆积得像山丘一样高，平民百姓却枯槁自身，倒毙在沟壑之中。唉，这就是天下日益走向不安宁的原因，也是贫士之所以很少被人发现的原因。在《周易》的卦辞中说困穷而能守正，在洙泗之学的训诫中说身处艰难而无怨，难道是我胡说吗？然而庸常之辈虽然众多，只有廉洁自守的人值得接受；情感的波澜虽然倾覆，只有清白耿介的人能够独自坚持。因此每个时代也都有这样的人。由今天来评论古人，考察他们的事迹和内心：有的人崇尚高洁，宁愿隐退，也不屑于尘世污秽；有的人怀抱虚静，顺应自然，唯恐扰乱天地的和谐。他们饱受仁义、浸润道德，便把淡泊看得如云烟；苦守节操、清心修行，便严厉地摒弃污秽。他们明哲保身，以远离祸害为重，轻视世俗的履践；命运乖舛，却能安处顺受而心境泰然。这些人都胸襟与玄妙的造化相合，意趣超越遥远的帝王，不因欲望而受伤，不因世俗而受损，不因生命终结而改变。唉，他们是多么卓异啊！难道不正如群蜂争营、群蚁竞逐中的灵凤，苍海中的神龙，超然于一切牵累之外吗？假使天下人都有贫士这样的心，那么揖让礼义便能成就，雍熙太平的盛世便会到来，怎么可以轻视他们呢？只是令人感慨的是，他们不以世俗为乐，姓名事迹又被隐藏不彰，偶尔散见于经史百家；如果不编成一部类传，怎么便于披览呢？司马迁记述货殖，未免使人兴起污浊之感；扬雄作《逐贫赋》，哪里能够激浊扬清、陶冶歌咏呢？萧氏所编书帙多有遗失。我自幼遭遇坎坷，即使处于屡屡空乏的时候，遥想古人，实在获得了安乐自得的胸怀。癸巳年春天，我在青阳卧病，于是就在病榻上慢慢编订，从姬周时代直到今天，共得到七十五人，编成两卷。所收人物都必须终身贫困、没有荣华，才登上这部芳名册；也有先贫穷而后显达的人。年老而缺少年轻时的显荣，以及曾有一朝际遇的人，都没有编入。开头叙述他们的事迹，继而加以赞颂，希望借此彰显美德，远传清白的风尚，那么这部传记就完成了。它不只是出于我个人的爱好，也是想寄望天下困穷的君子，希望他们听闻这些事迹后能够振作起来。《参同契注序》【徐渭】

译徐君景休所作的《参同契》注本能够保存下来，而其他各家的注本却都亡佚了，是因为人们偶然不理解古人著述的体例。后世儒者注书，一句一句地训释，一章一章地贴附，所以经书自成经书的体式，注释自成注释的体式。古人却不是这样，他们注经，只取能阐明经义的内容罢了。注释的体例有时不逐章贴释、逐句训解，而是编排次序；这样一来，后人便无法按章分析、按句分开，加上缺乏创作和叙述的才力，音韵格调又相隔古今，无法考问查证，于是把原本存在的看作亡佚，转相传述，越传越信。景休的注本之所以湮没，原因就在这里。景休的注本湮没，魏伯阳的经也随之泯灭了。景休正是要使魏伯阳的经重新显现。各家讲解经书的人，想要援救景休的注本却做不到，甚至想把四言分作经、五言分作注，只凭字数来区别主唱与应和，于是引起吴地粗鄙之人的妄加割裂，后来又招致像万手抽丝一样的纷乱。好古的人崇尚奇诡，又从中错误地编排次序来取信于人。注本还没有恢复，经文却几乎完全失掉了。我察觉到这种情况，于是取庐陵陈氏的注本，分出经文上下篇。过了很久，有一天试着拿某篇与某篇相互印证，把一段经文配一段注释，经与注如母子般清楚明白；依次推及其他篇，也没有不是如此的。这就像陆逊捆束火炬，先攻破一座营寨，便领会了攻破蜀军连营七百里的方法，一旦行动便席卷而下。魏伯阳的经和徐景休的注，经过侵蚀之后重新明白显现了。譬如长者登记分配财产，众多儿子的账册各自分开；但在尚未分配时，不仅只是给众子画饼，还会使众子的家属一起妄自猜测某件东西应当分给哪一房，向亲戚炫耀。没有把经文和注释分开时，也正是这样。等到按照妄自猜测分配财产之后，猜测便停止了；经文和注释分定之后，也正是如此。即便如此，贯通文义、使字句为人明白，也只是小小的补益罢了。如果领悟了真正的关键，文字本来就无所谓固定界限。因此在领悟之后动笔分经、分注可以，在尚未领悟之前牵强割裂文辞却不可以。否则只是拾取糟粕，很少不被讥笑，正如轮扁所说的斫轮之事。原文“阜阜冬冬，有上无下，有西无东，贯心于中，开户支窗，参之斗蓬，一用寄冲，主言始终，言终于甘，始于十兄。若问吾心，正兔三防而鸡十防，苍箕中人叙言”等语文义残缺，无法确解，今保留原词并不强作解释。《诗说序》【徐渭】我曾经阅读曹孟德注解的《孙子》十三篇，以及李卫公和唐太宗谈论兵法的文字，其中许多话都不是《孙子》的本意。但谈到二人用兵时，他们按照平日所讲解的道理，把它施用于战争、营守之间，功效反而超过了孙子。由此可知，凡是书中记载的道理，有些并不是都能完全理解，不必一定要为它作出正解。关键在于取得我心中能够通晓的内容，求得适合实际运用罢了。用我心中通晓的道理，去探求书中尚未通晓的地方，即使没有全部解释清楚，也好比发痒的人用手摩擦来搔痒，不能说没有效果；用我心中尚未通晓的东西，去探求一本自己尚未通晓的书，即使全部解释了，也好比麻木的人用手去搔麻木处，不能说有效果。诗多至三百篇，孔子概括它的宗旨，只说“兴”罢了，只说“思无邪”罢了。他并没有逐篇解释，但其中寄托劝善戒恶、使人感发善意而戒除放纵意志的作用，自然洋溢在言语之外。至于孔子的解释，见于《鲁论》《邹书》的，像《淇澳》《烝民》也只有几句话罢了。其他如《棠棣》本是表达思念之情，却用来警戒遗弃巧笑；本来是赞美美质，却用来订正礼制；《雄雉》本是思念君子，却用来激励门人进学。像这些都不是诗的正面解释了。会稽季先生所著《诗说解颐》共四十卷，我取来阅读，其大意确实在这方面有所心得。他的志向端正，见识深远，立意完全以经书为根本，却不拘泥于旧说，因此他的学说卓异而专精，成书也勇于独立发明。古代诗人与我们相隔数千年，各家注释不下几十上百种，不能断定他们全都错而我全都对。若论取我心中所通晓的道理来适应实际运用，深得孔氏遗意的，只有先生一人。曹孟德和李卫公摘取他们所述兵家之言，只要有助于实际运用，我尚且取用，何况这部书呢？它难道不是可以纠正邪说、端正人心，对上阐发先儒未明之理，对下补益后学吗？我读此书而心情愉悦，于是替它刊刻；刻成后有人请我作序，于是作了这篇序。至于它剔除隐伏，刺探缺漏，考订驳正，深入搜剔，即使善于躲避的人也无处可逃。正如子唐子所说，古代经学大师尚且没有做到的地方，散见于先生的各种著述中，不只是这部书而已。《四书绘序》【徐渭】嘉靖辛亥年，我在钱塘玛瑙山寺读书。寺西靠近岳鄂王祠，两廊壁画描绘岳王出仕、出征、招抚投降等事情，画中人马、弓箭、旌旗奔驰、伏藏的态势，以及行军安营、叩首欢呼、相互问候的情状，丹青色彩都能显现其形迹；画面难以表现的地方，便又略写表叙。与史册中的文字相比较，似乎更加明白流畅，也更能打动人。后来我阅读《内经》中关于气穴等篇章，像藏、俞、府、俞之类以及各条经络，共有三百六十五处；追究它们所在的位置，即使阅读百家注解，也不能明白。我在市中买到一幅《明堂图》，用四条长线盘绕表示脉络，用圆孔表示穴位，并把脉穴的名称记在旁边；各处关键贯通连接，从前所不能明白的内容，一看便得以了解。四书中的语言，是圣贤的精微意旨；整体好像人的身体，其中有脉络、孔穴隐藏着，牵引联系却不能直接显现。字句、传注、讲章又相互纠缠，不免像床上叠床。于是感念从前的经历，开始用五色笔绘图；依照本文统摄章段字句，凡是轻重缓急或彼此相应的地方，各自用点抹、圈、钩标示。既以颜色作为标记，又制作不同的形状来区别：颜色对应颜色，形状对应形状；形色都不能再增加说明的地方，才用几句话加以概括。脉络、孔穴的道理，我自认为差不多可以灿然明白了。绘图和解释，都属于捕鱼的筌、捕兔的蹄，只是达到目的的工具；但二者的不同之处，即使在我的序文中也不能完全自我表明。学士君子观看这部绘书，希望能够给予指教；不过我绘制此书的意图，大体上是受到《明堂图》的启发。《文章辨体序》【余孟麟】

译文章是用来表达内心想说的话的，为什么还要有体裁呢？文章有体裁，难道就像音乐有条理一样吗？音乐的声音，起源于簣桴土鼓，发展到《大章》《云门》，最后表现为流商、刻羽。推究它的根本旨意，只能说各种声律不能互相夺乱次序；发声的不能成为振声，振声的不能成为发声，这是多么分明啊！如今以道理来配合事物，以语言来顺应时势，记载在往昔典籍中的，如画卦、叙述洪范九畴的文章，不必再说；从朝廷的谋议，到里巷的托咏，以及刻在彝鼎上的铭文、陈述于讽谕之中的文字，直到儒生、墨客所写的各种辞章，并因类而写成赋、序、赞、书等，数也数不清。总而言之，只要出自真情，发之于恰当的对象，都是文章。刘勰说：“表、章、序、记，应当成为典雅文章的羽翼；赞、颂、歌、诗，应当以清丽为规范。”这难道不就是所谓体裁本来如此吗？古代作者各人的语言虽然不同，但选择义理、安排层次、考究辞语、依次成篇，大都各自遵循相应的体裁。这正如音乐的声调和振声，各有分别，清楚而不可混乱，确定而不可废弃。近世以来执笔润饰文辞的人，并不是没有一个接一个地出现；只是他们任凭己意，自以为是，拘拘然不喜欢沿袭旧说，反而摸索着在黑暗中行走，远离先王仁义礼乐之道，而且走向诡异偏远。难道不是因为文章辞藻多变，便不能认识它的体裁吗？为什么要敲宫调却用角调应和，敲角调却用宫调应和呢？这样做很少有不违背规律的。唉，文章怎么可以没有体裁？又怎么可以不加以辨析呢？海虞吴公讷感慨文体不端正，后学没有可以考察取法的依据，于是把古今文章编成一部书，上下数千年，作者大约数百家；凡古代歌、赋以及铭、檄等，分为几十多类，厘定正体为五十卷，另附变体五卷。凡与世道人教无关的，一概置之不录，命名为《文章辨体》。它阐扬幽深的义理，剖析疑惑，发掘古今的内蕴，校正华饰与质朴的规范，实在是用来观察古人的成法，并给后代留下准则的。从前曾有刻本，但流传不广；现在重新缮写刊刻，使它公开惠及世人。书刻成后，我读了这部书，作序说：“射箭和驾车只是技艺，如果不得其道，便不能精通。我看善于这些技艺的人，对箭法的省察、对驰驱的先后，就像饮食穿衣一样，终身都不厌倦。卫国造车套马的工匠，苦心研究弓箭的端正与偏斜，不必费力推测便能知道，这就是技法。至于总合骖马、騑马而射中侯鹄，随意试验都没有不恰当的，那是从心中领悟而在手上应验，不只是技法，而是道。” 只有精通的人才能自己得到这种境界。所以说，齐国扁氏斫轮的技艺，已经进入了道的境界。这部书所具备的只是旧有的方法；学习者由这些方法达到精熟，再参照历代的变化，向上追溯先王仁义礼乐的教诲，那么距离道大概就不远了。《百家类纂序》【余孟麟】《百家类纂》，就是把诸子百家的书各按类别编纂、排列起来。百家学说的来源已经很久远了。从祥瑞图、神灵文字、玉版、金绳开始，无法都称为典谟。后来天机下降、见解分为不同门类，于是有了镂心精思、发挥义理的士人，各自畅述胸襟，把思想写在简帛上，形成一家之言；这在文艺园地中，难道不是文采斐然、声韵铿锵吗？自汉代以来，史官区分它们的名称、作者、篇次，分为六艺、九种、七略。到唐代才分为四类，于是经、史、子、集各自成为不同流派。有人说诸子百家的繁衍，都是圣学湮没堵塞的结果。大道既已隐没，正言几乎断绝，各执一端的见解，想要织造、发挥精英，穷尽变化，所以朱红与青蓝并呈美色，却互不承袭。然而如果只看它们灵活奇变的一面，便会认为其境界超凡而神妙；如果裁量它们的名理，又会发现解释分析失实。最终使枝蔓横生的杂说流传开来，偏离正道，这样不使道术分裂的还能有多少？既然妄言也一并保存，琐碎语句也必定记录，君子却有时仍能从中取用，那么又有什么可说的呢？我看类编之书，有的以文章罗列众多妙理，有的以事例包罗千年历史，参照古今变化，发挥万物人事的情状。古人所说能够入道、显明心志的书，隋代史志也说诸子是经籍的鼓吹，文章是政治教化的文饰，所以传闻下来的内容不应废弃。只是这些书充满书架、照耀车轴，繁多积聚而宏大浩瀚；要寻绎贯通、披阅条目、探究到底，实在不能穷尽。因此有见识的人才详细整理旧有事实，按类别归并，标出精妙义理，删去枝蔓辞句，编纂汇合成书。只是人的天资难得，管中窥豹又容易受限；各人擅自编订，不图经久精炼，把传家书籍搜罗冗余当作富有，把淫丽辞藻当作夸耀。所以挚虞的《文章流别》，只是摘取精华；刘义庆的《世说新语》之类，也不过供人娱悦耳目。而且时代次序不拘，雅俗也不选择，志书虽然很多，却还没有一部条理井然的书，这就是编纂《百家类纂》的缘由。如今详细阅读此书，排列八家，用来陶冶、权衡各家品类和教化。儒家树立准则，用来研求幽深的道理；道家摘取精华，用来综合考核施行与注释；法家考察实际，用来规范体制法度；名家表明模式，用来开阔而适意地解除拘束；墨家概括隐微，用来构造、摄取机变；纵横家发挥曲折，用来酝酿浸润世间事典；杂家贯通各方，用来包罗折冲韬略；兵家则选取谋算。有题引来叙述各家的本原，有题辞来详述诸子的始末。又删去错杂驳乱的内容，匡正其纲领系统，使读者如同掌握缰绳，驾驭六匹马，在九曲山坂上纵横曲折而不致混乱。用前代的教训作为鉴戒，用来教导后世，希望能够成为衡量人伦的准绳，辅助弘扬教化、振兴义理，也在所不应缺少。难道又没有听说过吗？残缺琐碎的东西装满车，也不能成为道；玉屑装满箱，也不能成为宝。见闻很多却偏离了其他正道，是君子所要避开的。唉！石头可以用来磨刀，不会因为它不是玉就不用；药物可以用来治病，不会因为它不是五谷就不吃。只要确实探究各家异同的缘故，通达它们指意的差别，并且一概以圣人的轨道为归依，即使百家学说泛滥，也不足以迷惑我，反而将成为我所用。因此君子求学，应该广泛取法而谨慎选择。若不是这样，便会投考宏博之科，夸耀自己广博华丽的见识，只窥见碎片、尝到肉屑，却听不到深奥的道理；修饰得锦绣斑斓，实际功用却很少。这也是编纂《百家类纂》时深切忧虑的地方。《诗考序》【王樵】

译孔子说：“我从卫国返回鲁国，这以后音乐才得到整理，雅乐和颂乐各自处在适当的位置。”《史记》说：“古诗本来有三千多篇，孔子删去重复的，选取可以施用于礼义的三百零五篇。”现在考察这件事：孔子整理音乐，只说雅、颂各得其所，却没有提到风。大概二南用于天下，无须再加以正定；十三国的变风，虽然掌管在乐官手中，但只是保存实际情况作为鉴戒，并不一定都要用于礼乐。孔子不必像整理雅、颂那样逐一议论并确定它们。自从《史记》有“孔子删去重复、选取可以施用于礼义的三百零五篇”这句话，后世便说孔子删《诗》，其实孔子并没有删诗。雅、颂中有残缺、错次的地方，他只是加以正定罢了。班固说“王官失业，雅、颂相错”；季札观看周乐，把《小雅》看作周室衰微之音，把《大雅》看作周文王之音，大概是以正、变来区别大小。这样看来，当时礼坏乐崩以后，诗也随之紊乱，已经很久了。孔子从卫国返回鲁国，是从其他诸侯国取得诗乐，参照校正，才使它们各得其所；所谓各得其所，就是得到应当使用的位置。有王者兴起，礼乐便会兴盛，这些诗乐都是有实际用途的，难道只是空话吗？近来王纯甫先生说：“孔子谈治理，便主张放弃郑声；讲述经书，便删诗正乐。删去它们，就是放弃它们。”〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 删去并放弃它们，正是用来整理音乐。如果说在音乐中放弃郑声，却在《诗》中保存它的辞句，那就把诗和乐看成两件事了。”这话固然正确，却还没有说尽。诗和乐虽然不是两件事，但应当知道诗自是诗，声音自是声音。《笙诗》六篇只有声音而没有辞句，旧时大概有乐谱记录它的声音，但如今已经亡佚。不只是《笙诗》，其余诗篇也都有乐谱。有乐谱以后声音才能传下来；如今辞句流传而声音没有流传。孔子说“郑声淫”，说的是郑声的音调淫荡罢了。如果说它们全都是男女相悦的辞句，那便是说郑诗淫荡了。郑声，就是周子所说的“妖淫愁怨，使道欲增加悲哀”的声音。我怀疑春秋时期所说的“郑卫之声”，也不专门流行于郑、卫两地，诸侯各国都有；只是它们的音节相同，却不一定辞句相同，这些都属于声调。孔子认为这种声音迎合当时所崇尚、盛行的风气，荡乱人心、败坏风教，没有比它更严重的，所以急切地想要放弃它。放弃郑声，是孔子的本意；返回鲁国整理音乐，是考定雅乐，为此创立先例。当时声音和辞句都存在，所以音乐还可以整理。如今声音已经失传，古乐最终无法恢复，而保存下来的辞句，也有许多不是古经原来的旧文。自从朱子作《诗集传》以后，他的门人项安世平甫，有时能在言外获得独到见解，可以说对这部经书是有功的。他的说法是：“《甘棠》是召公分陕而治以后所作的诗，《何彼秾矣》是周室东迁以后所作的诗。《楚茨》以下十篇，是正雅而夹杂着变雅。《豳风》虽然列在《国风》的末尾，但并不是变风，而是周公的正风。《七月》是周公所作，详细陈述王业的根本，用来告诫成王，与《无逸》相互表里。其余各篇，有的为周公所作，有的是为周公而作，无法附属于其他篇章，所以取来编缀在《七月》之后。况且《豳雅》《豳颂》一诗兼具三种诗体，并不只是风诗，所以把它放在风、雅之间，用来尊崇它，表明它与列国之风不同。自从王仲淹依照惯例把它看作变风，既已经错了，而且还抄袭他人。王仲淹也不敢讥刺周公的话；若说君臣之间互相讥刺，就更加没有道理。他说‘成王始终怀疑周公，那么风诗于是就固然变了’，偏偏不说‘周公至诚，最终能够使它归正’，不说‘正’反而说‘变’，岂不是损害了事实吗？恐怕这不是孔子的意思。周颂的章句与风、雅的体制不同，声调不一定协和，句子不一定整齐，篇章也不可分割。《礼记》说：‘《清庙》的歌，一人领唱，三人应和。’这正是说周颂。” 领唱者举出歌词，应和者只发出和声；所谓‘三叹’，就是说和声很多。如今三种和声的谱本已经不存在，只有领唱的歌词独自流传下来，所以其中往往有缺文和疑义，不容易立即弄清。《桓》这首诗，《春秋传》认为是《大武》的第六章，那么现在篇章的次序，大多已经不是原来的次序了。《商颂》中的《那》和《烈祖》两首诗，都有五章，每章四句，从押韵上考察便可看出。唯独第五章各自又加上‘顾予烝甞，汤孙之将’二句，作为乱辞；如果一定要仿照周颂，把它看作一章，就是牵强附会了。《国语》称《那》的结尾为‘辑之乱’，可见它原本明显不是一章。又如《长发》《殷武》都明确写有章数，不应当一首颂诗却自行形成两种体制。《玄鸟》现在为一章，也应当分为四章，每章都是五句，只有第三章七句。这首诗每章开头都承接上一章末尾的字来发端，正与《文王》《下武》等诗相类似，这些地方都是分章之处。可是经师没有察觉。以上都是项氏的说法。自从朱子彻底洗除《诗序》的鄙陋，以诗解释诗，不被沿袭旧说所束缚，他对诗人本意的把握，十之八九不止。我的学问成就较晚，因项氏的说法再次考订记录，想接续前人遗失的经义，继承前人的学术线索，使义理成就于先觉者之后；这也正是朱子期待后人的用心。校订辑录古礼序【王樵】古代礼书已经散失残缺。文公朱子曾经向朝廷请求，想修订三礼，却没有成功；又曾经进行编类，也没有成书。然而，他考订礼制的意图，吴氏《叙录》中所拟议的内容，都已经具备了。朱子在给潘恭叔的信中，大意是：第一，把《仪礼》附记编在一起；第二，把《礼记》分类编排；第三，其他经传以及注疏类书中凡是谈论礼文的，一并编集，另成一书；第四，《周礼》全书虽然不能分割，但如果想便于考阅，也可以按照祭祀、宾客等事项另立门目，自成一书；第五，此外的杂书，如《国语》《孔丛子》之类，另作为外书收录，这样或许不会有所遗漏，也不至于混杂紊乱。我私下认为，这恐怕就是朱子开始编类时所采用的条例。朱子又在答应仁仲的信中说：前辈常常以《仪礼》难读为忧患；现在看来，只是因为经文不分章，记文不跟随经文，而注疏又各自成为一书，所以使读者不能马上明白。现在我审定这部书，完全去掉这些弊病，只可惜不能让韩文公看见它。考察朱子所审定的这部书，不知道与他所编的《仪礼经传通解》是否相同？总之，把经文分章分句，并附上相关传记，朱子认为这是读《仪礼》的关键方法，所以遗憾不能让韩文公看见。而吴幼清却说，经文每章之后不应附入补记、补传，经文每篇之后不应错杂附入传篇、补篇；这也是拘泥于形式而造成的过失。

译经传错置的情形，例如汉代费直用《易》的彖传、象传来解释经文，郑玄、王弼又把它们分别附在卦辞、爻辞之下，确实是不可以的。朱子的书难道会有这种情况吗？我曾经说过：经文不可擅自补写，但记文可以续补。朱子在礼经中把《内则》等篇题作‘补经’，但他所删改的实际是戴氏《礼记》的文字，并不是经文。有时删去本篇的文字，而用其他篇的文字补入；例如《郊特牲》中有《冠义》《昏义》，本来应该删去并归入《冠义》《昏义》各自的篇章，这样才各得其所。这是纠正错简，而不是扰乱原有篇章。《内则》是最完整的一篇，其中间也夹杂了一段关于养老的文字。朱子所审定的《内则》文字，第一部分是侍奉父母、尊长，第二部分是饮食，第三部分是男女之别，第四部分是夫妇之别，第五部分是驾驭妻妾，第六部分是胎教，第七部分是生子，第八部分是教子，第九部分是冠笄、嫁娶，整齐而有条理，使先儒搜集拼合的残简重新成为完整的篇章，难道一定要认为旧文才是正确的吗？有了这部书，使学习礼制的人容易寻究而掌握要领，难道不是很幸运吗？而且它还对各种意见有所折中，尤其不是小小的补益。可惜礼学日益衰废，士大夫很少再对此用心研究，连同这部书在内不再阅读的人很多了。世上保存下来的只有监本，而且残缺模糊，几乎已经无法阅读。我私下对此感到忧惧，于是取来旧本参校，重新辑录。《仪礼》十七篇，三山杨信叔绘有图，流行于世，足以成为理解礼经的纲要。礼一定有义，义一定彼此相连，所以取《冠义》等篇，依照朱子所确定的次序，分别附在相关经文之后。《内则》以下各篇，以及《防祭》二礼，都依照朱子和勉斋黄公所修订的内容辑录。为了便于诵习，所以只摘取其中的要略。其余没有能够全部收录的，凡是朱、黄二人从各经传记中采辑的文字，只有《周礼》谨慎遵循朱子最初的意图，另编为一书。”},{ 《周礼全经序》〔王樵〕 孔子说：“治理国家要靠礼。”先儒程子认为，能够通达这个道理，就是尧舜的事业。天高地低，万物分散而各不相同，礼制便由此施行；礼流动不息，使万物会合并发生变化，乐也由此兴起。这是道理的自然状态。君子遵循这个道理，所以治理国家，从君臣、父子这样的大事，到言语、行动、威仪这样的细节，多到三千三百条，却没有一件不是这个道理流行的体现，是天地万物自然确定的分际。只要不让私意扰乱它，天地就会顺序运行，万物也各得其所。颜子克制私欲，使道理在自身得到恢复；尧舜安于仁德，使它通达天下，他们所遵行的礼是一样的。所以说：“上天叙定了常典，难道不是要由我使五典更加敦厚吗？上天确立了秩序，难道不是要由我使五礼得到施行吗？上天命有德者居位，难道不是要用五服加以彰明吗？上天讨伐有罪者，难道不是要使五刑各得其用吗？”对于人心的危险和道心的幽微，要谨慎体察；推广到水、火、金、木、土、谷，做到修正德行、便利民用、厚实民生、使万物和谐，也只是一件事罢了。所谓顺从这个道理而不让私意扰乱它，所以说：“我还要做什么呢？不过是恭敬地端正自己，面向南方而已。”在上位能够得到这个道理，就是尧舜拥有天下却不把天下据为己有的原因；在下位能够得到这个道理，就是仲尼吃粗劣的饭、喝清水，却仍以其中的道理为乐的原因。〔原文数字、纪年保留：五章〕 有人说，夫子如果得到一个邦国或家国，尧舜的事业就会像在手掌中运转一样实现；这种说法是不对的。夫子即使没有得到邦国或家国，尧舜的事业难道就不曾存在吗？三百条礼仪、三千种威仪，没有一件事不是仁；四时运行，万物生长，我对你们没有任何隐瞒，这些也无不是尧舜的事业。能否得到邦国或家国，并不是用来增加或损害夫子价值的因素。子路、冉有一类人，大概还没有通达这个道理。颜子大概接近了吧？所以孔子告诉他：“实行夏代的历法，乘坐殷代的车，戴周代的礼帽，奏乐就用《韶》舞。”啊！周公的道，难道不正在这里吗？难道不正在这里吗？周公的道，就是尧舜的道。周公遗留下来的典籍还保存着的，有《仪礼》和《周礼》。其他经书讲述它的道理，这两部礼书则把它落实到具体运用上；这本来就是古代圣人修身、齐家、治国、平天下的实际事务。佛、老两家只看见它的宏大，却看不见它的实际，于是驰骛于虚无。专门研究礼学的人只看见它的细节，却看不见它的整体，于是拘泥琐细而流于浅陋。两部礼书不能明白流传，已经很久了。汉代儒生把自己比作周公的守藏吏：各种名物堆满库藏，却不问好坏，天球、河图、兑弓、和矢，以及名材、毒药、破鼓之皮，只因相传是先世遗留下来的，便全部登记、记录并封存守护，唯恐不够谨慎。王安石打开了汉代儒生的藏库，拿其中的毒药来治疗人的饥渴，于是祸害了天下。世人因此把这看作《周礼》的弊病，也未免过分了。紫阳朱夫子的见识高出千古，学问综合了往代诸贤。他曾说，《周官》一书本来是礼的纲领；至于具体的仪式、法度和数目，《仪礼》才是它的根本经书，而《礼记》《郊特牲》《冠义》等篇，则是解释其义理的疏文。因此我替它整理、订正其脉络。如今世上流传的家礼、乡礼、邦国礼、王朝礼，以及他的门人黄直卿所编纂的《防祭二礼》，大概都只是按类别编排的稿本。正准备再加以删改，朱先生却去世了。元代吴幼清有志于续成此书，却又没有完成。长乐柯君独能精心考订、努力探求，不拘泥于名目和制度的局限与浅陋，而且能够看见整体，从而理解古代圣人怎样把礼用于自身，又怎样施行于天下国家，可以说是看到了礼的实际。他先完成的著作是《周礼全经》，大概取《遂人》以下《地官》的一半，实际上正是《冬官》，因而不必割裂纷乱，完整的经书也得以恢复。接着，他汇集诸儒的学说来解释，又阐发自己的见解以探究其本原。其中如乡、遂、井田、贡赋、军伍等内容，都有独到见解，不是诸家所能达到的。《周礼》完成后，他将继续研究《仪礼》，以完成紫阳朱夫子的遗志。有一天我在云阳偶然遇到他，交谈一句便意气相合，于是承蒙他与我订交。过了一年，他带着所著的书来到我的草堂，与我相互订正，并且把作序的事托付给我。我惭愧地推辞说自己不能胜任，但柯君的意志非常坚定，于是我便为此写下这篇序，说明他的志向。国子先生姜叔氏，是一位遵循古道、崇尚礼制的士人。请把我的话拿去向他求证，他应当还会对柯君有所指教。《薛方山随寓录序》〔何良俊〕

译方山先生的诗文集总共有若干卷，已经刻印流传了。这部《随寓录》，是他在浙江省主持学政以及在秦中负责治兵时所撰写的文章，由门生弟子随手辑录，因而也编成了一册。先生拿出来给我看，让我为它作序。我读完后向先生回答说：“先生的文章，像深渊大海一样，我无法探知它的边际，我哪里敢作序呢？哪里敢作序呢！”先生说：“您是当今最懂文章的人，而且一向敢于直言，绝不虚妄，您不要推辞。”我说：“是，是。”我回想辛卯年，我和先生一同到南都参加考试。那时先生的声誉极盛，已经震动都城。南畿前来应试的人，都知道常州有一位薛先生，擅长写古人的文章，学问无所不窥，南都士人没有谁能超过他。先生偶然知道我来访，双方相见十分欢悦。这一年，先生和我都被主管考试的官员黜退，相继以防贡身份离去。此后，先生在甲午年乡试中举，乙未年会试中第二名。先生的官位渐渐升起，天下人都知道有一位常州薛先生了。而我多次应试都没有考中，于是回到东海之滨隐居，取出收藏的旧书阅读。每天早晨起床诵读，总要读到三更以后；出游行走时也拿着书册，有时甚至跌落在坑岸之间。大概我是想要阅览前代，以此大略揣摩当世的事情，并不只是为了写文章罢了。像这样过了二十年，我再次出仕以求适应时势，却又没有考中，只得到一个翰林院孔目的职位，但原文“南”字疑有讹误，句意不明，这也不是我的志向。刚过三年便罢职离去，而先生也已经厌倦奔走求仕了。丁巳年春天，我们在青溪岸边相见，各自拿出所写的文章给对方看，相视大笑。先生于是说：“您没有辜负我，我也没有辜负您吧！”那么，当今世上所称最擅长写文章的人，您知道吗？大体有三等：第一等喜欢谈论道理，第二等喜欢炫耀见闻，援引旧事，牵强附会，把奇特冷僻当作工巧；偶尔有不属于这两类的人，能够上追司马迁、班固，议论事情切合实际，慷慨激烈而且关系到时世，但拿来与道理相合，有时又稍有抵触，我对于这两类人不能没有狭隘之感。至于那些崇尚奇异、喜好怪诞，专门追求晦涩，故意破坏文章体制，使言辞艰深的人，然而考察他们内心所存的见解，并没有超出常人的看法，这又是最下劣、最不值得谈论的一类。我试着举谈论道理的人来和您讨论。我曾听古人说：“文章用来承载道，却没有听说一定要援引道来写成文章。”把道理拿来写文章，这就叫挟持天子来号令诸侯，天下没有人敢非议它。然而，真正的道理本来不必言说；即使不说，道也从未不存在。只要一涉及言语，稍有不合，便会产生毫厘之差，而学者承袭错误、沿袭谬误，这就是所谓用学术杀害天下的人。这就是这种情形啊。道广大浑厚、混然一体，取用它也不会枯竭，就像众人一起到河里饮水，各人按照自己的需要取用。《诗经》说：“中原有豆，庶民来采。”说的就是这个道理。饮用河水的人，哪里能把河水喝尽？同样，求道的人，哪里能穷尽天下的道？《易经》说：“仁者看见它，便称它为仁；智者看见它，便称它为智。”这是说人的气质有清明和浑浊之分，性情有刚强和柔弱之别，各自只能充实发挥自己的分量，不能兼具一切。如今为一个人作传，就说：“某件事是这样，这是仁；某件事是这样，这是智。”这岂不是圣人只允许人各自具备一端，而今人反倒能够完整具备全部吗？《易经》说：“超越具体形体的叫作道，处于具体形体之下的叫作器。”孔子说：“中等资质以上的人，可以告诉他形而上的道；中等资质以下的人，不能告诉他形而上的道。”所谓“告诉他形而上之理”，说的就是道；所谓“告诉他形而下之理”，说的就是器。既然在圣人的门下，中等资质的人尚且不能被告知道，所以说：“百姓可以让他们遵循，却不能让他们完全明白。”子贡说：“夫子关于人性和天道的言论，我们无法听闻。”如今赠送给一个人一段话，却说：“这样就是性，这样就是命，这样就是天道。” 这样一来，难道他所告诫、教导的人，都是子贡以上资质的人吗？然而归根到底，这些话与所说的人并不相称，与所说的事情也没有关系，不过是取来先王的刍狗，摆在看见它的人面前说：“它曾经被神灵凭依过。”于是人们惊骇而产生敬意，却不知道它的本来缘故；其实那只是刍狗罢了。世上没有尼父，谁来替我们裁定是非、调和取舍呢？文章的弊病，我不知道它将发展到什么地步。于是我拱手向先生致谢说：“先生的话，正是我的心里话。”几天以后，陆祠部五台经过我这里，偶然谈到文章，我把这番话举出来给他听。五台说：“写文章谈论道，大概从昌黎公韩愈就已经如此了。”我说：“请您举一两个例子。”五台说：“像《原道》《送文畅师序》都是这样。”我说：“唉，五台！文章题名《原道》，如果不谈道，还能阐明什么？况且文畅以佛教之说与儒家对立，如果不阐明我们的道理来胜过它，又将说些什么呢？至于昌黎其他的文章，如《送王含秀才》，便是近取醉乡之意；《送董邵南》，便是远想燕赵悲歌之士，文辞和意旨慷慨激昂，使人产生奋发之情。难道一定要把空、性、仁、智全都讲一遍吗？道就像日月一样，日月悬在天空，那么天下万物，无论惨淡舒展、繁荣衰败，都没有一样能逃脱它的照映，形态全都显现出来。道存在于天下，那么天下所有的人，无论邪正、得失，都没有一样能逃脱它所显现的真实情状。譬如太史公撰写《史记》，叙述游侠、刺客、四豪等人时，都只是直截了当地记述他们的事情，宛如把他们描画出来；然而千年以后读到这些文章的人，仍然可以想象出那些人的形象。不过，道本来就存在于合道与不合道之中，其中道的醇厚或驳杂的痕迹自然会显现出来。难道一定要说某件事合乎道、某件事不合乎道，然后才算得当吗？所以悬挂日月来等待万物，万物的形态自然会显现；如果只用一个日月去照一件物体，难道日月就会因此昏暗吗？悬置道理来观察人，人情自然会显现；如果只用一种道理去训说一个人，道理难道就会因此破裂吗？五台说：“道本来就是这样，您恐怕是称道得过分了吧？”原文“称故”疑有讹误。我于是借为先生的文集作序，姑且又谈到这些。先生的文章谈论道理，却不露出刻意说理的痕迹；援引旧事，都切合所论的事情；上可追及司马迁、班固，却不违背道理。如今这些文章全都收在文集中，阅读的人应当可以自己领会。大概一定要先领会先生的心意，然后才可以读懂先生的文章。后世如果有了解我和先生二人的人，大概就在这里吧！后世如果有责怪我和先生二人的人，大概也就在这里吧！《唐雅序》〔何良俊〕

译张子编撰《唐雅》完成了。东海何良俊说：我读谢康乐拟作魏太子《邺中集》的诗，未尝不为此感伤。世上如果有善于辞章的人，能够得到君主的知遇，君臣上下志趣相投、声音相应，彼此从容游谈、吟咏歌唱，这样的盛美难道不可以说是显达荣耀吗？然而喜好文章的君主并不是世代都有，难以进身的士人，对世俗又往往不屑一顾，于是有人隐伏在岩穴中死去，终身不能望见帝王宫门。这样的遭际和不遇，怎么样呢？世上有这样的人，能不令人感叹吗？能不令人感叹吗！假如谢灵运能够在建安时代与建安七子并肩，那么他将是陈公干、王仲宣一类的人物；从刘伟长以下，恐怕没有人能够与他争相驰骋、较量才思敏捷了。但他最终困顿于低微官职，终于因为狂放不羁而获罪于当世，所以他的诗格外令人伤感。宋玉、唐勒、景差、邹阳、枚乘、严忌、司马相如所处的君主都不爱文学，魏武帝曹操雄强多疑，却把邺中的游宴写入书籍；没有看出其中的深意，也不能不稍有遗憾。如今我考察《邺中集》的各篇作品，除去公干等人的赠答诗之外，没有多少可以大致看到的；唯有唐代君臣的盛况，比这更为优胜。唐太宗在草创未定的初期，就喜爱诗篇歌咏，于是海内受到风气影响，群士纷纷响应而来，所以俊彦列于朝廷，风雅充满朝堂。每当朝廷颁布章程、国家制定典制、赏赐爵位、施行恩宠，或节令气候和美、景物色彩明丽，只要情感有所寄托、事情足以吟咏，君主就在上面领唱，臣子在下面应和；即使只是一件小事，也要铺陈描写，曲尽其中的变化，搜寻幽秘、猎取奇异，穷尽华美艳丽，顾盼之间兴致便生，风云般的气象、谈吐间的声音都能化为珠玉。到了景龙年间，上官昭容以宫中女子的身份，常常在才学上与朝士相当；窦从一作为将臣，也时常有所联缀创作。刚劲激越的声调，并不因作者是宫女而逊于宫中笙管；婉约的辞藻，也没有因作者是武臣而被排除。诗文创作转移变化的机理，仿佛与神明相合；陶铸人才、成就文章的功效，也没有违背自然造化。称为盛世，确实不是虚妄。假如谢康乐能够听到这种风气，他的感叹又会怎样呢？然而世上有人说诗歌对治理没有益处，天子在上，诗歌可以不用。唉，这难道是真的吗？诗歌的源流已经很久远了：从卿云之歌、赓载之歌在朝廷创作，从康衢歌谣在民间兴起，诗道大概就是从这里发端的吧。此后世代逐渐变化，流派渐渐繁多，虽然赞美和讽刺交杂出现，但风、雅并没有区别。直到孔子删定诗篇，才开始确定以风、雅为名。《诗序》说：‘把一国的事情联系到一个人的根本上，叫作风；说天下的事情，表现四方的风俗，叫作雅。’ 这样看来，雅的意义大概也兼有风的意义。古代天子在上，如果下面的人有心事却不能说，或者虽然说了却不能尽意，就一定寄托在诗中，用来向天子陈述自己。所以凡是王政的缺失、民俗的讹乱，乃至贫困士人失去职务、普通男女不得其所，都会在诗中表现出来。天子起初不必走下殿堂，便可以由此了解天下是非得失的缘由。上面以诗来教化下面，下面以诗来讽刺上面，上下之间只是用含蓄的言辞彼此感发，而精神得以流通。即使最偏僻遥远的地方，也仿佛出自同一个整体；诗的作用，难道是小事吗？等到君王的恩泽枯竭，雅诗消亡，天子便不再使用诗，士人也以靠辞章进身为耻。从此天下的情状开始壅塞而不通，困穷士人的愁苦、怨恨、叹息之声便产生了。所谓愁苦怨叹的诗，就是古代《简兮》《考槃》一类的作品，君子认为这是衰世的征兆。这难道是诗本来应有的样子吗？世上编集唐诗的人很多，大多收录里巷歌谣，实在不是诗的本来面目。张子特意选取唐代君臣唱和酬答的作品，汇集并刻印，这其中也有对康乐的感慨。听过钧天之乐的人，会堵住耳朵而不愿听巴渝之歌；看过黼黻纹饰的人，稍稍转眼也不愿看茜草染成的颜色。《唐雅》一出，那么其他编集唐诗的人就可以全部废弃了。有人又认为，唐初承袭陈、隋的习气，诗歌柔靡艳丽，君子大概没有什么可取的。陈、隋是苟且偷安的君主，竞相追求淫靡奢侈，于是创作了《玉树后庭花》《春江花月夜》等曲子，轻浮绮丽、浮艳柔靡，不过是街巷低俗之作罢了，又哪里值得在宗庙朝廷宣扬、载入典训？难道唐初的风雅也要因此成为罪人吗？唐太宗凭借英武的姿态、盖世的雄才大略，最终能够统一天下、威服戎狄，所以他的诗说：‘雪耻酬百王，除凶报千古’，又是多么壮烈！至于所谓‘差不多可以保持贞正坚固，虚心来勉励自己求取贤才’，这是夏禹、商汤的规范；‘自我毁灭，是由于积累罪恶；成就声名，是由于积累善行’，这是《风》《雅》中的警戒。后来唐玄宗虽然颇为骄傲自满，但在饥荒时仍关怀赠给守牧官的言辞，拳拳然都是爱民之语；‘登上春台远望，还念及百姓，停止耗费百金的言辞’，仍然表明志在俭朴节制。如果一概把这些与陈、隋等同看待，不也太过分了吗？而且当时的臣子，如魏征咏《汉书》，是在以责难来促成礼制兴起；虞伯施观看宫体诗，是在以雅正匡正违失；李景伯《回波》的辞作，含有《初筵》诗中整肃有序的警戒；李日知《定昆》的作品，像《悠悠劳者之歌》一样。宋延清应诏作《龙门》，追念农官；魏知古随从皇帝在渭水打猎，取法于《虞箴》一类的作品；他们都用婉转的言辞寄托讽谏，意义在于忠诚耿直。正如《诗序》所说的‘以文辞为主而委婉地进谏’，这样说话的人没有罪，听到的人足以受到警戒。像这样的诗，难道不是有益的吗？如果能够由此推行并扩大，也就是三代遗留下来的传统。世上的君主因为不用诗，便反过来说诗没有用，唉，难道不令人痛惜吗？这部编选从武德年间开始，到开元年间为止，总共有二千多篇，分为二十六卷。天宝以后，诗风逐渐低下，声调也多含有怨恨愁思，所以删去而不录。张子编撰的精妙，自然有能够了解的人，因此不再评论。于是我们共同论述了其中较大的意义，大致如此。《疑略序》【丁自申】

译六经、《论语》《孟子》以及曾子、子思的著作，能够流传于世、光明显著，这难道只是一个人的力量吗？古代遗留下来的书刚刚摆脱秦火的灾难，传诵还不广泛。汉代儒者一代代口耳相传，各自专门研究自己的书，一同参订缺漏错误，补充校正训释；他们的言论虽然不全都纯正，但他们用来辅翼圣经、留待后人谨慎选择并取用的苦心，也是勤勉的。然而，当时亲自传承圣人精蕴的《大学》《中庸》二书，仍然混杂在传记之中。到了唐代，韩子特别揭示《大学》诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的次序，在《原道》中卓然有所见，不能因为他遗漏了格物致知就轻易讥诋他。李习之阐发《中庸》‘论诚’的旨意，写成《复性书》，其中的见解，是汉代那些穷究经书到白头的学者也达不到的；这部书也不必等到宋代儒者才来表彰。至于文公朱子耗尽一生汇集各位儒者的成就，可以说是前无古人。悠悠千年之间，为什么韩、李二位先生偏偏只以文章著称，却能够与朱子抗衡呢？说《原道》《复性书》不能参与这种学术传统，是不对的。自唐代以后，各人又凭自己的见解相互推明，共同致力于阐发遗经的学者，也还很多。如今正处在经学大为昌明的时代，儒者的弊病大抵在于沿袭前人的成说，随声附和而不知道裁量；这种人名义上说是尊崇朱子，实际上并不知道为什么要尊崇朱子。这就好比偏远地方的蛮夷，奉行中原的历法正朔，以及尊卑次序、等级差别，知道这样可以遵循圣人而合于天道；但他们哪里能够完全懂得其中的道理呢？近世阳明王氏稍微摘取一两点，来驳正朱子学说中的疏漏；假如紫阳朱子再生，也应当与他互相取长补短，权衡彼此的议论。然而义理没有穷尽，每个人都有自己的见解，怎么知道后世不会再有人驳斥我呢？如果一定固执地认为自己正确、别人错误，那恐怕也不是公正听取各方意见、全面观察的道理。如今我看堣斋先生作这部书，折中朱子之说，反复探求义理所安，不敢违背朱子，却也未曾迁就众人共同相信的说法；不一定凡是不同于朱子就排斥，也未曾忌讳自己独自所得的见解。他大概经过数年才完成稿本，反复修改数稿后才写成此书，由此可以知道先生在学问上的用心是多么深。况且先生诵读朱子的书，尊重并遵守朱子的学说，难道会因为其中少有不同于朱子的地方，便像在泰山上覆土、向江河中添一勺水那样，企图以此增加什么吗？一定不会这样。先生的心，本来就是朱子的心。朱子极其尊信程子，但《易本义》也不一定完全同于《易程传》；他为吕伯恭《读诗记》作序时，对其中的言论也深有体会。至于他自己编作集注时，也只是有选择地采用程子的话；如果认为《大学章句》《中庸章句》已经足够，根本不必另作《或问》附在后面。如果连《诚意章》的解释都还没有最后定稿，那么其他地方本来就应当重新修改。所谓‘留待后来的君子’，又怎么会妨碍后学进一步阐明呢？只是不了解前人的用心所在，便任意诋毁，动辄想胜过前人，这才是值得遗憾的。欧阳子说：‘经书不是一个时代的书，它的传承也不是一天之内形成或败坏的。所以刊正、补辑、编纂，也不是一个人的能力所能完成的。儒者在汗简之中劳心苦神，是想为千百世解决难以解释的疑惑。只要让学者各自充分发挥自己的见解，十中取一，百中取十，也许就可以等待圣人再次出现。’他的议论是公允的。然而，他斤斤计较地斥责汉儒的妄说，必定希望千百年以后再出现一个欧阳修，甚至出现第二个、第三个来附和他的学说，难道不免偏狭而流于固执吗？先生的书既然写成，却不把自己的学说说成绝对正确，而题名为《疑略》，这其中的意义可以与朱子相互发明；而且他的虚心态度超过近世豪杰之士，应该是学习朱子的人所应当取法的。我读先生的论说，虽然还没有达到茫然无所疑的程度，却终究不能提出一条辨析来与他相互质证；由此可见我不足以谈论这门道理，也不免陷入随声附和的弊病。因此刻印先生的书，并为它作序；我私下还希望再次向先生请教。《明文海》卷二百十五 钦定《四库全书》