明文海卷九十　　　　　余姚黄宗羲编

译论七。文论【彭辂】。曹子桓说：「文章是治理国家的伟大事业，是可以流传不朽的盛大事情。」于是撰写《典论》，详细列举各种文章的体裁；又取建安时期诸人的作品，加以褒贬，指出它们的长处和弊病。他的这篇论说写得很美，已经无法再改了。从前伯牙善于弹奏美妙的琴曲，琴声有如高山巍峨、流水洋洋，只有钟子期能够听懂其中的神韵。等到钟子期去世，伯牙竟毁坏琴轸、割断琴弦，说知音难以再次遇到。至于穷乡僻壤的人，敲击瓦瓮和瓦缶，便以为天下的音乐没有比得上自己的。如果引导他们来听幽微的丝竹声、悲壮高亢的钟磬声，他们就会惊叹错愕而无法理解。因此，文章固然难以写成，懂得文章却更加困难。从前周朝东迁以后，文章的精华不在名物制度，而全在简牍之间。天下学士各自任意发言，没有迎合、回护、徇从他人的拖累。所以从周道衰微直到先秦，文章创作在这个时期最为兴盛。如今考察起来，左氏撰写《左传》，就像左边佩璜、右边佩瑀，行走步履合乎节拍，又像安车缓行、驷马从容，车上的和铃与鸾铃彼此应和。况且事情头绪纷繁，他却用不过几句话加以概括，而情理灿然，毫无遗漏。真可以把文章悬赏于咸阳，也没有人能拿笔增删一个字，这实在是宇宙间的奇迹。屈大夫创作《离骚》，熔铸《风》《雅》的传统，又另创新的规范，气势凌厉震撼，开创了前人从未有过的境界。而且其中瑰丽的文辞、奇异的声调，像膏脂和香气一样滋润覆盖后人，日常使用也不会穷尽，实在是旷古的奇作。蒙庄运用虚无荒诞的学说，铺陈道德之理，放言议论，无不畅达自己的意旨，又摹写万物众窍，足以称为幽深广博；其浩大如巨海，层层波涛，再也看不到边岸，这也是一方面的奇作。其他诸子百家，能够从秦火中幸存下来的，无不吐露自己的内心。因而管子不沿袭晏子，墨子不依循老子，荀子不抄袭孟子，孙子不记录司马穰苴，文采斐然，各有风貌。至于《彖》《象》《典》《谟》，是巍巍圣人的经典，不可企及。超过这些，先秦文章就是最高一等了。后来有汉代西京的文章，也可以算第二等。汉初只有枚乘的作品，极像战国七雄时代的人。到了洛阳的年少才俊，挥笔便能成书，胸中没有枯竭的思路，没有人能够撄其锋芒，甚至司马迁也或许稍逊而有所避让。可惜这两人的篇章散佚零落，不能多见，于是使司马迁凭借世代相传的史学事业、扬长而行的才华，独步当时，冠绝后世。大概是因为藏在名山中的书籍没有湮没，而几案上充盈的篇帙可以供人诵读。假如他的作品全都像《八书》那样残缺无次序，人们还肯随意推崇他吗？所以文章对于后世，实在有幸与不幸。我认为先秦文章接近上古，不是凭学习地位便能达到的；而司马迁有根柢，是可以凭学习和功力达到的。不过他的文章纵横驰骋，变化多端；所叙述的谋臣、勇将、刺客、侠士的事迹，都曲折详尽地写出了他们的情态。轮扁所谓从心中领会、在手上表现，文辞的波澜尚未展开，意念已经涌动，早已横陈在笔端。因此读到使人快意的事情，就让人欣然跃动；读到不平的事情，就使人怒目张发、愤然发怒；读到志向操守、政绩行为高尚的人，就令人欣喜仰慕，想同他们交游；读到奸邪佞臣陷害他人、误国误民，就使人咬牙积恨，恨不得把他们投给豺狼虎豹。就像国手画人的面貌，形体和精神从笔端跃然而出。凡是进入他的书中的人物，过了很久仍像活着一样存在，这本来就是文章的一大奇处。而司马迁文章的根源，在于战国文章的回旋波澜；其中疏落的段落并非他凭空创造，所以司马迁的奇特也有来由。继司马迁之后的，是班孟坚吧？班固的《汉书》，大约有一半是抄取、掠取司马迁的史书，其余则是他的父亲班彪、叔父班嗣以及曹大家所作，班固亲自撰写的只有十分之二三。看《两都赋》《典引》以及《宾戏》的问答，便可以概略看出他的笔力。有人称赞他采择经纬之学，文辞华美而雅正驯厚；总的说来，他也是与刘向、刘歆相匹敌的人，而仅次于扬雄。东汉从崔骃、蔡邕以下，间或已经写作骈偶之语，逐渐流传到晋、宋、齐、梁，竭力追求对偶。大概江左一带的士女多有艳丽的容貌，文物繁盛，仪表光彩照人；写文章的人也仿效这种风气，争相以新奇巧丽、丰赡华美为佳，却不喜欢刚健有力、具有风骨的文章。然而如果胸中没有包容充栋之学、文辞没有雕龙之才，也不能列入作者之林。怎么可以因为它们讲求俳偶，就轻率地诋毁呢？唐人的文章比不上六朝，时代越往后越衰落。韩愈、柳宗元兴起而振兴文风，已经不再是一般唐人的文章，而渐渐接近两汉文章了。韩愈的文章像江汉变幻，鬼神常常奇怪，平险忽然转换，错综模糊，仿佛脚踏烟霞之间，驾驭青色螭龙，鞭策赤色雷霆，与它们上下驰骋。柳宗元虽然义理不如韩愈，却比韩愈更加雄健丰赡；他直截地表达旨趣，不夹杂浮泛游移、枝蔓旁出的文字，凄厉得像行走在二崤山的绝壁之间，骤然遇到风雨；又充沛得像驾驭八骏奔驰在西极旷野，绝尘而行，踏入虚空。韩愈写《平淮西碑》《毛颖传》，确实工巧，但还要借助分架横结的结构；柳宗元一定能够做到。柳宗元的《骚》《赋》《晋问》等篇，出入幽深秘奥之境，精心铺陈，秀美飞扬，韩愈哪里能做到呢？这两人确实是唐代的俊杰，而唐人的文章，总体上也有可观之处。前有王勃、杨炯、燕国公张说、许国公苏颋、李华、苏颋一类人，后有元结、杜牧、刘禹锡、孙樵、皇甫湜一类人，有的写骈文，有的写散文，各有工拙；无论高下，都是可以流传久远的文章。没想到到了衰弱的宋朝，文风衰败得更加厉害。宋人没有别的技能，只擅长写论说，善于写奏表。宋代著名的作家是欧阳修和大苏苏轼，大体说来，欧阳修平正却软弱，读不到一卷终篇，就昏昏欲睡；苏轼略有西京文章的风骨，却倾尽而无余蕴，再往下便更加疲弱而不振了。唉！难道宋朝竟没有文章吗？姑且试着评论它：先秦、西京的文章，是秦中的太华山；东汉、六朝的文章，是峨眉山、剑阁；唐人的文章，是金陵、钱塘。西京文章与先秦文章相比，是兄弟关系吗？东汉、六朝文章与西京文章相比，是父子关系吗？唐人与两汉相比，是祖孙关系吗？从宋朝看唐朝以上的文章，便像远支的孙辈后裔与主人的奴仆。可是近来谈论文章的人却说：「评论文章贵在略去外表而探究精神实质。」他们不知道，既然有秦中太华的形貌，就必然有秦中太华的精神气魄；峨眉、剑阁高峻险阻，不能舒展成为天府之国，是因为它们的精神强悍而局促；

译金陵、钱塘地势低平，不能突起成为高冈峻岭，是因为它们的精神舒缓而衰弱。即使拿人来比喻，项羽有扛鼎拔山的力量，他的气势必然轩昂雄伟、盖世无双，不是挑柴汲水、肩担几石的人所能相比的；西施、赵飞燕具有绝世独立的姿态，她们的神采必然澄澈明莹、丰润充沛，不是乡里的妇女施用脂粉黛色所能相比的。哪里有外貌全然不同而精神实质却不相悬殊的呢？我并不是能写文章的人，只是抽取《典论》的末篇，竭尽我狂妄鄙陋的才思罢了；钟子期以善于赏识音乐闻名，却未必善于演奏音乐。我虽然不善于写文章，又何必谦让呢？性习论【彭辂】。孟子关于「性善」的论说，并不是他首先创立的。继承善性而成就人的本性，孔子已经说过；认为本性由气质造成，在孔子以前的人也说过。宋儒怀疑「性善」说还不完备，便对人说：「气有清浊，所以本性有善恶。」又说：「有了形体以后，便有气质之性；善于返本，就能保存天地之性。」又说：「善固然是本性，恶也不能不说是本性；本性本来是一个，却有天地之性和气质之性的分别。」宋儒承接孔子「性相近」一句而推衍其说，却不知道其中有很大的谬误。不是这样：孔子只说「性相近」，没有说本性有恶；宋儒却把其他说法揉合进来，说「气质之性有美恶的不同」。孔子把人的善恶一概归于后天习染，宋儒却一概归于气质。有识之士讥讽宋儒舍弃习染而专主气质的错误，指出他们违背孔子、悖逆孟子的过失，于是圣门的正统学脉才开始复苏，苏醒而重新生长。如今人的身体，从幼年到壮年，从壮年到老年，心念万千次生起、万千次消灭，习性万千次迁移、万千次改变。在一年、一月、一天之内，心念生起又消灭，不知有多少次；习性迁移变化，也不知有多少次。即使时间还不长，假如不良习性污染败坏本性过于严重，也就不容易返回原初状态了。何必等到一生结束呢？即使在一生之中，污染败坏本性的东西越积越多，人就越发沉沦；越发沉沦，就越发消亡。有人问：「习性的善恶，是别人决定的，还是我自己决定的？」回答说：「同我们共同相习染的是别人；受其熏习并使它与本性合成一体的，是我自己。」大概我年幼时观察家庭长辈，后来观察乡村聚落和邻里；再后来成为生员，观察学校；又后来列入仕籍，观察内廷和外藩。大凡儿子的习性，大多像父亲；女儿的习性，大多像母亲；即使兄弟、姑母、姊妹之间相互影响先后，奴仆与主人所从事的事情使人形成习性，也无不如此。尤其是朋友交游，相互熏染得最为迅速。世上没有与善友交往却变得淫乱、结党、邪僻、奢侈的人，也没有与坏人交往却能用法度节制欲望、用礼制约束放纵的人。习性善，内心就善；内心善，气质就善；气质善，本性才善。习性恶，内心就恶；内心恶，气质就恶；气质恶，本性就恶。这些都不是气质本身的罪过。习于善而达到上等智慧，便不可改变；习于恶而成为下等愚人，便不可改变。说上等智慧不可改变，并不是说他绝不可能改变，而是常担心他有一天会转变；说下等愚人不可改变，并不是说他本来绝对不能改变，而是说他自暴自弃，不肯思考改变。这一切都是习性的作用。而且习染不只是来自交游，凡是眼睛所看到的、耳朵所听到的，都有习染作用。分开来说，有一家人的习惯，有一个村落聚居地的习惯，有一郡或一县的习惯；推广来说，不只是邻近的地方，九州各地都各有区别。各地有各地的习俗，正如《史记》所说：汧、雍之地崇重邪僻，三河之地纤细俭约，中山之地质朴而轻剽，邯郸、颍川之地任侠，临菑之地勇于持刺，邹、鲁之地喜好儒学，西楚之地自负而重然诺，南楚之地喜好辞辩而少信用，江淮之地剽悍轻浮而懒惰卑下，燕、代之地雕悍强硬而刚愎狠毒。再从更远处说，不只是近代，各世代相继变迁，在各自的时代也有一代的习俗，如夏代诚实而鄙陋，商代恭敬而神秘，周代文饰而浮靡；西汉经学繁盛而喜好作长者之态，东汉气节矫厉而吏治苛急，晋代清谈而废弃实事，梁代沉溺空寂而废弃刑法，唐代重诗艺而废弃义理。再细分来说，不只是出生以后，出生以前，在胚胎之中已经有善恶习染，古人预先实行胎教是有道理的。习染关系重大，实在应当谨慎。有人问：「佛教关于本性的说法有不同吗？」回答说：「没有什么不同。禅宗传授时说见性，说明心，这是它最高的法门；那么我们圣门也已经用隐微的言语说过了。」 所谓尽心知性，就是穷尽心体来明了本性，认识本性就是见到本性。谁说禅宗的道理神秘奇异、不可理解呢？阳明说，圣学的奥妙后来被儒者丢失，反而被佛、道二氏所得；我则把它比作一个富人有一颗明月珠，偶然遗失在外，后来有个商人拿着珠子在市场上出售，富人的儿子叹息说：「唉，世上难道有这样的宝物吗？」却不知道那正是自家的旧物。国脉论上【彭辂】。圣明君主治理国家，有外在的形，也有内在的脉。只知道治理而不知道形，就失去了治理所凭借的表现；只知道形而不知道脉，就失去了形之所以成立的根本。形，是治理状况中可以看见的方面；脉，是圣明君主所保存、暗中巩固国家的东西。脉在哪里呢？在于人心。人心所怀抱的，将在于德。古代文王的仁德广布于三分天下，武王的仁德广布于开创王业之初。推究周朝所以长久传世的原因，是周公辅佐的力量。周公教导伯禽说：「亲近亲族，录用旧臣，任用臣下要根据才器能力。」仅此而已，而他的用心温厚和善，全都出于忠厚。周公治理周朝，也就是他治理鲁国的方法。到了周朝东迁，天下列侯、士人、百姓没有不惋惜它的衰落、痛惜它的灭亡的。后世君王如果能够继承周朝的德行，就必然可以与苍姬的历数相配，这是很明白的。周朝以后谈论治理国家的，难道不是管子的「四民」之说吗？把人民分别开来，各自授予职业：才智优秀的做士，疏达敏捷的做商，技艺巧妙的做工，愚笨质朴的做农。人的智慧虽然相差很远，但情感和欲望却大体相同。所以养护士人、怜悯农民、体恤商人、勉励工匠，是政治的要务。古代把财富藏在天下，后世却把天下的利益归入国家最下层的府库，只知道把天下的利益收进国库，却不知道天下本身的存在。

译周朝除六典规定的赋税以外，从百姓那里取得的税收只有十分之一。如今却一概从田地征取，仍然不足以满足上面的需要，而那些拿着耒耜、扛着锄头的人终年劳作，寒气刺骨，凄惨地很少有生活的欢乐。吴地和越地之间，是京师的财源。把财源枯竭了，却想疏通它的下游，有什么益处呢？这是首先应当忧念的事。如今的商旅，也可以说艰难极了。奔走聚集的人越来越多，专卖和征税却一天比一天繁重。行走在畏惧刀兵的险途上，十分之一的利息，战战兢兢，想要取得也不容易，于是农民和商人都受到交相困扰。农商是百工赖以流通的对象，日常器具也靠他们供应。农商既然困病，各种工匠的技艺又到哪里去施展呢？因此天下人不论有没有才能，都只羡慕做士人。战国七雄时代，不得已还把人才罗致为食客；东汉以来，人才群集于学校。如今朝廷从天下选取贤能，才高出众者自不必说。试试看那些穿着儒服的读书人，燃灯苦读，然而有的却缺少才思横溢的文章。假如在中途把他们全部排斥掉，他们就不能再整理、改学其他事业。那些列入高等、由官府供给廪食的人，到了年老时却削减他们的资历和待遇，使后来取得俸禄的人压过前人，使他们哭泣于前功未酬；而这些人从前也曾同洛阳少年争胜斗才。可是为什么要让他们以郁闷叹息结束一生呢？汉代制度规定，出钱捐资的人可以授官为郎，名臣张释之、司马相如都曾借此奋起。近来我听说太学兴盛，登记入学的人数以万计，不是从前弘德年间可以相比的；可是录取名额却没有比过去增加，这实在不是用来长久培养、陶冶人才的办法。又如刑狱，是圣王最慎重对待的事情，是不得已才使用的手段。使者巡行所属部郡，必然要刺探访察；然而使者不能只凭主观臆断，也不能从旁搜集材料，或借听怨恨者和憎恶者的言谈、流传的话语。《左传》说：「亲眼所见的人有不同的说法，亲耳所听的人有不同的说法，传闻而来的事情也有不同的说法。」 却把传闻来的话拿来定罪，这是把活人的性命视同草芥。百姓因冤屈压抑之气，上冲而干扰阴阳和气，难道只有东海那位妇人才会这样吗？以上几件事，都出于臣下官吏奉行不当的过错，并不是朝廷的本意。人心就是国家的脉络。上天也顺应人心；周、汉以来，在富饶强盛方面胜过前代的，没有像开皇、大业年间的隋朝；用鞭笞统治九州，蹂躏黄河、华山一带，强兵劲马、冲击而无所畏惧的，没有像全盛时期的金朝；疆土广大，环绕着鲸波蜃岛，穷荒绝域也都收入版图，设置尉候、敲击关柝加以防守的，没有像奋起的元朝。然而隋朝只传了两代，太社就已经成为废墟；金、元都没有满百年，便突然迅速灭亡。天下人看见它们改朝换代的时候，安然处之，追寻能够回顾正道、感动落泪的人，怀念西归而带来好消息的人，像周灵王以后周朝那样的情形，我没有听说过。为什么呢？君主不爱护百姓，百姓就不拥戴君主；上下之间没有联系维系的基础，只凭小小的帝位名号控制束缚百姓，一旦百姓甩手离去，就没有什么困难。由此说来，国家的命脉不在于富强广大，而在于人心的归向依附，这就可以知道了。善于养生的人，调和呼吸，固守元气，使六气的邪气无从侵袭；如果违背保养的原则，放纵愉快享乐，皮肤肌肉虽然充实，脉气却逐渐消耗衰竭，那么一旦倒下，即使扁鹊、俞跗也不能救治。国家延续还是短促，就像人的长寿还是夭折；明察大计的人，只需培育国家的脉络。上天以春天为脉，人以平和为脉，国家以仁爱为脉。周成王、汉文帝时代的百姓生活，唐代开元、天宝时期，以及宋代庆历、元祐年间，连同我朝列圣和谐安定的时期，都是春天。掌握国家的人应当效法上天春天生发万物的精神，这就是远方百姓切切仰望、重新寄托希望于今日的原因。国脉论下【彭辂】。人的耳目、手足、声音、容色和笑貌，难道是形骸本身造成的吗？是脉造成的。脉是营卫的根本、呼吸的风箱，也是精神会合之处。因此人能够健康安宁而长寿，即使偶然患病，有智慧的人也只把它看作没有大害。越人说：「我并不能使死人复生；那些能够活过来的人，是他们自己本来就能生存。为什么呢？因为他们的脉是通治的。」治理国家也是这样。四海九州万国，就是人的身体皮肤，必然有某种东西使它们成为一体。四海九州万国，就是内廷外庭，是头面，必然有某种东西使内廷外庭成为一体。内廷外庭，就是百司庶府，是耳目四肢，必然有某种东西使它们成为一体。百司庶府，就是纲纪法度，是声音笑貌，必然有某种东西使它们成为一体。纲纪法度之间，若有旺盛充沛的生机流行推衍，广大浑厚，与万物融洽贯通，没有什么能够阻塞抑制，那就是国家的脉。脉既不是上天造作的，也不是人另外设置的，而是拥有国家的人自己形成的。上古时代，以没有外在脉络为脉；三皇的脉浑厚醇和，五帝的脉平和精粹，殷、夏、苍姬周朝的脉厚重而和蔼。因此夏朝历时四百年，殷朝历时六百年，周朝卜问年数和世代，王鼎更加绵延不绝；三代有道之所以长久，原因在哪里呢？那些五霸骤然兴起又骤然废亡，秦朝惨酷刻薄、焚书坑儒，是世代短促中最下等的。由此看来，自古国家传世年数的长短，就可以在这里看出来了。人的脉在于元气，国家的脉在于士气；士气昌盛，国家就昌盛；士气衰弱，国家就衰弱；士气削弱，国家就削弱；士气消失，国家就消亡；士气灭亡，国家就灭亡。国家依靠士人，士人依靠士气。这种气贯通古今而不显老，充塞沧海而不显大，高举在日月之上而不显明，凌驾泰山、嵩山、华山而不显高，与寒暑一同运行而不改变；顺适于恬静愉悦、淡泊无欲的境界，独立于风靡波颓的世局之中，这都是气的作用。存在于个人，就叫元气；散布于天下，就叫士气。善于养生的人养护一身的元气，善于治理国家的人养护天下的士气，如此而已。从前汉代，天下的士气曾经昌盛；王莽出现，借六艺的文辞和奸邪的言论钳制天下人的嘴，使天下士气衰弱，于是汉朝灭亡。唐代天下的士气曾经昌盛；朱温出现，凭一把剑，因个人嫌怨杀害众多清正之士，断绝天下善类，挫折天下士气，于是唐朝灭亡。宋代天下的士气曾经昌盛；熙宁、绍圣年间纷纷发生党争，酿成党锢之祸，把人一概视为党人，加以杀戮侮辱，禁绝排斥天下的贤人君子，使天下士气消散，于是北宋灭亡。东汉的灭亡，大体也与此相似。这就是士气不能振作的缘故。国家太平时，拱手作揖、谈笑之间便绰绰有余；国家混乱时，奔忙纷扰仍然感到不足。事情的征兆尚未看清、关键尚未确定时，转圜挽救还可以补救；等到时势败坏、天运反复，就算叹息后悔也来不及了。天下的事情，用天下人的心胸从容处理，就能宽裕；用一家一人之心刚愎愤激地处理，就会失败。这是必然的。我朝自开创以来直到今天，以深厚的仁德奠定国命，涵养培育天下士气，是多么昌盛而深厚。假如反而压制、凌辱、挫折士人，使他们不能舒展发挥，就会萧然如风雨荡尽晴空。这样对待士人，还能有什么好处呢？这实在不是使国家长久的办法。为什么不替国家的命脉考虑呢？春秋论【彭辂】。

译我读《春秋》，知道胡氏的《春秋传》穿凿而且荒妄。他没有领会孔子的用意，却错误地加以解释，这就是胡氏。《春秋》虽然是孔子所作，孟子早已说过：「它的文字是史书的文字。」所以逐句分析、逐字连接，都是鲁国史书的旧文；至于增删取舍，则是孔子依据圣心所裁定的义理。义理出于孔子，书成于孔子，所以称作孔子撰作。因为它著明义理、垂示训诫，极力警戒乱臣贼子；圣人虽无君位，却有挽救倾覆、平定祸乱的功绩，所以不说孔子“定”，而说孔子“作”。鲁国史书虽然有旧文，假如不经过孔子删定，就会和《乘》《梼杌》一样漫无章法、一起废弃，谁知道鲁国有《春秋》呢？由此说来，称为孔子“作”，也是恰当的。《春秋》中有做君父的道理，也有做臣子的道理。它所指的乱臣贼子，并不一定专指亲身陷于篡夺、杀戮而甘心背叛君父的人。凡是专擅政权、窃取权力，擅自兴兵，僭称王号，私自结盟，建立外交关系、结党营私，削弱君主的土地和人民以壮大自己，以及凭借城邑要挟君主、拥兵据国而抗拒君主的，全都是臣下的乱、子孙的贼。孔子于是把这些事情一一写出，留给后世以警诫，使他们偏邪背逆的行迹和罪名，在数百年之后仍清楚昭著，仿佛可以掘出尸骸、污秽坟墓，罪责一直追及后代。如果罪行严重，就违背他们的意愿而诛责他们；如果罪行隐微，就揭出并阐明它。因此乱臣贼子感到恐惧，而把罪过归于我，正是《春秋》当年的旨意。有人说：「既然如此，为什么一定说它完全依据鲁史的《春秋》，而没有窜改呢？」回答说：「从前周代先王以诗、书、礼、乐施泽天下，贤能的人能够认识天下的大道，不贤的人也还能够认识其中的小道。鲁国自周公姬旦、伯禽以来，每天都用秉持礼义的教化磨炼本国人，所以鲁国多君子，自古以来便有记载，何况世代担任掌管史事职务的人呢？周朝从史佚以下，多闻博识而有声誉的人，有儋、克这一类，连续不断，从未缺少。齐国南史氏兄弟为守职而争相赴死，这说明周、齐两国的史官本来就有值得观览的传统。世上最著名的史书，只有说晋国有《乘楚》，即《梼杌》；《乘》《梼杌》的优长，其他史书都比不上。至于鲁国的《春秋》，斟酌经纬，含蓄包容，义理精密、文辞严正，贬刺如斧钺，褒扬如衮服，又超越《乘》《梼杌》之上，所以孔子见它有可采择、可凭据之处，便依凭它加以修订。只是二百四十二年之间，担任史官的人必然把大小事情逐条罗列，搜集摭取，毫不遗漏。圣人说：‘这些材料芜杂而深奥，不足以用来训示天下和后世。’所以只选取那些切合常法制度和政务大事的内容。所谓记叙典章、礼仪等级、服饰命赐、刑罚征讨等事项，然后才下笔写入史书。每年约略不过几条，其余全部删去。因此，把承述旧史说成创作，依据史书成就经典，事情做了一半而功效增加一倍。假如真如胡氏所说：「圣人多有革新而不因循旧文，怎么能说他的文字仍以史为法呢？」胡氏认为，圣人道理深广、德性博大，每次安排辞句、排列事件，便与常人不同。哪里知道是非的公理，是乡野男子和里巷妇女共同拥有的，都可以据事实直书。如果鲁国史臣在开列凡例、创立体例、遣词造句方面有精妙之处，那正是他们专门研究、世代沿习的本领。孔子固然神圣，但耕田比不上老农，种植技艺比不上老圃。因此假如孔子作诗，也一定不能超过乡间歌唱、妇女吟诵的《关雎》《芣苢》《草虫》《燕燕》等篇章。假如孔子作书，也一定不能超过二帝的典、三王的谟，以及《禹贡》分划州域、疏浚河川的编纂次序。假如孔子作史，也一定不能超过鲁国《春秋》的旧文、开列凡例、创立体例这类史官专门研究、世代沿习的本领。为什么呢？万物各有其极致，既然达到极致，又怎么能够再超过呢？孔子依据旧文而不加窜改，就是因为这个道理。然而他删削、订正、裁取之后，只留下原文的百分之一。大概以法作为权，以道作为衡，以阴阳作为准则，以象纬作为纲纪；圣人的精微意蕴贯通其中。即使子游、子夏也还不能参与其中，何况后世儒者？更何况穿凿附会、自以为儒者的胡氏？胡氏穿凿之处多得无法细数，我这里只概略举出一些。他解释「春王正月」说：「按照夏代时令冠于周代月份之上。」孔子是周朝人，修史时并不是诸侯建国之日，为什么舍弃周正而使用夏时？难道是亲身冒犯僭乱的首领吗？他解释「西狩获麟」说：「文王成就而麒麟来到，太接近妖异了。」左氏亲眼见过国史，在隐公元年的传文中记载「春，王周正月」以及「获麟的事」，只说：「商鉏捕获它，认为是不祥，准备把它送给虞人；仲尼说这是麒麟，于是取了它。」我私下认为，获麟以后，世道的变故仓促纷乱，就像江河越流越低；抬头看看周平王四十九年，忽然已经更换了一重古今气运。这种时候如果不以此停笔，还要在哪里停止呢？胡氏又动辄说：「《春秋》是天子的事情，孔子没有天子的地位却掌握南面之权，这不是又荒妄了吗？」 这正是荒妄。申明周天子的法度，用来约束臣下，那么结盟、会盟、征伐，凡是出自诸侯、大夫、陪臣的，都是罪过。霸主借用尊奉天子的名义，姑且还有可取之处。何必把权柄托付给没有实际君位的素王，任意进行诛杀断绝呢？所以我曾说：「胡氏的《春秋传》，是胡氏自己的《春秋》，不是孔子的《春秋》。」 灵识同异论【吾谨】。虚无之体产生灵明，灵明一旦追逐知识，虚无之性的平和流动就动荡了。灵明本来无所执着，却没有什么不知道；它混同幽暗而保持纯朴，一经觉悟便能周遍应对，这就是灵明能够完整体现体用的原因。所以穷尽高深、极其厚重，去测度神明的德性，万类都必然呈现出来，而万物始终各自包含最高本性，就像蚕茧中的丝各自都有丝绪；它们都能照见而知晓，仿佛可以看见自身四肢皮肤毛发，不需要推测。并不是对一切是非都不能周遍知晓，而是远离那种以知识分别的认识。所谓知识，是外物诱发的结果，不是虚灵本性的德性。庄周说：「一个物体和另一个物体，凭什么相距遥远？」物体拘泥于一隅，却想通达万物的本性，能做到吗？只有虚无之体能够通达万物的本性，从根本出发，以一物的终始将万物贯穿起来；它照见事物的情状，就像数一、二、三、四一样清楚，万物没有能够逃脱的。因此天地虽然广大，不过是形气的粗浅表现；从虚灵看来，没有什么不能知道。灵明虽然能够遍知万物，本来就是虚无自然的作用，并不是另有一种东西。那个所谓无知，正是知的本体；离开本体而寻求作用，想以此达到通达，便迷惑了。何况还要探求万物末节的千万分支，耗尽精神，追逐外物来求知，那么所得知识终究浅薄，这不也是大迷惑吗？

译如今日月星辰在天空中形成的文理，风雨气候在天地之间发生的变化，山川道路在大地上的排列，草木禽兽在天地之间的繁育，它们的运行迁移、次序位置、明暗迟速、去留起止、形成祥瑞还是灾祸，远近险易、大小名数，以及气息变化、形体变迁、化生无常，即使把记载和传志广泛搜集，也仍不能穷尽；即使像神禹、子产那样善于辨析而博学的人，也不能穷尽它们的细微之处。假如真有人能够穷尽，又同量取升斗之器、计算瓦砾的进出有什么不同呢？所以古代圣人重视朴实而不重视博知，使本性纯一，心神游于最高的知识之中。古代圣哲知道万物的类别、本性和德性，不可以用累积知识的方式穷尽，于是使精神虚静，培养认识的根本，以求最高的智慧；等到获得智慧，也不把智慧当作值得夸耀的东西。后世愚昧的人追逐事物的类别，靠典籍来扩充，靠耳目来广泛搜集，想穷尽万类的细微之处，却连大概也没有得到；即使在自己最深入观察的地方，他们也不知道所得知识的是非是否符合大道，却还拿这些去向聋人瞎子夸耀，认为自己有知识，不也可耻吗？不伤害认识本性的根本，而把天地万物罗列出来加以照察，这就是虚灵的德性；追逐外物、受知识诱惑而产生的认识，是情感的知识、意识的见解，虽然好像知道，其实并不是真知。可是愚昧的人常常想用情感、知识和主观见解来测度天地的道理，穷尽万物的类别。不仅达不到真正的认识，反而已经损害了认识本身的德性。心性论【吾谨】。人还没有耳目时，并不是没有心；但心实际上由视听而生。万物生成便有形象，有了形象便滋长，滋长便发生变化，本性也随之变化。因此，安静时叫作性，活动时叫作心；活动而归于安静，叫作神。知道神所起的作用，就不会因为视听而损害自己的心。心本来没有什么可损害的，而耳目却有活动和停止；如果顺从耳目的活动和停止，把它们当作心的得失，可悲啊！婴儿已经具备耳目，却还不知道视听，所以还没有开始发动他的心。等到知道视听，心便被发动了；发动而不停，与外物一同归趋。这样以后才说要防护心，可是不动的心果真还算心吗？只有大成就的人，虽然有耳目，却不使用耳目去追逐外物，所以能够复归于婴儿状态。可悲啊！世上那些贪恋生存、畏惧死亡的人，实在太不了解心的本源了。况且人之所以看重生命，是看重心能够知觉，也是看重耳目能够听见、看见；却不知道耳目所不能达到的地方，也就同死亡一样。为什么一定要把耳目所能达到的闻见称作生呢？因此，生死依附于视听，视听依附于外物。看见外物而眼耳活动，就叫作生；外物隐没而视听停止，就叫作死。山川城郭、房舍妻子，以及一切令人喜悦的声色，只要看见了，就爱恋而不愿舍弃；凡是自己看不见的，本来就不会珍爱。仅凭看见与看不见之间的差别，便骤然把它看作生死和喜忧，这正是愚人每天竭力扰乱自己的心、妨害自己的本性的原因。越国有个人在吴国入赘，生下孩子还未满周岁便返回越国；等到他再次前往吴国时，孩子已经长大了。他在渡口遇见孩子，却没有认出是自己的儿子，争着渡河还殴打他，孩子几乎被打死。旁边有知情的人告诉他说：“这本来就是你的儿子，为什么要这样狠打他！”那个人才非常悲伤。当他殴打孩子时，并不是那时才成为父子；等到他悲伤时，也不是那时才开始成为父子。只是先后之间憎恨和怜爱不同，是因为外物发生变化而内心的感情被触动了。至于抛开视觉听觉，忘掉爱憎，只凭一种智慧所知的事物，难道本来就有这种情况吗？所以说：至人不受外物牵累，不因欲求而欣喜；看见得到东西就像看见失去一样，具有人的形貌而顺应天道。这样的人，内心既然不再随逐外物而产生变化，外物又怎么能使他死亡呢？《明文海》卷九十。钦定《四库全书》。

译《明文海》卷九十一，余姚黄宗羲编，论八。《宗论上》【罗洪先】。我曾经读宋代关于濮王礼制的各种议论，才知道典籍也能迷惑人。当时议论礼制的臣子，大多贤明有才智；他们阐明宗法以及为后之义，也可以说切实透彻。然而考察其中的事实并不相合，推究其中的义理也没有穷尽，难道是因沿袭旧说已久，师承所守过于专一，附和者又巧于辩说，最终无法为自己解脱吗？学者因为这些言论本于《三礼》之书，又得到伊川注疏的考订，便把它们当作百世不可改变的至理，不再详细考察其中的始末和异同。我担心后世关于宗法的错误，不只是濮王礼议这一件，所以写下这篇论说，等待君子来裁断。考察宗法，记载在《小记》《大传》中，其中说：“国君有使族人会合的道理，族人不得因为亲属关系而把国君当作与自己同等的亲属。”这是说诸侯断绝宗法，不能与族人同列。因此可以知道，诸侯以上没有宗法。又说：“别子作为始祖，继承别子的嫡长子作为大宗，继承祢庙的作为小宗。以继承别子所从出的祖先为宗，百世不迁；以继承高祖为宗，五世以后就迁。”这是说宗法是为公族和卿大夫设置的。诸侯开始受封时，肩负人民、社稷的寄托，又有朝觐、聘问、享献、祭祀以及省察助祭等政务，不能亲自统领自己的宗族；公族若没有统属，国人也就无法治理。诸侯断绝宗法以后，大夫不能各自尊祖，所以设置宗法，并把它系属于别子。所谓别子，是始封或始迁诸侯的嫡次子；所谓继别，是嫡次子的世代嫡长子。世代嫡长子相传，祭祀别子，百世不迁，称为大宗。大宗百世祭祀别子，于是也把别子的子孙联结起来，百世不改变。因为大宗尊大，所以说“这就是大宗”。继承祢庙的，是世代嫡长子的弟弟及其嫡次子，可以是嫡子，也可以是庶子。他们活着时跟随世代嫡长子祭祀，死后由自己的儿子祭祀祢庙，到第五世便迁庙，称为小宗。小宗祭祀祢庙，所以它所联结的族人只到祢的子孙为止；五世之后亲属关系尽了，祖先的神主向上迁移，宗统在下方更换。因为宗统较小，所以说“这就是小宗”。这些说法都是从始封诸侯说起的。又说：“有小宗而没有大宗，有大宗而没有小宗，有既无宗、也没有人奉他为宗的，都是公子。”公子有宗法之道：公子的儿子中，成为士大夫庶子的，以士大夫的嫡子为宗，这就是公子的宗法。这里说的是，诸侯嫡长子世代居于君位，而每一代又有嫡子、庶子的次子，这些都称为公子。公子不能像始祖的别子那样成为祖先，因为不能有两个宗统。一个国君必须确立一个宗统，使它统领诸公子和公孙，而这个宗统也有大小之分。以嫡子为宗的是大宗，以庶子为宗的是小宗。大宗、小宗都到五世而迁。有嫡子没有庶子，就以嫡子为宗，这叫有大宗而没有小宗；有庶子没有嫡子，就以庶子为宗，这叫有小宗而没有大宗；嫡子、庶子只有一个，这叫既无宗、也没有人奉他为宗。嫡庶只有一个，是因为没有众多公子。他自己没有宗，也没有人以他为宗；如果有多个嫡子和庶子，就应当依照“以庶子奉嫡子为宗”的原则，这才是公子宗法的正理。这些说法都是从世代相传的诸侯说起的。宗法到这里已经完备，由此可知，庶人以下没有宗法，也可以知道了。天子、诸侯，是统领大夫的，不是所谓五宗的关系；庶人，是被众人统属的，是比闾、族、党的关系。刑罚不加于大夫，之后才用礼预先约束他们。所以说，宗法是为公族和卿大夫设置的。古代制度废弃以后，贵贱的处境不同，宗法就不可能恢复实行了。世代的儒者拘守陈旧说法而不考察时势变化，竟然附会说：天子是大宗，诸侯是小宗；入继大统的人不得顾念自己的亲生父母，这就是为后之义。唉！改变父子的名分，丧失君臣的义理，礼乐不能兴盛，刑罚失去准则，必定就是由此造成的。这大概是没有详细考察的过错。丧服礼规定斩衰，为人后者，子夏传说：“为什么服三年？因为承受了重任，所以用尊贵的丧服。”服这种丧服，是说承受大宗之重，才有为后之名；不是大宗，就没有为人后的情况。又说：“怎样才可以称为后？同宗才可以这样说，但必须慎重选择，不一定要是亲近的人。”又说：“怎样才可以作为人后？支子就可以。”由此可知，不能夺取别人的宗统来承受重任。又说：“为所后者的祖父母、父母、妻子的父母、兄弟、兄弟的儿子服丧，都像对待自己的父母子女一样。说‘像自己的子女’，是说明承受重任时感情不能分成两份。”又说：“为人后者成为所后者的儿子”，这是申明“像自己的子女”的意义，也就是把同类的义理推演到极致。齐衰条文说：“为人后者，为自己的父母服丧以作报答。”传说：“为什么服一年，而不服两次斩衰？因为特别尊重大宗，所以降低对自己尊亲的服制。”又说：“尊贵者的尊统在上方，卑下者的尊统在下方。大宗，是尊统的所在；大宗，是收摄族人的所在。”这是说，尊统在上方的，是君；宗子收摄族人、在下方统领族人，也具有君主的道理。因为可以比拟君主的意义，所以降低丧服；降低服制，却没有抹去父母的名分，于是恩情和义理两方面都得到保存。又说：“为人后者，是给谁作后？是给大宗作后。”这是怕人昧于为后之义、混乱父子之间的丧服，所以特意再说明以区别它。由此可知，为后只限于大宗，没有两个后。 《小记》说：“庶子不祭祀夭折者和没有后代的人；夭折者和没有后代者，附祭于祖先而受食。没有后代者既然可以附祭，就知道小宗即使没有后也可以。”每一位受封的君主，有一个大宗、四个小宗。大宗的宗子只有一个，而四个小宗的宗子不知有多少，必须成为大宗，才成立这种服制。

译由此可知，不是为人后者，丧服不一定都用斩衰；应当降服的人，也不一定都服齐衰一年而不使用丧杖。必须成为后之后才降服，由此可知，天子、诸侯与庶人不能类比推论。道理很明白，这是什么原因呢？天子、诸侯没有降服，由此可知他们没有所谓为后者。天子、诸侯的礼制是：有儿子就由儿子继承，没有儿子就由旁支承继；因此公子各有大小宗，却不能与别子为祖的制度相比。公子死后，附祭于公子，而不各自建立宗庙，大概是因为继承有先后，或会相互承继，最终必然夺取宗统。所以到了由旁支承继的时候，即使是公子的长子也应当承继，何必拘泥于支子呢？如果没有旁支承继，即使是庶子也不能干预嫡子，何必还要从同宗中选择呢？至于没有明文规定服制，是因为臣下对君主服丧必用斩衰，不问继承次序，都以先君的道统终结，这就是鲁国闵公、僖公的情况。闵公、僖公以弟弟承继兄长，都是诸侯，而礼制已经把他们当作父子，何况伯叔与侄子的关系呢？何况天子呢？大概他们的统属不只限于公族，所以其中的义理也不只限于为后。义理有更加重要的地方，礼制就有所增加；不敢用卑下者的说法来称呼它，这就是所谓尊贵者的尊统在上方。庶人没有为后之礼，则又是因为他们地位卑微。先王施政时，鳏夫、寡妇、孤儿、独居老人都有供养；死者和迁徙者不能被赶出乡里；礼制不下达到庶人。至于防止丧事无人主持，人人都可以为之作主，这就是在五服以内选择人，在前后邻家、东西邻家中选择，或者由里尹主持。所以说：丧事可以没有后代，却不能没有主持的人。有主持的人，就不一定非要立后；这是圣人实际责成的原则。因此，天子、诸侯的后继者，都不能与大宗相提并论。若强行用大宗来推论，把承受重任比作承受君位，把父母降服比作族人不敢以亲戚关系对待国君，也就到此为止了。族人不敢因为亲属关系亲近国君，国君却并没有因此被抹去原来的名分；如今为人后者竟然立即改变父母的名分，这种义理究竟在哪里呢？况且从同宗中选择后人，也必然都是伯叔与侄子的关系。礼书说：族人以支子为大宗之后，难道也要用族人的称呼来称父母吗？称呼按族人，服制却服齐衰，我恐怕圣人裁定礼制不会这样错乱而相背。这也正是没有详细考察的缘故。《宗论中》【罗洪先】。大宗有为后者而小宗没有后者，为什么呢？按礼制，大宗宗子去世，五服以内的亲属按服丧月份计算，和国人按月份计算一样，指的是服丧的月数；国人，是五服之外的人。宗子的丧事以及宗子母亲、妻子的丧事，男子、妇女都服齐衰三个月。亲属按五服制度计算月份，国人则与普通人一样服丧，从三个月到一年，无论亲疏都服齐衰。即使是大夫服一年，也不敢降低服制，这是多么尊贵啊！庶人为国君服丧，京畿以内的百姓为天子服丧，都服齐衰三个月；国人为宗子服丧也没有稍微减损，为什么呢？因为宗子具有君主的道理，所以比照君主的意义。什么叫义？就是尊统。天子、国君统领天下人，天下人不在这种统属之下就无法治理，所以称为世统。世统，是尊贵者在上而没有更高者，这就是所谓尊贵者的尊统在上方。宗子统领宗族之人，宗族之人不在这种统属之下就无法治理，所以称为宗统。宗统，是尊贵者在下方也没有更高者，这就是所谓卑下者的尊统在下方。小宗宗子去世，父亲为他服丧三年，说：“他继承了我的祖先。”男子、妇女为小宗服丧，各依照与自己的亲属关系来定，不只是为了避让大宗。小宗的统属范围小，意义也较轻，所以地位卑微。因此，大宗要立后，是为了收摄族人。收摄族人，是为了尊奉祖先。尊奉祖先，就不敢让先祖遗留下来的族人受到刑戮，所以要用宗法来抗衡并治理他们。尊奉祖先，所以敬重大宗；敬重大宗，所以为所后者立后。尊贵的丧服由齐衰加重为斩衰，服三个月提高到服三年，这是尊重大宗到了极点。族人有支子，也不敢把他私自占为己有，因为说：“这是我先祖所托付的人，不是我个人所能独自尊奉的。”有了宗子以后，族人才能收摄，宗庙才能严肃。这是我的父亲、祖父、曾祖、高祖，都从此有所托付，我还有什么可吝惜的呢？所以为人后者不说出所后者的具体称谓。父亲雷氏说：所后者有时是祖父，有时是曾祖，有时是高祖，不能预先确定，所以空缺不写。唉，这说法似乎正确，却还没有说尽。为人后者难道只是为了所后者吗？因为所后者是自己的祖先，为了自己的祖先，所后者不能把自己当作儿子，但也不能斩断对亲生父亲的关系；这才是至公的用心，是圣人亲自裁定的原则。小宗没有为后者，是形势使然。祖先的神主向上迁移，宗统在下方更换，五世之后就不再延续了。小宗的族人统属于大宗，而亲属关系分属于四个小宗；丧事由亲属主持，祭祀时附祭于祖先，又何必另立后人呢？其中如果有人是大夫、士，就为他设置后人。设置后人，只是暂借此人来实行大夫、士的礼制，大概就是让他主持丧事。如果死者没有爵位，男子由同姓亲属主持，女子由异姓亲属主持，这些都属于他的亲属。至于宗庙，继承高祖的支系断绝后，继承曾祖的人可以主持祭祀；继承曾祖的支系断绝后，继承祖父的人可以主持；继承祖父的支系断绝后，继承祢庙的人可以主持。继承祢庙的人附祭于祖，继承祖父的人附祭于曾祖，继承曾祖的人附祭于高祖，这些都属于他的祖先。若舍弃这些原则，非要立一个后人，那就是专占他的财产、住进他的房屋，把它们当作自己的私产；有见识的人一定深以为耻，不会这样做。而庶子、兄弟以及旁系亲属中无赖之人，都可能窥伺并企望他遭祸，这就开启了私自侵占的端绪，是圣人必定禁止的，怎么可以拿来作为规范呢？所以说：小宗没有后人，应当断绝，并不是圣人忍心如此，而是形势所迫。天子、诸侯不说立后，则是因为其意义更加重大。天子承受天命来统治天下；诸侯承受天子的命令，把它施行于国人。因此继承上天而成为天之子的，称为天子；诸侯尊奉君王而做他的臣子，都是王的臣子，并不是祖先可以独自占有的人。所以说：公子的公孙有受封成为国君的，就世世代代以这个受封者为祖，而不以公子为祖。公孙并不是自行与公子断绝关系，而是因为他有所承受的君命，不是公子可以独自占有的。因此，封君的儿子以封君的兄弟为臣，封君的孙子以封君的叔父、兄弟为臣，这是说君命关系重大，没有谁可以不服斩衰。

译周代郊祭以稷配享，明堂祭祀以文王配享，为什么不专门祭祀祖父呢？因为他们承奉天命，所以先尊奉天，再亲近祖先。因此说：“我早晚都敬畏上天的威严，在此保守它。”保有天命以后，先祖的祭祀才可以不断绝；这是天子所守护的原则。所以天子、诸侯去世称崩薨，有世袭和旁支承继，却没有所谓为后而践登君位之礼；无论尊卑，都称为先君。大宗的后人必定选择支子，既是不夺取别人的宗统，又因为要选择像先祖而且贤能的人。先君的继承必须顺着统属次序，既是不违背天命的伦常，也可以防止混乱。这些说法彼此无法相通。宗子未成年便夭折，庶子不能为他立后，因为代替他的宗统不能成立他的宗庙。不是夭折的宗子，就从族人中选择后人；所以宗子之后若有兄弟以及兄弟的后代，就不应把他当作夭折者。然而天子、诸侯有世袭、也有旁支承继，难道能把先君当作夭折者来对待吗？这些说法也是无法贯通的。侍奉先君，就要为先君的夫人服斩衰，没有谁可以不服；侍奉先君的祖父母、父母、兄弟，也没有谁不把他们当作自己的父母子女来对待。以子女之礼侍奉他们，却不称为子女，是不敢用私人亲昵来辱没先君。先君的义理重于自己的父亲。自己的父母享有尊贵的奉养而不改变其封爵，是承受先君所给予的，并非自己可以独自占有。所以说：“丧服不为年长者诔，卑贱者不为尊贵者诔。”又说：“父亲是士，儿子是大夫，按照士的规格下葬，按照大夫的规格祭祀，为什么不按大夫的规格下葬呢？因为尊重先君的命令，不忍心使自己的亲人死后改变身份。”如果有人特别看重私人恩情，采用隆重的礼制，也不能在宗庙中造成僭越，不能与先君的亲属并列；这是通行礼制所适宜的做法。礼书虽然没有明说，也可以根据义理推定。自从有人昧于宗统，便使君主陷入夺取亲属名分的境地；又有昧于世统的人，使君主陷入干犯正统的境地。假如圣人制定礼制时，连曲折细节都只是为了固守偏僻难行的说法，那么世代儒者的浅陋和典籍的繁多，正是由此开启的。传说：“罪行虽多，刑罚只有五种；丧服虽有许多等级，服制只有五等；上亲附于下亲，下亲附于上亲，各有次序。” 唉！他们固然把服制依附于上下等级，最终却反而使君主陷入困境，那又怎么解释呢？所以说：“礼仪有三百条，威仪有三千条，都要等待合适的人才能施行。” 《宗论下》【罗洪先】。宗法在今天不能实行，有三个原因：封建制度不再施行，学校制度不再修治，井田制度不再恢复。它不能实行，是形势使然。古代风俗淳厚和美，聪明睿智的人群聚产生，所以圣人建立最高准则，必定分封土地、设置牧守，让他们共同承奉天子的职位，于是封建制度得以实行。因此诸侯世代占有自己的国家，别子世代担任大夫；于是可以建立三座宗庙，设置坛场，可以参加祫祭，有圭田，食用采邑的收入，有家老治理事务，有仆人、园囿、台榭、车舆供其役使。物质完备以后礼制才能严明，礼制严明以后义理才能确立，义理确立以后权势才能施行，权势施行以后法度才能完备。所以称其为宗子，族人没有不听从的；服齐衰一年以下的亲属也没有谁敢以亲属关系对待他，这是名分与实际相应。如今的大夫出身于平民之家，并没有多少凭借；带着符信出仕，任期届满便返回，没有固定的地位可以传给子孙。任职结束便靠自己的力量谋生，也没有在族人中享有尊贵仪容。因此，纨绔子弟的后代也和奴仆相同，甚至不能养活自己，只能辗转迁徙、流离逃亡。有的人又因怀藏贿赂而败坏官职，个个纵容恶行、玷污风俗；连自身都不能修养，又哪里顾得上其他人呢？这是宗法不能实行的第一个原因。《毕命》说：世代享受禄位的家族，很少有人能够遵循礼法；败坏教化，崇尚奢侈华丽，万世都沿流如此。大概从成周时期就已经如此；之所以没有发展到放纵败坏的地步，只是因为一向有制度维持。因此，师氏纠正他们的行为，保氏教给他们文德，成均培养他们和顺的品德，司谏考察他们的过失，司马端正他们的射礼。假如不幸族人触犯刑法，君王三次说应当宽宥，有司三次说应当处刑，最后仍交给甸人处置；这正是预先教导、告诫并防备禁止的结果。教化容易得到尊重，之后爵位才能授予。等到风俗已经形成，耳目不再受到杂乱影响，长

译期浸润而形成的优良风气就会延续，余韵也不会断绝。即使到了春秋末期，僭越和混乱已经达到极点，贤能的卿大夫和有才之士仍然不乏其人，如鲁国的孟献、晋国的子犯、齐国的平仲、郑国的子产、秦国的蹇叔、吴国的季札、楚国的叔敖，怎么会容易得到呢？这些都是礼教的功效。汉代承袭秦代制度，郡县制破坏并消灭了世家，二千石官员都用严刑强力治理，强宗豪右掌握政权；又担心他们的势力不容易解除，便把他们的宗族迁到近郊，使他们彼此离散。于是景氏、屈氏以及田氏等宗族都成为关内的编户平民，不能再继承世代的产业。后来经学兴盛而礼教衰微，功利之风炽盛而争夺兴起，淮南七国联合合纵反叛；而功臣中被封为侯爵的，传不了几代就因罪恶而封国被废。这些人都是奉朝请、受到天子亲自治理的，尚且如此，何况让他们分封土地并独自专制呢？这是宗法不能实行的第二个原因。人做坏事，并不一定是本性已经形成，主要也是有外在因素驱使。古代选取士人，不从商人中选，是因为商人的计虑地位低下，而所能保存的志业浅薄。志向分散，事业就不能精专；力量劳苦，思虑就不能长远。所以行善的人，贵在有所凭借。三代的制度，必定有授给的田地；职业分定，衣食充足，然后才责求他们不要做不肖之事。即使有邪僻之心，也不敢放纵。饭食不能供给，父子尚且不能保全彼此的亲情，何况普通众人呢？因此，抢劫产生于掠夺，掠夺产生于聚敛，聚敛产生于忧虑衣食不足。没有不足，便可以使乱国的百姓遵行礼法。如今士大夫并非不受尊重，象魏所公布的法令也并非不严明，榜打、鞭笞、刺面以及刀锥剖割之类的刑具，也并非不惨烈而有毒害，但最终仍不能使那些连饭都吃不饱的人在外面没有别的图谋。竟然还想借助服制来联结亲属，凭宗法来恢复古道，难道不是荒谬吗？这是宗法不能实行的第三个原因。在形势稍微顺利、还能有所作为的地方，只有藩封和功臣外戚比较接近这种制度。然而其中所依靠的只是权势，并不是关键所在。若想维系同族，使他们附属于小宗，可以采用三种说法：尊敬尊长、敬养老人、尊重贤者，遇到什么情况就依照什么情况实行，这样才可以。看族中行辈高、年长的人，让他主持宗族，这就是尊敬尊长；如果自己行辈低而年纪高的人可以主持宗族，这就是敬养老人；如果行辈和自己相同而德行义理足以称道，即使年纪和行辈较低，也可以让他主持宗族，这就是尊重贤者。这是宗法的变化。宗法既然变化，为后的意义也随之变化。孟子说：“上天生养万物，使它们各有一个根本。”世代儒者对于两个父亲的疑惑，必然会选择这一说法。虽然如此，如果得到通常的情况，父母只有一方；如果不合通常情况，父亲可以有三个，母亲可以有八个，难道只有两个父亲吗？实际上事物的根本并没有改变。《诗经》说：“抚慰我、养育我，使我成长、培育我，顾念我、反复照看我，出入都把我含养在腹中。”这是说恩情。因此，所谓“一”，指的是生育我的人，是说实际的根本；所谓“变化”，指的是养育的恩情，是说感情。感情可以变化，实际的根本却不能改变，这正是万物只有一个根本、百姓应当如此的道理。丧服斩衰中称“慈母”，为什么呢？子夏说：“妾没有儿子，妾的儿子又没有母亲，父亲命令妾说‘你把他当作儿子’，又命令儿子说‘你把她当作母亲’；生时养育他，死后安葬她，都可以像母亲一样。”这是尊重父亲的命令。因此，慈母这个称呼根本上出于父亲的命令，并不是说她亲自生育了孩子。既然是感情，若没有亲生子而成为别人的养子，父母命令他作为后嗣，抚养他、养育他都像自己的儿子，难道还不能依此比附吗？可以把他列入亲属的行列。对于所后者，即使由父母来称呼他为子也可以。这一点已经载入律令，圣人不会违背。人死以后，如果别人称他为后人，类似于设置后人，主持他的丧事、奉行他的祭祀；作为他的亲属，却不能称他的父母为父母，那么仍然可以实行古代的原则。如今百姓离散已经很久，各自只顾私有财产而没有人共同谋划；只有设置后人，抢夺和侵害的奸行才不会发生，这本来就是所谓适合百姓的办法。既然要顺应百姓的需要，圣人又怎么能违

译背呢？唉！这就是古今的区别。《立后论上》【田汝成】。

译立后之礼，是先王创立它来保存宗族和后嗣，后世沿用它来平定混乱。先王阐明人伦的教化，没有比严肃对待父亲更重要的。严肃对待父亲，所以尊奉祖先；尊奉祖先，所以敬重大宗。敬重大宗的意义，与禘祭相同，幽深玄远，不是仁慈孝顺的人不能了解。因此礼书说：“别子作为祖，继承别子的作为宗，继承祢庙的作为小宗，继承别子的儿子就是大宗。”大宗百世不迁，上承祖庙，下收族属，就像树木有根一样。宗子死后没有儿子，族人便推举支子中伦理次序相当的人为后，奉养并尊奉他，使宗庙祭祀有主持者，族属也有所依附。所以礼书说：“为人后者，是给谁作后？是给大宗作后。”大宗不能断绝，所以族人用支子为大宗立后。不是大宗而立后，古代从未有过。也许曾经有过，是有人根据义理而实行的吗？礼书没有记载。后世宗法废弛，姓氏混乱，子孙世系无从考察，人们只偏爱自己的近亲而互相亲附。后来仁义谦让逐渐衰败，彼此对立和争斗一同兴起，即使是同胞、同乡的亲属，也有分立户籍、各自居住的。死后没有儿子，魂魄无所依归，产业无所归属，于是抢夺乘机发生，悖乱叛逆也由此产生。君王制定法律，取用上古保存宗族的意义，写入律令：凡是分居而没有后人的，便由近亲推举支子中伦理次序相当的人作为后人并主持其事务；在幽冥中用来慰藉死者，在现实中用来养活生者，从而消弭祸乱、敦厚人伦。这样说来，立后有两个意义：一是大宗立后，二是兄弟分居而无后。上古是这样，后世则是那样。总而言之，保存宗族的意义属于公义和礼制，平定混乱的意义属于私情和法令。礼制用来彰明人伦，法令用来应对衰败的后世。立后，是要压制人对亲生父母的感情，把后人交给其他亲属，而这并不是人情所乐意的，必须到了实在不得已的时候才实行。假如本人是继承别子的嫡子，已经去世，却还有同母弟弟在世，那么弟弟就可以承继小宗，不必从弟弟那里取一个儿子来续立，然后称为继承祢庙。本人若与父亲同居，死后父亲仍然在世并主持丧事，又有同母弟弟在世，那么死者的祭祀由亲属附祭即可，不必从弟弟那里取儿子来续立，使他另立一座宗庙。因此，凡是说没有后人，必定是所有可能的后人都没有，而且死者的父亲又已经去世，或者虽在世却年老衰迈、已无可指望，然后才从旁支中取人来承续；不是到了极不得已的地步，不能轻易举行立后。近世立后的意义不明，人们拘泥于流行说法，不考究大宗、小宗的礼制，也不研究同居、分居的法则。一位父亲有几个儿子，其中一个早夭，便立即割取兄弟的儿子，用“儿子”的名义给他立后，这是多么习惯于耳闻目见，却昧于根本始源啊！更有甚者，受“为人后者成为他的儿子”这句话的迷惑，便说：“为人后者不能顾念自己的亲生父母。”于是把所后者称为父母，把亲生父母称为伯父、叔父及伯母、叔母。唉！父子是人的天性，怎么可以假借改变呢？按照礼制，为人后者为所后者服斩衰三年，为自己的父母服一年；这是通过改变丧服来彰明大宗关系，确实有这样的制度。改变父母的名分来把别的人当作亲生父母，礼制中却没有这种说法。所以礼书说：“为所后者为什么服三年？”因为承受重任，必须用尊贵的丧服服丧。为自己的父母为什么服一年？因为不能服两次斩衰。为什么不能服两次斩衰？因为特别尊重大宗，所以降低对小宗的服制。由此可知，古代立后的礼制专门用于大宗。大宗，是全族共同尊重的对象。从大宗那里承受重任，就不能不以尊贵的丧服服丧；只以尊贵的丧服服丧，却不降低亲生父母的服制，还不足以说明所后者的尊贵；既以尊贵的丧服服丧，又降低亲生父母的服制，这样才可以说明所后者的重要，继承祖先的道理也就完备了。这就是先王制定礼制的精微意义。因此，人的伦常没有比大宗更重要的，也没有比父母更重要的。大宗不能断绝，是因为要尊重它；父母不能断绝，是因为要亲近他们。尊重尊长、亲爱亲人，仁义可以同时施行而不相违背；如果想改变父母的名分，把别人改称为亲生父母，那就是没有深入考察礼制。在礼制中，为人后者为所后者的祖父母、父母、妻子的父母、兄弟、兄弟的儿子服丧如同自己的亲属，这是根据义理引导服制；这些人也属于所后者一方，是为所后者服丧，而不是为自己服丧。为自己的父母服一年，为自己的兄弟服大功，为出嫁的姊妹服小功，都是在本来服制的基础上降低一等；这是依据义理压低服制，但自己的亲属仍然属于自己，是为自己服丧，而不是为所后者服丧。如果强行改变父母的名分，把所后者一方的所有人都当作自己的亲属，那么古代给大宗立后，就不必一定是亲兄弟的儿子了。同宗的儿子都可以充当后人；其中本来应服大功、小功的兄弟之子，有的应服缌麻、袒免，甚至无服。如果一律把他们当作所后者的亲属，就应当一律按所后者的服制服丧。然而从未听说过为自己的父母服大功、小功、缌麻、袒免或无服，却一律服一年；由此可知，先王从未割断人的天性亲情，使它完全断绝。所以戴德、王肃的疏中说：“为人后者为自己的父母服一年，住在倚庐中，言语、饮食都与父亲在世时为母亲服丧相同；不同之处是，不举行祥祭和禫祭，即使除去丧服，内心仍服丧三年。”他们服丧的程度如此深重，却还想改变父母的名分来把别人当作亲生父母，这是没有深入考察礼制。礼制并不是从天上降下来的，也不是从地下产生的，只是合乎人心所能安处的道理而已。大宗虽然尊重，也不能夺取嫡子的宗统，因为嫡子从本宗承受的重任同样重要。支子不是承受重任的人；让承受重任者继承自己的宗族，让没有承受重任的支子继承大宗，可以说是合乎人心、双方都安适的做法。然而支子之所以为大宗之后，是为了推扩他严肃对待父亲的心情来尊奉祖先。如今却因为尊奉祖先，命令他不把自己的父亲当作父亲，这难道是先王立教的本意吗？所以礼书说：“为人后者，为自己的父母服报服，就像女子出嫁后仍为自己的父母服丧一样。”报服就是降低服制，但不能对岳父岳母服两次斩衰；然而父母的名分仍然保留。如果为人后者去掉父母的名分，连称呼也一并降低，反而还不如出嫁的女子。既然如此，为人后者对于所后者的亲属，应当怎样称呼呢？回答说：“礼制中本来有规定，只是求学的人没有察觉罢了。”礼制称呼伯父为世父，“世”是说继承世代，以此尊奉祖先。

译如果以兄弟的儿子继承伯父、叔父，应当称伯父为世父，称伯母、叔母为世母；他们去世后，只称世考、世妣。对于自己亲生的父母，应当怎样称呼呢？回答说：“应当称父母；他们去世后，只称考、妣。”称世考、世妣并提高服制、主持祭祀，是为了彰明所尊重的人；对亲生父母降低服制，不参与他们的祭祀，却仍称考、妣，是为了彰明所亲爱的人。尊重尊长和亲爱亲人同时实行而不相违背，立后的意义也就完备了。《立后论下》【田汝成】。古代所说“为父后”，并不是说所有儿子都可以成为父亲的后人，必须是嫡子才足以承担。嫡子，是大宗、小宗统属的继承者。本人如果是小宗的嫡子，那么五服以内的亲属都由他统领。因此礼书说：“嫡子不能给大宗立后，支子可以。”汉初诏书还说：“赐给百姓中为父后者加一级”，说的就是嫡子。古代所说立后，并不是说没有儿子的兄弟人人都可以立后，只有大宗才举行立后。所以礼书说：“大宗不能断绝。”族人以支子为大宗之后；不是大宗而立后，大概只是根据义理而实行，礼制中没有听说过这种规定。古代所说成为大宗之后，也不一定是亲兄弟的儿子；有以从兄弟的儿子继承从世父的，有以孙辈继承祖父的，有以曾孙继承曾祖的，有以玄孙继承高祖的。所以礼书说：“为人后者服斩衰三年，不把所后者称为父，是因为所后者尚未确定，难以预先规定称呼。”后世宗法不明，嫡子、庶子都称为父后；立后的意义不明，同居、分居的兄弟中凡没有儿子的都为其立后；称谓的意义不明，为人后者把伯父、叔父都改称父亲，又有以孙辈继承祖父、以无服的孙辈继承远祖的。礼制既不实行，名分也不明确，这不是先王的本意。虽然如此，生活在今天，兄弟分居而没有后人，族中强横无赖的人或许会抢夺死者的财产，使死者无所依归。因此近世立嗣的法则，虽然与古代不同，但用来消弭祸乱、敦厚人伦，也是律令不能废弃的。如果兄弟同居而没有儿子，父母还在世并主持家事，却又从兄弟那里割取一个儿子作为自己的儿子，那么在礼制上是不合适的。如今平民家庭中，有些人只图谋兄弟没有后人；兄弟不幸没有后人，便急忙把自己的支子分出去给他继嗣，想借此兼并他的所有财产。这使先王彰明人伦的教化，反而成了薄俗贪利的工具。我家尊大夫，是小宗的嫡子。他生了伯兄和我；伯兄二十六岁时早夭，我非常悲伤。又过了一年，我的儿子崇蘅出生；我悲伤伯兄早逝，也悲伤嫂氏无所依靠。曾经说：“这个孩子应当给兄长作后。”又过了一年，我的季弟出生；再过十一年，蘅的母亲去世，她临终将要断气的早晨叹息说：“蘅啊，我死后要依靠你的祭祀来享用食物。”我非常忧虑，但想说明此事又会加重嫂氏的悲痛，只好默默怀着忧伤，而蘅最终为他的母亲服了斩衰。又过了七年，嫂氏去世，她临终将要断气的早晨叹息说：“蘅啊，你一定要……”她想让蘅在死后继承并祭祀自己；当时我正在任官，又感到忧虑，茫然不知如何折中处理。我把这件事两次请示尊大夫，尊大夫勃然不悦，赐给我一封信说：“唉，你这个小子，成为什么，为什么要凭借通晓经书而被举荐为进士呢？按照礼制，立后只有大宗才有。我的宗支不是大宗，嫡子不能给大宗立后。你的儿子是嫡子，与你分籍异居的兄弟没有后人，则不得不立后以平定混乱。你的兄长并没有与你分居，像这样却随意说要立后，按礼制哪里合适？况且蘅是他母亲唯一生的孩子。你难道要压抑蘅亲生父母的感情，以便让别人来占有他吗？强行让嫡子给小宗立后，是不合礼的。我打个比方，我就像一棵树，只有一个根本却生出三根枝条；一根枝条枯槁，另外两根枝条茂盛，从没听说过要截取茂盛枝条的嫩芽去接到枯枝上。况且我还在世主持家事，两个儿子都很有才能，并不是没有后人，又何必割取你的儿子，把一家鼎立成三支呢？礼书不是说过吗：父亲去世，父亲这一方由父亲主持丧事；即使儿子有妻子、儿女的丧事，也由父亲主持，这是尊长统属卑幼。又何必一定要让你的儿子来主持丧事呢？”我得到信后，叩头接受命令，但仍担心乡里人不能明察，反而诋毁我薄情寡义、背信弃义，所以详细论述这件事，以说明我心中事情的始末。《明文海》卷九十一。钦定《四库全书》。《明文海》卷九十二，余姚黄宗羲编。

译论九。《尊道篇》【顾璘】。有人问天地的道理，我说：参照太极来理解。又问人的道理，我说：参照天地来理解。又问圣人的道理，我说：参照人来理解。道理说完了吗？我说：说完了。既然如此，那么异端的教说为什么纷纷喧嚣于天下呢？我说：是因为它们流传之后产生了妄说。古代包羲氏兴起，开始画出八卦，泄露天地的奥秘，类推万物的情状。于是文字兴起，道统的传承也确立了。它可以用来修养自身，可以用来治理他人，可以用来养生，也可以用来制作器物、便利生活；孔子所列举的十三卦，以制作器物、取法卦象为例，就是这些道理。哪里看得到所谓异端呢？后来黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公相继兴起，守护并传承这些道理，教化明白，法制确立，没有异说和奸邪混杂其中。因此，怠慢废弃三正就有诛罚，谗毁邪说造成震动惊扰就有刑罚。即使有暴行邪说，也不敢兴起。到了周朝衰落，圣王不再出现，处士横加议论，于是百家众派的学说开始兴盛。孔子、孟轲兴起而加以排斥，最终却不能彻底断绝，因为他们没有处在君位。后世佛教、老子之学造成的祸害尤其严重，儒者世代议论并日夜排斥，也算勤勉用力了。可惜他们没有推究根本源流，只是单独举出我先王遗留下来的言论，琐碎地同异端争论曲直；异端又喋喋不休地相互辩说、争求胜负，最终使圣人之道降低身份，和它们成为敌对之物。这就是我们儒者的罪过。为什么不让他们看看天地所生、包羲氏所作的道理，究竟是谁最先开始的呢？这就叫作根本。万物没有两个根本，那么我们儒家的道就源远流长而最为恰当，独尊而无敌。异端的道，都是后世流传的虚妄之说。坚持这个说法，即使是强悍的人也不得不屈服，即使是小孩子也不能不觉悟。我何必还要多说呢？况且佛、老二氏的老师，是圣人的罪人，是使道陷入虚妄的人。如今信奉佛、老的人，又是佛、老的罪人，是虚妄中的虚妄。我们儒者不稍稍宽容其根源，却一味急于攻击它的末流，所以争辩更加激烈。圣人说“虚”，老氏说“虚而无”；圣人说“寂”，佛氏说“寂而灭”。学道有所偏失，流弊虚妄，固然会发展到这种地步。老氏兴起于周朝末年，它的起初或许也本于隐居的君子和奇异之士逃入山林、保养性命的说法。佛法在汉朝衰微时开始传入中国，本来产生于西方，是没有文字的学说，直接通达根本，它的起初与此并不十分相远。诸子百家也都有类似情况：申不害、韩非的惨酷刻薄，张仪、苏秦的纵横之术，它们的起初固然也本于刑名家一流、想要治理天下的说法；但其流弊和虚妄所造成的祸害，竟至于杀身灭国而不能停止。后世的人对此感到畏惧，于是才停止了。佛、老二氏的流弊之所以没有停止，是因为它的祸害隐蔽。秦汉以后，先王的教化已经衰微，普通百姓看不到我们仁义礼乐的恩泽，而异端邪说又没有受到禁止。它们的门徒凭借寓言、奸诈的智谋和诡谲的术数，欺骗愚昧无知的百姓，以此谋取衣食，废弃人伦，耗尽财物，毁灭圣教、诬蔑上天，肆意妄为而毫无顾忌。回头看他们老师的言论，不过是虚无、寂灭而已。至于他们所奉行的道理，也只是苟且保全自身而已，哪里想到它的祸害会像今天这样严重呢？所以说：如今信奉佛、老的人，就是佛、老的罪人。尧、舜、禹、汤、文、武在世时，一定会把他们取缔；如果不停止，就一定诛杀他们。如今假使他们的门徒只求明心见性、炼神养生，遵守自己老师的学说而不扰乱百姓，那么他们本来不过是山林中枯槁自守、自我满足的普通人罢了。像务光、许由那样的人，哪座山不能容纳？我又何必多说呢？所以顾璘的意思是，佛、老本身并不是马上就可以诛杀的，应该诛杀的是其中的虚妄。去掉虚妄，他们的学说自然会衰微；衰微之后，要使它停止流传就不难了。《定志篇》【顾璘】道中包含仁义，人的本质包含阴阳；能够充分发挥曲折的资质而成就文理，德性才可以建立。因此，顺着材料的性质加以雕琢，就容易制成器物；树立规范加以陶铸，就不会失掉它的形貌。考察古人成就德性，都是有来由的。不遇到合适的君主就不事奉，不是自己的百姓就不役使，这是伯夷；不以侍奉污君为羞耻，不以做小官为卑贱，这是柳下惠；五次投奔商汤，五次投奔夏桀，这是伊尹。他们各自的本性有所趋近，抱守一端直到终身，穷困或显达都不能进入他们的内心，死生也不能改变他们的操守。他们名誉的形成，就像称白色为白、称黑色为黑一样；只要有眼睛的人，没有不辨别颜色并给它命名的。他们的志向本来就已经确定了。因此，如果特意把女子送到伯夷的门下，他就会发怒；如果在柳下惠身旁侧戴帽子、倒穿衣服，他也会漠然处之。他们所操守的志趣和原则不同，怎么能不采取不同的行为呢？世上的求学者，不通晓大道，不估量自己的力量，漫游于无边无际之中，没有专门的操守，随意对人说：“我是孔子的门徒，什么都可以，什么都不可以。”我这是在欺骗谁呢？难道是在欺骗上天吗？木匠和车匠制作车辆时，所凭借的形势相同；使用的斧子、斤等工具和砍削的方法相同；用力加工木材，也相同。但如果不专门师从一家、不遵守一种方法，终身也不可能被称为工匠，何况君子的行为呢？孔子的弟子，都是向孔子学习的。从颜渊直到子夏这一类弟子，都是大贤人。《论语》却把他们分别列入四科，就像金、玉、珍珠、贝类的宝物各不借用别的名称一样。假如没有各自的形象，孔门弟子凭什么加以区别呢？由此看来，大道没有固定的形式，圣人没有固定的名目。中等贤才以下的人，不能及早确定志向，不能专一地守持德性，浮泛动摇，迷惑沉没，没有可以依附的地方，好比草木，大概就像随风飘荡的蓬草吧。《别谦篇》【顾璘】谦逊是怎样产生的呢？回答说：大道不能穷尽，功业不能完美，众人不能兼顾。君子战战兢兢，认为自己的德行和能力还不够，所以谦逊由此产生。因此，尧、舜是古代有道德的人。尧以丹朱为儿子，丹朱却傲慢；舜以瞽瞍为父亲，瞽瞍却顽固。这样尚且不能算是慈父孝子，道哪里能够穷尽呢？禹、稷是古代有功劳的人。禹治理水土，却认为天下不可能没有溺水的人；稷播种百谷，却认为天下不可能没有挨饿的人。功劳哪里能够完美呢？仲尼是古代神圣的人。礼仪不如老聃，音乐不如师襄，种庄稼不如老农，种菜不如老圃。人哪里能够无所不能呢？由此说来，五位圣人都勉励自己注意所遗漏的地方，忧虑自己的短处，退让谦下地把自己放在人后，还担心众人会抛弃自己，又有什么可骄矜的呢？如今那些自称谦逊的人却不是这样：他们钓取名声来接近学问，修饰外表来亲近贤人；侍奉君主不用真心，报效国家不用力量。他们对自身所追求的东西，既然已经是虚伪的了，便又弯腰低头、口头柔顺，繁多地讲究礼仪而降低身份；凡是普通人的行为，无论大小、是非，一概谦让退避。后来却说：“我这是要实行谦逊。”像这样的人，他的内心究竟是什么呢？回答说：人性厌恶盈满而喜欢谦逊，我谦逊了，福气就会聚集到我身上。不谦逊就会招来祸患。唉！怀抱极大的虚伪来求取福气，这是取用圣人的道理而加倍地进行欺骗。它比傲慢的德行所造成的凶祸还严重，哪里还能得到什么福气呢？《尚书》说：“象恭敬的外表，实际上傲慢滔天。”说的就是这种人。《难墓有吉凶论》【黄省曾】

译考察《周礼》：冢人掌管公墓的土地，辨别墓地的范围，并为它绘制图册。先王下葬时，居中安葬，以昭穆次序分列左右；诸侯都在左右的前面，卿、大夫、士居后，各自按照宗族排列。凡是死于战争的人不得葬入墓域，凡是有功劳的人居于前面；按照爵位等级规定坟丘封土的规模以及植树的数目。墓大夫掌管国家所有墓地的区域，为它绘制图册，命令国人和宗族下葬，并掌管有关禁令，校正墓地位置，掌握其规模和数量，使人人都有自己的墓地。先王时代，君臣和宗族葬在同一墓地，活着时彼此相爱，死后亲属相互依傍，这是仁爱达到极点、道义尽到极处的表现。他们的葬礼之道不过如此。后世贪婪追逐富贵的人越来越多，于是诡奇邪妄的一派兴起，创立堪舆风水之说，向万世大肆鼓吹，认为天下人的贵贱取决于墓地的兴衰，贫富根本取决于下葬时辰的吉凶，凡是一切显达与昏暗、衰替与兴盛的事情，都关系到三尺黄土。上至鼎铉之臣，下至闾巷百姓，没有不低头贴耳地相信它，把术士迎接得像迎接绮里季、东园公等商山四皓，把青囊之书尊奉得如同六经；登高察看山脉，捏造怪异之说、指点虚空，攀登险处寻找龙脉，谈论虚妄而肆意造假。它日益侵入、月月兴盛，竟至于家家都有看风水的人所相度的墓地，墓地没有不讲究穴位的，穴位没有不挑选下葬时辰的。天下的人都昏昧不明，满心期待爵位、冠冕、金玉的荣耀，沉溺于这些小术之中而不能醒悟，也真是可悲了。如今他们说：“下葬，是为了乘受生气。”五行之气运行在地下，人从父母那里承受形体；本来的尸骨能够得到气，遗留下来的身体能够受到荫护。我认为这种说法是虚妄的。如果确实如此，那么本来的尸骨就应当经常得到生气，遗体也应当经常受到荫护；帝王的后代应当永远做帝王，公侯的后代应当永远做公侯，朱顿的后代也应当永远做朱顿，这样他们的说法才可信。然而论下葬的术数，没有比唐、宋更盛的，也没有比唐、宋更慎重的。从当时来看，唐代有三原高祖的献陵、敬宗的庄陵、武宗的端陵，九嵕山太宗的昭陵，梁山高宗的乾陵，龙泉中宗的定陵，丰山睿宗的桥陵，金粟山玄宗的泰陵，武将山肃宗的建陵，檀山代宗的元陵，嵯峨山德宗的崇陵，金瓮山顺宗的丰陵，金帜山宪宗的景陵，尧山穆宗的光陵，天乳山文宗的章陵，仲山宣宗的贞陵，紫金山懿宗的简陵；宋代则有巩县昭武太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗、神宗、哲宗的八陵，会稽宝山徽宗、高宗、孝宗、光宗、宁宗、理宗、度宗的七陵。这些陵墓全都请尽天下最精妙的工匠，选尽天下最尊贵的墓穴，并挑选最好的日子。可说是把日子的选择和审察做到了极其严密。生气可以说已经乘取了，本来的尸骨可以说已经得到了气。那么，为什么唐朝的国运最终转移到五代，宋朝的国运最终转移到元朝？如今陵寝之地已经成为蔓草丛生、牧羊的地方，而帝王的后代有的流落成为百姓，有的败落成为仆役，遗体难道没有受到荫护吗？帝王既然不能使子孙继续做帝王，那么就知道公侯不能使子孙继续做公侯，朱顿也不能使子孙继续做朱顿，这一点也很明白了。他们又说：气遇风就散，遇到水界就停止。古人使气聚集而不散，使它停止而不流行，所以叫作风水。风水的方法，以得到水为上等，藏风为次等。我认为这种说法是虚妄的。大地之气流行，哪里不能贯通？即使细如毫发的土块，也都能得到滋润。没有风的地方，草木繁茂美丽；多风的地方，草木凋零，这还可以说是遇风就散。可是如今观察没有风的地方，草木繁茂美丽；多风的地方，草木也未尝不繁茂美丽。水流在这一边，草木茂盛生长；水流在那一边，草木不生长，这还可以说是遇水界限就停止。可是如今观察水流这一边，草木茂盛生长；水流那一边，草木也未尝不茂盛生长。大地的气充满天空、塞满河汉，不是风所能吹散的；贯穿金属、通达岩石，也不是水所能阻止的。况且风也是气，用风来承载气，这是以气进入气，可以说是聚集，不能说是消散。水是气的液态。气运行在土中，难道唯独不能运行在液体中吗？陆地上有草木，水中有浮萍和藻类，生气从来没有被它们隔断。山好比人的骨头，土好比人的肌肉，水好比人的血脉。气运行在骨肉之中，难道唯独不能运行在血脉之中吗？人没有血脉就不能有气，骨肉之间也不能没有气；由此可知，地气在水土之间也没有区别。水即使形成界限，气怎么能够因此停止呢？他们又说：千尺是“势”，百尺是“形”；形势来临而停止，就叫作气完备。我认为这种说法是虚妄的。把停止当作气的完备，就等于把有形之地看作气不完备。那些蜿蜒延展、气势运行的地方，都是气亏损消散之处，那么万物就应该不能生长繁育才对。如今那些蜿蜒延展、形势运行的地方，未尝不出产万物，那么气未尝不完备。他们又说：土地有吉气，随着土势隆起而产生；如果隆起就是吉，那么平伏就是凶。天下的土地，隆起的少，平伏的多，这就意味着吉气少而凶气多。气只有一种，吉则全都吉，凶则全都凶。一处隆起、一处低伏，千处低伏、千处隆起，于是就成了一处吉气间杂一处凶气、千处凶气杂乱于千处吉气之中。这样纷杂错乱，难道是大地元气的本来状态吗？既然把平伏说成凶，那么如今城郭和百姓居住的地方，为什么大多处在平伏而极凶的土地上呢？城郭百姓居住在平伏之地，未尝都凶；居住在隆起之地，也未必都吉。山地乡村的百姓，未必都富贵；平原乡村的百姓，也未必都贫贱。因此，把隆起和平伏当作吉凶的依据，是虚妄的。他们又说：左边是青龙，右边是白虎，前面是朱雀，后面是玄武。玄武低头，朱雀飞舞，青龙蜿蜒，白虎蹲踞。地势、形状如果与此相反，按风水法就应当败亡。我认为这种说法不对。

译青龙、白虎、朱雀、玄武的说法，本来起源于天文学家。天文学家把角、亢、氐、房、心、尾、箕东方七宿称作苍龙；把斗、牛、女、虚、危、室、壁北方七宿称作玄武；把奎、娄、胃、昴、毕、觜、参西方七宿称作白虎；把井、鬼、柳、星、张、翼、轸南方七宿称作朱雀。这就是《史记》所谓东方苍龙房、心二宿，南方朱雀权、衡二宿，西方白虎参宿，北方玄武虚、危二宿的说法。凡是天上星宿的名称，都是天文学家根据人物和器物来命名的，实际上并没有那些形状。何况二十八宿随着天体运行，原本没有固定的方位。如今借它们作为东西南北的固定象征，本来就已经不对了。至于把东方称为青龙，实际上是要寻求蜿蜒的形状；把西方称为白虎，实际上是要寻求蹲踞的形状；把南方称为朱雀，实际上是要寻求飞舞的形状；把北方称为玄武，实际上是要寻求低头的形状，那就更加荒谬了。抬头观察天文，东方七宿果真有青龙蜿蜒的形状吗？南方七宿果真有朱雀飞舞的形状吗？西方七宿果真有白虎蹲踞的形状吗？北方七宿果真有玄武低头的形状吗？天象中既没有青龙、白虎、朱雀、玄武的实体，那么地势就不应当寻求蜿蜒、蹲踞、飞舞、低头的形状。何况天的东方七宿一直称为青龙，西方七宿一直称为白虎，从来没有改变过。如今同一座山，北面的墓地把它看作朱雀，南面的墓地把它看作玄武，东面的墓地把它看作白虎，西面的墓地把它看作青龙；这样一座山之间竟可以有四种象征，没有这样的道理。既想让它蜿蜒，又想让它蹲踞；既想让它低头，又想让它飞舞。这样一来，即使山能够在早晨建造、晚上设置成朝向和营卫的形势，也很难使众多墓地各自得到所需的形势。况且青龙是吉祥的，为什么又嫌它会嫉妒主人？白虎是不祥的，为什么又喜欢它蹲踞？这些说法都是可以追问到底、使其理屈词穷的。他们又说：土地以红、黄、紫色为生气，以青、黑色为死气。我认为这种说法是虚妄的。考察《禹贡》：兖州的土是黑色，徐州的土是红色而黏厚，梁州的土是青黑色，雍州的土只是黄色土壤。那么天下的土，只有徐州、雍州是黄、赤色，也就只有徐州、雍州是生气旺盛、吉祥适宜下葬的地方；只有兖州、梁州是青、黑色，也就只有兖州、梁州是死气弥漫、灾祸凶恶而不宜下葬的地方。如果真是这样，那么天下死去的人都应当寻找徐州、雍州下葬，可以吗？然而从未听说徐州、雍州墓多，而兖州、梁州没有墓。兖州、梁州死去的人，所葬的都是青黑色的土。也从未听说兖州、梁州的人都遭灾受祸、陷于贫贱、家破宗绝，像堪舆家所说的那样。如今兖州、梁州的人仍有许多富贵吉庆的家族，那么青黑色土是死气的说法就没有应验。再看宣圣的墓在兖州曲阜的孔林，颜子的墓在兖州的防山，孟子的墓在兖州的四基山，都是葬在黑色土壤、所谓死气之地。如今孔子的后代世世代代都位居上公，万世不衰；颜子、孟子的后代也都有世袭的官职，天下的善祥吉庆没有比这更大的。因此，青黑色土是死气的说法没有应验。他们又根据山形说：圆形的是金，方形的是土，弯曲的是水，山顶圆而山身高耸的是木，尖峭的是火；支脉运行，以相生为吉，以相克为不吉。我认为这种说法也是虚妄的。假如后山是金，前山是木，这就是金克木。金既然克木，那么后山能够出产万物，前山就不能出产万物，这样才算得到验证。然而从未听说前后两山相互依傍，圆形的山能出产万物，山顶圆而山身高耸的山却不能出产万物。五种形状的山都能出产万物，各自都具有生气，那么相生相克的说法就没有应验。何况世上有些贫穷而没有墓地的人家，往往有人从草野中出身而成为公卿，由平民布衣登上台阁。他们的遗体究竟受到了什么荫护，才会有这种结果呢？况且同一座祖坟，有的父亲贫穷而儿子富贵，有的儿子卑贱而孙子显达，有的长子早夭而幼子长寿，有的哥哥荣显而弟弟困顿。若说父子、子孙、长幼、兄弟的遗体相同，若说本来的尸骨得到了气，那么父亲不应当贫穷，儿子不应当卑贱，长子不应当早夭，弟弟不应当困顿；可是偏偏有人没有得到这种荫护。既然父子、子孙、长幼、兄弟之间有贫富、贵贱、寿夭、荣枯的不同，那么遗体受到荫护的说法就没有证据。世人如果想相信这种说法，不妨先看看堪舆家自己吧。堪舆家为自己的祖先、父母相度坟墓位置，安置棺椁，一定竭尽目力和技巧，耗尽心思经营；他们为别人相度墓地，必定比为自己做的谨慎百倍。然而最终没有一个人因此富有，也没有一个家族因此显赫，他们不过早晨出游、傍晚登山，四处奔走以糊口，鼓动唇舌、夸夸其谈，依靠大户人家谋生罢了。堪舆家既然不能为自己相出好墓，使自己和子孙得到福祉，那么一定也不能为别人相出好墓，使别人和子孙获利。这正是这种术数荒诞虚假的明显证据。追究它的起源，不过是由于人情日益浇薄败坏，世上那些希望富贵的人：学究之徒希望做卿相，靠桑养活的女子也妄想成为后妃，拔旗作战的人想成为建牙开府的将帅，不守法的人仰望成为王侯。因此术士制造不合常理的说法，迎合人的情感，满足人的欲望，预先替他们编造征兆，遥远地许诺期限，于是得以施行这种术数，暗中窃取钱财罢了。这助长了掠夺财物的风气，造成叛乱的气氛，激起非分的奢望，滋长不臣之心，实在不是国家的福气。如今一世的人，正被罗网困在其中，像做梦而不醒，像喝醉而不清醒。即使是才能出众、品德高尚的人，也甘心接受这种诬妄虚假的说法；那么对于那些平庸琐屑、贪污卑下的人，又有什么可责怪的呢？《难八字射决论》【黄省曾】

译如今术士讲珞琭三命之说，把人的出生年、月、日、时的天干地支依次排列，称为八字。他们的方法致力于取得五行的平衡，以日干为命主，年柱为根基，月柱为纲领，时柱为辅翼；把年、月、时三柱的干支加临于日干，根据五行的旺衰、喜忌来推断。克制日干的称为官星，代表子女；生扶日干的称为印绶，代表父母；日干所克制的称为财，代表妻子。这三类又以阳干见阳干为偏，阳干见阴干为正。日干所生的，偏者为食神，正者为伤官；与日干同类的，偏者为比肩，正者为劫财，代表兄弟。又把十天干称为天元，十二地支称为地元，地支之下所藏的天干，如子中藏壬、癸水，丑中藏癸水、辛金，巳中藏土之类，称为人元。把每年天干地支加临到命局上，称为流年；把十年的天干地支加临上去，称为大运。专门以五行生克来论命的，称为子平家。属于耶律一派的说法，则以二十八宿为天经，以四余为地纬，以日、月、五星为七政，在出生之日分配宫位和星垣，根据星体运行及其生克来剖断吉凶，称为五星家。研习这种术数的人，上至京师和大藩镇，每一处不下千万人；即使乡邑这样的小地方，也有上百人聚集在那里，像蚕食桑叶一样从中谋利。大体上多是楚、越一带的人。原因是全天下的人承袭迷信、沿袭昏暗，几乎都尊崇相信并乐于推重它。从公卿直到百姓，全都沉溺于它必定应验的说法；有人引荐，就有人替术士先行说情；有人邀请，就有人为他们奔走周旋。凡是刚生下一个孩子、筹划一件事情、患上小病、同水陆官府争斗、经商谋利、求取功名，没有不向这类人求决断的。因此，靠研习这种术数来糊口的人纷纷出现。究其根本，这不过是欺骗迷惑、滑稽荒诞的术数罢了，君子不应谈论它。人出生以后，富贵贫贱、生死寿夭，都已经由造化安排而默默确定，只是人不能预先知道罢了。萧条困顿的亭长忽然兴起而成为帝王，憔悴劳苦的织夫不久便登上将相之位，有心求取却未必得到，无意经营却自然成功。这就是所谓造化之神秘深远、不可测度。如今星命家却认为人的贵富贫贱、生死寿夭都可以一生看得清清楚楚，预先判断并确定；拿一张小小的纸就断定百年命数。这样一来，造化之神反而掌握在庸俗之人手中，圣人都难以明白而只能顺受的事情，竟都可以凭符契而取得。这样一来，皇天上帝就失去了掌握玄妙运转的权力，难道会有这种道理吗？如果八字相同的人，命运的判断也相同，那么富贵贫贱、生死寿夭就应当完全相同。如今天子的出生年月日时，难道是把天下人的出生都阻止了，只让天子一个人出生吗？还是也有与他相同的人呢？四海九州如此辽阔，偏远角落和遥远土地上的人如此众多，八字上与天子相同的人，不知有多少。假使凡是与天子八字相同的人都能尊贵地成为天子，那么这种术数才算应验；如果不是这样，这种术数就不可信。我曾经拿这个问题质问术士沈生，沈生说：“天子不谈命，是超出五行之外的人。”这话似乎有些道理。我又质问他说：“天子以下，难道没有世袭为王、公、侯、伯、挥户的人吗？如今天下像这样的人，不止数万。人人生下来就享有既成的爵位、领取固定的俸禄。他们出生的年月日时，难道也是把天下人都阻止出生，只让他们独自出生吗？还是也有与他们相同的人呢？”像这样的人有数万，那么与他们出生年月日时相同的人，至少有数百万。既然如此，数百万百姓为什么不能全都成为王、公、侯、伯、挥户呢？既然不能全都成为王、公、侯、伯、挥户，那么八字之说就没有应验。沈生说：“先生暂且不要说了，我实在没有办法回答您了。”我又质问他说：“你研究子平之学，一定是先相信自己的术数确实如此，然后才可以希望别人相信它。你如今连自己都不先相信这种术数，又凭什么希望别人相信它呢？”沈生说：“您这是什么意思？”我说：“你如果真的相信自己的术数，就应当先审察自己的八字：在某年某月某日某时，财星旺盛，适合求取钱财；在某年某月某日，财星衰弱空虚，不利于求取钱财。这样就应当只选择有利于获利的年月和日子，开店出行去求财；在不利的年月和日子，就闭门不出、停止行动。如今你没有哪一年不求财，没有哪一月不求财，没有哪一天不求财，劳苦惶恐地奔走于尘埃之中，伺候官府，漂泊奔走于国都，几乎没有闲暇的时候。难道你的年月日时全都适合求财吗？既然并非全都适合求财，而你们却仍然不停地求取，显然是因为你本来就不相信自己的术数，不知道什么时候一定有利、什么时候一定不利，所以一概冒险盲目地去求取；这就是先已不相信自己的术数，又怎么能希望别人相信它呢？”沈生说：“先生暂且不要再说了，我实在没有办法回答您了。”有人问：“那么术士的话往往明白应验，这又是为什么呢？”我说：“所谓应验，不过是他们施展术数的技巧，并不是有确定不移的命数可以凭借而得到验证。天下人受这种迷惑和沉溺，已经很久而且很深了。” 什么叫作施展术数的技巧？人生活在世上，所遭遇的情况不过是贫、富、贱、贵、生、死、寿、夭，大体只有这八种。天下的人，不是贫穷就是富有，不是尊贵就是卑贱，不是死亡就是生存，不是长寿就是早夭。术士掌握这八句话，对人说：“你贫穷，你富有，你尊贵，你卑贱，你将死，你将生，你长寿，你早夭。”他说：“你贫穷，或者你富有。”那些既不贫穷也不富有的人就不算；贫穷的人、富有的人就会与他的话相合，于是便应验了。他说：“你卑贱，或者你尊贵。”那些既不卑贱也不尊贵的人就不算；卑贱的人、尊贵的人就会与他的话相合，于是便应验了。对于生死、寿夭，也同样如此。他所掌握的不过八种情况，却概括了古今、合计了天下所有人，人人都可以归入其中。凡是来询问术数的人，如果不符合他说的贫穷，就会符合他说的富有；不符合卑贱，就会符合尊贵；不符合生，就会符合死；不符合长寿，就会符合早夭。并不是术士能够预言人的贫贱、富贵、生死、寿夭，而是人们自己用各自的贫贱、富贵、生死、寿夭去迎合并验证他的话罢了。又何必一定要找占卜者呢？

译即使是连豆子和麦子都分不清、连奇异的器物都不认识的人，让他坐在占卜者的店铺里；有人来询问命运禄位，他一概告诉对方亨通吉利，那么千万人之中必定有亨通吉利的人。这些亨通吉利的人，就会把这个人当作明显的验证。若一概告诉对方困厄不通，那么千万人之中必定有困厄不通的人；这些人也会把他当作明显的验证。有人来询问经商，他一概告诉对方能够获得加倍利润，那么千万人之中必定有获得加倍利润的人；这些人便把他当作明显的验证。若一概告诉对方钱财丧失，那么千万人之中必定有财产损失的人；这些人也会把他当作明显的验证。有人来询问疾病，他一概告诉对方长寿高龄，那么千万人之中必定有长寿高龄的人；这些人便把他当作明显的验证。若一概告诉对方衰败死亡，那么千万人之中必定有衰败死亡的人；这些人也会把他当作明显的验证。他们却不知道，坐在店铺里的人原本就是连豆麦都分不清、连奇异器物都不认识的人，只是人们拿自己的亨通吉利、困厄不通、获利、破财、长寿、死亡去与他的话相合并加以验证罢了。由此看来，这种术数甚至不需要携带筹策、不需要谈五行、不需要陈列众多星曜，也可以用来评论人。由此可见，这种术数是多么欺骗迷惑、滑稽荒诞。况且上天生人，与生育万物没有不同。人出生有年月日时，万物出生也同样有年月日时。人的年月日时可以据此判断吉凶，那么万物的年月日时也应当可以据此判断吉凶。既然可以据此判断，那么鱼产卵时一次生下成万成万的鱼子，成万的鱼同时出生，分散到江湖之中；难道一条鱼落入网中，万条鱼也都会同时落网吗？猪的怀孕、鸡雏的出生，往往同时发生，一次有十多只；把它们宰割烹煮时，难道有先后吗？还是也会同时宰割烹煮呢？它们落网、宰割、烹煮的情况各不相同，那么它们的出生年月日时就没有可以凭据的意义。知道万物的出生年月日时没有依据，也就知道人的出生年月日时同样没有依据。况且上天生人，阴阳交合、五行会聚，无不具备。如今占卜者在八字中看不到甲、乙、寅、卯，就说没有木；看不到丙、丁、巳、午，就说没有火；看不到戊、己、辰、戌、丑、未，就说没有土；看不到庚、辛、申、酉，就说没有金；看不到壬、癸、亥、子，就说没有水。假如说没有木，那么这个人的体内就必定没有肝，体外就必定没有眼睛。可是体内并非没有肝，体外也并非没有眼睛，那么“没有木”的说法就是虚妄的。假如说没有火，那么这个人的体内就必定没有心，体外就必定没有舌头。可是体内并非没有心，体外也并非没有舌头，那么“没有火”的说法就是虚妄的。假如说没有土，那么这个人的体内就必定没有脾，体外就必定没有肌肉。可是体内并非没有脾，体外也并非没有肌肉，那么“没有土”的说法就是虚妄的。假如说没有金，那么这个人的体内就必定没有肺，体外就必定没有声音。可是体内并非没有肺，体外也并非没有声音，那么“没有金”的说法就是虚妄的。假如说没有水，那么这个人的体内就必定没有肾，体外就必定没有耳朵。可是体内并非没有肾，体外也并非没有耳朵，那么“没有水”的说法就是虚妄的。如今观察八字有所缺少的人，他们的形体从未有所缺少，这就说明五行的生成从未减少。况且占卜者常说：金多的人擅长行义，木多的人仁厚，水多的人聪慧，火多的人知礼，土多的人守信。这就意味着没有金的人必定没有义，没有木的人必定没有仁，没有水的人必定没有智，没有火的人必定没有礼，没有土的人必定没有信。没有义，就是没有羞耻和憎恶之心；没有仁，就是没有恻隐之心；没有智，就是没有辨别是非之心；没有礼，就是没有谦辞退让之心；没有信，就是没有诚实之心。这样的人必定不是人，才可以这样说；难道有名有姓的人，会在这五种德性上有多少、有无的区别吗？他们论说六亲，也把四柱作为验证的标准。以印绶代表父母，那么没有印绶的人，难道就不是从父母那里出生的吗？以比肩代表兄弟，那么没有比肩的人，难道就没有一个像鹡鸰一样在急难中相互援助的兄弟吗？以财星代表妻子，那么释、老两家的人，难道就一定是甲乙全无戊己、丙丁全无庚辛、戊己全无壬癸、庚辛全无甲乙、壬癸全无己午吗？以官星代表子女，那么宦官一类的人，难道就一定是甲乙全无、庚辛丙丁全无壬癸、戊己全无甲乙、庚辛全无丙丁、壬癸全无戊己吗？君子可以求取俸禄，果真都要由庚辛临于甲乙、甲乙临于戊己、戊己临于壬癸、壬癸临于丙丁、丙丁临于庚辛吗？一个财星代表一个妻子，那么天子有一后、二妃、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，这些人在八字中哪里能够看见？一个官星代表一个儿子，那么后代繁多至数十人的家族，这些后代在八字中藏在哪里？乐妓的命局也有正官，那么她们的丈夫果真都是正当的吗？她们的淫乱难道都与咸池、桃花相涉吗？世代为臣的家族和武官，果真都要年柱带有官印吗？鸿雁般流离失所的人，果真都要丑在北、卯在东，并且四柱多有隔角吗？所谓四杀、库墓以及辰、戌、丑、未的大运，果真都会使人困顿失意吗？筋脉拘挛、眼睛失明，果真都是因为木被金所伤、火被水所克吗？拥有万顷田地的人，在井田授田的时代应当如何验证呢？通过缴纳粮食买得爵位的人，在乡里选举的时代又应当依据什么呢？如果父亲的天干冲克儿子的天干，难道可以说“这是我的命”，于是就应当违背父亲吗？如果儿子的天干与父亲相违背，难道可以说“这是我的命”，于是就应当虐待儿子吗？如果兄弟的天干彼此矛盾，难道可以说“这是我的命”，于是就应当互相残害兄弟吗？如果妻子的天干显示有许多配偶，丈夫难道可以说“这是我的命”，于是就不修整内室、不守男女界限吗？同胞兄弟中有的吉、有的凶，有的贵、有的贱，命理又凭什么加以区别？命中注定富有，难道可以说“这是我的命”，于是我的德行不修也不妨碍富有，不义所得的钱财都可以取用吗？命中注定尊贵，难道可以说“这是我的命”，于是我的德行不修也不妨碍尊贵，不义所得的车服冠冕都可以享用吗？况且五星之说捕风捉影，更加荒诞错误，略加驳斥如下：日、月各只有一个，却说太阳只有一个，太阴却有五个；五星各只有一个，却说木、土、水各有六个，火、金各有两个，这是什么道理？他们又把十二地支分布为十二宫：命宫为一，财帛为二，兄弟为三，田宅为四，男女为五，奴仆为六，妻妾为七，疾厄为八，迁移为九，官禄为十，福德为十一，相貌为十二；这种次第相生、命名取义，究竟有什么根据呢？

译命宫为什么由二曜而显荣？财帛为什么因土而耗损？兄弟为什么由金而限定为三人？田宅为什么因火而失去祖业？男女为什么由日而确定为五、二？奴仆为什么因罗而丰盛？妻妾为什么受到木的荫护？水为什么使疾厄宫有病，计为什么使迁移宫表示客旅？土为什么使官禄卑微浅薄？孛为什么使福德减损破败？土为什么使相貌宫因日而陷弱？月为什么会如此？这些说法都是反复推求也无法贯通解释的。十二宫人人都有。廉洁之臣的财帛宫，难道就没有储藏财物吗？列仙一类人的疾厄宫，难道还要谈疾病吗？被驱使奔走的卑贱奴仆，奴仆宫又能验证什么？闺房中的姬妾，妻妾宫如何应验？没有配偶的人，男女宫如何验证？不生长草木的荒地，田宅宫以什么为准？以舟楫为生的人，难道全都应当迁移？遭受诛戮的人，难道没有福德吗？面貌丑陋、身体残疾的人，怎么会得到相貌宫的吉兆？齐地的平民百姓，难道都适合官禄吗？这些说法都是反复推求也无法贯通解释的。况且他们还援引古人作为证据，说：河上公畏惧七杀；宣父孔子畏惧元辰；峨眉山的人阐释三生；▯谷的人传播九命；魏武帝首先以风来说明水火相克；伯夷、叔齐饿死，被认为是贵星遭到耗损而空虚；刘晨、阮肇栖隐，被认为是印星遇到水木；项籍自杀，被认为是四大空亡；淮阴侯韩信被捆缚，被认为是天地转杀。凡是这些古人的事迹，为什么要记载它们呢？又由谁来传述它们呢？如果没有记载它们的方法，也没有传述它们的人，那么这样的话，实在是荒诞之语。况且相术之家，把贫穷短命归因于愚人，把富贵归属于贤士；大概是把富贵的人看作命好，把贫贱的人看作命坏。于是，像劫掠、贪食之徒那样的富有，像莽、操、懿、温那样的显贵，便说是财旺而生官，是他们所羡慕称赏的；尼、轲的困顿失意，回、宪的贫困窘迫，便说是自身衰败而遭逢鬼祟，是他们所讥笑鄙视的。却不知道人的命运，从天子到平民，都是一样的，并没有两种命运。为什么呢？人民承受天地的中正之气而生，这中正之气就是命。能够保养它的人便因而得福，不能保养它的人便败坏它而招祸。保养这种中正之气而行善的，才是好命；败坏这种中正之气而不行善的，才是坏命。命运的好坏，人的祸福，在于是否行善，而不应以富贵贫贱来论。假使他行善，富贵也是福，贫贱也是福，无论处在什么境地都没有不是福的，富贵贫贱全都是好命；假使他不行善，富贵也是祸，贫贱也是祸，无论处在什么境地都没有好处，富贵贫贱全都是坏命。有人说：不行善而富贵所遭的祸，行善而贫贱所得的福，从哪里可以看出确实如此呢？我说：您看见富贵的人挥霍奢侈、洋洋得意、显赫盛大，便以为他们没有遭祸的迹象吗？富贵而不行善，百姓便怨恨他、诅咒他，鬼神加害他，天地损伤他；他的内心惴惴不安、战战兢兢，焦虑忧愁地勉强保住富贵，所走的道路十分危险。他所趋赴的机关，便是杀身的陷阱；留给子孙的，全是覆灭宗族、败亡家业的祸根。这难道不是祸吗？您看见贫贱的人，生活寒凉寡陋、卑微琐碎，便以为他们没有得福的征兆吗？贫贱而行善，百姓便歌颂他、赞美他，鬼神护佑他，天地增益他；他的内心安闲舒畅、坦荡安稳，和乐而安然地生活。他所踏入的是吉祥之门，所登上的是亨通之阶，留给子孙的，全是昌盛宗族、显赫家门的根基。这难道不是福吗？所以人论命运，应当以善恶来判断好坏，不要只以富贵贫贱为标准。因此说：人的命运本来只有一种，这一种就是善；只要行善，无论处在何处都不是祸福之外，不必像世人那样纷纷议论。所以仲尼说：齐景公有四千匹马，死的时候，百姓没有什么可以称道他；伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓直到今天还称颂他们。那个没有什么可称道的，难道不是因为他不行善，所以命运坏吗？那个一直被称颂不止的，难道不是因为他行善，所以命运好吗？由此可知，景公的富贵，仅仅保全一身；而伯夷、叔齐的荣华，却让万世都享有。这些话，是日者一类的人不值得与之谈论的；之所以说给儒家一流的人听，是因为他们被迷惑、沉溺其中而相信它。如今那些狡猾奸黠之徒，又把一郡一县的生辰八字搜罗集中起来，按户按家排列，把人已经发生的贫贱、富贵、生死、寿夭等情况，全部暗中记录下来，称为“春法”。凡是到他们店中询问的人，没有不应验的。却不知道，对于已经过去的事情，他们的神机与将要到来的事情同样昏昧。他们作奸使伪竟到如此地步，而世上相信他们的人，果真是太不聪明了。驳柳宗元《封建论》【黄省曾】统治天下的人，只应考虑百姓罢了，不能只说是为子孙谋利。只考虑子孙，从来没有能够真正使百姓得利的；不能使百姓得利，却能始终庇护子孙的，也很少。所以尧、舜是为了百姓，而不顾惜自己的子孙，因此天下熙和安宁，各得其所。后世君主为了子孙，而不顾惜百姓，这就是唐虞之治不能再现的原因。柳宗元的《封建论》，大体是为子孙着想，见识低下而浅薄。因此他主张天下的权力必须全部掌握在我手中，以为秦人的制度可以整齐划一地施行于万世。唉！天下难道有永远不会灭亡的郡县吗？假使郡县能够永远安定，单单采用郡县制度当然可以。然而封建制度灭亡了，郡县制度也灭亡了，为什么偏偏怀疑封建制度有利于百姓呢？这就好比服食药物：郡县制度的害处，像硝石、黄药；封建制度的益处，像精良的补术。硝石、黄药只能破坏削减，哪里比得上精良补术的滋养补益呢？天下是天子的天下。天下灭亡，取决于天子是否仁慈，不是封建制度使它灭亡的。假使天子不仁，郡县制度也会灭亡，秦始皇就是这样。所以三代兴盛，是因为仁；三代灭亡，是因为不仁。果然不是封建制度使它们灭亡的。什么叫仁？就是使百姓得利。什么叫不仁？就是不使百姓得利。

译封建制度，是仁爱的治国方法。为什么说它仁爱呢？它使天下百姓都有田地和住宅，能够耕种养蚕；各国国君供养、教导他们。诸侯不能做到的，就罢免他而改立别人；百姓中有贤能的人，就提拔任用。如此而已，并不像郡县制度那样纷乱。封建制度下，各自守护自己的土地，把百姓当作子民，使他们富裕安康；郡县的官吏却把所治理的地方看作传舍，把自己当作过客，只想竭力搜刮后离去。贪心满足的人刚刚离开，另一个饥渴的人又接着到来；年年都像把天下的饿虎聚集起来，压在百姓头上，又有当地的豪强大族从中侵削残害，使百姓不全都迁徙死亡也难以做到。所以说，郡县制度是没有仁爱的治国方法。柳宗元说：封建制度经历古代圣王尧、舜、禹、汤、文、武而没有人能够废除它，大概不是他们不想废除，而是形势不允许。他这话不对。假如按照封建制度，二帝三王都想废除却不能，那么这种制度必定是不好的制度。不好的制度，帝王一天也不能容忍，怎么会含容勉强、沿袭错误，把它传承两千多年呢？没有什么比把天下交给别人更大的事情了，尧却赤手空拳把天下传给舜；也没有什么比夺取别人的天下更大的事情了，汤、武都是以臣子的身份取得天下，而他们奋发神武、毫无困难便做到了。这才是所谓大有作为的君主。难道封建制度明知不好，帝王却不能废除吗？如果确实可以废除，那么帝王废除它，不过像拔掉一根毛一样容易。而且二帝三王不能废除，秦始皇又是什么人？他却一朝之间就能废除。这样一来，二帝三王的作为反而出在秦始皇之下了。说二帝三王想废除却不能，真是荒谬放肆到了极点。柳宗元又说：周拥有天下后，分割土地，像剖瓜一样分封；到夷王时，君王竟要下堂迎接诸侯，国势渐渐衰败而向东迁徙，造成诸侯强盛，形成尾大不掉的祸患。他这话也不对。封建制度的典章，自古以来没有谁能完全考究，大略可以见于唐虞时代。既然已经分封为万国，便又五年巡视一次；四方诸侯朝见时，陈述政绩，考察其功劳，然后赏赐车服；又考核政绩而升降黜陟。幽明两方面的权衡，都以其德行来决定是否拥有家国。像壬人、憝恶之徒，如防风氏、四凶，便诛杀流放，夺去他们的国家；并不像后代公侯世袭，即使有罪过，也不加以变更。孟轲不是说过吗：天子到诸侯那里叫作巡狩，诸侯朝见天子叫作述职。进入诸侯的疆域，如果土地开辟、田野整治、养老敬贤、俊杰任职，便给予奖赏；如果土地荒芜、遗弃老人、失去贤才、贪暴之人居于职位，便加以责备。有诸侯不来朝见的，就贬低爵位、削减土地，并调动六军讨伐他。天子出兵讨伐而不亲自征战，诸侯可以征战而不能自行讨伐。由此看来，封建诸侯的权力从未有一天脱离天子。《诗经》说：“巡视各国，天下没有不震动的；于是朝见君王，是为了求取他的法度。”说的就是这种情形。周朝衰落时，不再巡狩，也不再朝见，敌对国家互相征伐，正是失去了封建制度初创时的原则，所以陷入灭亡。大概因为不巡狩、不朝见，天子的耳目便听不到各国的祸福；国内有荒暴虐待百姓的君主，也无法废黜他；诸侯之间互相结交、彼此征伐，这才是周朝灭亡的原因，在于封建制度败坏，而不是封建制度本身造成灭亡。天子不巡狩，号令就不能施行于天下；诸侯不朝见，也就不再知道天子的尊贵。所以郑伯射伤肩膀，楚王询问九鼎，都是形势发展所必然导致的。何况桓公、定公那样衰微，不能遵循祖先的法度，无法以君主身份统治天下；如果当时有汤、武那样的人，便会遭遇南巢、鹿台的灾祸，哪里只是射伤肩膀、询问九鼎这样的侮辱呢？柳宗元又说：秦拥有天下，分割都城地区设置郡县，废除诸侯而任命郡守县令；凭借天下的地图，居于天下形势的上游，控制四海，把天下运转于掌握之中，这就是它的长处。但不过几代，天下就大乱了，原因是很清楚的。频繁征发百姓，施以暴虐刑罚，竭尽搜刮他们的财货，祸患在于引起民众怨恨。即使按照他自己的话来论断，也明明可以看出，郡县制度同样无法挽救不仁而亡的局面。假如郡县制度即使遇到不仁的天子，也能挽救国家而不至于灭亡，这才是郡县制度的长处。既然它不能挽救灭亡，却还把它说成长处，柳宗元为什么抬高郡县而贬低封建，贬低帝王的盛大典制，反而把秦人的一切政令置于其上呢？汉代的封建弊病在于过度扩张而没有节制，后来又没有把它推广到帝王后裔和有大德的贤人那里，也没有周代田宅、巡狩、朝见、司马等制度。班固所说“汉朝兴起后，以秦朝灭亡、孤立无援为戒，大规模分封九国，跨州兼郡，连城数十，宫室百官与京师同制”，实在是矫枉过正。这种纷乱多故，并不是封建制度的罪过。柳宗元说“汉代有叛国而没有叛郡”，那么汉献帝时期，袁绍据守渤海，曹操据守东郡，孙防据守会稽，都是凭借自己的郡而叛乱，怎么能说没有叛郡呢？欺骗诬蔑太过分了。柳宗元又说：“周朝的过失在制度，不在政事；秦朝的过失在政事，不在制度。”〔原文数字、纪年保留：万人〕 我却认为，周朝衰落时，王者的遗迹消失，诗歌也消亡；诗歌消亡以后，《春秋》才产生。《春秋》的写作，大体是在哀痛周王室没有政事作为。政事没有失误，《春秋》就不会写成；既然如此，怎么还能说周朝有政事呢？我认为，周朝的长处在制度，过失在政事，这就是周朝的情况；秦朝既失于制度，又失于政事，这就是秦朝的情况。柳宗元又担心孟舒、魏尚的治理方法，黄霸、汲黯的教化，若不是郡县制度便无法施行。其实封建制度实行时，也必定要让有贤德的人做君主，并不是说凡是不肖、淫乱、顽劣的人都可以面南而王。所谓孟舒、魏尚、黄霸、汲黯式的治理，也包含在其中。即使如此，假使郡县制度施行后，官吏的治理都像孟舒、魏尚、黄霸、汲黯那样，难道有什么不可吗？只是因为实行郡县制度，却让那些贪婪如豺狼、永不满足的人在上面任意搜刮百姓，使百姓没有可以安生的日子，这就是我认为郡县制度有弊病的原因。柳宗元又说：“诸侯归附商朝的有三千，凭借他们来废黜夏，汤不能废除封建；归附周朝的有八百，凭借他们来战胜商，武王不能改变封建。顺从它便能安定，沿袭它便成为习俗，这是汤、武不得已而为之；把它的力量据为己有，是为了自己；把它的防卫据为己有，是为了子孙。”

译这话不对。假如这样，那么汤、武所做的一切都出于私心，就和后世窃取国家的奸雄一类了，不是圣人光明正大的谋略。即使按照他的说法，汤、武凭借三千、八百诸侯，也不能废除或改变封建制度。舜、禹的兴起，出于揖让，起初并没有三千、八百诸侯相助；既然如此，他们又有什么不得已，也不废除和改变封建制度呢？知道舜、禹没有私心而保留封建制度，也就知道汤、武同样没有私心而保留封建制度。柳宗元又说：“把天下公有的开端，自秦始。”唉！他的见识多么苟且，说话多么轻率！先王的法度，到秦朝才全部废弃。秦始皇讥笑三代，自称皇帝，却把子弟降为平民；焚烧典籍，坑杀贤士，什么暴行没有做到？连三正都抛弃了，以冬十月作为岁首。郡县制度也是如此。推行郡县并吞并万国，把天下作为一人享用的私产。天下的私有化，没有比这更严重的了。柳宗元却认为这是天下为公，难道不是非人的见识吗？况且他还担心圣贤出生在这种时代，就无法在天下立足。柳宗元的意思，大概认为必须拥有尊贵地位才能使圣贤立足。圣贤出生于世，乐于实行正道，忧虑违背正道，无论困穷还是显达，都没有不能立身的。难道一定要被区区爵位束缚，才叫作立足吗？这不过是后世儿童的见识，是佩戴印绶、挥霍享受之人的心理。柳宗元的鄙陋为什么竟到了这种程度？况且在封建时代，野外没有被遗弃的贤才，天下贤能都成为帝王的臣子；又每年选拔士人，升入天府。自从郡县制度以来，郡守不礼遇人才，县令不推荐士人，使天下才俊宏达之士怀抱才华、含藏文采，老死在山林洞穴中的，不可胜数。怎么能说实行郡县制度，圣贤便都能在天下立足呢？考察研究柳宗元的言论，没有一条是可以成立的。后世儒者为什么被他的强词夺理迷惑而不能醒悟呢？《仕意篇》上【黄省曾】如今张设科举、布置选拔之网来罗致天下士人，究竟是为了什么？如今天下的士人，从幼年开口发声、学习束发之年便执笔作文，到长大后依附学校，只求在试席之中挂上一项名次，又是为了什么？我观察如今天下寻求士人的人，他们并不明白寻求士人的目的，却把它展示给士人；士人应对这种寻求，也不知道对方为何求取自己，却去回应它。因此士人的品格日益卑污，道义日益湮没，求取人才的门路越开越大，而贤人圣人却不再出现；官印、车马、符节日益授予众人，天下也越发趋于无法治理。之所以如此，只是因为做官的意图不明罢了。古人做官是为了百姓，如今做官是为了自身；古人做官是为了国家、天下，如今做官是为了自己的家庭。做官这件事与古代相同，意图却与古代相反。挥霍奢侈、炫耀显摆、骄横狂妄，比古人更加严重。可是贪婪自私、像虎一样俯视、像狼一样安睡的人，为什么如此纷纷出现？因此如今的天下，住茅屋的人，父亲责骂儿子，老师规诫学生，妻子对丈夫皱眉说：“为什么不去做官来使房屋荣耀呢？”吃糠咽菜的人，父亲责骂儿子，老师规诫学生，妻子对丈夫皱眉说：“为什么不去做官，让自己的嘴吃上膏粱呢？” 贫困匮乏、历日度日的人，父亲责骂儿子，老师规诫学生，妻子对丈夫皱眉说：“为什么不去做官，积累千金，使自己老年奢侈、让子孙得利呢？”所以五尺高的孩子，刚刚能够辨认苍颉的文字，就都把这些当作自己的心愿。因此一旦分授官职，便各自凭借官职向亿兆百姓搜刮，周游九州、遍及四海，在成千上万的守令职位上南面而立，不过都在寻求填饱自己的欲壑罢了。轻一点的成为商贩，加重一点的成为屠夫酒贩，发展到极端便成为盗贼罢了。上天设置君主，君主建立臣僚，本来只是为了安定百姓；却让商贩、屠夫、酒贩、盗贼一类的人，在百姓之上像猛禽一样扑击，这难道是天意吗？难道是天意吗？这就是百姓日益穷困、饿死者暴尸而寒暑失常、狂风暴雨不时在天地间骤然发生，而礼乐始终没有兴盛之期的原因。即使处在天子之位的人，仁慈孝顺如尧舜，制作礼乐如轩辕、黄帝，又能怎么办呢？天子为了安定百姓而寻求士人，士人却为了使自己尊贵、使家庭富裕而求取任用，他们的求取和回应为什么这样彼此不相符合呢？所以士人从初次脱去布衣做官，一直到请求退休的那一天，没有一件事不是为谋求富贵；早起晚睡处理繁多文书，也不过是借此作为谋利的阶梯罢了。至于百姓生活的安乐与困苦、每年收成的丰歉、诉讼的是非、人口的流动，他们全都置于心外而不加过问。县把事情推给府，府把事情推给司，司又推给六部，就像寄居在旅店一样。栋梁即使倒塌，席子陈旧破败，墙垣即使有洞，他们只说一句：“自有主人在。”如今士人把国家和天下当作旅店，正是这样；既然都是同样的百姓，那么把他们看作野鹿、树枝，又有什么不可以？却偏偏给自己异样的服饰、特殊的名号，反过来以百姓为对象去损害百姓，难道可以吗？《仕意篇》下【黄省曾】做官的意图不明，进身的人便骄傲，退处的人便羞愧，甚至无法在乡里立足，有道之士也无法向天下表明自己。如今城内街道之间，门第高大，厅堂华丽，把土木建筑的美观奢华发挥到极致的，必定是进士之家；郊外道路之间，青翠田野绵延万井、柳岸绵延百里，把田亩开辟到极致的，必定是进士之家；役使奴仆下人，穿文绣衣服、着麂皮鞋，乘船骑马，卑贱的妾、愚笨的妇人，梳翠色发髻、戴美玉冠，一颗珠子价值千金，像后妃一样侍立，出门便乘象车的，也必定是进士之家。上天设置君主，以及君主建立臣僚，意图难道只是这样吗？如今这些已经在天下形成风气了。幼年诵读学习是为了这个，长大后从事儒业是为了这个，通达帝王名册、在四方做官显贵是为了这个，宗族亲属彼此争高下、骨肉亲戚彼此欺凌、朋友同辈彼此夸耀，也都是为了这个；父亲、老师用来教导，子弟用来学习，也都是为了这个。宫室巍峨华美、田地连片开辟、妻妾奴仆华丽盛大，拥有这些的便被称为成材、奇才、天人；失去这些的便被称为不肖、下愚、无赖。这样一来，三者全都是利欲的常情。

译而且那些被称为成材、天人、奇才的人，难道会不竭力追逐、争相奔走吗？所以平民和儒士之家，残瓦断砖，阳光从破处漏入、雨水从屋顶漏下，田地没有一尺，衣服不能有第二件；做他们妻子的，只能披头散发、满面尘垢，承担汲水舂米等家务。乡里的富贵人家没有不拍手嘲笑他们、满怀骄气欺凌他们的。那些见道不明的士人，把这种嘲笑和凌辱含在胸中，一旦富贵，也一定要设法与他们抗衡；他们做官的意图，全都炽盛起来，丝毫不再听闻和认识道义。唉！这就是天下再也见不到太平之治，乱臣贼子到处出现的原因。他们却不知道，上天生育这些百姓，如果没有君主统领，必然会混乱，所以才设置君主。君主想使百姓安定，如果没有臣僚，就无法遍及天下，补足君主耳目和足迹所不能到达的地方。所以古人把君臣比作人的头和四肢，因此设置臣僚。君主也好，臣僚也好，都只是奉行天意、安定百姓罢了。因此茅草屋、土台阶，鹿皮衣、白马，尧并不认为简陋；低矮的宫室只能容膝，粗劣的衣服只能蔽体，禹也不认为鄙陋。他们只是为了上天所生的百姓罢了，起初没有丝毫损害百姓的作为。古代天子尚且如此俭约，如今的进士却这样珍养供奉、尊贵安置自身。假使上天设置君主、建立臣僚的本意如云飘海沉而无所依着，那么这个地方的长官便胜过那个地方的长官，彼此相互吞噬、相互剥削、相互掠夺；砍门撬锁、打开箱箧的盗贼行径，竟被看作士绅的常规、游宦的公事，再也没有人感到奇怪和忌惮。一个人如果只想追求富贵，那么还有什么事情做不出来呢？这一次宸濠之变中，名为元老而身居右辅的人，假装儒者而为其谋划的人，在他的辖地做官却反过来跟从他的人，以及暗怀不轨之心、像老鼠一样窥伺高位的人，还有想乘机起事、环伺等待于下级官僚中的人，也多得数不清。所有这些，都是因为做官的意图不明，只把富贵作为心愿罢了。唉！做官的意图不明，乱臣贼子难道会由此兴起吗？难道能够避免吗？难道会接连不断地出现在人间吗？《明文海》卷九十二 钦定《四库全书》《明文海》卷九十三，余姚黄宗羲编，《论》十 《论》中一【徐渭】语言达到中正的极点，必定要圣人才能毫无遗漏地做到，这就很难了。然而，习惯于守中、不习惯守中，甚至违背中道的人，也都不能离开中道而走向别处，似乎又容易。为什么呢？所谓中道，是人的本性，所以说容易。语言不合于中道，必须是二氏的圣人才能完全做到；但不习惯于不合中道的人，从来没有谁真正能够做到不合中道，这不仅不容易，而且难上加难。为什么呢？不合于中道、不能守中的，不是人的本性。鱼生活在水中，饮用水，不论水清水浊，都要饮水，这是鱼的本性，所以说守中似乎容易；而不饮水，不是鱼的本性，所以说不守中是难上加难。二氏之所以自认为与众不同，就在于他们不饮水；是追求成为鱼与不追求成为鱼的区别。不追求成为鱼，只求不失去作为鱼的本性罢了，所以不必追求成为鱼。然而不只是这样：守中，就是穿布衣，并且让衣服合乎人的尺度。人从儿童到老年，从侏儒到高大之人，衣服的尺度都要依照各人的身材。人没有不穿衣服的，衣服没有不是布做的，布衣没有不讲究尺寸的。给儿童穿老年人的衣服，是超过中道；给高大之人穿侏儒的衣服，是不及中道。圣人不会不按照人的尺度来做。至于释氏，则不穿衣服；不穿衣服，也就没有布衣；既然没有布衣，又谈什么尺度呢？所以说不合于中道。黄氏与缁衣之人的区别，开头用鱼作比喻，说是还想成为鱼，已经把道理说尽了。即使如此，鱼还有跳跃、变化、暂时离开水而彻底饮水的，似乎困难却又容易；鱼不变化、不跳跃、不离开水，而饮水必定全都清澈的，有这种情况吗？似乎容易却又困难。所以说，中庸是不能完全做到的。《论》中二【徐渭】天与人，所得的“一”是相同的。人有形骸，天没有形骸；没有形骸，所以“一”不受形骸役使；“一”不受形骸役使，所以“一”没有病；“一”受形骸役使，所以“一”有病。什么叫“一”没有病？尧传给舜、舜传给禹，说的就是“道心”。什么叫“一”有病？尧传给舜、舜传给禹，说的就是“人心”。什么叫微弱？形骸胜过“一”，而“一”像油脂一样，每日被火消耗。什么叫危险？“一”不能胜过形骸，而形骸像土，每日用箩筐堆积得越来越高。所谓中，就是斟酌人的形骸而使之合于天道。也可以说，是使道心和人心各占一半。于是所谓中，就是中正，实在难以言说。说一半，便几乎要坠入执着。因此说，中贵在随时调节，很难言说。那两位圣人起初在土阶上治理自己的心，不过以三尺为中；治理形体，不过以七尺为中；治理防卫以及九种象征，其中男性两人，女性较多，也不过以数人为中；最终使亿兆百姓争相参与、各得其利的，都是这些具体事物。这两位圣人善于顺势而为，依照人的实际使人成为人，不能只把人当作天来对待。然而没有什么不是天，也正是因为不能把所有人纯粹用“一”来统一。然而又没有什么不是以“一”为根本。所以所谓精，就是在这个中道上求精；所谓一，就是在这个中道上归一。所谓精，就像治玉的人切磋琢磨。玉本来是玉，经切磋琢磨之后，便归于纯一。这就是两位圣人施行中道的功劳。两位圣人，是用形骸治理形骸，用人性治理人性。形骸是什么？是孔窍、皮革、身躯、外壳。唉！两位圣人不能强迫人纯粹合于天道，因为他们面对的是具体的人。这是两位圣人不得已的地方。至于说到他们所得的“一”，那就是人，也仍然等同于天。

译《论》中三【徐渭】从上古直到今天，圣人并不少，必定很多。从统治四海、主持亿兆百姓，到一曲之技，凡是有利于人的，都是圣人。周人所说的“道在瓦砾，在屎溺”，意思难道不正是涉及这些吗？所以马医、酱师、治尺、棰洒、用寸铁开创事业的人，全都是圣人。我姑且以治理者来举例：一个人产生一个思想，一个人创制一件事情，又有人使它流传给千百人，经过年岁累积到千万年，此后天下的治理工具才逐渐广大。由明而备，由忠而质，由质而文，由文而发展到不可增加，所具备的条目也多得无法计数。假如现在凡事都只由一个人制作，并且只供自己使用，还一定要等它全部完成后才使用，那么永远也不会得到治理。所以治理必定要积累众多圣人的成果之后才能实现。既然已经这样，足以用来治理了，但那一个人又说“我一定要亲自制作，然后才治理”，那不是愚蠢，就是昏惑有病。所以治理没有比顺势承袭更有利的；顺势承袭而又能广泛融会，就离开只靠自己制作、只供自己使用不远了。只有顺势承袭而不盲目求博的人才能做到这一点。孔子学习将近七十年，年老之后反复锤炼、斟酌审察，也已经广博而又简约；可是他删削、订定、赞述、修订的东西有多少呢？治理的准备已经具备了，百姓可以让他们遵循而不可使他们知道。如今治理者却说“我还要广博”，那就是愚蠢而昏惑了。所以说可贵在于因循承袭，所以又说要因循承袭，而不以博杂为贵。农、咀草、轩、岐、区、缓、和、鹊、仓，都是医者；如果这七类人都说“我自己就是农医，自己就是轩医，自己就是岐医，自己就是区医、缓医、和医、鹊医、仓医，并且自己创立医方”，那就不但严重悖谬，连空闲都没有了。所以说可贵在于因循承袭，困弊之处又在于不应一味求博。孔子删定众说正是这样，所以说孔子集大成，是把帝王的伟大成就汇集起来。即使如此，医方终究是末端；各种医方归根结底只有一个原则，而这个“一”又是各种医方共同的原则。所以早晨思考时，要把因循承袭的原则同各种医方联系起来，不必要求全部相合；不相合便思考，思考便有所得，有所得便等到天明，等到天明便真正施用、真正相合。这叫作依照医方而不受医方束缚，这叫作药物之王、医学之纲。至于百姓的品德，则必须有所区别；等级既然确定，就各有常规，必须让农民务农、商人经商，观察木材而用来架梁。如今扰乱学术的人，大多只知道梁而不看木材，所以强迫齐民学习帝王之学，以为掌握了帝王之梁便掌握了一切。《论》中四【徐渭】凡是广博，都是“一”的影子，是“一”的蜕变。而“一”刚刚开始，哪里会有广博呢？凡是广博，都是病。圣人的广博，是广博于自己所分掌的范围。譬如医术、棋术：我是下棋的人，棋有棋谱，把棋谱全部学完，棋术就到此为止；我是行医的人，医有医书，把医书全部学完，医术也到此为止。所以广博，也就是简约。不在自己的分工范围内求博，而在没有分工的地方求博，后来便有百家争鸣。百家之说用于实践，先是称霸而强盛，继而逞强而诡诈，继而诡诈而掠夺，又纵横交错，最终不知归宿，这些全是无所归属的博杂。广博却没有实际用处的，就是如今所说的词章家一流。词章的开始，本来贵在能够兴发情感，所以词章的根本只有一个。古人用于词章的文字是那样，却能使人兴发；今人用于词章的文字是这样，也同样能使人兴发。兴发情感是一个，文字却有古今两种。情感相同而文字有二，是因为古字艰难，艰难产生解释，解释产生简易，简易便不再古雅；不古雅便流于俗。古代句式更加艰难，艰难产生解释，解释产生增多，增多又产生不古雅，不古雅便失去刚劲。这是时代造成的，并不是本来不该如此却故意如此。能否兴发情感，并不取决于古今文字。所以诗，古代是康庄大道上的歌唱，今天渐渐成了乡里优伶的唱词。古代像古墓，今天渐渐成了乡里歌者所谓的宾白。这些都是时代造成的，并非本来不该如此却故意如此。因此，所谓准文与诗，古墓和宾白、康庄大道和乡里小路，怎么能相提并论呢？但若论兴发情感，古墓本来就不如宾白，康庄大道也不胜过乡里小路。不只是小人如此，大人本来也是如此。如今掌握古文古诗的人，不能胜过今文今诗的兴发力量，却急于指责后者不能兴发，这和夺去裘衣、葛衣来取得温暖凉爽，却反而从兽皮上求取温暖凉爽有什么不同？把木叶说成古代的东西，实在太迷惑了。唉，连木叶、兽皮都很难真正做到。如今却把紫色染在白色上使它败坏，把绣花织成破烂的缬纹，把纸剪裁，把虫纹织出。谈论媒人，贵在促成婚姻；劝人借贷，贵在让钱财流通，贵在能够兴发情感，并不是在齐、楚之间比较叫喊声。齐地的语言若导致婚姻失败，齐地的语言若使钱财脱手，那么取齐地叫喊声又有什么意义？举一个例子：如今作词而叙述官职，古代官名是那样，今天的官名便一定要写成那样；叙述地名，古代名称是那样，今天的名称也一定要写成那样；其他方面无不如此，却忘了古代的“彼”就是我们的“今”。羡慕古代，反而违背真正成为古代的原因，实在是太迷惑了。不过，这些话大概是为作词时从人心中取得兴发而说的。若作词只从人口中取兴，只从人的耳朵中取兴，只从人的眼睛中取兴，直接向兽皮和木叶求取温暖凉爽，却把这当作古雅，那么也没有什么比今天更加坏的了。为什么呢？因为全都是袭取、剽窃、草率潦倒的东西。把一个奴仆当作主人，却役使百人。再往下，便全是昏蒙、残缺、自鸣自擂，都是寻找唐子而不出地域的东西，都是青州的药丸子。对他说合乎他心意的事情，他便欣然高兴；说到不合他心意或他不知道的事情，他不是不笑，就是讥讽而且发怒。他只从耳朵听到“唐代”，一听到初唐、盛唐便惊愕，何况再往上听到“汉代”呢？除了有味道的几句话之外，其言论很快就枯竭，何况更高深的内容呢？他们所奴役、所役使的各种东西，大多不超过几页纸，少的甚至几十、一百字就停止了。他们往往捡拾别人吐弃的残余当作精华，自以为是在滋养自己。偶尔有人和他们讨论内心的兴发，以及他们所谓从耳、目、口中产生的兴发，他们却忽然像丧失了什么似的。这样的人竟不知道自己的弊病，正是广博之病的开始。

译《论》中五【徐渭】“明明德”三句话，是全篇的纲领；八条目，是二十句话的细目。三句话是虚纲，八条目是实目；三句话是闭合的根本，八条目是展开的枝叶；三句话是开端，八条目是铺陈；八条目是收束，三句话又回归根本。“本末”二字，是一篇文章的眼目。什么叫眼目？好比人的身体，百体彼此相连，皮肤毛发和臣妾之类看起来相似；到了眼睛，便豁然明亮，与其他部位不同，能够警醒观察，所以作者精微而关键的地方就要看这里。文章贵在有眼目，就是这个道理。因此诗有诗眼，禅语中有禅眼。《大学》开头一篇，是人人熟悉的，而文章的体制要领全在其中。通晓其中的道理，千万篇文章都是相同的。开头、结尾和中间脊梁虽有一定关系，但一开一合又没有固定形式，随着内容适宜而变化。所以各种作者，长短不同，这是相同之处；丰腴、瘦削不同，这也是相同之处；诗与文章不同，这仍是相同之处。上古的文章、诗歌，同今天优伶的唱词和宾白不同，这也仍是相同之处。超过这一点，是画蛇添足；达不到这一点，是砍断鹤腿。没有领会这一点而胡乱写作，就像貂皮不够而用狗尾续上。指着画好的饼，却抓泥来想填饱肚子；本想以文章感动众人，却反而失掉了自己的小处和精微。《论》中六【徐渭】姑且用今天的情况作比喻：吴地画头像，英游画头像，进画头像，都是正当的。如今乞求作画的人，实际采用英和进的画法，却把名号写成公和孤，必定不对。如今乞求文章的人，实际采用左丘明和屈原的文法，名义上也说是左丘明和屈原，必定不对；必定要说成赵氏而以孟子为名。为什么看轻的人不以赝品为贵，而把赝品看得贵重的人却不轻视呢？并不是这里适合赝品，那里不适合赝品。古代的文章是一，今天的文章是二。文章成为二，所以推荐者必然先作文，作文者必然先求贵，贵者又必然受推崇。但如今真实的文章消失了，而那些被推崇的，并不是今天求文章的人向已经显贵者求取文章的责任，而是今天求文章的人向尚未显贵者求取文章的责任。绘画却只有一个标准，从未改变。如今向士人求文章，也应当只有一个标准而不改变，这样才不会有赝品文章。

译《论》中七【徐渭】耼、御寇、周，是中国的佛教；它们与昙的关系，就像契与印一样，不约而同。它们与我们的儒家并立，成为两家，到此为止；此外没有所谓的道。后来流变为养生之说，是耼一派的人造成的。他们进入不可测的深海，学习潜水，不过是为了潜水本身，并不是为了求取珍珠。潜到海中一半，偶然得到珍珠，后来学习潜水的人便把所学转移到珍珠上。这就是养生之说兴盛，而其他枝端学说开始像猬刺般纷纷兴起、像丛林般堵塞道路的原因。因此，“道”这个名称从这里开始分歧，与佛、儒合为三家；本来并不是三家。二分为三，正如嫡子与庶子、嫡统与闫楚的昭、景，甲氏，汉代的陀一样。《罪言论》【皇甫汸】天子设置台谏官，重视进言和劝谏的职责，是用来刺察百官、考察万民的。不只是利害得失与之相关，人的贤能与不肖也系于此。唐虞时代陈述政事，上可以通达天听；汉魏时代上疏陈言，下可以澄清法度。如今则有给事中分掌六科，御史按道设置，他们的权力完备，专门负责纠察弹劾。明察的朝廷，应该像屈轶能够指出奸佞；鹰鹯搏击无礼之物尚且如此，何况对于人呢？装饰鹭鸟以彰显揭发隐伏之事，戴獬豸冠表示触犯邪恶，使簪笔立于朝廷，贵戚也收敛双手而避让；手持斧钺巡按各部，贪污之人解下官印逃亡。京城仰望他们的威严，台阁敬重他们的风采，希望可以达到鲍、薛那样的气概。从前孔光上奏，使董贤显露奸邪；任昉巡按，使刘整的罪衅成熟暴露，也足以使人屏息变色了。近来观察章奏，往往只是涉及风闻，事情同于罗列琐碎：比如盗嫂、打翁，把没有的事说成有；邻人铸铁而传成市上老虎，把怀疑的事当成确实；杀青兼两、薏苡怀珠，以相似之物冒充真实。展季为人覆盖寒衣，却被看作挑逗；子瑕因奔走而生病，却被认为是矫作。这是拘泥于外在行为而不能明察内心。有的迎合权贵的意旨，如路粹诬陷孔融；有的趁宠臣失势而落井下石，如子防责难商君；有的因自己的私怨而逞怒，如到洽诋毁孝绰；有的构陷善类，如牢脩排斥元礼。既缺少刘隗那样切直正当的义理，又很少有傅盛那样刚劲正直的言辞。戏谑放荡的鄙俗之语，常常污染文书；内闱门帷中的污秽行为，也滥用惠文冠来整治。圣明的君主应有圣明的防范，对于欺骗戏谑之人，应当加以诛罚；帮助他人彼此扰乱，也应当施以投畀的刑罚。如今却有人像老鼠一样忌惮而凭附权势；不肖之徒罗网稀疏，苍蝇般的微小人物却被单独防范，群贤反而受到株连。虽然众口可以熔化金属，但百足之虫不会僵死，结果使君主像垂旒一样有遮蔽之忧，使有才能的人兴起本末倒置的感叹。这难道不是进言者的罪过吗？《知难论》【皇甫汸】宰臣熙载推举有才能的人，公卿烈士则以追求名节来成就流传不朽的事业。周公勤勉吐哺握发以成就贤才，管仲广泛推举引荐人才以匡正辅佐国家。南国有鉴察人伦的伯乐，西京弘扬了开阁延士的风气。凡是怀有一技一艺而上面不能识察的人，都是宰相的耻辱；如果有才有艺却不被当世所知，也是士人的耻辱。所以朱门之中响起弹铗作歌的声音，白发之人多有按剑长叹的感慨。不体察君上的心意，概括地说是在结党，错了；不体谅臣下的内心，一概说是在奔走竞争，苛刻了。曾听古人说：“女子无论美丑，进了宫都可能遭人嫉妒；士人无论贤能还是不肖，入朝都可能遭人嫉恨。”又说：“士人为知己者死，女子为喜欢自己的人修饰容貌。”这大概是为时世昏暗而悲伤，为知己难遇而痛苦罢了。假如西施那样美丽、毛嫱那样艳丽的人，和无盐、嫫母混杂居处；椒房之中并列储藏着她们，怎么会不能辨别美丑，又何必嫉妒她们呢？只是可笑那些弯腰曲背地侍立在旁、卑躬屈膝求进御的人，使君王的恩宠转移到团扇一类的物件上，使蛾眉佳人陷入忧愁，这不过是替君王感到可惜罢了。至于士人具有颜回、闵子骞那样的德行，拥有董仲舒、贾谊那样的才华，胸怀郁积着司马相如、扬雄的文思，铺陈着屈原、宋玉的辞藻；他们看待朝廷显贵，就像鸾鸟、鸑鷟看待醯鸡，駃騠看待劣马一样，贤与不肖怎么会不能辨明，又何必嫉妒他们呢？所可恨的是紫色混杂正色、淫声扰乱雅乐，使人眼花耳乱，这是替正道感到悲哀罢了。佩戴兰草、服用蕙草，却有很多世人只是追逐臭味；怀抱美玉、手握璧玉，却缺少能够辨识宝玉的官吏。这就是匠石在郢人死后放下斧头，伯牙因钟子期死去而停止弹琴，管仲因鲍叔牙而发出感慨，惠子在防庄那里得到赏识的情形。如今有江东第一流的人才，却被看作普通中等之士；海内没有防庄，却把他列在樊哙等人之中。翠色的虬龙、绛色的螭龙，正想高飞于苍梧；它们哪里肯同露蝉、泥蚓并列交谈呢？所以宁可蕴藏才华而少显光耀，也不愿傲然自持而与庸俗者同列争芳。只知道哀叹知己难遇，怎么能领悟知音稀少才是可贵呢？《躭诗论》【张治道】正德辛巳年，有人认为作诗没有益处，鄙弃诗歌而不肯作，于是我写下这篇文章回答他，也借此抒发自己的心意。你是什么人，竟然苦苦思索、沉溺吟咏，寒暑都不停歇，饥饿也不间断；得到诗意便高兴，得不到便忧虑。无我先生见了便问我：“诗是什么东西，你为什么沉溺得这样深？”我说，富贵是修身的凭借，功业是取得名誉的根本，这两者是百姓生活所急需的，也是世道所应优先考虑的。至于诗，是空泛的言辞而少有实际内容。你为什么抛弃实际功用而苦心经营空泛辞句，丢掉修身的凭借，忘记名誉的根本，放弃自己所喜爱的事物，反而沉溺于自己所苦恼的事情呢？这位隐者勃然大怒，随即又笑着说：“你只知道诗是一时的空泛言辞，却不知道诗是一个人日常生活中的功用；只知道作诗的辛苦，却不知道作诗的快乐。况且诗本出于上天赋予人的本性，源自人情应有的宜适，合乎日常生活的常理。它起始于唐尧、虞舜，演变于周代，盛行于汉魏，枝蔓于六朝，到唐代又发生变化。虽然体裁不同，但引发情感、抒发人性这一点，从来没有不同。今天的诗，就是古代《诗经》三百篇的后流。《国风》歌咏于乡里街巷，《二雅》陈述于宴饮享礼，《三颂》演奏于郊祀宗庙。”

译由此看来，人情没有诗就无法宣泄，神明没有诗就无法感动，风俗教化没有诗就无法施行。这只是诗歌作用中较大的一部分。若喜悦没有诗来表达，怡悦之情就会被阻遏而不能流通；愤怒没有诗来表达，郁闷的情怀就会凝结而不能舒畅；悲哀没有诗来表达，情感流露就必然转为伤痛；快乐没有诗来表达，就会流于荒诞放纵。这就是诗的大体作用。当诗人正在思考却还没有得到诗意时，情感隐藏在尚未剖析之中，思绪埋伏在尚未抽引之际，四时运行却没有踪迹，万物潜藏而没有形迹，鬼神也窥探不到它的边际，造化也测不透它的情状。这时情感滞塞而没有方向，天性悬置而没有归向，心神怔怔怦怦地活动，却还没有形成；昏暗纷乱，虽有所感却还没有贯通。于是收敛视觉，反听内省，双目朦胧，闭目涵养思虑，专一心志、安定情感；即使雷霆震动也不害怕，魑魅催逼也不惊惧；五音六律，耳朵无暇听闻；赵女燕姬，眼睛也无心顾盼，这样仍然不足以使心志得到涵养吗？等到情感与外物相触，应和与感受相互贯通，五种情感分别产生，各种思虑一齐萌发，拈来便成为句子，连缀便成为篇章，手舞足蹈，自己也不知道自己为何如此。歌咏造化，就使收藏与显现、隐藏与显露都呈现出来，使阴阳失去原有的权衡；歌咏山河，就使山势的峻拔秀美、吞吐开合都显现出来，使流水与山峙失去原有的格局；歌咏草木禽兽，就使它们显出各自不同的形态和情状，使岁时生长的功用失去原有的运行方式；歌咏朝廷和军旅，就表现出尊严威武，使朝廷宫阙不足以更显尊贵，刀剑甲兵不足以更显锐利，这难道不是补助造化、促进岁时功业吗？况且庇护身体、满足欲望的是富贵；使自身显达、扬名后世的是功业。这两者，内心有所求取，外在有所约束。得到它们固然足以满足欲望，失去它们也足以招来祸患。奔走追求便成为贪婪，沉溺其中便成为贪黩，用尽便陷入困顿，倾覆便导致失败。地位不会同你分享，也不会亲近你。诗却不是这样：它取自内心而无所求取，感于外物而无所拘制。把情感收摄于一心之中，别人不会嫌它拘束；把情感放纵于天地四方，别人也不会责怪它放荡。随着心意而安然自得，别人不会指责它贪婪；奇花异草，依据各自材质而取用，别人不会议论它贪黩。情感淹滞、思虑阻塞，思索却无所着落，别人不会斥责它困顿；意念受阻、情感跌宕，放荡而无所归宿，别人不会鄙视它失败。至于高山峻峰，幽美隐藏、灵秀埋没，如果没有词客游览、骚人经过，没有品评题咏，吟咏便不能流传。这时观览胜景的人不会到达那些地方，采录奇异景物的人也不会记下它们的名称。山岳便流于庸俗而没有灵气，草木便衰败而没有精华。假使颜延之、谢灵运经过山麓，曹植、刘桢登上峰顶，见到景物便生发情感，随着意趣写成篇章，摹写灵秀、描绘奇异，呈现怪状、探求玄妙，把它记入典籍，刻在险峻的岩壁上，那么当代会传扬它的奇异，后世会仰慕它的独特。山灵因此感到喜悦，草木因此焕发生气，一经品评题咏，便流传到万世。至于朝廷之上，君臣都感到喜悦，宴饮享礼按时举行，佳肴果品还没有撤去，情感郁积而未能舒展，心中徘徊而未能宣泄。这时乐工进献颂歌，大夫呈上篇章，宣扬德行、表达情感，尽情祝颂阐扬，使君臣来游来歌，成为君德之龙光。若管弦失去次序，琴瑟不能演奏，于是让盲人乐师歌唱吟咏，把诗篇载入典籍，流传百世，讽诵歌咏而不厌倦。至于郊祀宗庙之间，焚烧牲帛的礼仪已经举行，钟鼓都已陈列，尸祝却没有言语，神明感应而来相通；宗庙祭祀有所祈求却没有恰当的表达，在这种时候，接着用歌咏来表达，用篇章来演奏，一唱三叹，美妙而盛大，神人与人都喜悦，好像神明就在身旁。假如载来清酒、洁净牛羊，却不能歌咏，神灵徘徊不安，又哪里能够感动幽冥、通达神明呢？至于戍守的士卒和出游的游子，翻越陇山、行经关塞，渡过险恶的水流，登上高山，突然相遇，彼此见面承接容颜；哭泣不足以表达悲哀，笑语不足以表达欢乐。这时叙述离别的痛苦，歌咏行路的艰难，携手同行，一边应答一边歌叹，山川也忘记了跋涉之苦，流离之人也忘记了饥寒。即使这时赠送金帛，亲自驾车马相送，骤然之间虽能使人高兴，分别之后也会化为尘土；纸张不能充分记录，客礼也不能长久陈列，又哪里足以表达情感并感动人呢？至于被遗弃的妇人和守寡的妻子，独处在穷僻幽深的房屋中，积蓄怨恨、含着叹息，寂寥无言；明月照在门前，凄风吹动杵声，内心摇荡而无所依靠，眼泪鼻涕如雨般流下。即使琴瑟在旁，笙歌陈列在面前，怨恨凝结也无法消释。情感受到压抑而不能宣泄，这时竭尽情思，拿起纸笔，随着时令兴感旋转变化，忽然便写成篇章。幽深闺房于是忘却寥落，长啸也压过了悲凉。由此看来，诗是用来宣泄郁闷不平的情感、通达和平之气的。假使富贵可以轻视，功业可以忽略，那么唐尧、虞舜就不必有《庆云》之歌，周公就不必有《东山》之咏，《四诗》不必流传，百代也不必重视诗歌了。曾听说喜欢走险路的人，把走平坦道路看作劳苦；把破扫帚当宝的人，把怀抱明珠看作卑贱。人情各不相同，不能强行使它们归于一致。如今看来，空山穷岛不如朝廷宫阙的荣耀；荷衣葛巾不如冠裳的华美；咀嚼云气、服食灵芝不如珍鼎中的美味；刮空肠胃、耗尽腹中食物不如谈笑的快乐。造化忌惮诗人的斧凿，鬼神害怕诗人的嘲讽吟咏，山灵躲避诗人的探寻，花鸟忧愁被诗人描摹形容。难怪懂得正道的人不取这种生活，修养玄理的人深深厌恶这种生活。至于骚人墨客，独自栖身，居处在烟雾笼罩的岛屿之间；青山如墙壁般耸立，明月高高升起，幽洞深涧和悲哀的山谷，云气笼罩的树林与雾气弥漫的水边，凄风发出声响，悲鹤没有同伴。富贵之人尚且不能安然少歇，功业之人又哪里肯暂时停留呢？于是抽发我的幽深思绪，揭示我的秘藏，探寻奇异、搜求奇特，修饰辞藻、写成华丽篇章。山不再隐藏幽深，草不再藏匿芳香，忽然便写成篇章，与造化一同翱翔。世俗不与之争，万物也不妨碍它。这时，朝廷宫阙的尊严，哪里比得上海岛的放旷？冠裳的华美，哪里比得上荷衣的散淡？肥胖的身体、润滑的肌肤，哪里比得上刮空肠胃者的无灾无患？呼喝叱咤，哪里比得上抚心闭目者的无怨无恨？鬼神喜爱诗歌的阐扬，山灵喜悦诗歌的标榜，造化也任其流通。这样说来，究竟谁苦谁乐呢？无我先生顿然醒悟，退后说道：“像我这样的人，实在就是所谓让老鼠吃饱了，反而讥笑别人享用鸾凤肉膏的人，岂不是荒谬吗！” 取得高位的人，必定有曲意行事的地方。

译《论》【张治道】君子所守持的道只有一个，但时势之外的情况有两种：天下有道，君主、宰相和圣贤相互协调，所以君子的道能够伸展；天下无道，君主、宰相彼此乖戾，所以君子的道受到压抑。道能够伸展时，没有不进取的；道受到压抑时，没有不退避的。所以孔子在春秋时代不能被任用，孟轲在战国时代不能被任用，并不是孔孟之道有所不同，而是他们所遭遇的时势不同。假使孔子、孟轲改变自己的操守，曲意行事以求适应时势，那么春秋时代任用孔子的人就不会迟疑，战国时代任用孟轲的人也不会迟延；这样孔子就不成其为孔子，孟轲也不成其为孟轲了。历考史册，太平之日常常少，动乱之日常常多；君主、宰相圣明的时候常常少，乖戾的时候常常多。学习道理、等待时机的君子，不知有几千几百人；遇到时机而得以施展的，有几人？守持道义而不屈服的，有几人？往往有些人具备君子的德行，却陷入小人的作为之中，又不知有几千几百人。像这样的人，终究是小人，不是君子。君子的守持是不苟且的。如果时机可以施行，形势可以利用，我就用自己的道来匡正时世；如果确实不能施行，形势也不能利用，我就怀抱自己的道而使国家迷乱，对于富贵利达，一概不放在心上。以此态度居于职位，以此态度推行道义，这就是周公、召公、伊尹、傅说的作为，所以不必曲意行事以求通达，去追逐可以利用的时势。〔原文数字、纪年保留：千百人〕 至于君主、宰相乖戾而时势又不可为，却安然取得高位而不感到困难，如果不是改变自己的操守、降低自己的作为，以求依附小人、迎合君上的人，那么道又从哪里来呢？这就使君主、宰相和小人的喜怒好恶，成为君子进退穷达的关卡。君主、宰相和小人喜欢什么，我就跟着喜欢什么；他们厌恶、恼怒什么，我就跟着厌恶、恼怒什么。这就是所谓改变自己的道、曲折自己的行为，于是没有不升迁显达、得到任用的。君主、宰相和小人厌恶、恼怒什么，我却喜欢什么；他们喜欢什么，我却厌恶、恼怒什么。这就是所谓端正自己的道、端正自己的行为，于是没有不被疏远排斥的。小人在这两者之间揣度，在进退之际徘徊，心想既然要守道而违背时势，为什么不降低道德以求迎合世俗？既然要正直行事而违背形势，为什么不曲意行事以求保全？所以势力在君上，就阿附君上；势力在宰辅，就阿附宰辅。暗中实行邪道，表面显示正直；暗中替他们结党，表面上却装作与之违逆。因此地位日益上升，富贵日益达到极点。人们只看见他的地位上升、富贵增加，以为是道义得以施行，却不知道这是借道义来谋求利禄的人所做的，难道会说是君子做的吗？况且我的道，是仁义、中正、廉耻、礼节。这些正是君子借以进身、治理世道的东西。靠口舌和杀伐来求取功名，难道是我儒家中正的道吗？苏秦、张仪凭借它们佩带相印，孙武、吴起凭借它们成为君主的老师，为什么呢？因为春秋战国时期，形势重在口舌辩说和战争攻伐。苏秦、张仪、孙武、吴起，并不是不聪明智慧；如果要学习仁义、中正、廉耻、礼节，他们也并非不能，只是考察时势、斟酌形势，认为当时关键在于游说和战争，所以曲解礼义之道的言谈而成为纵横之术，曲解仁义中正的论说而成为战争谋略。因此说了几句话便佩带相印，打了一仗便成为君主的老师，声势赫赫、轰轰烈烈，被称为大丈夫；当时人仰慕他们，百世之后仍传扬他们。除了孟轲以外，没有不羡慕他们的，也没有不愿意学习他们的。如今那些曲意行事以求取高位的人，却又不同于他们，是连苏秦、张仪、孙武、吴起也不肯做的事。他们表面谈孔孟之道，内心却怀有妾妇般的心思；表面上作周公、召公的作为，暗中却干着穿墙盗窃的勾当。他们审察时势的便利来兜售权术，斟酌形势的适宜来投合奸邪。时势在于尊崇小人，就暗中结交小人，把小人奉为主；形势在于重视权谋，就暗中施展权谋，以求成为小人的附从。小人有所作为以取得君上的信任，他便预先肯定这种作为来取悦小人；小人有所行动以取得爵位，他便预先依附这种行动来帮助小人壮大声势。形势如果已经形成，时机如果已经获得，小人的内心高兴了，君上的心也被笼络了，爵位难道还会不到我这里来吗？我还会往哪里去呢？然而他们仍然担心君子日后议论自己，不能为众人所容，于是便作出掩饰遮蔽的行为，把一切与小人相同的地方反过来斥责为背叛和乖戾，把讨好君上的事情说成违背君上而抛弃它，再发表道德仁义的言论欺骗天下后世。这又是苏秦、张仪、孙武、吴起所不肯做的，是小丈夫中更加卑劣的一类。唉！这样的人，难道还想自己进入孔孟的门墙吗？难道还想自己进入孔孟的门墙吗？被小人任用的人，必定与小人有暗中交往。

译《论》【张治道】人有君子，也有小人，所以行为有邪有正。君子喜欢正道，小人喜欢邪道，自古到今没有不是这样。君子掌握政权时，任用的都是君子，于是君子的道得以施行；小人掌握政权时，任用的都是小人，于是小人的道得以施行。又有一种小人出现，知道自己依附权势、结党为恶，君子不会容纳他；而他表面上持守己身、奉行正道，小人也不会任用他，于是便在两者之间改变自己的行为以投合小人的欲望，假装没有改变，暗中却实在依附小人；有时借助别人来表示自己与小人同类，有时托借言辞来推销自己的意图，有时通过著述、言语、文章暴露自己的踪迹。身居高位的小人，正担心同党不多，害怕势单力薄、没有助力；一旦得到这种人，便提拔他入仕，引导他掌握权力。这种小人，表面上好像不与小人相交，内心实际上却相互依附；表面上好像同于君子，实际上却同小人站在一起。他之所以与小人相同，并不是因为看到了道理本来应当如此，而是因为顺从小人的行为；他以正道的名义帮助小人施行其事，排斥众人的非议，实际上是在结党于邪、取媚于人，暗中依附小人的行列，以欺骗世人、取得爵位。唉！这是小人中的小人，是完全不知羞耻的人。所以我说：被小人任用的人，必定与小人有暗中交往。所谓暗中交往，就是小人欺骗君子、作为谋取爵禄和取得高位的手段。他们的心机深，手段巧。君子想指斥他们的奸邪，却找不到踪迹；想攻击他们的手段，却没有证据；想讨伐他们的党羽，却又看不出他们有同党。等到他们已经取得高位，便扬眉吐气，以功业自我夸许，以道理自我标榜，却不知道明智通达的人在一旁冷眼观察，没有谁不知道他们的奸邪。所以说：小人独处时作恶，无所不至；见到君子以后，才不安地掩盖自己的恶行，显露自己的善行。别人看他，就像看见他的肺肝一样清楚。我读史籍，看到小人的用心如此，但不同时代仍有为他们宽容假借的情况。如今有一两个小人，用心也是如此，我未尝不感叹古今相同，也未尝不感叹邪正并没有不同。尤其未尝不感叹当今小人的手段巧妙，即使古代小人也比不上。他们的用心相同，但施展手段更加巧妙；使用的手段相同，运用起来却更加神奇。为什么呢？如果看见在位小人公开行事，自己一旦跟他们同流合污，人们就会攻击他的手段、指认他的党羽；如果不与他们同流合污，君上就会聚集众人来对付并公开摧毁他；如果在他身后出来帮助他施行其事，人们又会不把功劳归给他。不如把自己的形迹放在著述、言语、文字之间，窃取他的旨意却改变说法，赞同他的论点却换一种称谓，晚于他发表却早于他的时势，以显示自己预见得早而明智，从而逃避 依附而免受攻伐，于是那些在位行恶的小人，便反过来指认他是早已看透形势的人吗？不久，这就成了他自己的见解；如果不是欺骗君上，君上就会任用他而不加怀疑。小人亲近他而不疏远他，他却故意表现出正直的行为和与小人的不同，显示自己同人疏远，显露自己依附别人的一面；君上只看见他的正而看不见他的邪，看见他的异而看不见他的同，看见他的疏远而看不见他的依附。在位的小人知道他与自己相同，也知道他依附自己，于是便引荐他共同升迁，提拔他身居高位，甚至愿意把自己的职位分给他。这个小人只有结党的名声，却没有公开结党的事实；有小人的内心，却没有小人的踪迹。心机深、手段巧，地位却日益上升。所以我说：这是小人中的小人，是完全不知羞耻的人。《明文海》卷九十三 钦定《四库全书》

译《明文海》卷九十四，余姚黄宗羲编，《论》十一 《太极论》【陆某】关于太极的辨析，自朱熹、陆九渊以后，似乎已经没有插嘴的余地了。如今又有人拿这个问题来询问我，我便粗略写下答复。但我不敢有意求取异说，只是姑且把自己的疑问保存下来作为论说，还请君子加以匡正。孔子说：“《易经》中有太极。太极大概就是两仪、四象、八卦以及卦爻汇聚之处吧？在造化之中，它不过是元气浑然未分的状态罢了。把这一浑然之气分为阴阳，再分为五行。总括万事万物来说，它就是一气、一个整体。万物最终归于所在之处，正如房屋有栋梁屋脊，所以称为太极。这样说来，太极不能训释为抽象的‘理’，也不能说它就是形而上的东西。既然已经命名为太极，那么从两仪以下，也不过是就这个太极加以分别，只是分合的名称不同，并没有别的东西。太极既然可以说是理，那么两仪以下难道单单只能说是器吗？太极、两仪、四象、八卦直到万事万物的汇聚，无不具有条理。这种自然而然、不能停止的状态，以及理所当然、不可改变的秩序，就是所谓形而上的东西。合于一，而一之所以成为一的根据，是理；散于万，而万之所以成为万的根据，也是理。理不能离开形器而单独显现，却也不能拘泥于形器而寻求它。这就是说，理和气本来没有先后、彼此的区别。然而这并不是说太极本身就是理。如果把太极认作理，那么两仪、四象等的产生都出自太极，于是不得已便产生了‘理生气’的说法。又说在冲漠无形、寂然无迹之中，已经具备了这个理，那么这种说法就仿佛使理悬空存在了。” 那些不善于学习的人，最终便会冥思妄想，想在天地万物以前寻找所谓太极，和流入老氏学说相差就很少了。大儒朱子反复辨析解释，虽然他用来训释‘理’的说法是对的，但恐怕并非太极本来的归旨，而且言辞学说盘绕纠缠，难怪不能使陆氏心服。总之，周敦颐谈太极，也是就阴阳尚未分化的状态而言，所以说：‘太极动而生阳，静而生阴。’又说：‘阴阳一太极，太极本无极。’ 《朱陆》【海瑞】朱熹和陆九渊的学说，争论已经很久了。凭什么来辨析它们呢？只凭我们自己的心来辨析罢了。上天所赋予的命令，在人身上就是本性，具备于心中；古今之人共同拥有它，圣人和愚人同样拥有它。正因为有了这个本心，尧、舜、禹以前才有关于危惧、精微、专一、信实地执守中道的传授；有了它，孟子以后才有求回放失之心、先树立根本的论说。没有舍弃本心另向外面寻求，却说那是圣人的道。孟轲死后，传承失落了，但人心中的天性仍然存在。孟子说：‘大人，是不失去赤子之心的人。’凭借赤子之心，所以即使事情发生在千百年前，到了千百年后，也可以用一句话判定。陆九渊的门人问陆九渊的学问从哪里进步，他说：‘从孟子那里得到的，就是精一执中的传授；陆九渊已经得到了。’至于朱子的学问，却不同于此。《大学》说致知在格物，朱子借此作为诚意正心的功夫。正如专精才能专一，这是达到专一的功夫；明白善理，才是使自身真诚的功夫。功夫在格物致知，道理落实在诚意正心上。朱子笃信《大学》，一生想读尽天下的书，议论尽天下的事情，推而广之，触类旁通，那么天下的事情就没有不明白的了。但是天下的书能够全部读完吗？” 天下的事情能够全部议论完吗？韩愈《原道》谈真诚和端正，却没有谈到格物致知，朱子便指责它是没有头绪的学问，因此把格物致知作为《大学》的第一件事。入门处一旦走偏，所以一生只能做《大学》前面的功夫，而不能完全得到《大学》后面的益处。不能从心中有所获得，所知反而受到限制。王阳明说，朱子晦翁的气魄极大，一开始就要继往开来，年轻时便已经写了许多书。然而这不正是误认入门之处，由毫厘之差而造成千里之谬吗？颜子曾经写过一部著述吗？圣人把亲身实践、内心体会所得的东西，流露在威仪文辞的末端；内心充实，便表现在外面，既不能勉强，也不需要修饰。心斋坐忘，不迁怒、不贰过，这就是颜子的巨大著述。舍弃本心，每天只从事于古书册本，在章章句句上争强好胜；内心又把好名看作负累，依据这样的起念之初，就已经不能进入尧舜之道了。圣人不废弃学习，把学习作为涵养，所以《中庸》有‘尊德性而道问学’的说法。贤人以下也不废弃学习，以求恢复本性，所以孟子有‘学问之道，求其放心’的说法。子思、孟子从尧舜那里继承了道，陆九渊认识到了这一点。然而陆九渊也不免沉溺于世俗，只要看他的应举文章、语录、文集和年谱就可以知道；即使‘有余力则学文’，也不应当只是这样。从传授本心的方法来看，这仍然属于世俗的学问。朱子反而说陆九渊专门致力于实践，把讲学完全废弃了。朱子在轮对、互劄中谈到涵养心性，这些话正是从他自己内心所知的地方发出，正如孔子回答哀公关于修道诚身的问题，孟子告诉齐王、梁王仁义孝悌，也是推究根本的论说。朱子写信答复，还戏言道：‘这些东西恐怕是从葱岭带来的。天下的人只有一个性命，而事物都在其中。’朱子只要求人读书讲说，在外物上研究，我不知道朱子所说的究竟是什么。儒学与禅宗的分别，岂止相差千里；但追究它们的起点，也只是毫厘之差。儒道寂静地守持内心的涵养，同时发挥于事物，应用于天下国家；禅宗则废弃一切应对，只求空虚寂静的涵养。朱子指责陆九渊为禅学，那么难道不讲求内心，却只在外面寻求治家、治国、平天下的作用，埋头呻吟于书册，整天说‘某章某句是这样，某章某句是那样’，然后才算能够学习吗？颜子整天对孔子之道不违背，好像愚鲁，孔子却把道统托付给他。假如颜子生在朱子时代，彼此言论相遇，不知会怎样，却反而被诋毁为禅学了。

译陆九渊不免稍稍沉溺于世俗，但他内心知道其中的道理，平日恳切地以求回放失之心、先树立根本来教人。听到别人所说，他自己有所听见；看到别人所见，他自己有所见，仍然是有所获得的。朱子则连《楚辞》《阴符经》《参同契》以及韩愈文章，都年年每月用来训诂，不知这种训诂什么时候才会结束。晚年他后悔说，使这颗心的全部都奔走在册本上，好像有所获得；但先入的成见太深，以读书为主，把求心放在后面，尚未见他真正能够脱去旧习、在同一根本上收获功效。临危重病前一天，他还在解释《诚意章》，深深沉溺于诵读讲说，直到终身也没有回转。圣人的六经，是在亲身实践、内心体会之后，为了涵养充实、因而显现其作用才写下来的。朱子却把全部心力放在这些方面，以读书为先，求心反而在后。对丝缕牛毛般的细节，他都详加辨析；有见识的人把他归为集大成者，说他选择各家训释、编纂它们的长处，这样说也可以。若说道就在这些训诂之中，那么周元公或许可以这样说，朱子却不是这样。又有人说朱子辅翼六经，惠益后学，功劳不浅。朱子从年轻到老，没有一天不在经书、诸子、史籍之间，平生精力都用在训诂上；而他所训诂的，又多是圣人的经书、贤人的传记。难道他对后来的圣贤会没有功劳吗？但如果真的因此把道理割裂破碎，使道理由此变得支离，也不能不成为后人的误导。把功劳和过失合起来看，使人拘泥于枝叶而昧失根本，这过失就很大了。三代以后，学问陷入沉溺，像朱子这样的人比比皆是。朱子想以自己的学问成为天下宗主，天下人也确实把他奉为宗主。正因为世人如此信奉朱子，所以我不涉及其他人，只指出朱子的过失。陆九渊说朱子平生志向不被利禄污染，在当今很难找到与他相匹敌的人。朱子难道不知道心是根本，难道不想求取本心吗？只是误把格物致知当作入门，把著述当成功业，路径既然走偏，所得也就随之偏离。韩愈借助文章来显明道，并不是先明白道再用来写文章，只是偶尔接近罢了，这不也是朱子的过失吗？想到京城去，心里知道国都所在，按照由近及远的次序行走，算定日子就可以到达。如果连方向都糊涂，只抓住路人来询问，岔路之中又有岔路，询问也有不能涉及的地方，就会迷失方向。大抵天下真正得意之处在于忘掉言语，而拘泥于文义讲说之间，真正的意味就淡薄了。深入探究而有所得，应当从颜子那里看见：默默契合道体；孔子说‘我想不说话’，以及天渊禅学，都是在达到虚静专一方面诚笃罢了。这样看来，朱子岂不是得到了言语，却反而使自己的真实心意受到削弱？没有内心自得，就不能安然居守、深厚积蓄其益处，只能每天从事于旧纸堆中，内外勉强，外强中干。吕东莱说：‘一铢一铢地分析，一寸一寸地比较，再也没有诗了。’这正是说朱子。朱子一生的错误，在于把格物当作入门之处，却不知道《大学》的道理以诚意正心为真实根基，因此一心只去解释书籍。他解释书籍的方式，也暴露了他对人心的看法。他说司马温公只是这样一直做下去，却没有致知这一层。朱子日日研习经史，却不能满足于诚实之心、诚实之事、无私无党，认为应当有余力以后才学习文章，这有什么可奇怪的呢？大凡人的言语文字，都是由内心所造成的。王阳明讲致良知，他解释经书时不采用朱子的说法，多谈心性。朱子解释经书，完全着眼于多学习、多见闻；阳明对他的说法含混批评，这确实存在，但仍没有失去本原的涵养，仍然属于第一义。朱子却把道理降低并离开了它。《道问学》的功夫，是为《尊德性》设置的，与孟子所说的‘通过学问求回放失之心’意义相同。朱子解释说：‘若不存心，就无法致知；但存心也不能不致知【阙】’

译这正是各位儒者深入骨髓的弊病，使…… 周敦颐、邵雍听到这些话，或许会高兴地认为过错已经超过，而乐于赞同。孝、弟、忠、信，常常不足以应付天下的变化；才干、权术、辩说、智谋，也常常不足以确定天下的常道。这也是同一个意思。朱子给婺州人的信中，竟说诸位君子聚在一起磕头碰额，究竟在讨论什么，才会产生这种怪论？不妨稍微看看《朱陆交恶录》。只认定齐方错了就失当，认定楚方也未必正确。像周元公、邵康节那样胸襟如光风霁月、洒脱清明的人，难道会有这样的言语举措吗？感情从言辞中流露出来，行为如同内心，涵养尚未融通，克制和自我夸伐反成了累赘。朱子不能没有对后学深深不满的意思。后人议论朱熹、陆九渊，聂双江把它说成结党同类、攻击异己，挟持胜势、尊崇私见。然而在当时，朱、陆两家门下弟子已经如此了。难道不是朱子亲自作出榜样，形成一时门下的习气，又因此把这种风气遗留给后世吗？从宋代到今天五百多年，尊朱贬陆的人到处成群结党。正如聂双江所说的结党攻击、挟胜尊私，正是阳明所称道的。如今尊信晦翁，和战国时代尊信杨朱、墨翟没有不同。那究竟应当依据什么来辨别呢？孟子说：‘是非之心，人皆有之。’请就这一点来辨析朱熹和陆九渊。天下的形势，最怕形成定势【张居正】天下的形势，最怕形成定势。定势一旦形成，就不能突然扭转。太平的形势形成后，想改变为动乱很难；动乱的形势形成后，想改变为太平也很难。比如久雨涝灾的时候，淡云薄雾都足以招来雨水；即使阳光暂时露出，很快又被阴云完全遮蔽，这是因为阴湿的形势已经形成。大旱之年，阳光酷烈，湿润之气全部消失；即使云气很快兴起，也会很快消散，这是因为燥热的形势已经形成。动乱不是一天积累成的：君上失去正道，百姓在下面离散；贪官污吏、暴虐政令又从旁驱迫他们，于是不得志的人乘机而起。堤防一旦决口，即使有智者也无可奈何。官吏被人揭发，是因为暴政毒害百姓；然而承受毒害的人往往不能揭发官吏，能够揭发官吏的，都是在乡里横行霸道、平素不畏惧官法的人。盗贼兴起，是因为被饥寒所迫；然而受饥寒的人不能成为盗贼，成为盗贼的都是手持弹丸、亡命奔走、喜欢动乱、好勇斗争的人。他们正含着怨毒、手持刀刃而争斗；一时的事端，加上居上位的人又用乱政驱逼他们，借助他们怨愤无聊的心情，鼓动他们好乱而不得志的气势，像暴风骤至、烈火燃烧一样；等到事情发生后才想扑灭它，能够做到吗？所以，能够察觉事变的征兆并预先谋划、暗中消除它，才是上策。不幸事情已经发展到这种地步，在上位的人如果有人能够引咎自责，救济困苦疲惫的百姓，诛杀贪婪残暴的官吏，使天下人把心系于朝廷而尚未离心离德，那么盗贼的势力就会孤立，响应他们的人也会减少；几年以后，根本逐渐稳固，人心逐渐安定，不得志之徒的愤怒已经宣泄，势力也日益衰减，或许还可以解散。但到了这一步，国家的元气已经损失八九成了。所以形势尚未形成时，中等才智的人也可以保全谋划；形势一旦形成，智者也无从措置。贾谊说：‘假使子婴有平庸君主的才干，只要得到山东地区一位中等的辅佐，即使秦国已经动乱的土地，也可以保全并占有。’这话是没有估量事势而说的。天下怨恨秦国已经很久了，在这种时候，即使伊尹、吕尚又有什么用呢？天下的事情发展到极点就一定会变化，变化之后又会返回根本，这是造化自然的规律【张居正】天下的事情发展到极点就一定会变化，变化之后又会返回根本，这是造化自然的规律。尧、舜以前，世道的变化多得不可穷尽，后来经历夏、商直到周代，弊败已经到了极点，天下一天天趋向于多事。周代王道走到尽头，形势必然变化为秦；秦把前代的礼文制度全部削除，只用法令统治天下，这是返回根本的时机。然而秦不能长久占有天下，汉朝承继了它；西汉的治理简约严明，接近上古，实在依靠秦朝先行扫除旧弊，而贡禹、薛广德、韦贤、匡衡一类人，却还要取用周代礼文的糟粕，把它施用于元帝、成帝衰弱的时代，这是不懂得世道变化。历经汉、唐直到宋代，文治的弊病已经非常严重，天下一天天趋向于矫饰虚伪。宋代衰颓到极点，形势必然变化为元；元朝把先王的礼制一举荡平，只用简约的制度治理天下，这是恢复根本的时机。然而元朝不能长久，本朝承继它；国家的治理简约严明而质朴，实在借助元朝先行扫除旧弊，而近来迂腐的一类人，竟还要以南宋末年的弊习为祖法，妄自议论我朝祖宗所建立的制度，真是不懂治理。三代到秦，是混沌状态再次开辟的时期【张居正】从夏、商、周三代到秦，是混沌状态再次开辟的时期。秦所创制、所立的法，到今天仍奉行它并认为有利。史书说秦获得了圣人的威势；假使秦始皇有贤能的儿子守住他的法令并使之更加振兴，积累几十年之后，继承宗法的世族就会被铲除殆尽，老成儒者的见闻也会全部消失，百姓中重新起事的人都会改变心志、改变思虑，听从君上的命令。即使有一百个刘邦、项羽，又能做什么呢？可惜扶苏仁慈懦弱，胡亥幼稚昏庸，奸邪从内部发生，六国遗民的势力还存在，于是借天下人的怨恨，以秦朝为目标；传了两代，秦便迅速衰败。这是秦始皇的不幸。假如扶苏没有死而继承皇位，一定会把秦始皇的法令纷纷更改，想恢复三代旧制；等到国势衰弱、强宗重新兴起，也必然会导致动乱灭亡。后世儒者只看到扶苏劝谏焚书坑儒，便认为他贤能，却不知道扰乱秦朝的人正是扶苏。高皇帝凭借神武平定天下，治理以威势强力为主，把前代繁琐文饰、苛细礼制以及扰乱政事的弊习几乎全部削除；他所铲除、平定的秦朝旧法，其严厉还没有超过这些制度。这也是混沌状态再次开辟。懿文太子仁慈柔弱，建文帝错误地任用齐泰、黄子澄等人，沿袭南宋衰败的陋习，天天把高皇帝所制定的约束纷纷更改，这也同秦朝的扶苏一样。建文帝如果不能早日自取败亡，也一定会使国家灭亡。

译幸亏成祖以神武之才兴起而振兴国家，历经仁宗、宣宗、英宗、宪宗、孝宗，都凭刚健明断总揽朝政，独自掌握国家权柄和赏罚，兢兢业业地遵守高皇帝的法度，不敢使其失坠，所以人心大定，国势也有了恒常的尊严。到了世庙继承正德年间群奸扰乱政事之后，又运用威权来振兴国家，恢弘皇纲，整饬法纪，国家的精神气势因此再次振作起来。大概人心一旦长久形成，就很难改变；法令一经施行，也不必忧虑它是否合宜，起初即使有不便于人的地方，人们长久习惯之后，渐渐安于其中，也自然没有不合宜的了。三代之中，只有商代的规模法度最为整齐严肃；成汤、伊尹凭圣明、贤哲、勇敢和智慧创立基业，此后又有六七位贤圣之君相继而出，所以国势常常强盛。纣王虽然无道，但周取代商却十分艰难；凭文王、武王、周公的圣德，经过三纪之后才使天下完全顺服，这是因为天下归附殷朝已经很久了。我曾说，本朝立国的规模，即使周以后历代也远远不能相比。列圣相承，使纲纪大为振兴；虽然历经二百多年，屡遭重大变故，而海内人心仍安定不动摇，这正是运用威权的功效。那些迂腐的儒生不通晓时势变化，动辄谈论三代如何如何，以及谈到革除建文帝年号之事，因而非议我朝太祖、成祖的法令，这些都是宋代奸臣卖国遗留下来的习气，是老儒腐朽迂阔的空谈，绝对不能采用。《酒德论》【汪道昆】从前京城人招待客人饮酒，如果不是婺酒，就觉得不甘美。近来出售的▯酒，有一半已经运到京城。有人说，中山酒以下，像吴醴、楚沥，都曾多次迁移产地，难道婺酒也会因迁徙而改变酒德吗？为什么如今的婺酒，不是从前的婺酒了？我居住在婺地已经很久，也曾经熟悉并品尝过这种酒。即使是如今出售的婺酒，果真都一定是上等的吗？其中好的，也还和从前一样罢了。起初京城没有好酒，必定把▯酒当作上等酒。不久，酿酒和卖酒的人所制的酒就变好了。后来王公贵人争相讲究供奉的酒食，考察六种酒物，专门寻求其中的上品。即便是婺酒中的上品，也曾经不够用来与醴、醆相比，更何况与粢醍相比呢？我听说弘治年间，群臣奉行职守没有缺失，退朝以后便相互讲习学业，所以文事兴盛。如今皇上垂拱而治，百官没有早晚辛劳之苦，每天饮酒而醉，因此酒德兴盛，这正是政治清明的征兆。楚国喜好战争，所以坚固的铠甲出在楚地；韩国喜好用兵，所以锋利的兵器出在韩国。那么如今人们所穿用的，必定是楚国的铠甲、韩国的兵器了。婺酒又有什么关系呢？《理气论》【侯一元】孔子说：“我想不说话。”从汉代以来，为什么说的话竟这样多呢？然而那些不过是训诂罢了，虽然说不上有益，却也没有害处。若是谈论道理而语言过多，那么我就担心道术会因此分裂。缓慢地役使弟墨，最终却伤害了缓；君子为此叹息，这种事情难道能不慎重吗？阴阳就是气。阴与阳相互交替，是气的自然状态，这就是所谓的理。正如木头有纹理，丝线有条理；可是纹理难道能离开木头而存在吗？离开丝线，又怎么会有条理呢？如今说“先有理而后有气”，又说“气形成形体而理也随之赋予”，这样看来理和气仿佛是两种东西，这正是后学者产生疑惑的原因。有人说：“在没有人的地方却能生出人，在没有鱼的水中却能养育鱼，这不正说明理先存在吗？”我说：“不是这样。”气还没有滋长，本来就无从显现它的条理；气既然滋长起来，条理就在其中灿然呈现，哪里还需要等待什么呢？所以，人心与道心，名称不同而心体是一个；天理与人欲，情状不同而所表现的行为相同。仁固然是恻隐，义也是恻隐。如果没有恻隐之心，哪里会有辞让？哪里会有辨别是非的准则？四者合起来也不过是一个罢了。上蔡得到“玩物”这句话时，脸上发红；程子认为：“恻隐之心，难道心会有两个吗？” 有人说：“人与万物共同拥有的是气，彼此不同的难道不是理吗？”我说：“不是这样。”人有人的理，物有物的理。《庄子》说：“只有虫才能成为虫，只有虫才能顺应天性。”意思是各自充分实现自己的天性。圣人与我同属一类人，但只有圣人能够充分实现自己的天性，所以说“践形”。既然称作人，气虽然有清浊、厚薄的不同，难道唯独它的理会完全相同吗？所以说：“只谈气而不谈性，或只谈性而不谈气，把二者分成两件事，都是不对的。”程子可以说已经深刻通晓理了。《墨佛论》【谢廷赞】世上有一种能够消磨豪杰奋发进取的气概、遏制愚昧不肖者驰骋追逐之心的教说，那就是墨家和佛家的教义。秦国修筑长城，甚至用人的尸骨作寝处、饮人的鲜血，却从不姑息，因此将领还说要使子孙万世为王。纬书的说法说“灭亡秦国的是胡人”，却不知道胡亥出生在离里。唉！尧、舜的天下没有传给丹朱、商均，后世反而推尊他们为圣人；刘裕以节俭的风气教训他的子孙，而后世的子孙却说：“田舍翁能得到这些，已经算过分了。”既然如此，墨家所说的兼爱难道不对吗？古书不是说过，慈爱正是用来使众人归附的吗？父子之间有天性，即使不谈报答和施与，也有人甘愿做蝎子、做牛马，只求稍微得到锥刀般微小的利益，认为这是理所当然，这就是“田舍翁”的说法。因此，墨家的兼爱，并不是说要把至亲看得像路人，而是要把路上的陌生人也当作亲人。说四海之内都是兄弟、和乐地对待父母，难道不也是这样吗？秦国的长城如今在哪里呢？张禹怜爱自己的小儿子，希望让他补入黑衣之数，如今又在哪里呢？如果认为人的实际利益只是这些，因而做君主的宁可把百姓当作草菅，修筑长城、积聚财物；做臣子的宁可剥削百姓，成为墨吏、拄吏。有人议论说，这是为了子孙，却不知道世事转眼之间就会变化，像拦路的疾风一样。试问桃源、天台中的那些人，山陵变成深谷、深谷变成山陵，辽东的白鹤飞返之后，子孙还有人流着眼泪迎接它吗？孝顺的人尚且为祖先的一抔坟土而悲伤，不肖的人甚至到了出卖祖先陵寝、卖掉墓碑题字的地步。这就是佛教把一切山河大地都看空的原因。哪里只是把世界看空，也把世俗的念头看空；我不主动看空，自然也会有使我看空的人。因此，墨家的兼爱、佛家的空寂，尚且胜过蚂蚁攀缘和苍蝇聚集腥膻之物。那些贤能聪慧的人听到这种说法，必定会绝弃圣人、抛弃智慧，认为整个世界的一切都是幻象，所以这种话不能让贤智之人听见。愚昧不肖的人听到这种说法，就会说：“我毁坏自己的身体，玷污自己的名声，争逐锥刀般的小利，留给不知道将来是谁得到我的人；既然把这些看作理所当然，我就差不多不是人了。”这样或许还会生出悔改之心。所以说，墨家、佛家的说法不能作为行为准则，却又不能完全不加以采用；它能够消磨贤者豪杰奋发进取的气概，遏制愚昧不肖者驰骋追逐的心。《性论》【王渐逵】

译人的本性是最难说清的。必须从天道探究它，从天命追溯它，在人身上验证它，以圣人为标准，以心体会它，把它推及天下，用古今的事实来衡量，而各方面都能相合，这才算真正认识了它。因此，本性实在最难言说。掌握了要领，一个人来论述也绰绰有余；没有掌握要领，即使说上千万句话也仍然不够。人的本性果真可以轻易说清吗？我曾经把古今论述人性的话综合衡量。《商书》说：“上天把中正之性降给下民，使他们具有恒常的本性。”《诗经》说：“人民秉持常性，喜好这种美德。”刘子说：“人民接受天地中正之气而出生。”这是从理上说的。《易》大传说：“一阴一阳的变化叫作道，继承道而来的叫作善，使道具体成就的叫作性。”子思子说：“天所赋予的叫作性，顺着本性而行叫作道。”这也是从理上说的。《礼记》说：“人民具有血气、心思和认识的本性。”这就落到了气质上。孟子在世时，已经有把人性比作杞柳的说法，有把人性比作湍急流水的说法，也有认为人性无所谓善、也无所谓不善的说法。有人说：“饮食男女，是人的本性。”又有人说：“生就如此，便叫作性。”这些又都是专从形体和气质来说的。孟子以后有荀子，荀子说：“人的本性是恶的，人的善是人为造作出来的。”荀子以后有董仲舒，董仲舒说：“性是人出生时所具有的资质。” 董仲舒以后有扬雄，扬雄说：“人的天性生来善恶混杂，修养其中的善，就成为善人；修养其中的恶，就成为恶人。”扬雄以后有佛家，佛家说：“作用就是性。”荀子的话，是专门针对气偏塞不通的一面来说的；所谓“生来的资质”，就是气；所谓“善恶混杂”，也是气；所谓“作用”，指知觉和运动，也还是从气来说的。唐代有韩愈，韩愈说：“性有三品。”大概是斟酌荀子、扬雄两种说法而提出的。宋代有周敦颐，周敦颐说：“性不过是刚、柔、善、恶的中和状态。”又有眉山苏轼，苏轼说：“古代君子用可以看见的现象来谈性，所说的都只是性的相似表现。”苏轼以后有胡宏，胡宏说：“性是天地鬼神深奥的根本，不能只用善来命名。”孟子说性善，就像佛家所说的“善哉”，只是赞叹之辞。胡宏以后有象山陆九渊，陆九渊说：“人的本性是恶的，告子论性很有力量，孟子反而是偏袒告子。”所谓性有三品、所谓告子论性有力，都是在质疑孟子关于气质的说法。刚柔善恶的中和状态，其中就存在中正之性；它虽然还没有脱离气，却已经不同于气了。苏轼所说的“可以看见的”，是性的相似表现；他说性不可测，是从我的心体来说明的；所谓鬼神的深奥，是从我心体最虚灵的一面来说明的。唉！天地之间，不过是理与气合而为一罢了。太极就是理，阴阳五行就是气。人出生时，获得太极之理而形成性，获得阴阳五行之气而形成形体；所以太极之理落实在人心中，就成为人的本性，本来没有不同。但是人所禀受的阴阳五行之气混杂而不齐，于是有昏暗与明达、刚强与柔弱的差异。所以程子说：“只谈性而不谈气，就不完备；只谈气而不谈性，就不明白。”本性本来是善的，但被气质遮蔽就昏暗了。因此，本性就像宝珠，落在清水中便明亮，落在浊水中便昏暗。这是因为水有清浊不同，宝珠的明暗也随之变化，但终究不是水能够混淆宝珠本身。超过这个道理，就会明白了。所以孔子、孟子以后经过千百年，才有张载、程颐出现。张载说：“有天地之性，有气质之性。善于反省而复归本性，天地之性就能保存。因此，气质之性中，有些状态并不是君子真正的本性。”张载的话，补足了程子尚未说尽之处。虽然如此，程子以本性来说明本性，把气质归到气质一边，这也有张载所谓“不是本性”的意思。由此看来，孟子、子思以前及其论性的话，是举出性中最高的层面来谈，所说的就是生命所具有的道理。荀子、扬雄诸人，是举出性中较低的层面来谈，所说的就是气质中的渣滓。胡宏、苏轼的说法，又用虚灵、玄妙来说明性，于是接近佛教了。周敦颐所说的“中”，已经是把它从气中区别出来而谈了。唉！张载、程颐已经在前面阐发了这些道理，朱熹又在后面加以分析。如果没有这两三位先生，性善的说法最终或许还会受到怀疑，而关于气质的各种说法，也可以自行得到解释了。虽然如此，程颐把性和气相对而言，张载把天地之性和气质之性相互对举，那么把气质说成性的观点仍未完全脱离，因此造成后世纷纷争论，我对此仍然遗憾。我认为：“存在于心中的叫作性，形成于形体中的叫作质。性就是性，气质就是气质。性至善，气质则有昏明强弱的不同。”这样说来，性不与气质混杂，气也不妨碍性。因此，不必说性若不谈气便不完备、若不谈性便不明白，也不必说君子有些气质不是性，从而使天下人明白地知道我们的本性本来是善的，圣贤是可以通过学习达到的。气质虽然有昏明的差异，却可以通过善于反省而恢复本性；天下人的本性如果一致，天下人的见解就会一致；见解一致，天下关于本性的议论也就一致了。我大概正是以此补足张载、程颐尚未说尽的意思，以证明古人关于性善的主旨并没有疏漏。《好名》【徐应雷】如今人们见到孝顺父母、友爱兄弟、忠诚守信、高洁超脱、慷慨刚烈、重义守节的人，软弱的人不知道自己惭愧，反而惊讶别人竟能如此；强一些的人多少知道惭愧，却嫉妒别人有这样的才能，于是动不动就给人扣上“好名”两个字，遮蔽他一生的品行。于是那些谈道讲学的人，也动不动就说：“应当把好名的根子铲除干净！”唉，这话说得多么容易啊！我还没有见过真正好名的人。记得有人谈到某位名公：他由翰林外调任官，滞留在外台，近来病得很重。某位名士说：“这位公的文章和人品都很卓越，只是好名的根子还在，所以没有得到召还。”当时他病得很重，我不敢说什么，只在心里嘲笑他说：“唉，糊涂！这与好名的根子有什么关系？”又有人谈到某位禅师派人暗示某位名士，某名士便前去拜访。我说：“这位禅师如果真有真心实修的行为，哪里会这样做？”某名士说：“只是禅师好名的根子还在罢了。”当时我也不敢说什么，只在心里嘲笑说：“唉，糊涂！这与好名的根子有什么关系？”又有人谈到某位名公没有考中会元，另一位名公没有考中状元，终身都不高兴，有人便说：“好名的根子还在。”当时我也不敢说什么，只在心里嘲笑说：“唉，糊涂！这与好名的根子有什么关系？”又见有一户大家商议丧葬事宜，请甲撰写墓志，请乙撰写葬表，请丙撰写传记，随后又商议请丁撰写传记、戊撰写诔文，接着又商议请己撰写诔文，请庚撰写挽章，最后又请辛、壬、癸撰写挽章。

译我说：“为什么要这样不怕麻烦呢？”那家人的子孙说：“我们担心丁、己、辛、壬、癸会生气。”我说：“他们家办理丧葬的记录并没有求到我头上，我少做一件事，少写一番违心的曲笔谀辞，我感到非常安逸，为什么要生气呢？”他们说：“丁、己、辛、壬、癸的好名之心很重。”唉，这又与好名的根子有什么关系？以上这些人，并不是好名的根子还没有铲除，而是根本还没有达到值得称名的地步；他们的好名之根还埋藏在九地之下。世人把孝顺友爱、忠诚守信、高洁超脱、慷慨刚烈、重义守节的人说成好名，尚且可以理解；至于把一切鄙陋猥琐的情态都指斥为好名，我就不知道他们所好的是哪一种名了。名究竟是什么东西？孔子说：“立身处世，实行道义，使名声流传后世。”屈原说：“年华渐渐老去，我担心美好的声名不能建立。”贾谊说：“烈士为名节而死。”所以，我还没有见过真正好名的人。《文士》【徐应雷】世上的人都自以为非同寻常，我不知道谁真正能超越一世，世上一世之中究竟有谁能做到呢？大概自以为非同寻常的人，世人全都是如此，而文士尤其严重。颜介说：“一件事做得恰到好处，一句话写得清新工巧，精神便飞越九霄，志气便凌驾千载，自己吟诵，自己欣赏，竟不知道旁边还有别人。”这就是才华小而气浮的人。他得意时傲气横溢，不得意时便怨天尤人；即使得意而不知满足，也仍然怨天尤人，所以常常自以为举世无双。他的志趣并不在高山流水，本来就不是伯牙，却说世上没有子期；他的听辨能力不能察识高山流水之音，本来就不是子期，却说世上没有伯牙。才华像祢正平那样的人，必定不需要孔北海来显扬自己；他并不是祢正平，却说世上没有大儿——孔文举、小儿——杨德祖。世上没有孔文举、杨德祖，和我有什么关系呢？文士急于求得知己，实在太过分了！难道没有听老子说过：“了解我的人很少，这才显得我尊贵。”张仲蔚博学多闻，擅长写文章，所居之处蓬蒿高得没过人，当时的人没有谁认识他，只有刘龚知道他罢了。扬子云撰写《太玄》，众人都不喜欢，只有桓谭认为它绝世无比。以一世之大，若连刘龚这样的人也没有，张仲蔚就更加尊贵了；如果连桓谭也没有，那么扬子云反而更加尊贵。他不求别人知道自己，却急于求人了解；越急于求知，别人越不了解他，这就是自以为不把天下放在眼里的人的无知。古人怀抱只有自己知晓的契合，等待后世出现知己。扬子云撰写《太玄》，大概是因为后世一定会有喜欢扬子云的人。师旷想调校钟声，是因为相信后世会有知音。那些急于求得当世知己的人，哪里能够等待后世呢？况且后世即使没有知音，师旷的聪明才智也不会穷尽；后世即使不再有扬子云，《太玄》的玄妙也不会朽灭。张季鹰说：“假使我能得到死后的名声，也不如现在喝一杯酒。”林君复诗稿写成便丢弃，说：“我尚且不想凭诗名扬一时，何况流传后世呢？”所以即使避世不出、没有人了解自己，只要能够自我娱乐，又何必考虑后世？又何必考虑当世呢？况且即使想求得天下后世的名声，陶渊明读书一万多卷，仍以有一件事不懂为深深的耻辱，珍惜光阴，年老之后更加勤勉。文士若能如此，哪里敢自以为不把天下放在眼里？况且真能做到没有一本书不读、没有一件事不懂吗？宋杲说：“读书少而没有明悟，读书越少，糊涂越多。”又说：“官职小，别人和我都小；官职大，别人和我都大；所以才华大的人，尤其把别人和自己都看得很大。” 既然如此，那么有大才、读书很多而自以为不把天下放在眼里的人，是不是因为他的糊涂很大，把人和自己都看得很大呢？鸿烈说：不是小糊涂。学问不至于大迷惑，就不会有小聪明；不至于大愚昧。没有听闻大道却博学多闻，就像小学程度的学习，怎么能不大为迷惑？不能实行却有很多文章，就像小聪明，怎么能不大为愚昧？既然如此，那么有博学多文而自以为不把天下放在眼里的人，难道就是大迷惑、大愚昧吗？凡是自以为不把天下放在眼里的人，本来就是天下所不能容忍的；那么为什么还要自以为不把天下放在眼里呢？所以我自信志意充满，足以面对天下，同时也认为那些自以为不把天下放在眼里的人不配如此。既然如此，文士如果有凭文章盖过一世的人，他应当怎样看待天下呢？回答说：凭文章盖过一世的人，必定不会把文章当作事业；不把文章当作事业的人，必定不会因为文章而自以为不把天下放在眼里。庄子以置身世外而不把世间放在眼里，屈原以独自清白而不屑于天下皆浊，陶元亮以无欲而不屑于天下多欲，司马迁、李太白、苏子瞻以超越世俗之上而不屑于世间的龌龊；这几位君子都是超脱尘世的人。他们的志意所不肯受世俗拘束，哪里还值得谈什么文章盖世呢？《名士》【徐应雷】所谓名士，并不是说姓名流传、人人都知道他的名字。即使天下万世都知道他的名字，也不一定就是名士。伯夷、叔齐和齐景公相比，一个人直到今天百姓还称颂他，一个人却没有什么值得百姓称颂的。然而天下万世没有人不知道齐景公，难道可以说伯夷、叔齐是名士，齐景公也同样是名士吗？司马君实贤德，儿童都重诵他的名字，连走卒也知道司马君实，这难道不是天下都看重的声名吗？可是当时的公卿大臣，权势盛大，也能使儿童、走卒都知道他们的名字，难道可以说天下所有声名显赫的人都是名士吗？博学而能写文章的人，有的几乎可以和名士齐名，却并不是真正的名士；庸俗恶劣、诗文偶然流传于世间的人，也不能说成就了不朽事业。由此类推，天下万世都知道其姓名，却因此称为名士的，实在很少。那些只把科举功名和做官看作成名，把交游遍及天下、冠盖车马挤满门庭看作名士，为什么会这样呢？我只是对古代所谓真正名士有所感慨。袁侍中说韩康伯家门冷落，却俨然有名士的风度。袁粲每次经过傅昭的门，都感叹说：“经过他的门，寂静得像没有声音；走进他的屋子，才知道那个人就在里面。”

译这难道不是名贤吗？名声之下难道会有闲人吗？既然说门庭冷落、寂静无声，岂不是不了解什么叫名吗？那么古代所谓名士，难道不同于今天所谓的名士吗？王孝伯说：“名士不一定要有奇异的才能，只要常常能够无事可做，痛快饮酒，熟读《离骚》，便可以称为名士。”痛快饮酒与名声有什么关系？而常常能够无事可做，岂不是又不了解什么叫名吗？况且人们只知道饮酒、读《离骚》的名士之名，却不知道常常无事可做也是名士之名，他们实在没有理解王孝伯话中轻重的旨意。王太尉问眉子：“你的叔父是名士，为什么不互相推重？”眉子说：“哪有名士整天说胡话的？”名声之下若要应酬，势必整天说些胡话；既然如此，为什么又说整天说胡话的人不是名士呢？王济轻视他那痴叔王湛，自己吃一丈见方的丰盛食物，却不给王湛吃到同样的；王湛取蔬菜对食，晚上同他谈论《易经》，王济才了解他，叹息说：“家中有名士三十年，我竟然不知道。”这是王济的过错。三十年都不能使侄子了解自己，又怎么能突然被称为名士呢？崔瞻在御史台时，独自享用各种珍馐美味；有一位姓裴的御史等候崔瞻吃饭，前来拜访，崔瞻不与他交谈，也不命人给他摆设刀箸。第二天，裴御史自己带着刀箸来就食。崔瞻对他说：“从前刘毅在京口，冒昧请求吃鹅炙，难道说的就是这种事吗？”您既然自称名士，凭什么把这种行为叫作名士？我认为，客人自己带刀箸到主人那里吃饭，是名士；主人不命人提供刀箸，也同样是名士。御史自己带刀箸到御史那里吃饭，是名士；痴叔王湛取蔬菜与侄子对食，而侄子王济独享一丈见方的食物，也同样是名士。他们的傲然不屑是相同的。由此看来，所谓名士，必定不是指姓名流传、人人都知道其名字的人。那么，士人到了五十岁仍默默无闻，终身不被称道，也可以称为名士吗？回答说：不可以。我曾经读过故太史陶氏所撰的《题名记》，推究孔子关于闻达的旨意来评论士人，说：“通达显贵的是士，闻名天下的未必是士。”闻名尚且未必是士，何况终身湮没无闻的人呢？我曾经长叹，认为这是名言。如今不只是一个家庭、一个国家中的闻名，乃至天下万世都知道其姓名，也不一定称为名士，何况五十岁仍无声名、终身不被称道的人呢？如今人们说五十岁还没有名声、终身没有称誉的人将与草木一同腐朽，我曾经对此发笑。草木繁茂欣荣，尚且能令人欣赏玩乐而无穷尽。那些五十岁仍默默无闻的人，必定还不如草木的繁茂；终身不被称道的人，必定还不如树木的欣荣。既然连草木都不如，却说他们与草木一同腐朽，那是不对的。他们中间难道会有名士吗？然而，五十岁仍默默无闻、终身不被称道的人，有时也能使人人都知道他的姓名；但没有哪个名士是徒有姓名而无名节的。所以，一个乡里、一个国家都知道他的名字，并不等于名士；而一个乡里、一个国家的名士，必定有一个乡里、一个国家所称的美好声名。天下都知道他的名字，并不等于名士；而天下的名士，必定有天下最盛大的声名。万世都知道他的名字，并不等于名士；而万世的名士，必定有万世无穷的声名。姓名流传到天下万世、人人都知道，不过只是知道他的姓名而已，起初并不是美名、极盛之名和无穷之名。只有名士必定具有美名、极盛之名和无穷之名。如果没有美名、极盛之名和无穷之名，就不能称作名士。但所谓称为名士，又并不是说具有美名、极盛之名和无穷之名就够了。为什么呢？名士之“名”，不是名誉的名，而是名节的名。名与实相对，只要有名士的实际品德，就称为名士。这就像所谓名教、名理、名言一样：光明如日月，叫作名教；通达神明，叫作名理；最为恰当而不可改变，叫作名言；超然不凡，叫作名士。《明文海》卷九十四 钦定《四库全书》

译《明文海》卷九十五，余姚黄宗羲编，《论》十二 《广谥论》【徐师曾】国家有重大的权柄，那就是赏罚；国家有重大的典章，那就是谥法。赏罚，是一时的荣辱；谥法，是万世的荣辱。贤能的人得到赏赐，不肖的人受到惩罚，这是常理。然而贤能的人有时不幸而受罚，不肖的人有时侥幸而受赏，于是是非的辨别不明，劝善惩恶的典章不显，而君主鼓舞天下的手段也就因此穷尽了。圣人知道这种情况，又不能没有办法加以变通，所以制定了谥法来补救。贤能的人生前不幸遭受刑罚，死后却得到美谥，这足以成为万世的荣耀；不肖的人生前侥幸得赏，死后却免不了得到恶谥，这足以成为万世的耻辱。唉！一时的荣辱，世俗震惊于它，然而其实很轻；万世的荣辱，众人的议论由此定论，这才非常重大。人情哪里肯冒一时的荣耀而甘心接受万世的耻辱呢？古代臣子对君主称谥号，尚且不敢徇私，所以有幽、厉、桀、纣这样的称号，何况君主对臣子呢？本朝的赏罚已经恰当，只是间或有人生前受到称誉，死后却不能免于议论，因此谥法实在不可缓行。太祖初兴时，还来不及办理这件事，所以只有藩王和武臣有谥号。到成祖时才开始给文臣定谥号，此后获赐谥号的人很多，但有的由于上奏请求，有的出自内廷降旨，不经过考功，也不移文太常；得到谥号的人享有美誉，没有得到谥号的人则免于恶名。本朝二百年来文治兴盛，而在这件事上却有意不屡屡办理，我私下对此感到奇怪。难道是另有更大的事情，因此不屑于做这件事吗？还是吝惜而不肯给予呢？古人所谓谥号，是兼称美德和恶行的，因此有荣耀也有耻辱，可以用来劝善，也可以用来惩恶。如果得到谥号的人享有美誉，没有得到谥号的人反而免于恶名，那么荣耀只在生前侥幸获得，耻辱却不能追及身后，这就等于废除了谥法。谥法既然废除，难道将来只依靠刑罚来惩治恶行就可以了吗？我私下认为，如今在朝廷内，府、部、院、寺五品以上官员；在朝廷外，各方面的官员，都应当有谥号。无论在任、罢职还是去世，都必须申报考功司和江南道，核查其任职期间的功过，评定品德高下，移文太常寺撰拟谥议并奏请，然后由吏部、礼部大臣审定复奏；不经过内阁拟议，不听从宫中单独裁定，使天下明白地知道贤能者即使一时受压抑最终也必定得到伸张，不肖者即使一时得志最终也必定受到压抑，那么劝善惩恶的作用便会风行海内，这难道不是胜过刑罚赏赐吗？又有什么可怕而不去做的呢？有人说：古代活着时没有爵位，死后也没有谥号；按照你的说法，岂不是太滥了吗？我回答说：不是这样。古人所谓爵位有两种。《尚书》说：“爵位分为五等。”这是以公、侯、伯、子、男为爵位。孟子说：“公、卿、大夫，是人的爵位。”这是把公、卿、大夫称为爵位。何况周人所说的爵位，下至受命任职的士，难道一定要分封土地、剖析玉圭才算爵位吗？如今京官五品以上，以及在外任方面大员的诸臣，都列于大夫之位，并不只是周代受命之士而已。按此施行谥法，怎么能说是滥用？怎么能错误援引曲解之说，来阻挠古今的大典呢？《驿传论上》【徐师曾】驿传疲敝起因于借关，借关的弊端又起因于所立法令过于严苛。朝廷制度规定，官员和役夫不是因公差不得乘驿传；而进呈表章、应诏入朝、督促解送等事，又不能列入公差。其他因私事出行的，必须由大臣奉特旨才可以。法令太严了。法令过严，就会使实际情况难以承受，形势也无法实行，所以往往有人逃到法令之外；即使想禁止，也做不到。如今百官往来道路，大约有六类：一是赴任【指除官赴任、服除赴任、迁官赴任、调官赴任、谪官赴任】；二是给假【指给假省亲、给假展墓、给假送父母还乡、妻亡给假、送幼子还乡、给假迁葬、给假归娶】；三是回籍【指养病回籍、丁忧回籍、致仕回籍】；四是赴京【指考满赴京、注选任满赴京】；五是起复【指病愈起复、丁忧起复】；六是还京【指各种给假后还京】。像这些情况，从进士、恩荫出身的人，到举人、贡生和京官，有谁不乘驿传呢？自祖宗以来，专门使用符验，符验按例分给赍奏、舍承，于是产生借关的弊端。到东南用兵时，又增置火牌，弊端更加严重。后来改为勘合，实行不到几年，弊端又恢复如旧。这说明借关终究无法禁止。为什么不能禁止呢？是形势使然。出行艰难的地方，不在于粮饷，而在于招募夫役。招募夫役而不先给钱，他们就不肯应募；先给钱，他们又会在中途逃走。若不是遇到亲友，请主管官员代为招募，很少有人能得到夫役的实际帮助。唉！亲友有限，怎么能到处遇到呢？如果一定要让出行者自己出钱、由官府替他招募，那就是让主管官员怠慢抛弃民政，早晚惶恐地做牙侩的事情，这怎么可以呢？官府招募既然不可行，那么即使禁止借关，形势上也做不到，只是使朝廷的恩泽不能施行，反而让臣下彼此交易。我认为，百官往来中如公差、进表、应朝、督解四项，应一并供应廪饩和夫役。其他赴任等六项，应明确写明某官因某事出行，从某地启程到某地为止；水路、陆路分别注明所经路线。走水路的，只给夫役而取消廪饩；走陆路的，既给夫役和马匹，仍然供应饭食。因为饭食费用比廪饩少；如果让出行者到村庄、市集、店铺中购买饮食，就不合政体。这样一来，驿馆人员能够得到应有的供给，出行者免除雇募夫役的苦处，岂不是两方面都有利而且都安稳吗？从前我在兵科任职时，翻阅记录本，看到有人上奏谈论此事，大意与我的想法相同，但最终被大臣压制，搁置不行。不能实行，是大臣的私心，而不是以国家为重的诚意。为什么呢？大臣的仆役每天大半时间在路上，上等的冒充公差，下等的充作舍承。冒充公差的，以指挥、千百户等护送为名；充作舍承的，以携带奏疏、军册为名。使用符验，就借机分关；使用勘合，就借机凭勘合通行；任意索取，没有人敢过问。以前的法令如果实行，这些人不是官员，哪里敢冒充？即使让他们冒充，也不过是舍承罢了，和真正的公差相差多少呢？所以我说，这是大臣的私心。如果他们怀有以国家为重的诚意，就一定会实行核查实情的法令，使恩泽归于皇上，断绝权贵之门的弊端。百官往来有限，驿传供应也有定时；不允许索取，百姓自然会受到恩惠。何必拘泥旧例、沿袭常规，顺从大臣的私心而坐视弊端呢？《驿传论下》【徐师曾】

译驿传的弊端来自索取，其中最严重的就是宗室和宦官罢了。除此以外，驿馆人员与出行者彼此交替成为强弱双方，形势好像秤的两端。可是我曾见过强横的出行者：索要廪饩、夫役和船只，征取的数量达到原数的数倍；已经给了廪饩，又索取看廪钱；已经给了夫役，又索取折夫钱。其他还有卷帘、防锣、船头、伴当等名目，种类繁多。稍不如意，就揪住对方的头发捆绑起来，鞭打他、囚禁他，直到填满自己的欲壑才停止。驿馆人员无可奈何，这叫作出行者强、驿馆人员弱，正如大臣不修饰礼器、贪污渎职一样。我又曾见过强横的驿馆人员：有的锁门逃藏，使人无法追踪，出行者不能久等只好离去；有的关门登墙，挂钱给关卡人员，无法查问争辩而离去；有的拿棍奋力搏斗，公开抗拒，出行者不敢与之对抗而离去。等到出行者已经离开，他们便越过行程、抄近关卡，声称是在应付差事，侵吞夫役和廪饩，使服徭役的百姓白白劳费，出行者也无可奈何。这叫作驿馆人员强、出行者弱，正如一般官员的势力所不能达到那样。出行者即使强横，也可以用廉耻晓谕，可以用刑罚惩治，处理起来容易。至于驿馆人员，禁止他们却不能止，治罪他们却不悔改，实在是因为没有户籍的亡命之徒盘踞其中，把职官看作弁髦，把服徭役的百姓当作奇货，甘愿把刑法当饮食，宁可去死也不肯舍弃这种营生。我看设置驿站，大多和州县的治所相邻，才有约束；在辽阔偏远的地方，就没有顾忌。如今应当不计道路远近，只按照治所来设置驿站；即使路程稍远，却能防止实际利益被侵吞。其他与州县隔离的驿站，一律革除。又不以实物供应廪饩，而按时价折算成银钱，规定为三等，由县官封缄后交给县丞、县吏发放，这样侵吞财物的人久而久之自然会散去。近来贤明的县令有人这样实行，这值得效法。夫役不必很多，只要禁止逃役。每个夫役立一块牌子，根据船只大小按牌发给，必须到达驿站后才能领取。等到轮替回来，县官加以查验；没有牌子可以查验的，就杖打并追缴其应得钱款。近来也有人这样实行，这值得效法。这样一来，服徭役的百姓只需出钱，不必亲自前往；驿夫不再只是虚有名额，路上也没有滞留的旅客，无法计算的费用大约可以节省五六成。再加上对宗室申严祖训，宦官不得滥用差役，驿传的弊病或许就有希望痊愈了。《均役论》【徐师曾】本朝的徭役制度，首先论定丁口，洪武四年的诏令中可以考见。后来兼论丁口和粮税，却没有听说专门按粮税来定役。近来主管官员不追溯祖宗制度，凡遇到编派徭役，只看田地多少来决定差役，完全不知道田地多少不足以作为依据的原因有六种：富民把多余的田地藏入仕宦之家名下，叫作诡寄，这是第一种；捏造丁口、虚装田地，甚至托在女户名下，叫作花分，这是第二种；产业已经换了主人，原来的户籍上却仍然保留，这是第三种；田地很多却贫瘠，长期卖不出去，这是第四种；商人从事商业，不占有田亩，终身不服役，这是第五种；典当田产以谋取利息，无法按田地派役，这是第六种。其他如胥吏作奸，则翻查户籍抓人，不按一县计算多少，而按一号计算；不按一号计算多少，而按一区计算；不按一区计算多少，而按一扇、一图计算，这种情况往往存在。既然如此，以田地多少来论贫富，又哪里足以作为依据呢？建国初年，京官不论品秩高低，一律免除全户徭役；外官虽然按照品秩分派，但免除的也很多，于是产生了诡寄的弊端。只有贫民突然变富，又不认识贵臣的，才不得已采取花分。嘉靖年间，辅臣桂萼请求按照内外官员的品秩，酌量免除丁役和粮税。江南的粮赋很重，得到减免的最少；官员自己都不能庇护自己，哪里还能庇护别人呢？从此以后，诡寄田粮的现象渐渐衰减，而田产不到二十亩的人，服役终究不会涉及。因此如今拥有百亩田地的人家，大多分作十户，少的也不少于五六户。既然不按丁口论定，即使人丁多些又有什么妨害呢？由此，花分的弊端日益滋长。这两种弊端，势头像是相互持平一样：这一方面加重，另一方面就减轻，二者不能同时成立。我认为，明朝初年的制度太宽，而桂公的建议又太严。现在如果役使本人的身体，就应当想到抚恤他的家庭；在前面使他劳苦，就应当想到让他后来得到安逸。因此古代既有官禄，又有圭田；即使是平民而任职于官府的人，其俸禄也按照农夫的等级来区别。宋朝对士人尚且给予祠禄，何况可以因口粮之业而役使他们吗？而且桂公的建议施行于其他省份尚且可以，若施行于我们江南，那么京官一品只免除五十三亩有余的田，往下到九品，也不过十亩有余罢了。当时都御史欧阳公必进巡抚江南，也认为此法难以实行。若议定一石粮折合十亩田，那么京官一品免除二顷田，九品免除四十亩罢了。如今的四十亩有余，就是古代的百亩。古代一个男子受田百亩，其收入可以供养九人，另外还有多余的劳力各自凭力谋食。如今九品官员之家，父母、妻子以及靠柴薪水米为生的仆役，大体上超过九人的两倍；既要缴纳税粮，又要承担里役，已经不同于古代了。如今从百亩以下直到四十亩，又要摊派各种杂役，叫他们被点名应役，恐怕不是体恤群臣的办法。见到有人被砍去脚，就废弃天下所有鞋子，并不是天下人都被砍了脚；因为有人吃东西噎住，就废弃天下所有食物，也不是天下人都会噎住。做君主的，怎么可以怀着猜疑、欺诈的心，实行防备一切而废弃正常制度的办法呢？我认为，如今官户免役，即使不能完全依照祖制，也应当稍微放宽免役的限额，却一定要严惩诡寄。民田不仅不容许诡寄，更应当把诡寄的数目一并登记，而且一定要杜绝花分的奸计；这样自然就不会使役役及贫民，有力量的人家也无不心安诚服，争先恐后地奔走效力。假如担心这两种弊端不容易搜查清除，那么应当把量田进士一并委派，在丈量田亩时秘密询问田主姓名，并分别记下：“某都某图某字圩某址有田若干，属于某都某图某甲某人的产业。”事情办完后汇总合并为一册，不让田主亲自供报，也不借助里书，这样对于去除弊端有什么困难呢？此外又命令每三年核算一次，那么田地换了主人而仍留在册籍中的情况就不会发生；瘠薄田与肥沃田既然分辨清楚，贫富混淆的弊端也就没有了。至于商人、贾人以田产典押买卖而不从事本业，就应当像长洲、吴县估计资产的办法一样，每二百两折合一顷田，一概命令其服役，以此寄托抑制末业的意思。这样以后，田地的多少就足以作为依据，劳役也没有不均的了。有人怀疑丁役不适合北方，却不知道我并不是只论丁役，而是连同丁役和粮赋一起讨论。东南苦于只论粮赋而不兼论丁役，正如西北苦于只论丁役而不兼论粮赋一样。应当根据各地情况制定适宜的办法，去除过分和极端之处，推广到天下，还有什么不利的呢？《均赋论》【徐师曽】

译什取其一，是天下最为公正的标准。如今的田赋，轻的每亩一升，重的每亩七斗。田地即使瘠薄，收入难道只有一斗吗？即使肥沃，难道会达到七石吗？不均，还有比这更严重的吗！赋税不均，是天下共同的祸患，而我们苏州尤其严重。天下的赋税，没有比东南更重的；东南的赋税，没有比我们苏州更重的；我们苏州的赋税，又没有比长洲和我们吴江更重的。现在姑且只拿我们县来说。我曾听说，明朝初年有征收一石以上的田赋；宣统年间，巡抚侍郎周文襄公忱、郡守况公钟，曾经上奏请求减少数额，所以现在保存的一升到七斗三升，都是减额之后的数目。不久，文襄公又以赋额不均为忧，于是制定加耗的办法：六斗以上的田，全部免征本色，只征金花银；一两银折合米四石，按通常价格计算，只捐纳米三斗就够了。六斗以下的田，才开始加征耗米；本色、折色兼收以后，又减到五斗，直到四斗以上才开始加征，这已经算幸运了。然而二斗以上、四斗以下的田，也是重额田，却和五升、三升的田同样加征，能说均匀吗？所以当时赋额重的田，售价反而最轻而无人购买；于是卖田的人贪图眼前较高的价格，忘了日后遗留的困难，便欺诈地说成轻额田来求售。从此以后，各户都有虚报的粮额，拖欠也越来越多。嘉靖年间，郡守王公仪廉发现了这个弊端，于是制定按圩号推收的办法，各自按照所耕田地的轻重向官府缴纳，而不再按照各户推收，百年来的弊端几乎一扫而空。只是他所制定的摊耗办法，一概以三斗七升六合为标准，这叫作十成取二成。从此轻额变成重额，重额更加沉重；所谓平等的，只剩下三斗、二斗上下的田了。它同其他田相差多少呢？以王公的美意和良法，百姓仍然有所遗憾，难道没有原因吗？是因为没有区分高下，没有辨别肥瘠，丈量时有所隐瞒，计算时有所遗漏，公占田地重复免除，坍塌荒废的田地失于核实，奸诈的户口不纳粮，吏胥每年隐匿，科麦、科租、陞科等项目没有列入会计。假使没有这些弊端，那么即使摊派耗粮，怎么会多到如此地步呢？那么怎样做才可以呢？答道：国家以东南为根本，以财赋为命脉，如果确实能够不被浮言迷惑，也不吝惜俸禄，特意从进士中选派一名年老成熟而有才干的人，按知县的资历，专任丈量田地之职，亲自踏勘田亩、计算步数，不借他人之手；辨别田地的高下肥瘠，核实田亩的大小广狭，以此确定征赋的差等。事情办完后，称职的人照例简选征召，授予宪职；不称职的人按规定处罚。这样不过几十个人，给他们三年时间，江南的田地就可以全部均平了。由此推及天下，各地根据风俗制定适宜的办法，按照土地情况征赋，难道不是很容易吗？如今不去做这些，却只把事情交给丞簿，每日玩忽职守，逐月荒废时日，甚至有许多不可言说的情形。我看见刑罚一天比一天繁多，百姓的生活一天比一天困窘，国家的经济一天比一天耗损，唉，实在不知道最终会变成什么样子。

译《明文海》卷九十五 钦定《四库全书》《明文海》卷九十六，余姚黄宗羲编，论十三 《谏难》上【邹观光】起初，邹子以进士身份论奏弹劾前任宰相的罪行，充军六年；宰相败亡后，他越级授任给事中。天下人无不艳羡，把他看作麒麟祥凤一样；君主虚心听取意见，大章小疏，立即得到允准。天下人推重他的义举而欢喜，君主又能接受谏言，盛隆的政治局面已经近在眼前了。最后慈宁宫发生灾祸，他再次上章谈论政事，触犯禁忌，被贬谪到南方。楚人邹子说：“唉，进谏真难啊！”苏子说，古今谈论进谏，常常赞同讽谏而少赞同直谏，甚至想采用张仪、苏秦的权术，而迎合君主的内心；李献吉非难这种说法说：“祸害天下的，正是洵的言论。”鹖雀和孔雀、凤凰，难道能相比长短吗？献吉的论说是对的。假使张仪、苏秦的权术可以用来侍奉君主，那么纵横家和善于闭合开阖的人就会并肩侍奉君主，而端正之士、正直之人反而以同他们为伍为羞，又何必谈论进谏呢？不过，如果用权术来成就自己的忠心，那么不可以；如果用真诚来竭尽自己的忠心，那么可以。那些任用权术的人，说话反复辩难，看似真诚其实并不真诚；本于真诚的人，说话恳切深厚、剀切和蔼，看似运用权术其实并不是。有一件事情关系到君德的成败、宗社的安危，呼吸之间便系于此；我却顾虑徘徊，谋划国家之后又谋划自身，计算利益之后又计算祸害，这样是不真诚；我不顾虑、不徘徊，只考虑自身而不考虑君主，只创始而不思虑结局，这样也是不真诚。事情还处在细小隐微、未显露的状态，本可以安静而端正地处理，我却粗暴地把它挑出来，以君主的过错来显示自己的正直，这样是不真诚。君主正害怕议论而爱惜名声，本来可以委婉地引导他，我却先摆出盛怒的气势，使君主感到难以接受，这样也是不真诚。真诚积蓄在内心，时时把它表达出来，那么委婉地说，君主会因我而喜悦；直率地说，君主会认为我明亮通达；浅显地说，君主会因我而理解；深刻地说，君主会因我而思考；广泛地说而不使我显得迂腐琐碎，反复地说而不使我厌烦；说到危险处而不使我发怒，突然进言而不使我怀疑。这样不也就能使自身和名声都安泰，而宗社也能有所依赖了吗？即使十次进言十次不被采纳，百次进言百次不被采纳，我的真诚并非没有积累，也一定不会奏效；然而我的话一定不能不说，希望能触动君主日后的思考，成为万世的借鉴。这样，即使进言没有奏效，也可以说是竭尽了自己的心。如果十次进言十次不被采纳，百次进言百次不被采纳，我姑且不说话，而把自身作为标志，每日积累自己的诚信，在君主还处于隐微慎密的状态时感化他，不用我的身体轻率地触发他的心机；这样即使不说话，也可以说是竭尽了自己的心。为什么呢？因为反求于心，确实是出于真诚。替尔瞻谋划，按照前一天的情况来说，应当说出危急的直言，树立义理而匡正时弊，以自身离去作为忠诚；按照今天的情况来说，应当爱惜自身、尊重道义，树立榜样而感化君主，以自身留下作为忠诚。不然，天下难道还会有盛隆的德政吗？现在听说防知遘防，像尔瞻这样的人，一句话也不避讳，会使君主背上驱逐直臣的名声，而我也再没有进言的机会了。唉，进谏真难啊！于是作《谏难论》。《谏难》下【邹观光】我的朋友元孚有一天上奏密封的奏章，谈到宦官专擅政权以及各位大臣依附宦官，情绪慷慨激烈，总共有数万字。有人对元孚说：“自古以来，进言的臣子自身受屈，而道义得以伸张；周子获罪离去，本来就应当如此，只是免不了留下议论，这又是为什么呢？”如生说：“近世的进言有六种，元孚不属于其中。因为气质类别不同，奏章的内容也不同。有排斥诋毁善类、结交邪恶之徒、公然灭公济私、谄佞权贵、攻击正直而肆无忌惮的，名叫‘防’。向上畏惧威势，向中间畏惧权柄贵势，向下又难以面对清议，犹豫四顾，只衡量不急迫的事情，却对细微之处苛责，名叫‘窃’。拾取陈旧言论，拼缀华丽辞语，老儒腐生所抛弃而不谈的东西，他却兴致勃勃地谈论，说是谋划国家安危，名叫‘诞’。辨析明白，争辩强烈，差不多可以称作诤臣了；但谏官不同于史官，为什么只衡量那些伏身不起的仆役而加以弹劾攻击呢？而那个人连同他的骨头都已经朽烂了，这叫‘荏’。又有一种人，聪明而善于揣摩，狡黠而善于侦察窥伺，暗中埋伏的巧计历数不尽，而他却能探知其中的细微之处，表面上假托折槛、请剑的忠诚，暗中却做依附权势、逢迎邀宠的打算，在这里受挫，却到那里求取补偿，这叫‘盗’。” 又有一种人，自己虽然不说话，却估量别人不会缺少进言，说别人不应抢在自己前面；自己于是也不说话，却估量最终不会有人进言，闭口不言而无法启齿。进言一两次而不能胜任，又估量最终不会受到大的触犯和违逆，喋喋不休却始终不能达到目的，这叫‘狡’。照这样说来，周子难道属于其中一种吗？那么责骂周子，又凭什么可以称作正直呢？”有人说：“大概是说周子过于激烈。贾生难道不是天下公认的人才吗？可是他一番谈话之间就痛哭流涕，儒者尚且为他惋惜。宫廷内外、君主身边的事情，也很难谈论。周子并没有投合君主知遇的情怀，却一旦之间排斥诋毁宫禁近臣，所以说周子过于激烈。”唉，世上所谓过于激烈的人，我也知道了。柔顺软弱、随声附和的一类人，习惯于随波浮沉，毫无激烈之气；沉着敏捷、轻薄圆滑的一类人，托言中庸而不肯激烈；瞻前顾后、退缩畏惧的人，计较利害而不敢激烈。如今的君主和当世的统治者，如果不激烈进言，就无法听到他们的过错；奸邪之士和佞臣，如果不激烈进言，就无法在他们的祸患萌芽时加以打击。激烈进言对国家有什么害处呢？唉，按照今天的道路行事，却想用高明的言论、正直的议论来表达自己的诚意，难啊，难啊！《明文海》卷九十六 钦定《四库全书》

译《明文海》卷九十七，余姚黄宗羲编，论十四 《嗤道学》【周思兼】世上的庸医，凭着自己的医术却不能在天下施展，就说：“天下没有了解我的人。有人患痹病，庸医就对他说：你一定不要饮酒，一定不要吃肉。”患者听从他的话，就会很快死去；死后，庸医还责怪他没有完全听从。唉，庸医误害人的危险实在太大了！明知他是庸医却不让他试用医术，反而庆幸庸医之名能流传后世，而世上的君子还因为不让他试用而替庸医悲哀，这也实在是大惑不解了。宋代的小人，才干不足以使自己通达于上，所以一定要做出高出天下人的行为，以此改变天下对他的名声；名声不足以震动世人，所以一定要采取天下人共同惊骇诧异的事情，做过去从未听见见过的事，早晚习练，以此自我标榜。因此汉代以节义著称，唐代以文章著称；到了宋代，如果不从学习入手，就不足以显名于世。于是他们轻率地改变衣冠服饰而不以为耻，忽然倡导奇异的言论，对天下人的议论毫不顾惜；还责怪自己的老师和弟子都像发狂一样奔走远从，以为这样就真足以窥见仲尼的门墙，却不考察究竟是不是如此。唉，老师明知自己不是仲尼，却欺骗自己的弟子；弟子也明知老师不是仲尼，却仍然虚假地跟从并听信他；师徒相互在世上延揽声誉，来窃取天下的名声。因此，道学的名声兴起了。君主听到这个名声觉得可喜，却不考察他们的实际才能不足以相称，所以多次征辟、屡次召见，希望贤者中有一个能够到来；道学家也忘了自己的才能不足以用于世，于是傲慢懒散、高卧不起，然后才出仕，斜视天下的高位，而君主也随即授予他们高位。等到询问他们时很容易使他们理屈，用他们时很快就会耗尽他们的才能，同他们谋划最终也没有奇特宏伟的策略；把他们同众人相比，君主也就厌弃他们而不再亲近。于是他们激烈地发表一番议论，因一件事情愤然离去，以此把自己附会为天下清议的一员，掩饰自己的短处，还说：“我是因为不被任用才离开国家的。”唉，我没有丢失天下的名声，却因此使君主的心越来越孤独。世上的浅薄之人憎恨他们窃取天下的名声，又愤恨他们使君主孤立，于是创立“伪学”的说法，来驱逐天下的道学；天下那些沉溺于道学的人便把这些人视为小人，而这些人也就不再为清议所容。少正卯言语奸邪、行为乖僻，孔子逮捕并杀了他；我不知道少正卯一党会怎样看待孔子。而如今的君子中有人能够嘲笑道学，整个世人就诋毁他说：“这是陈同父一类的人。” 那么，陈同父的论说果真不对吗？《愤横议》【周思兼】天下的事情，最值得忧虑的，没有比国是横行而起、却没有人知道应当如何确定更大的了；而最不可为的事情，则在于君主没有防范。古代没有固定的谏官，臣民都可以把自己的情况上达，因此下情没有阻塞，上面的君主安坐着听取意见，天下大治。到了后世设置谏官，天下的事情不是谏官就没有人敢说，而谏官闭门不进言则有诛罚而无赦免。不进言有诛罚，所以谏官能够把全部情况告诉君主而无所顾忌；不是谏官就没有人敢说，所以臣子的议论不能扰乱它，谏官所陈之情也更加明白。因此天下重大议论都清楚地有所分别，而君主也知道天下的利害，可以听取而不疑惑。所以，没有固定谏官，是为了扩大天下的公议；而谏官专门承担谏诤的责任，也足以遏制天下的横议，使它不至于混乱。因此汉、唐时期，国家的是非由上面决定，臣子在下面奉行，没有人敢喧哗来扰乱国家的纲纪；大政有时失当，谏官可以陈说，宰相也可以引咎，君主也可以听从他们的说法，于是朝廷的威势更加尊重。所以汉、唐没有横议造成的祸患。从前宋朝灭亡，原因不止一个，但祸患起于谏官的职权不专，而小臣都可以议论国家政事，攻击那些对自己不利的大臣，君主却不惩罚他们。因此国家有大政，还没有严重危害天下，群臣便纷纷攻击，又纷纷附和；大臣不能忍受这种愤怒，想办法除去他们，于是便有了贬斥、削夺官职的罪罚。国家任用一个人，还没有严重危害君主，群臣便纷纷攻击，又纷纷附和；天子厌恶他们不合实情，想办法发泄愤怒，于是便有了流放、迁徙、安置的罪罚。议论朝廷政事竟至于被贬削而离去，攻击天子宠臣竟至于徒流到外地，天下人却群起称赞他们忠直；浅薄狭隘的小人想取得忠直的名声，舍弃这种做法就无法显露自己，所以横议的风气越来越盛而不可收拾，君主最终也不知道应当听从谁，国家因此灭亡。唐高祖进攻长安时，他的谋略足以遏制突厥的冲击；可是事情办成以后，刘文静等人争论了很多天，唐高祖和他们两方面都听从，于是突厥的势力反而兴盛。秦王如果不采用房玄龄、杜如晦的策略，就不能取得这些成就；采用之后，所向无不取胜。因此宋朝的灭亡，都是由群臣喜好争论，而君主不加罪责造成的。

译《论赋》【薛甲】谋划国家事务，没有比粮食更急迫的，没有比军队更重要的。古代军粮由乡遂供给，俸禄由井田供给，没有远距离运输的劳苦；军队由丘乘出征，征发劳役按照什伍编制，也没有供养军队的费用。粮食充足、军备充足，大体的制度已经建立，即使突然发生水旱、盗贼之灾，也不足以动摇国家，所以能够从容宽裕地筹划各种事情；一切经费不过是在九赋、九贡之中前后调度罢了。所谓“式”，就是以此为准式；所谓“诏”，就是诏令此事；所谓“考”，就是考核此事。大概按照田亩征收的叫作税，按照人口征收的叫作赋。税从田地中出，不可以过多征取；赋从人身上取，也容易横征暴敛。圣人认为，财物生于天地之间，只有这么多；把它均分在税中而使赋有余，这两方面的弊端是相同的。因此专门治理财赋并使之均平节制：这样看来，税和赋原来似乎互不相关，但节制赋就能使民财不被削弱，也就是对税有所资助。考察当时的情形，虽说是量入为出，也并不是勉强增加支出来求得与收入相合，而是总使收入方面常有余，支出方面常有缩减。所以耕种九年而有三年的积蓄，是在税收方面缩减支出；每年使用有余，就归入职币，是在赋收方面缩减支出。用税收的余 surplus 来实行兴发政事，就足以补助百姓的不足；用赋收的余 surplus 来实行泉府之政，就足以借贷给百姓祭祀、丧葬等方面的需要。在常法之中取于百姓，在常法之外施加恩惠，真正是用一个人来养活天下，而不是用天下来奉养一个人。后世已经不存在这种意思，但法制仍有相近的，唐代的租庸调就是这样。租，像贡助那样缴纳粟米；庸，像九赋那样缴纳钱财；调，像丘乘那样供给军需。虽说粟米仍免不了由百姓输纳，但如果不把庸、调混杂其中，百姓就不能利用法令漏洞作奸，民力还不至于过分耗竭；这是善于取法古代而不拘泥于古代。自从杨炎把租庸调全部并入两税以后，后世沿用这种制度；然而用度有增有减，军队有多有少，费用必须筹给，不能不把所有支出都归到田地上，用一块田供给几方面的费用，官吏便得以在其中满足私欲。费用因事情而产生，赋税又因费用而增加；本来只是权宜之计，后来却按成法执行。前面增加的费用，事情废止了却仍然保留；后来兴起的费用，刚刚增加而没有止境。大概连兴发、补助的政事都无暇顾及，只想勉强维持眼前局面也做不到了。难道能说法令没有弊端吗？我朝按照田地确定税额，正税有固定数额，连一撮一勺也不能增减；其余各种经费，全都从正额以外征收，每有一项费用，就总括若干钱粮，按田亩加征。这在法令上确实便于使用，实际上也足够；但增加的赋税并非从天上降下，而是从土地中产生，拿它来征取，似乎成了防止百姓作奸的办法。然而，难道主持国政的人喜欢这样做吗？其根源都起于租庸调制度既已并入税制，弊端如同蛀虫造成的孔穴，盘结纵横而无法堵塞；所以即使有爱护百姓的君主，也不能广泛施行他的仁惠之心；即使有通达权变的大臣，也不能实行均平赋税的政令。间或有值得效法的嘉言善行，不过是减少膳食、节省费用，裁减几百名冗官，淘汰几千名冗兵罢了。从来没有搜查奸弊、剔除积弊，使制度焕然一新，追复上古盛世的，因为形势上做不到。因循旧制容易出力，创立新制难以成功。就今天而言，井田虽说是上古遗制，但如果想恢复井田，就必须恢复封建；开端宏大，必然使百姓惊疑，这同创立新制度有什么不同？这是绝对不可行的。总之，仿照井田制度来做，而又不使百姓困苦，那么唐代租庸调的制度，或许还可以恢复吗？

译《论兵》【薛甲】如今天下的法令已经完备了，补偏救弊的政事，关键在于逐渐施行而不使人惊扰。古代边境从来没有能够成为中原祸患的，只是因为我们中原的法制没有达到要求，所以边境势力才乘机而起。如今聚集军队百万，排列屯兵之所数千处，分别派将领防守，即使有人有所觊觎，也会感到震惧而不敢妄动。一旦盗贼在中原发动，而地方军队不足以制服他们，势必不得不调遣边境的军队。那些边兵日夜背负武器、手执锋刃，同匈奴作战，勇猛强悍，一个足以抵挡十个地方兵；这样看来，他们剪除盗贼应当像折断朽木一样容易。然而制胜反而落在地方兵之后，为什么呢？盗贼担心边兵穷追到他们的巢穴，便逃窜隐藏在高山深谷；地方兵担心边兵独占功劳，又以给他们充当向导为耻。边兵穷追，因不熟悉地势而困难；地方兵散归，又难以再次调集，于是只好屯聚守候，旷日持久，等待盗贼疲惫。这样一来，内则府库枯竭，外则边境空虚，外敌之患便乘隙而起，这是天下的大患。如今西北屯驻重兵，而中原各处要害都设置卫所，这种法制可以百世没有弊端。我独自认为可以逐渐改变的，是乡兵制度。我朝乡兵都出自田地百姓，含有古代寓兵于农的意思，但实际情况有不同之处。古代的军队出自井田，所召集的都是本地父兄子弟组成的军队；如今田地集中在富室，所检阅的都是他们雇来的佣工、佃客和受雇之人。既然他们本来就是受雇取酬的，我们正可以顺着他们的利益来引导。那些人拿着武器来接受检阅，一心一意听从命令，也只是说：“我接受了你的报酬，服从本来就是应当的。”他们实际是受雇之人，我们用军队的名义来考验他们，可以吗？关键在于利用他们耳目所熟悉的事物来更新其气势，利用他们心志所安适的事情来使其操练成为习惯。平日检阅训练有道，遇到危难时就全都是能作战的士兵。我还应当按时派他们盘查、诘问本乡的小盗贼；有捕获的，就把赏金给他们。盗贼都是从细小的事情发展起来的，小盗贼不制止，所以逐渐变成大盗。如今我重重悬赏，以激励这些平日受训练的士兵，他们无不争相劝勉，发现并搜捕盗贼；穿墙入室的盗贼一定会被捕获，盗贼哪里还有容身作奸的地方呢？这样，在内可以消灭中原的盗患，在外可以防备四方边疆突然发生的偷袭；不改变百姓耳目所熟悉的事物，却能使精兵布满天下，这是当今政务中最重要的事情。关键在于制定统一的规章颁示有司，如同古代树立标准、简选试用的办法，使他们承接而施行，这样就可以成功了。《活鱼论》【陆容】杭州的风俗崇尚活鱼，所以卖鱼的人一定要把鱼养在水里。时间久了，鱼有的侧着，有的仰着，僵硬地漂在水中，腮颊还在一张一合，仍然算活着。不活的鱼，人们以买它为耻。我刚到杭州，听说有这种风俗，后来每次吃鱼都仔细品尝，觉得鱼腥而韧，不鲜美，淡薄而没有滋味，几乎不如我家乡那些不活的鱼，却不知道其中的原因。后来到了于潜，吃到一条鱼，味道非常好，问厨师，才知道不是活鱼；大概那里的风俗还同我的家乡一样。后来到了新城、富阳，也无不如此，我才明白了原因。活水中的鱼，本来大多有风味；但如果不是活水，只要能够游动，也符合它的本性，并不会损害它的真味。杭州城四周都是堰，没有活水养鱼，鱼就没有风味，这是有原因的。等到渔人为了及时满足需要，想使鱼保持活着，就预先把鱼网住，关在水笼中；这就像平时过着温饱安逸快乐生活的人，被困在牢狱中一样，并不是它所适宜的地方。鱼的生命虽然还没有结束，但它的血肉精华大概已经憔悴消损了。于是每天把这样的鱼送进市场，不过是卖它“活鱼”的名声罢了，哪里还顾得上它的风味如何呢？我家乡吃鱼不拘泥于活鱼还是死鱼，所以不活的鱼，就像肥胖的人遭到杀害而突然死亡，虽然呼吸已经停止，但肌体的丰腴、脂肪和血液的凝结，仍然同原来一样。所以我曾说，杭州的鱼是在残喘未绝之时得到活鱼的名声，苏州的鱼却是在死后保全了全部滋味。既然如此，杭州人以活鱼相互推尚，都是只吃它的名声而不知道它的滋味。知道它的滋味，那么活鱼的名声本来就不值得比较了。唉，天下那些追逐名声而不求实际的人，难道只是活鱼这一件事吗？难道只是活鱼这一件事吗？我由此产生了感慨。《潮汐论》【赵枢生】关于潮汐的学说，古今以来论述得很详细了。自从余襄公的《海潮论》问世，其他各种说法都被废弃了。于是张子、邵子奉它为宗旨，朱子也相信它。张子说大地有升降运动；大地是纯阴而凝静的东西，哪里有升降的道理？邵子说大地有喘息运动；却不知道大地只是块然一物，哪里有喘息的道理？所以，与其说大地有升降，不如说元气有升降；与其说大地有喘息，不如说元气有喘息。喘息就是升降，这是元气之气，隔绝大地而浮行于天，并不是大地所能拘限的。因此，呼出时好像上浮，吸入时好像收缩。譬如锅里的汤，沸腾时足以腾跃到锅外，并不是锅本身有升降。然而元气为什么会有这样的升降和喘息呢？回答说：这是阴阳相互蒸腾，水火相互济合。元气如果没有阴阳，就不能产生变化；阴阳如果没有蒸激，就不能生育万物。水属阴，火属阳。水生成于天一，由地六成就；火生成于地二，由天七成就。这就是水火既济、天地相交，是造化最精妙的情形。海水属阴，它之所以有潮汐，是受到阳气蒸腾的缘故，就像锅里的水受到薪火加热一样。人们只看见火附着于木，却不知道天地之间有温煦郁积的气，它本来就是无形的烈焰，是天地间的大火。以这种气作为薪火，它当然能够灼热海水，使其腾涌于大地之上。有人说：照你的说法，那么凡是水都有火，都能受到蒸腾而沸腾。江、淮、河、汉的水为什么唯独没有潮汐呢？回答说：江、淮、河、汉的水都发源于山，流行在大地之中；这种水作为事物，同最初生成的元气之间本来不能没有间隔。至于海水，它发源于天一，隔绝大地而浮行于天，所以能够同元气一起升降。凡是能同元气升降的，就能使阴阳激荡而产生潮汐；不能同元气升降的，阴阳就彼此隔绝，虽然火性没有离开水，但它涨落的机理已经停止了。这就像人的身体和血气：血气聚集在心中，元气就会交会，升降有一定的时刻；如果散布在四肢，孔窍闭塞，就会有不能运行的情形。这样说来，山川处在大地上，都是元气的障碍。假使能够排山倒海，把整个大地沉入水中，那么我只会看见鲸波浊浪，荡动云彩、冲沃太阳，混然存在于太虚之中，不知道哪一个是海，哪一个是江淮河汉，哪一个有潮汐，哪一个没有潮汐，哪里还能说这是大地的喘息呢？那么，所谓潮汐应月，其意义在哪里呢？

译回答说：这种说法尤其是不懂道理。月是阴精，水是阴气，大概它们属于同一类。然而月运行在天空，有一定方位；潮生于海，难道也有固定方位吗？况且说月运行到卯、酉，潮水就在东西方向上涨，难道唯独南北不上涨吗？说月运行到子、午，潮水就在南北方向平落，难道唯独东西不平落吗？现在以住在东海的人来说，东海在他的西边；说月运行到酉位，东海的潮水从左边而来，这似乎对了。但不知道如果有人住在东海的东边，潮水难道就不会向右边退去吗？推及四海，无不如此。所以潮水产生时，东西南北没有不横向泛溢的；不是流向东，就是流向西；不是流向南，就是流向北，不能用子午卯酉来论定。那么潮水为什么有涨落呢？卢肇的话接近正确了。说太阳激荡海水而产生潮，这一点是对的，只是他只说太阳而没有说月亮。一天之中，太阳和月亮各有一次从海上升起，而潮汐也各有一次在海中产生。太阳、月亮刚从海上升起时，潮水上升成为涨潮；等到太阳、月亮远离海面时，潮水下降成为退潮。《礼记》说：“祭祀太阳叫朝祭，祭祀月亮叫夕祭。” 江海的水，早晨产生的叫潮，傍晚到来的叫汐。因此潮回应太阳，汐回应月亮。太阳、月亮在上方往复运行，元气在下方激荡，海水因而沸腾。这就是所谓阴阳相互蒸腾、水火彼此济合，而道理正好相互符合。怎么能说海潮只回应月亮而不回应太阳呢？现在把一盆一盎中的水聚在一起，有一个东西从水中跃出，那么水一定会四面溢出、乱流；过一会儿又会回到原处。这一原理十分明白。至于潮汐，却说它是阴类响应月亮，我不知道这是什么说法。况且月亮既然已经离开海面升到天空，潮水为什么还要跟随它呢？如果说是精气相互感应，那么潮水为什么不跟随月亮升到天空，却只在大地之中同它遥相呼应呢？再说水和月亮既然因为同属阴类而相从，那么火和太阳也同属阳类；太阳运行在天上，火为什么独不跟随它呢？至于所谓一个月中朔望时的潮水大于平常、一年中春秋时的潮水大于平常，那是由于气的盛衰，就像冬夏有寒暖、日晷有长短一样，是自然的道理，不必再讨论了。《巾论》【孟思】自从远古玄始以来，贤哲圣人相继诞生，创立文物制度，宏大地开启典章制度。观察鸟的翚翟纹饰，受到兽角、旌旗的启发，冕服得以制作，冠带和饰物于是完备；装饰头部的制度，实在源远而久远。这大概是为了开启人文的美好景观，改变洪荒蒙昧时代披兽皮的习俗。到了文章显著、纺织兴起以后，丝帛覆盖在头上，钩领遮覆在下，法度制度精密而更加完备，风气也因而革除陋俗而转为盛美。夏、商、周相继兴起，帽子的样式反复变化，不只是不同于古人，也是创制当今的制度，只是因为适合时代罢了。后来出现的著名制度，委曲端正而合乎礼制；章甫冠成为君子所愿佩戴之物，端正美好的冠帽，寓意着儒者推究天理，其帽子特别圆。等到它衰败时，郑国的臧武仲因聚集鹬鸟而招致忧患，郦食其因帽子侧戴而迎合时势；约束竹片以作防护，制作简略而苟且；机巧之士高高戴着头巾，又从名义上取得了什么呢？这就是世道向下、风俗驰逐的时代。到了宋朝掌握天下、文教灿烂之时，正有眉山苏轼，乃是超绝一世的英杰，才华俊秀、学问绝伦，宏大的辞章、劲健的文句，远远超过王褒、扬雄，华丽的赋和清新的文章，前代没有陆机、谢灵运可以相比；若同汉代相比，南阳的朱氏、北海的孔氏，声誉也相互抗衡。然而他有睿智的心性，创制万物之始，厌恶当时的冠帽而仰慕古道，安于山林，追求清逸。裁剪布幅制成头巾，垂下丝帛象征冠带；这种雅正的制度不同流俗，丰俭合乎义理，确实是儒者的伟大仪表，也是隐居者的高尚操守。如今它的美好声誉仍然芳香流传，遗留下的规制仍在，却有一些浅陋微小的书生、鄙俗虚伪的儒生，窃取微弱的光亮，模仿东施效颦、邯郸学步的形迹，在权贵门前喧闹奔走，在都市赊买米粮，沉没在喧嚣污秽的地方和尘俗的容貌姿态中。你们竟然以山林之巾为首饰，内心却怀有垄断权势的卑贱操守；不是像幼安那样戴青帽，却在德行上愧对有道之人，反而仿效折角巾。宋代只有一个苏坡翁，如今为什么竟有这么多？从前仲尼居住在宋国，章甫冠是宋人共同佩戴的，因为遵循殷代的道路。有人哀叹询问舜的冠帽，孔子回答说关键在德，这是尊崇人的本性根本。如今这些人高高在上、累累成群，都像苏轼一样装饰自己的头部，却是穿着尧的服饰而做着桀的行为，戴着夷狄的冠帽而怀有盗跖之心。假使他们能够因名称而考察意义，回望自己的身影而思考本来形态，那么此刻一定会心惊神愧，得到的耻辱多而荣誉少了。又何必向前侮辱古人，向后连累当时的贤者，招来画虎不成、续貂失当的讥刺呢？那些矫饰欺诈之风四处兴起，奸邪之人迎合时制、模仿形象，恭敬地作伪而钓取虚名，君子想把它撕毁扔掉，实在以此为耻。

译《论三代》【孟思】唐尧、虞舜以后，拥有天下的朝代有夏、商、周，称作三代；其中圣明而开创基业的君主是禹、汤、文王、武王，称作三王。后世士人放纵言辞而谈论，任意挥笔而书写，只要希望称赞功业的盛大，就一定说“三代的治理”；只要希望称赞君主的圣明贤德，就一定说“三代的君主”，天下人没有谁对此有异议。然而人的贤能圣明并不总是存在，天下的形势和道理也不总能得到治理。现在姑且按照《诗经》《尚书》所记载的、史册所记录的事实来考察验证，三代以后也未必总是治理得好。禹的功业遍及天下，深入人心，万世都没有忘记；千年以后，人们还怀念他，就像思念鱼鳖一样。可是夏启即位还没有多久，有扈氏就不服，甚至在甘地发生大战；召集六卿时又危急不安。至于征讨三苗，他们还只是蛮夷服属，不至于像有扈氏这样。夏启去世后还没有多久，后羿就在黄河边驱逐太康；仲康即位，又没有多久，胤侯之役又兴起；相即位，又没有多久，寒浞、浇的祸乱便十分惨烈。从此以后，夏的德政日益衰微，诸侯不再朝见。四百七十一年间，想找一个像禹、启时代那样的时期，甚至连一半也没有。商代历来被称为有许多贤明君主的时代，孟子说：“贤君圣主先后兴起过六七位。”汤以后，太甲即位，却没有让伊尹主持刑政，因而德行败坏，商道倾覆，后来的情形也就难以预料了。雍即位后，殷道衰落，诸侯不再来朝。阳甲即位后，殷道更加衰落，诸侯更不来朝。自仲丁以后，废长立弟，彼此争夺而相继即位，连续九代陷于混乱；假如没有盘庚、武丁，殷道的前途也就难以预料了。《易经》记载鬼方，《诗经》歌咏中兴，可见在这四百九十六年间，前面的混乱也并不少。周朝以仁厚建立国家，历代不断积累，根基是多么深厚啊！武王吊民伐罪，四海长久清平；传了一代，三监便叛乱，使圣臣周公在东方艰苦周旋；传了两代，胶船之乱肆虐，使昭王溺死在南方；传了三代，穆王年老昏聩，几乎亡于徐偃王之手；传了五代，懿王失德，被诗人讥刺；厉王流亡彘地，幽王被戎人杀死。假如没有宣王实现一次中兴，以致诗人作诗赞美，那么在这二百五十七年间，显赫的宗周早已灭亡了。后来到了平王，车驾一向东迁，国势陵夷，竟不如一个列国，衰弱纷乱，几乎不能称为君主；谁还说这是卜定享国八百年的长久太平呢？雅乐衰亡而《春秋》产生，圣人有许多极不忍心记载的事情了。天下的形势本来只有一个道理：盛衰相继，世间不可能永远安治；天下的人也只有一种情形：善恶相互倾轧，君主不可能永远贤明。何况有时只有君主而没有贤臣，有时只有贤臣而没有贤君，怎么能够有百年长久的盛治呢？所以看《诗经》《尚书》的赞颂，读文士的揄扬，好像古代三代另有一个天下，不是后世所能赶上的。等到考察治乱的实际情况，也不过是太平的日子并不多罢了。我说这些话，并不是要贬低圣人、诽谤《诗经》《尚书》，只是希望后世君臣共同任用贤能、谋求治理，那就可以说：“三代的事情并不是虚妄之言。”果真并非另有一个天下，也并非后世绝对无法企及。《明文海》卷九十七 钦定《四库全书》

译《明文海》卷九十八，余姚黄宗羲编，论十五 《毛诗论》【杨兆京】《记》中说：《诗经》有三百篇，用一句话概括，就是“思想没有邪念”。这就是诗教，也是孔子删定《诗经》所要施行的教化。人的内心不可能只有正而没有邪，这是中等资质以下的人必然无法避免的。如今圣人立言垂教，只是文雅地告诉天下后世说：“这篇诗是闺门教化的体现，那篇诗是邦国礼仪的体现。”天下后世的人读到这些书，想象其中的人物，在这个时候，谁不会肃然起敬，感慨而生仰慕呢？等到情感发生变化，现实事务接踵而来，他们内心的真实情况就无法知道了。于是邪念很快重新滋长，而他们自己还不知道这是邪念。即使知道是邪念，也会认为这是隐藏的真情，圣人不会追究到底；或者认为这是感情极其真挚，圣人也无法了解。这样一来，邪念反而成为主人，正念倒成了客人；客人时来时去，主人却常在。以时来时去的正念去战胜一向存在的邪念，势必做不到。俗话说：“只看见他行动，却没看见他收止，即使是盗跖，也可以说成伯夷。”譬如一个人同端正之士、正直之人交往时，正当他们铺陈礼义、称说先王，谁不敬重而不厌倦呢？淫邪偏僻的话，私下纵情的事情，全都屏弃而不谈，大概是怕说话者冒犯尊严，也怕听话者被嫌疑为要窥探最隐秘的内心。等到他已经退去，转而同淫邪的朋友亲近，我不知道他还能不能像面对端正之士时那样呢？或许也未必可知。这样看来，到了这种时候，圣人的教化手段就穷尽了。如今《诗经》的教化却不是这样：狡童、游女的怨恨叹息，可以同明君贤相的唱和诗篇一起流传，作为后人的鉴戒和观赏。正如《易经》把吉凶并列，《春秋》把贤者和奸人一同记载，让人自己选择。圣人仿佛不参与其中，而天下后世的人看见诗中邪恶的情状竟同自己的所作所为相合，谁不会羞红脸而深感惭愧，顿觉索然无味呢？《礼论》【杨兆京】礼，是圣人掌握天下大权却隐藏在无形之中的东西。礼起源于人心有所不敢，圣人便顺势加以制止；礼又因人心有所不安而产生，圣人便顺势加以运用。因此，无论勇者、怯者、聪明者、愚笨者到了这里，都不知道是什么缘故，全都低头退步，不能越过礼的界限。圣人的神妙教化隐藏在迂曲、宽缓、繁复、厚重之中，人们本来就无法察知。天下如此广大，当然不是一个人的力量所能胜任的，也不是靠严刑峻法所能使之整齐一致的。在大治的时代，君臣彼此安适，兵器不用，仿佛有一种绳墨尺度在约束他们，这是谁做到的呢？到了秦朝统一天下，才开始完全凭借威力使百姓愚昧，焚毁先王的礼乐，唯恐不能彻底毁灭。不久天下群起争乱，这才知道先王的思虑是多么深远。况且百姓各自都有无穷的欲望，如果放纵他们满足欲望而没有什么加以制止，天下一定没有甘愿居于人下的人。先王于是通过命名来确定尊卑，以陈列等级数目来作出规范。从后世君王直到平民奴隶，各自随着才能和身份所达到的范围而处置，没有人互相争夺。所以那些使人的耳目感到愉悦、使心思受到安顿的礼制，儿童时代便学习，直到白头也不明白其中的缘故。不只是君父乐于得到尊贵的地位，臣子和子女也乐于处在卑下的地位。这难道是勉强造成的吗？试着抓来一个徒隶，给他穿上有文饰的礼服，即使没有刑罚跟在后面，他自己也会惊惶顾盼，不敢安居其中。子弟坐在堂上，父兄在旁边快步走过，即使不用斧钺去杀他们，他们自己也会拘谨局促而不安。先王知道人心有不敢和不安的情绪，于是知道可以用礼来驾驭百姓。所以顺着人的一个念头，把它扩展成礼节条目，制定成等级数目。说法越繁多，事务越琐碎，这种不敢和不安的心情反而越明显地显现在天下，而无法隐藏。于是把礼推及天地、贯通鬼神，凡是吉礼、凶礼、军礼、嘉礼之事，直到一举一动之间，无不为之制定说法。这并不是真有某种准则，连一丝一毫也不能缺少；先王认为礼因义而起，必须这样才满意。于是贤人思考其中的意义，愚人熟习其中的数目，便以为先王的制度竟然如此深不可测。谁知道它们其实都出于人心的不敢与不安呢？先王又知道人心并不一致，礼制既已制定，便还要随着时势和地点不断损益调整。时代的趋向，往往不知道从哪里开始，有的始于朝廷和市场，有的出自闺门；衣冠、言语、行动由一个人创始，众人争相乐于仿效，积久之后风气改变，即使有神禹也不能禁止。这些人都具有足以夺取先王权力的种种智巧【原文“智雕万。物”疑有脱误，语意未明】。所以先王害怕他们，告诫他们，却又无可奈何。于是便顺势利导，掌握根本，不去争论枝节，以神妙的教化使百姓安于其中。何必一定认为古代是对的、现在是错的呢？这就是礼随着时代而产生的道理。至于荒远地区的制度，不可以用来治理商、周、燕、齐的习俗，也不可以施行于吴、越。那里的见闻习惯、风土所适宜的情形，本来就是性情使然。一定要强行改变差异使它们相同，必然会抵触而难以沟通。天下若不知道礼的乐趣，反而认为先王的礼制就是这样，那岂不是太不近人情了吗？这种礼势必最终也没有人奉行。《易经》说：“风行走在大地之上，观察先王由此省察四方、观察百姓而设置教化。”这就是礼因地制宜而产生。它因时而变，因地而设，又归根到底因人心而定。即使有勇有怯、有智有愚，谁不乐意接受它的作用呢？《圣人论上》【戴士琳】百姓夭折死亡，是司命在怨恨他们；司命怨恨百姓，是因为圣人开启了祸患的端口。圣人似乎对万民有功，实际上却揭开了真正主宰的秘密，打开混沌的宝藏，取得造化的权柄而私自操弄，所以司命也转而怨恨人类。试看洪荒蒙昧以前，以及文字出现以后，一切作为哪一样不是揭发、剖析造物的奥秘，却还想保全天性呢？大抵一切含生之物和群动之类，都把不生当作生；越是追求生存，反而越不能生；越是追求长寿，反而越不能长寿。圣人出现，教百姓穿衣吃饭，却不免伤害众多生灵来求得自身的养生，因此多少冒犯天地。后来又把鱼鸟剖析为书画，把奇偶制成《易经》，于是阴阳两仪的秘密大为泄露；又计算历法、校准度量，移动山岳、测量海洋，使天地再没有可以隐藏的窍门和权力。因此天地也利用人的巧智，设下机关陷阱来愚弄人，使人自己互相伤害、雕琢，直到衰老。譬如声色和嗜好，人们竞相趋附而不自觉，这些都是自开辟以来一天天增加、一月月增长，直到今天的结果。严重时治乱相继，尸骨堆积如山，鲜血流成池塘，惨毒到了极点，造物也昏昧不明，竟不加过问。假如不这样，那么人的智谋、巧术和幻变究竟要发展到什么极限呢？

译唉，真可怕啊！果真是圣人开启了祸患的端口吗？还是学习圣人的人自己造成了祸患呢？既然如此，用什么办法才能解除它？回答说：堵住耳目感官的孔窍。《圣人论下》【戴士琳】孔子以前，文章出自圣人，所以成为六经；孔子以后，文章出自贤者和智者，所以成为诸子百家。六经的统绪，一脉相承，所以纯正；诸子的学说，分散各立，所以流于浇薄。然而它们虽流于浇薄，却都各自建立门户，从胸臆中创发学说，求得同于大道，宁可荒诞怪异、支离破碎，也不肯雷同附和。到了秦汉之交，文章的变化达到极点，宇宙间的情理几乎都抒发殆尽了。秦始皇的一把火，几乎又使一切回到混沌。假如再有一个孔子出现，一定会反过来归于沉默。可是汉代儒者不明白这个道理，因袭经书而作训诂；司马迁、班固因袭《春秋》而作史书。后来一代代因袭而一代代降低：晋人的清谈，是因袭老庄而流于荒诞；黄初以后直到开元，是因袭华丽文辞而浮薄靡弱；宋人的理学，是因袭《易经》《洪范》而支离；后来没有什么可因袭的，便写制举文，又因袭训诂和理学，终于流于鄙俗浅陋。我不知道孔子如果有知，应该怎样长叹啊！唉，六经，是圣人的糟粕；没想到这些糟粕竟成为蛀蚀人心的蠹虫。到了今天，即使有几个圣人知道这件事，又会怎样长叹呢！《释论》【戴士琳】印度佛教的典籍，对圣人之门是有功的。那些排斥佛教的人，并不是真正深通佛典的人。圣人之门立论，贵在中庸，并且极力惩戒那些自以为贤明而实际上近于愚蠢的人；对于愚昧的妇人，又想把她们引导、收纳到大道中来。在佛教传入中国以前，诸子百家纵横辩说，博学多闻，凭胸臆创作、求得快意，争奇斗胜，以同圣人之书相抗。他们都是高明特达之士，不受拘束，所以不肯虚心顺从大道。佛教流行以后，主张不立文字，破除“我相”，甚至打佛骂祖，以求解脱。于是天下的高明之人，几乎都舍弃自己的智术才能来求见本性，不再有人敢创立异说来抗拒圣人。至于下愚不肖之人，佛教又以小果、修罗等报应利害来威吓和驱使他们。它的言说浅近易懂，使愚民全都洗心涤虑，终身不敢违背。佛教有大小乘，教法有权宜和真实，能够向上收摄贤智之人，向下普及愚昧不肖之徒，只剩下中等才能的一类人归入圣人之道。这难道不是对圣人之门大有补益吗？为什么世人一定要排斥它呢？《明文海》卷九十八 钦定《四库全书》

译《明文海》卷九十九，余姚黄宗羲编，论十六 《井田论》【顾大章】井田制不能实行，学者都能说出理由。其中苏轼的说法最为明辨。苏轼说：“等到井田制完成，百姓恐怕都已经死了，尸骨也朽烂了。”这只是说井田制难以完成。至于实行井田制不是有利而是有害，苏轼还没有谈到。我私下认为，殷、周时代大概从来没有把天下全部划为井田。请先说明它的弊害。井田制是方圆一里为一井，九百亩；九井为一成，百成为一同。大概百里之国，四面疆域共计一万井而已。城郭、道路、沟渠占去三分之一，所以注疏家认为实际上只剩六千四百井。每井八夫，共有五万一千六百夫。如今人口繁盛的州县，人口有这个数目的几倍，将来靠什么供养他们呢？孟子说：“天下百姓生息已久，治乱交替。”乱到了极点才开始治理，人口一定减少；治理到了极点而尚未发生动乱，人口一定繁多。用百里井田的办法征赋，开始时必定忧虑土地空旷，最后又必定忧虑人口增加一倍。忧虑土地空旷，那么空出土地等待人口，这还可以。经过一两代，土地和人口相称了；从此人口逐渐增加一倍，将来靠什么供养呢？韩非说：“一个人有五个儿子，并不算多。” 一个人有五个儿子，年老时把一百亩田传给长子，就已经全部授给他了。从次子到幼子，连一寸可以盖茅屋的土地也得不到。把田地分割耕种，又不合井田制度。因此慈父一定忧虑幼子，贤兄一定忧虑有弱弟。忧虑却没有办法，生了孩子甚至会有人不把他们养大。这样一来，骨肉亲情受到残害，慈爱孝顺的道理受到亏损。有人说：里巷井田中，或许有绝户的田地，应当收归官府，因而把它授给别人。如今百姓绝户的，允许用兄弟的儿子作为继嗣。富民年老无子，族中不肖之人便斜眼窥伺，暗自盼望他死亡，甚至还会实施毒杀。他们本是骨肉亲属尚且如此；如果邻里之间的绝户田地任人取得，那么邻里生孩子就不会庆贺，反而会忧惧。这样一来，睦亲任贤的教化废弃，暗中加害的计谋兴起。况且绝户只有一家，环视而想取得它的却有十家，究竟授给谁才能确定呢？再按年龄长幼排列，使关系亲疏各有等级，彼此争夺，贪官狡吏就会乘机放纵欲望。这样一来，请托寄托的门路扩大，行贿的门路开启。即使有公正的主管官吏考察清楚而授予土地，得到的人吃饱了一个月，仍然会饥饿。估计长久下去终究不可能得到土地，必定会聚集起来作奸作恶，只求侥幸得到眼前一时的饱食。这样一来，盗窃的势力增多，刀锯刑罚的使用就会频繁。圣人用仁义礼智治理天下：骨肉亲情受到残害、慈孝之理受到亏损，就是丧失仁爱和亲睦；请托寄托的门路扩大、行贿的门路开启，就是丧失礼；盗窃的群体增多、刀锯刑罚频繁，就是丧失智。使天下丧失仁义礼智，共同走向大乱的结局，必定是井田制造成的。我看它的害处超过了利益。有人说：这样说是对的。但殷、周的井田制通行于天下，从孟子到今天没有别的说法。你从哪里得到这个结论呢？回答说：从孟子那里得到。孟子说：“夏后氏以五十亩实行贡法，殷人以七十亩实行助法，周人以百亩实行彻法。”贡法改为助法，尚且容易做到。假如已经实行七十亩的助法，百姓田地的治理，以及修治道路、疏浚沟洫，都是从一夫之田逐步积累，贯通到千夫、万夫之地，这样的制度已经很多了。突然改为百亩，那么原先修筑的道路沟洫，就要毁掉、填埋以改作田地；原来作为田地的地方又要重新修治、疏浚，改作道路沟洫。即使把天下所有田地都这样改造，也要十年不能耕种，按这种情势，十年还远远不够。殷朝百姓刚刚脱离水深火热，才得以活命，哪里能有十年的储藏，来完全废弃原有井田而从事挖土运土呢？难道武王、周公另有办法供给他们粮食吗？况且这两位圣人当政的时间也很短。武王最后接受天命，第二年便病了；病愈后，第三年又过了两年便把政权交还周公，哪里有十年空闲来实行这件事？如果说已经实行却尚未完成，要等待成王、康王时完成，那么国家和土地的制度尚未建立，却突然兴起礼乐，还号称功业完成、政治安定，周公难道不以此为耻吗？这是我从孟子的话得到第一个结论。孟子又说：“只有助法才有公田；由此看来，即使周朝也实行助法。”当时的周朝不过稳稳占据东方罢了，燕、卫、鲁、宋以及泗水一带的诸侯，仍然都是周所建立的国家。周朝若实行助法，从周朝本身便可以得到证明。既然如此，孟子为什么又说“即使周朝也实行助法”，他的措辞为什么还要犹疑不定呢？这是我从孟子的话得到第二个结论。孟子又说：毕战请教井田问题，孟子回答：“仁政一定从划定经界开始。”滕文公的德行显著，而周朝占卜确定的正制就是如此；诸侯都实行彻法，滕国难道会落后吗？如果滕国已经实行井田，这项举措理应归入旧档案查看，何必向孟子询问？即使说主管官员遗失了典籍，孟子立言时也应当告诉他遗忘先制的过错，勉励他遵循祖先的法度。如今孟子教导毕战时，措辞却好像是临时创立的说法。假使让滕国君臣忘掉祖先的制度，只以孟子为老师，而孟子的言辞又毫不谦让，岂不是有失妥当吗？由此可以知道，滕国以前并没有实行彻法。这是我从孟子的话得到的第三个结论。孟子又说：“请在郊野实行九分取一的助法，国都以内实行十分取一的赋法，让百姓自行缴纳。”郊外、近郊和都鄙之间本来就有区别。孟子不把这话告诉齐、梁，却单独告诉滕国，为什么呢？难道是寄托在空泛言论中时，可以概括地讲道理；一旦落实到实际事务中，形势就必须区别对待吗？高山的弯曲处，宽阔河流的曲岸，山林水泽，以及险要狭窄的地方，建国于其中的区域，作为郊野和遂地的差异本来就很大。孟子不敢在五十里见方的滕国强行行事，周代先王却反而拘泥于一千八百个国家，为什么呢？难道孟子聪明而周代先王愚笨吗？这是我从孟子的话得到的第四个结论。后来孟子又说：“文王治理岐地时，耕田者取九分之一。”那么这里的九分之一，是殷代的助法，还是周代的彻法呢？如果是助法，周朝作为商朝诸侯已有四百多年，实行助法应当已经很久了，为什么要等到文王呢？如果是彻法，那么天下都实行助法，唯独周国实行彻法，改变礼制、革新制度，以彰明自己受命而效忠商朝的诚意，难道不可能是这样吗？

译由此又可以知道，岐地以前并没有实行井田制。田地以前没有划为井田的，难道只有岐地吗？这是我从孟子的话得到的第五个结论。我私下认为，三代治理天下，把那些繁琐曲折、用来限制财产并养育百姓的制度，也不过全部实行在王畿之内罢了。王畿以外的诸侯继承国土，各自按照土地所适宜的情况自行治理，周天子并不亲自把统一法令授予他们。因此，殷朝的助法只实行于亳，周朝的彻法只实行于岐地和东都。鲁国实行彻法，是周公的教化。齐国凭鱼盐而富，晋国依据戎狄的办法而强，哪里一定要实行井田制呢？岐地和东都的彻法，时间久了便产生弊病，却没有通达的君子根据变化加以调整，终于在商鞅、李悝手中破裂。商鞅所开放的，是岐地的阡陌制度；东都的旧制，大概有被晋国侵占、又被魏国分割的部分。李悝所谓尽地力，大概就是这件事吧？鲁国以及东迁后的周王室，是守着旧制而不改变的。田地不能供给人口，百姓中有愿意谋生的便离开去经商；那些无所依靠的人则成群地依附权门，私下接受供养，成为公室的祸患。太史公说：“洛阳百姓大多经商；子家羁担忧季氏，季氏说：‘隐匿的百姓大多来这里求取食物。’”这难道不是在前代史书中明白可见吗？赵、韩、田齐、燕、楚，都没有听说开辟阡陌、竭尽地力，而井田制的遗迹也各自没有保存，难道不是因为井田制起初就未曾普遍实行吗？我谨以这些话来补充苏轼说法中的简略之处。《明文海》卷九十九 钦定《四库全书》《明文海》卷一百，余姚黄宗羲编，论十七 《本治上》【黄道周】治理天下却不明白王道，只叙说礼乐给天下看，那不就像用社祭来对待社祭吗？穿着蓬草鞋而吃饭，戴着粗劣的头巾而离去，把干粮和怨辱当作真情实况【原文“▯棬”“□诟”等字词有疑】。所以天下不是沿袭世俗所能治理的。沿袭世俗的治理方式，就像顺着衣服坐着，大事只问车马，小事只察鸡猪。有人若开口叙说先王之道，便一定认为他腐朽愚昧，决然一笑而去。先王也曾坐在明堂，树立表木，悬示法象，流传百代；为什么偏偏只把先王的言论当作错误呢？古代圣贤咨嗟告诫，动辄说到天。说天，是圣贤借此使人明白并显示有尊贵之物。人君的尊位，在人世间无上；把这种无上的尊贵建立成形象可以，却不能直接用来施行教化，所以设置天地、社稷、日月、山川以及四时的祭祀，使人斋戒肃敬、屈曲恭谨。又推举胜任社祭的后嗣，选取德行宏大的贤者，使身份相近、心意相合的人作为宾客和老师。立人为政，就是承接天的法则；夫妇、兄弟、朋友的伦理，也没有被完全废弃。《诗经》开篇讲夫妇，《春秋》开篇讲兄弟，《尚书》开篇讲君臣，其意义也自然可以从朋友关系推知。唐尧、虞舜称呼臣子为邻、为股肱；殷、周称呼臣子为友邦、甥舅、伯父、叔父。这样做是认为天子尊贵却不能隔绝于上，臣下显贵却不能隔绝于下。尊贵而隔绝于上，奸邪桀骜之心就会产生；显贵而隔绝于下，忠直的劝谏就不能发挥。所以作为天子，应当有一德之朋、寿人之朋、燕及之朋。天子接见一德之朋时，安排车乘、赐座，俯身伸玉，仰身收玉，言论从容不绝，先作引导而后详细听取。接见寿人之朋时，陪饮并引导，举杯时姿态端直，衣带鞋履整齐而不相碰，言论更加温和，先谈大事而后谈细节。接见燕及之朋时，离开宫门便奏钟鼓，在北房里进献琴瑟，修明职事、陈列技艺，和悦地退下，整日都欢快。天子有这三类朋友，然后才能看见人从天那里所承受的不同禀赋：有等级，有德行智慧，有长处而不敢傲慢，有才能而不敢放纵；这才知道人的形体立于山川之间，精气辉耀如水火，彼此参差、相互取法，又彼此避让光彩。这样以后，形体才会肃敬，性情才会合乎理，言语行动才合乎时宜，和谐恭敬才得以确立，于是才能制定礼乐。用郊祭祭祀天地，祭祀宗庙山川，主持农事和蚕事，辨明朝聘、会盟等事务，亲临辟雍陈列诗书，表彰贤能、贬黜奸邪，彰明内外区别；这

译样以后，淫声才不至于放荡，炫目的舞蹈才不至于过度，器物才有一定规格，纹饰色彩才有一定制度，农民守住田界，士人安于职业，内外的邪伪，上面都能知道，不必反复讯问，而下面也能明白应遵循的法式。做到这样以后，先王之道才算完全施行。先王之道不能施行，却说天子没有朋友、礼乐废弃，施行这些就会成为争讼之地，这是严重欺骗百姓的说法，不能不加以辨别。因此，夫妇、兄弟、朋友这三种伦理，从天子到普通百姓都不能偏废。天子动心，先是敬天；敬天以后才能敬人；敬人以后才能使万民富足、使百神得到祭祀。所以在天子面前割断朋友伦理，就像一个提着水瓢的百姓傲慢地对待帝王，认为彼此毫无关系一样。君臣之伦可以通达极远之地，朋友之道可以贯彻最深之处。火在天上，它的气势太孤独；为了宽宥天下，所以称为“大有”。《大有》初九爻说，灾害产生而没有交往，便不能得到上天的保佑，所以“友”就是佑；“畜”就是孝。这两者是道中最重大的。云气从中央兴起而被山所蓄积，本来承受天的气息，又用来奉事上天，所以称为“大孝”。天是最刚健的，昏暗遮蔽了它的精华，借助太阳的光辉才显现，于是称为“大有”。所以“大有”象征明堂的意义，“大畜”象征封禅的道理。古代天子封禅，一定在介丘之下举行，是为了彰明天所封赐的地方，防止山丘增高。因此登坛时表示谦卑。若下位有圣贤之德，即使累加冠冕也不会更尊贵，赤脚行走也不会更卑贱，天子就应当按齿序礼遇他们。借助茅草承托封禅之礼，是石闾、邓林使风雨归聚而造成的。天子如果一定要同圣贤争夺尊贵，那么暴虐悖乱、凶猛桀骜的人也一定会同天子争夺地位。因此天地闭塞不交，灾气和厉气便产生，彗星、孛星杂然出现，山陵和深谷颠倒变化，浑浊的反而变清，低洼的反而凸起，高的反而变低，直的反而弯曲。所以天子若称臣、称妾而把天下视作自己最大的供奉，就可以得到最大的取用；若不能如此，就不可以。天子敬奉天地，礼敬日月，恭敬事奉宗庙，就一定会敬重自己的夫妇。天子祭祀山川，燔柴望祭，修治告祭，遵行五礼、奉献六帛，奉事五岳、四渎、社稷、鬼神，就一定会敬重自己的朋友。孔子说：明王用孝治理天下，连小国的臣子都不敢遗弃，何况公、侯、伯、子、男呢？所以把天下称为臣妾，是天下奉戴天子以表示敬意，并不是让天子借此傲慢。古代士人地位尊贵，所以天子也与他们共同尊贵；如今士人地位低贱，所以天子也同他们一起低贱。尊贵不一定是人更加贤明，低贱也不一定是人更加愚蠢。事物简少，便容易与尊贵相连；事物繁多，便容易与低贱相连。古代王后与后宫等级分明，宫中屏风和宁立等设施十分完备；阴德所治理的后宫，有三妃、九嫔、七十二夫人、八十一尚御，共一百二十人；阳德所治理的外朝，有公、卿、大夫、士，其人数也按相应等级设置，倍增至三、六等，以象征天地的时序、昼夜的筹策，繁多复杂到了极点。因此，天子与他们进见交接容易周全，谈笑说话容易融洽，情感和仪态互相沟通，施行政教也能统一；邪僻之事不产生，视听也不受迷惑。如今内外所治理的人员动辄数千人，都是戴冠束带之属；他们每天抛弃职事，早晚相互往来，即使抽出其中百分之一，也有人终年不能被点名说明。因而阴湿寒冷之气凝聚于内，反常的阳气在外炙灼，灌木蔽塞、荫翳丛生，无法选取成材。不能成材，蛀虫便生在其中；蛀虫生在其中，便会形成丑陋的孔窍和阻塞。天子于是认为这些人可以轻贱，简单看待并轻视他们，车舆不为他们下车，伏地也不为他们起身，把臣下当作兽来饲养、当作鸟来俯视。又没有践行古代志向、拔擢自身的能力，他们所做的不过是同舆台、刀笔吏办理事务；他们所诵说的内容，即使由貂珰、女史、老年旧人、侏儒小儿以及胜过侧理之才的人来处理，也都足够了。从此，乞言、齿胄、燕召、坐论、防豫、封问

译等礼仪全都断绝。礼仪断绝以后，音乐也熄灭；音乐熄灭以后，王道便不能兴起。所以《鹿鸣》的礼仪废弃了，《鸳鸯》的讽刺便兴起；《伐木》的礼仪废弃了，《頍弁》的诗便产生；《蓼萧》的礼仪废弃了，《鱼藻》的讽刺便兴起；《湛露》的礼仪废弃了，《采菽》的诗便产生；《菁莪》的礼仪废弃了，《匏叶》的讽刺便兴起。

译这五首诗，都是用来讽刺礼乐不能兴盛、恩泽不能下降、君臣情谊衰微而朋友之道断绝的。圣人看清了其中的根本，所以把和谐与恭敬作为礼乐的根本；看待夫妇关系，就把它联系到天地、阴阳、日月、宗庙和社稷；看待臣下和朋友，就把它联系到五岳、四渎、鬼神和山川。圣人剔除、选拔内外之人，慎重采纳意见，以澄清耳目，使心意专一。因此，蔚然聚集的浊气清明了，喜爱我的情意就会融洽；喜爱我的情意融洽，顺从诚信的辅助力量就会产生；顺从诚信的辅助力量产生，礼乐便可以建立，王道便可以施行。所以治理天下却不明白王道，只叙说礼乐来治理天下，就像用手去清理海、岱两山，还自以为给自己开辟了正路一样。《本治中》【黄道周】使天下有秩序，把各种条目贯通起来，是有一定次序和数目的。说出来，便把它作为常规；不说出来，便会互相争夺。天下没有人说明这些，秩序怎么区别呢？回答说：区别在远近、内外。什么东西能够贯通这些数目呢？是礼，是政，是刑，是兵。兵力是用来试用于远方，以治理边疆的，但边疆并不是兵力所能真正治理的。天下各种事务，总是先治理近处再控制远处，详细治理内部再安定外部。边疆不能治理，就应责问京畿；京畿不能治理，就应责问宫府；宫府不能治理，就应责问御座。御座治理以后，宫府才治理；宫府治理以后，京畿才治理；京畿治理以后，边疆才治理。这种次序即使有所变化，天地也不能改变。如今若说边疆没有治理，天下议论者本应放下边疆而谈宫府；只谈边疆的话就听取，不谈边疆的话就治罪。唉，这难道是曾经考察过根本的谋略吗？古代天子把疆域边防的事务托付给牧伯，征发、约期、备战，都不越过各自疆界。大司马召集郊遂的军队，车辆聚集、铠甲相连，也到不了侯甸之地。天子肃穆地掌握调和香酒的权柄，公卿百官手执羽旄和盾牌起舞，不改变礼度，所以君主不震动，小人不喧嚣，是非奸邪没有由此产生的机会。如今一方有事，就调动天下来经营，内外相互激荡，主军客军交相射击，狡黠之人乐于借机行动，把它当成朝夕常事。所以有五万人的军队、千里远征，数年不能决胜，反而使人摇唇相争、寄身伸颈，彼此消耗在道路上。火灾发生在山林草莽之中，百人千手，各有各的打算：守望者认为适宜打猎，樵夫认为适宜烧炭，田夫认为适宜灌田。盗贼从幽暗的屋室下面发动，守门人来不及窥伺，收藏物品的人来不及上锁，夜间饮酒直到天亮，随后才惊愕相顾。所以祸患的产生，不在于说出来的事情，而在于没有说出来的事情。边疆的失守，不是因为没有谈论边疆造成的祸患，而是因为没有谈论根本造成的祸患。因此说：十人结伴射箭，射中的貍首并不是老虎；分裂狗尸、敲鼓喧闹以驱傩，也不是真的鬼。假使祸患之箭发动时，都集中在群言所张开的弓弩之中，那么即使千人聚集在市场喧闹，也不会有覆亡国家的事情。自三正以来，七代二十五氏相继丧败，真正因边疆而亡的不到十分之二；总括其中的大概，都是宵小、权臣、宦官先在内部构成祸乱，随后边疆的警报和外敌侵扰才到来。宫府先行败坏，随后京畿不能治理；京畿不能治理，随后州郡离心；州郡离心，随后严关重铠也不足以依恃。因此奸贼到来，不是从最受重视的地方，而是从最忌讳谈论的地方开始。最忌讳谈论的事情，必定先从忌讳内部开始；忌讳内部，就是贼患在内部，内部的乱象不能上报，久而久之便在外部溃发；溃发到外部以后，才开始忌讳谈论外部；忌讳外部，就是贼势在外部，外部的侵扰不能上报，便会突然袭来而吞噬内部。天下有这两种忌讳，那么肘腋之间的土地便会有万里之蔽、万里之寇，从肘腋之间爆发出来。所以臣下侍奉君主、君主承事上天，都应当先把事情说清楚、自己命名。自己命名，就是明确说出没有什么可以忌讳的，这样便能根据声音回应而治理。于是把干称作干，把戚称作戚。圣人采用这些名称，却都包含有所不喜。把管称作管，把籥称作籥。圣人喜欢这些名称，却都包含有所不放纵。从筵、几、枕、簟、箕、帚、畚、梮这一类器物开始，也都只是各自给它们命名罢了。名称各有来源，类别各有出处。弓箭一类产生于某处，管弦、枪剑一类产生于某处，刀笔、戎马一类产生于某处，狗猪以及改换种类一类产生于某处，蛮夷髦民啮骨一类产生于某处；谗言、刺探、边警、寇贼侵扰这一类，全都出自宵小、权臣和宦官。圣人认为这些都不可以忌讳。既然不可以忌讳，人们便都知道对外部要防备，对内部要谨慎。所以圣人的道，贵在审察事物从哪里产生。审察它从哪里产生，就能守住根本而不使末端造成危害。兵的根本出于刑，刑的根本出于政，政的根本出于礼。身穿朝服、戴着冠冕却去救人争斗，这是世人所说的迂阔怯懦。而内心刚正的士人只能使人更加争斗，不能使人不争斗。道路若出自众人争竞的途径，胜败各占一半，圣人就不会走这条路。假使圣人舍弃朝廷宫阶而去守卫边疆，他的办法也不过是作战必胜、守卫必固罢了。即使连续几代没有百年的治理，启、高宗也都采用过这种办法。可是天下人不明白这一点，都被表面的祸害迷惑，只在紧急搏击处救治，以为千里之外的地方不可以坐在朝堂上控制。日月星辰、山川的灾异，距离人不知道有几万里之远。赶去那里救治，丝弦穷尽、鼓破声哑，灰烬烧尽、扫帚败坏，许多国家的人聚在一起为此哭泣，也没有什么帮助。圣人坐在明堂上，发出正确的言论，灾异便消除，灾气便退却；即使不能退却，也不会造成祸害。圣人所坐的地方，不过在这五步之内。五步之内，难道就比苍天青冥的尽头更遥远吗？这是因为根本所在，精神光耀与它相居，所以运行并不奔驰迅疾。如今却说边疆的事遥远，所以应当谈论；朝廷宫阶的事近，所以不应谈论；边疆的事紧急，所以应当谈论；朝廷宫阶的事缓慢，所以不应谈论。果真如此，便是认为朝廷宫阶的祸患小于边疆，边疆的祸患急于朝廷宫阶，这仍然没有安排好根本和末端的次序。古代圣人每天直到日偏西还在询问政事，以挽救自己的过失。

译负责乐律、史事的瞽者、史官以及鼗鼓、铃铎不离左右，公、孤、百官都用来补救阙失；这是思考谦让贤能、授予职位，使任劳之人各得其所。精微的谋略保存于罘罳之后，险阻与平易、简约与繁复、制服和治理的制度，都保存在国邑之中。所以圣人的治理常常像是不忧虑边疆，而边疆没有祸衅，正说明圣人治理它有道。所谓道，就是知道事物从哪里产生，聚集近处而驾驭远方；表面上好像有所不足，内部却有余力。有道之人不急于同别人争斗，有道之政不急于同别的政权争斗。有道之人用美酒的甘醇来供养士人，用神草的藁秣养马，用系玺的丝带来束缚敌人。有道的政治，宁可减少一餐，也要使军士长期饱足；宁可拆下一纸文书，也能使匈奴解除铠甲。这难道是荒诞的说法吗？齐庄公、楚威王尚且还没有达到中古的境界。一次战败，边境受到削弱，他们反过来治理内部，吊唁死者、慰问生者，在大夫的宗庙哭祭，建立百姓的社，减少饮酒、停止食肉，三年之后天下便畏惧他们。霸业者得以成就，丧失的又得以恢复。夫差、主父偃，是天下强大的君主；威势建立在绝漠之外，严厉施行于中原诸国。后来他们教导群臣说：“治理内部的方法，我已经听说了；如果这种方法不能包容四方、兼并齐国和晋国，就不要告诉我。”从此便有许多事情不再有人告诉他们。▯嚭、李兑因此从内部探查，白起、伍胥因此从外部搜取。所以，像照火的蝉只向外看，偷取房屋的盗贼只在外面喧嚷。禁令越多，奇怪的事越多；丧失听取意见的能力，饥饿者就越多。如今不知道祸败从哪里产生，不知道条理脉络如何交织，也不知道事情有缓急轻重、该如何救济，只说边疆的事就谈它，不是边疆的事就不许谈。这难道曾经考察过根本的谋略吗？圣人治理天下，如同悬起秤来、手握斗器，以此作为衡量万物的标准。官府取其万分之一，京畿取其千分之一，边疆取其万分之一。《诗》《书》所称述的成败根源，礼乐取其千分之一，刑政取其万分之一，而兵事取其万分之一。一把握得住的树，一小撮稻谷，也都各有定数。螟、蜮、蟊、贼等害虫死去，阳气聚合、阴气凝结也会使它们死去；盐碱地、沼泽和枯地会使它们死去；稂莠、宿莽会使它们死去；鸡豚的骚扰聚集也会使它们死去。纵然这些害物都因此死去，却唯独停止供给粮食来议论收割时的盗贼，彼此争胜而不肯化解，揪扯毛发；不用等到狂风暴雨，根本和堤防已经败坏污秽了。因此，堵塞四方的听闻，禁止秘密而重要的劝告，设置一套办法来排斥众说，必定会有更加严重的忌讳、隐匿和邪恶产生，不可不察。本篇题为《本治》，作者为黄道周。既然如此，治理天下的人，只须谨慎对待，不要有所忌讳罢了。忌讳在内部，盗贼就在内部；忌讳在外部，盗贼就在外部。奸邪盗贼窃取国权，必定设置重重关锁限制，并且多方制造禁忌。设置重重限制、不断制造禁忌的人，假装谨慎周密，以此封闭天下，使天下人只顾防备祸患，反而容易犯错。世上见识浅薄的人，既乐于自我封闭，又把它说成是国政隐患所在，越是郑重其事地说，越以为可取。这样一来，盗贼遍地，却没有人敢报告。古代天子居处简朴而专心治理，宫室巷道和寝室，连日月都能照见；服役人员的名册，屈指便可数清。他所显露和搜求的范围，实在很小。可是他仍自以为四面听取、八方观察，惴惴不安地处在朝廷上向众人发号施令，好像在行走幽暗险僻之地，搜求灯油火种。如今宫墙台阶以内，盘旋着泉水，环绕着深渊，动辄有千里之广，能够含纳云雾、招致霜露，抬脚便可到达。这样一来，即使发生不可预料的事，龙蛇杂然兴起，也未可知。可是又加重关锁，让成百上千的人簇拥着一个人，把他独自关闭在里面睡觉，还自以为处境安全。因此，如今居处宫中的人，理应比古代居处宫中的人更贤明。古代居处宫中的人，以一个人治理几十个人，还认为不足，于是又让数百人在外面观察并纠正他；如今居处宫中的人，以一个人治理成百上千的人，却认为已经有余。〔原文数字、纪年保留：千百人〕 又给宫中增设虎豹龙蛇出没的苑囿。因此，古今贤圣的作为和道术，恰好彼此相反。古代面向前方，趋向光明；如今面向前方，却趋向幽暗。古代竖立日晷，向南测量；如今竖立日晷，却向北测量。这如果不是道术相反，就一定是有阴暗的说法在扰乱它。知道有这种阴暗说法，却共同加以忌讳，就是暗中助长混乱；知道它在暗中作乱，最终又不能不加以忌讳，这就是没有办法。古代施行道术的人，以天地为规矩准绳，而从日月开始。日月，是万物彼此能够看见的凭借。圣人的道，想使万物都显现出来，所以白天行动就显明于日月，夜间行动就显明于星辰；从窗户窥望，就以北斗勺柄指向太清；俯视水面，就以水中大晶为镜。包藏阳光而不使其显现，那么这种道就必然危殆。所以圣人辅助天地，是要同它一起使万物明白，而不是同它一起遮蔽。万物中尊贵的，圣人也使它显明，而不替它遮蔽。在广大的阴暗之下，在盘曲陆地的深处，日月也还会偶尔照到；在积羽山以西、扶桑树以东，祥云甘露也还会偶尔覆盖。然而万物不前往那里，是因为以为彼此不能相见；这样一来，光耀和幽暗便同它们一起丧失。所以圣人奖赏百姓，是把道理讲给百姓听之后再奖赏；惩罚百姓，也是把道理讲给百姓听之后再惩罚。因此，喜爱一个人，就说天子喜爱他，不要说是谁喜爱他；恼怒一个人，就说天子恼怒他，不要说是谁恼怒他。天子的喜怒赏罚显现在天下，那么他不喜、不怒、不赏、不罚的地方，也会显现在天下。喜怒赏罚不显现在天下，那么一个人隐藏的意图，天下人都会猜测。赏一个人，就会问：是谁喜爱他？罚一个人，就会问：是谁恼怒他？如果天下人认为一个人的喜怒另有代理者，那么即使佩戴耀眼的饰物、手持刻字的鉴牌、刀锯加在人的脖子上，也只会丧失权柄，不能向天下显示威严。所以君子制定法度，也要使万物彼此显现。万物不能彼此显现，而日月却总是显现；万物和日月总是显现，那么万物中种种怪异之物，都会出来向人显露。怪异之物都出来显露，人们就都知道它们的祟害，因而不受它们的祸患。所以圣人铸造鼎，是为了让万物的祟害显现出来给人看。魑魅魍魉即使十分丑陋，它们同类之间也各自认为美好；它们出来后被人视为丑陋，即使有非常怪异的情状，也会自以为羞惭不安。圣人认为，懂得这个道理的人，就可以治理天下。因此，他治理万物用鼎，治理人也用鼎。

译用钟鼓治理万物，是隐藏它们的内情而显现它们的形状；治理人，是隐藏他们的形状而显现他们的声音。显现形状，天下就没有可以逃遁的内情；显现声音，天下就没有可以逃遁的形迹。圣人认为懂得这个道理，天下的法度就可以据此建立。如今却说看见鬼物的人必死，衡量声音、推测形状的人不祥，这就是让天下万物彼此共同忌讳。天下万物彼此忌讳，强者就横行无忌，弱者就闭口不言。喜怒赏罚的明察有人暗中窃取，彼此只能用眼睛相看；明察有人暗中窃取而只能彼此对视，危险就到了。天下的危险，都开始于有所忌讳，最终达到不能再忌讳。防备牛的祸患，孟季氏都知道，却认为告诉别人会使人忧虑，而且二人又不被穆叔信任。公子成的愤怒，李兑氏知道它；祸患尚未发生时，不敢正面指出，事情发生后又参与其中，便不得不成为盗贼。所以有些盗贼起因于担忧祸患，究竟讨伐还是不讨伐，最后都成为盗贼的，就是季氏、李兑氏。太宰嚭在晋国争夺霸权，取胜后却不居功，不能说他没有智慧。李斯请求停止修建阿房宫、减少转运劳役并派人戍守边疆，不能说他没有忠心。他们为了堵住内部的盗贼，却忧虑外部的事，其过错反而超过了盗贼。所以有些盗贼起因于依仗宠信，报告或不报告，最后都成为盗贼的，就是宰嚭、李斯。韦匡、翟蔡、褒衣、雅冠，只知道跟随中书、子文、子夏迟留于五侯之间；大臣受冤却不能申辩，权幸势力转移却不能进谏，最终导致国家覆亡，自身和名声一同丧失。所以有些盗贼起因于保全自身，没有明显过错却最终都成为盗贼的，就是韦匡、翟蔡、子文、子夏。这几个人起初都不算罪行很重，只因心中有所忌讳而开始如此；忌讳它，最终却又不能忌讳，于是所有不能再忌讳的事都归结到这里。因此，鼎、钟、鼓，是圣人用来区别鬼神、向天下公开说明的器物。圣人铸鼎，因而又把它用作斧钺；制作斧钺，因而又把它用作刑具；制作刑具，因而又把它用作金矢；制作钟鼓，因而又把它用作鼗铎；制作鼗铎，因而又把它用作桥梁的木材；制作桥梁的木材，因而又把它用作方册和削牍。这几类东西，都是因为用途范围越来越广，也就越来越显明。凡是这样，都是为了把事情显现在天下，使天下共同看见罢了。如今却说君主少说话，臣下就显得尊贵；多询问别人，权力就不神秘。又说登上高处百姓便会离散，夜间点火箭矢便会聚集。这是极其昏昧的智慧，不能拿来给天子讲。做天子的人一旦被这种说法禁锢，就不知道怎样引导天下。引导的方法，不如扩大事物的范围，使人们看见自己所喜爱的东西。扩大事物的范围，使人们看见自己所喜爱的东西，那么彼此的关系就会逐渐亲近。外部逐渐亲近外部，报告的事情就会增多，忌讳的事情就会减少。因此，古代建造明堂，都在南郊之外；日月之坛在城墙东西两侧；讲习射礼的地方，都有丰富的水草，以水环绕成为泽地。春秋时节的雨露，帝王陵寝都亲自步行前往；大规模狩猎的月份，也不废止骑马打猎。这一切都是为了抒发思虑、彰明精神，使闭塞郁闷的心情舒展开来，防备幽暗而清静的境况；同士人君子和百姓共同度过朝夕，解决积聚已久的疑难。这样，对于通达古今、博大深奥的人，必定有所取法。必定有所取法，然后才能同他们明辨治乱的根源，考察成败的事实，吐露日月般的光辉，剖析鬼魅般的怪异，总揽内外的关键，商议素王和九主的事务。失去这些而不加筹划，就会阴气积聚而包围阳气，外部出现光晕，内部形成盗贼。禹的鼎、钟、鼓也不能向天下作出正确说明，只能让身系绅带的人在虎兕龙蛇出没的泽地中号叫，并以为不断制造忌讳，危险啊！仲尼说：圣人观察事物而看见其中的实情，愚人看见怪异却忌讳它的名称。正因为忌讳它的名称，所以同怪异为邻，却没有人知道它。本篇题为《过臣》，作者为杨锵。《传》说：给忠信之士优厚的俸禄，是用来劝勉士人的。三代以前的君主，成周以忠厚之道对待臣下，所以占卜国运可传三十世，占卜年数可延续七百年，它取得的成效尤其长远。自汉、唐以来，对待臣下宽厚有礼，没有谁比得上宋朝。宋朝期望借此培养士人的廉耻，砥砺他们的名节，激发他们的忠诚和爱国之心。整个宋代，士大夫拥戴君主，驯顺整肃而端正谨慎，完全没有跋扈强悍、悖逆背叛的祸患，获得的报偿清楚可见。可是它的弊病在于流于文弱而缺乏防备，士人辜负国家，表现在骄纵懈怠、迂缓而少有成效。那些自以为是、意气激切的人，又往往同君主争论胜负，彼此异同矛盾；把国家当作赌注，急于分辨黑白，却缓于考核功效；面对事机胆怯退缩，却重视畏惧清议。假如要寻找质朴忠诚、刚强能干、敢于担当而果断勇决的人，那么仁宗时期已经不如开雍、祥兴时期了，为什么呢？因为恪守绳墨而顾忌太多，喜爱浅薄的清白而崇尚文饰。到熙宁时局势沸腾，元祐时彼此乖戾，绍兴、靖康时彻底决裂，纷纷都是一群大头巾彼此冲突，而君主几乎没有裁断和制约。因此，习惯于尊奉君主，君主的威势却日益削弱；讲求为国，国家的势力却日益空虚，宋朝于是南渡了。唉！推想祖宗尊崇重视士大夫的本意，难道是希望出现这样的结果吗？南宋又更加苟且了，把虚假的声誉当作真实才干，把空洞的言论当作实际功用。主持议论的人凭借先前背负的盛名，别人不敢违逆；首先办事的人自称忠诚勤勉，却完全不懂权变机宜；聚在一起叩头跪拜，只会谈论道理；撇嘴拍掌，肆意诋毁。当时的君主也被积习束缚，恭谨懦弱而沉默，哪里还有一丝英气和雄略？可是号称君子的人，仍说没有什么比端正君心更紧要；看看苏云卿、陈同甫的言论，大概就可以看出来了。唉！难道礼待士人、任用人才的道理本来就各不相同吗？本朝培养人才，比前代更加隆厚。高皇帝尊崇师儒，广泛培育人才，一举洗去了浮华姑息的弊病；严刑重典也多有超出常法之处，似乎担心挫伤人的廉耻，但臣下因此习惯于忧国勤勉，笃定于忠诚爱国。到了靖难之变，节烈之士震动千古，其中有些人是养士数百年也未必能得到的，为什么呢？大概高皇帝造就人才的心意殷切恳切，如同严父督责儿子，只知道成全玉成，毫无矫饰，确实足以洞察君主所要任用的人，并感动君主，难道只是出于一时的激愤吗？宣德、正统、成化、弘治以来，君主对待臣下的体貌更加优厚，文网更加宽广；虽然同时期的勉辈等人不免遭受惨痛、羞辱和剥夺，但天下都知道那是奸邪所为，并非天子的本意，因此更加坚定了他们靖难献身的心志。

译逆瑾用苛刻的法令和滥施刑罚钳制士大夫，鞭笞、责罚、抄没、赎罪之事接连不断，死者狼藉。然而凶恶的气焰很快被扑灭，正气完全伸张，所以历朝人才都奇伟卓异，功勋事业光明显耀，可以同两汉相比。到了土木之变、宸濠之变、江彬之变，王、杨等诸位君子奋不顾身、竭力效命，平定并消除了祸乱，功劳关系到国家社稷，得到的报偿也清清楚楚。本朝立国，大体上根脉本来就强盛，气象本来就厚重，所以人才挺拔而出：即使进入富贵之门，也没有被豢养出来的娇气；即使出自经生，也没有只会空谈经书的头巾气。朝廷对待诸位臣下，礼遇非常优厚，法令非常明确；上面真诚地委任他们，为他们打开建立功名的道路；下面又警惕后来的成效，以收获敬慎办事的功劳。这是我明朝任用人才、谋求治理的根本大端。肃皇帝圣明神武而英勇，有时大臣伏在斧钺之下，有时犯颜直谏而遭受呵斥责罚；然而政务纲目仍然宏大，任用的人才得当，各部门都敬畏奉行法令，安然等待成效，这关系重大。晚年深居宫中，端坐而无为，外朝日渐习惯于嬉游懒散。万历丁丑以前，救治时弊的人稍稍以严厉手段矫正，整顿群情，却使局面更加拘束而不能施展。几十年来，内外没有警报，上下彼此懈怠。进入仕籍的人，沉溺于浮文和傲慢的姿态，外表润饰而内心枯竭，进退全凭自己，趋利避害只随心意；壮志消磨于安逸欲望，智慧被浓艳华饰所震慑；把淡泊宁静视为疏懒迂腐，把警惕勤勉视为妨害自己；培植交游、建立党羽，虚度岁月、拖延时日，于是天下的事情败坏到今天。按形势和道理本应振作刷新，而承受皇恩的人忽然显得仓皇失措，实在没有什么可奇怪的。才能并非固定不变，训练它就会显现；力量也并非固定不变，练习它就会增强。没有训练、没有练习，却突然用驱赶督责的方式要求他们，就像膏粱游荡人家的子弟，一旦责令他们负担重物；又像缠耳缠足的妇女，一旦逼迫她们奔跑疾行，他们怎么承受得了？难怪天下兴起了君主没有臣子的叹息，于是使天子产生轻视和怀疑臣下的心理，进而渐渐彼此如水火不容，进而另行偏信，进而削弱礼制、严峻法令，而世事人情更加纷乱、纠结、松解，这难道是吉祥的征兆吗？把陈宠用琴瑟作比的说法和敬姜关于劳逸的议论推究起来看，草野之人、局外之人的见解，也有不能自我欺骗的地方。本篇题为《学术》，作者为杨锵。天下有维系世道的学问，也有救济世务的学问。维系世道的人，明察天人关系，分析义理；使自己的品德如金玉般坚实，使自己的才华如鸾凤般华美；敦厚人伦，美化风俗，约束异端趋向，使天下归于一道教化。没有这类人，即使国家已经安定太平，元气也会因此薄弱，喧嚣凌乱就容易产生。救济世务的人，考察治乱，急于建立功业；有长远谋略和卓越才能，顺应时机、疏导关键；兼具文武才干，切合事情缓急的需要，使君主的权势在上面尊崇，使下面反复不安的人归服。没有这类人，即使国家已经治理安定，劈山伐木的斧斤一旦松弛，驾驭风浪的舟楫也会缺乏。维系世道依靠德，救济世务依靠才。说德就是才，这是治理太平的根本吗？确实如此。世务完备于经术，正如河流有星宿海，方剂脉理有《素问》，谁能把它排除在外？但是，难道只要穷究河流源头就是神禹，只要读通方脉就是仓公吗？假如天下一开始本来就处于自治自安状态，何必添加这些呢？天下之所以需要治理安定，是因为人的智慧不能自行谋划，力量不能自行供给，分散不能自行联合，受到伤害不能自行防卫，于是奉戴一个人来听命仰赖他。一个人不能独自治理天下，于是让公、孤、尹、牧来纲纪和休养它。公、孤、尹、牧并非生来就无所不知，也不能只凭内心而自行处理事务，于是设立学校，尊崇师儒，彰明典籍和谋略，通过讲习熏陶来求得治理之道；又用弓旌、车轩和衣裳来宠拔、尊贵、荣耀人才。这样做不只是让他们自己明白道理，原本是要任用他们。一个人一旦进入他们所设的范围，就说：我已经修成稷、契、伊尹、吕尚那样的事业；如果只是卑微地追逐功利，本来就是道义所不会产生的。督促功业、考核利益，是国家的急务。不计算功业，难道会习惯于失败吗？不谋求利益，难道会安然坐视祸害吗？即使是稷、契、伊尹、吕尚，又哪里用得上他们？如果抱着必定无效的学术去享受人的华美富厚，却把任劳任怨、尽力效命的事一概交给追逐卑小功利的人，为什么不宽恕道义呢？耗尽资财、给予特殊待遇来求取一个必定不肯任用的人，到了有缓急之时，却另找苟且求功的人来办理，这样培养士人又有什么益处呢？还不止这些。等到形势和时机相互逼迫，眼花缭乱、技穷力竭，即使是申不害、韩非、桑弘羊、孔仅所不肯做的事，也有人挽起袖子去做，却又少有成效。为什么把切近实际的道义抛得像避开热气一样快，却把卑下地看待的功利视为捕风一样容易呢？天下有识见、懂得时务的俊杰，没有一个不是具有实际功用的圣贤。我本来就说，俗儒误害世道，不只是因为见识迂腐，也是因为才能短浅。如今天下有没有能够振作颓废、打破积习、充实边疆储备、宽解闾左百姓、清除啸聚的盗贼、平息纷争骚扰，使军队不骄纵、官吏不贪墨、士人不苟且、百姓不流离失所而产生叛乱之心的人呢？我愿意把格物致知、诚意正心的一半精力和造诣，分给那些只谈义理的儒者；而把这样的真正人才推举出来，作为真正的王佐之才，也就可以了。本篇题为《国是》，作者为杨锵。国政大体有固定的原则，却没有固定的局势。什么叫有固定的原则？概括地说，有把缜密看作正确的，有把疏阔看作正确的，有把明察审慎看作正确的，有把含糊看作正确的，有把迅速敏捷看作正确的，有把逐步推进看作正确的，有把刚决裁断看作正确的，有把隐忍看作正确的，有把振作整顿看作正确的，有把因循沿袭看作正确的；这些是千古不变的原则。什么叫没有固定的局势？概括地说，有古代正确而今天错误的，有前期正确而后期错误的，有名义上正确而实际上错误的，有通常道理正确而隐蔽缺口错误的；这些必须随着变化而变通。国政正确的判断，有时出自英明君主独到的谋划，有时出自硕辅老臣的深谋远虑，有时是从隐居君子的直言中拾取遗漏，有时是从虚怀自守者的旁论中醒悟。国政错误的判断，有时发生在局势已经穷尽却不肯改变，有时因习惯于积弊而苟且求安，有时因书生固执而决裂，有时被权重之臣专断刚愎地压制夺取，有时被满朝朋党暗中阻挠，有时因浮躁好事之人频繁更改而混乱。这就是所谓有能治理的人，却没有固定不变的治理方法。谋划国家的是非，同立身处世的是非大不相同。立身处世的人，随所处环境安身，遵循轨道前行，成败得失放下不问也可以。

译谋划国家的人，君主、父亲、宗庙、社稷的安危，四海九州的利害，关系何等重大，怎么可以固守片面见解、顺从常情，谋划不足以有所规益，却说治道不计算功效；智慧不足以解除忧患，却说内心没有辜负国家？到底对不对呢？常常看古代那些懂得时务的人，就像登上绝顶，能够看清四方；饮用上池之水，能够看见五脏；根据地势设置阻隔，针对病症开药；不被所听所见牵制，不顾浮华喧嚣；不推辞担当，不躲避劳苦和怨恨。他们本来就不是畏首畏尾、拘泥成法而调弦奏琴的人所能赶上的。因此，谋划国家的关键，不难在有所见解，难的是不被混淆。混淆它的人，持守时好像有道理，说起来好像可以采用，实际上却不合时宜；这就是孔子所说的能言善辩之言扰乱政事。当国者难道可以不审察吗？难道可以不审察吗？本篇题为《民生》，作者为杨锵。百姓生来需要衣食、居处，有所养育，有所善终，如此而已。两个愚昧的人不能互相治理，两个卑贱的人不能互相制约，于是君主、老师、官员、长官才产生。他们不过是要使百姓共同生存、共同发展，彼此安处在天地之间罢了。自从世间法度越来越变化，人的技艺职业也越来越变化，而艰辛凄苦、无从逃避的处境，却唯独集中在愚昧卑贱的百姓身上。天下幸而太平，公事私事都不扰民，也就相当于暂时处在三代。可是士兵出力以保卫农民，农民出力以供养士兵。士兵长期征战、轮番戍守，南方炎热、北方寒冷，杨柳雨雪都不能避免；悲苦如汤火雷霆，性命也不能保证。只要能安睡在铠甲盾牌旁，醉卧沙场，就已经是厚福了。农民则承受各种苦难，承担各种赋税，终年手脚生茧，又有水旱灾害的忧虑。只要不进入县衙，不见胥吏，麦子收得十斛，在社日博戏并痛饮一场，就称得上击壤之乐了。各种小技小营生，劳筋苦骨，也都是如此。可是这时候，坚厚肥美的食物，歌舞游乐，包裹馈赠，极珍极丽之物，任凭耳目享受快乐，昏昧于形势和道理的消长，全都是聪明而尊贵者的长处；全都是从愚贱百姓身上榨取的膏脂，而愚贱百姓还甘愿供奉他们，并且只能防备、承受这些事，丝毫不能参与其中。等到骄纵懒惰、松弛怠惰酿成祸患，天下轰然多事，于是抽丁选壮，横加征取，贪官污吏、狡猾蠹虫润饰嘴脸、磨利牙齿；公家收取一分，私下取十倍，像成群鸱鸟啄食腐肉，群蝇吮吸血液，喧嚣汹涌地承受剜割剥削的，全都是愚贱百姓。甚至到了像鱼溃鸟散、堤坝崩决那样的地步，盘踞潢池、绿林的首领，鸡鸣狗盗之徒，跳跃远行、怒目裂眦的人，又都抬高脚步，堵住要津，乘着形势纷乱而肆意扩张，添柴助火；把百姓当草芥使用，当羊猪驱赶，奴役、掳掠、劫夺，践踏、焚烧、荡平，使他们颠沛困顿而无处申诉的，也全都是愚贱百姓。唉，真可悲啊！为什么这些百姓承受万般苦难，却没有一点安乐呢？孟子说：劳心的人治理别人，劳力的人被别人治理；被别人治理的人供养别人，治理别人的人由别人供养。如今劳力的人反而被人虐待，受人供养的人反而虐待别人，百姓生活的痛苦，哪里有尽头？因此，对官吏严厉而对百姓宽厚，如果不是神明仁慈、覆盖天下的君主和先忧后乐的大臣，就不能奋然实行。本篇题为《君子小人》，作者为杨锵。自古以来国家的治乱，君子和小人都平均承担其作用，凭什么说明这一点呢？《易》说：内有君子，外有小人，就是泰卦。所谓外，是内的对面，并不是说完全没有小人；因为道理上不能没有，形势上也不能没有。把小人置于外，是为了让君子任用小人。假如君子不能任用小人，小人就会自我任用，为什么呢？君主用来鼓动天下人的，无非爵禄、富贵；如果爵禄富贵不足以鼓动他们，君主就没有权力了。作为臣子，起身入仕而委身于君主是一回事，接受职事而尽力效命又是一回事。唯独那些争相进取却缺少廉耻、善于机变而巧于修饰、公心不能胜过私欲、道义不能胜过利益的人，才称作小人。然而这类人往往更有才干，能够凭自己达到重要职位；纯厚谨慎、端正雅正的人，反而容易落入他们的圈套。如果确实能够驾驭驱使他们，包容调节他们，使他们常常有所施展，却不能让他们的势力放纵，那么他们像深谷一样无法满足的欲望，未必都像王莽、曹操那样没有止境。然而世间儒者所谓分别黑白，必定不肯让一个小人混在其中。既然用爵禄富贵鼓动天下，又一定要把不爱爵禄、不贪富贵的人全部找来，就会让王衍执掌筹算，让阮嗣宗整理纷乱，让杨震、孔融供人差遣，而正心诚意的君子，只能穿着宽大衣服拱手站在朝廷上；这不是可以期待的赫胥氏、无怀氏时代，却想用这种办法治理今天的天下，可以吗？那些小人，难道肯甘心承认自己是小人，最终低头穷困而死吗？于是党羽更加牢固，缝隙更加扩大，侥幸求进的门路日益广开，世事从此败坏。这就是说，国家太平时，小人尚且能够分担劳苦；国家混乱时，君子却要独自承担责任，怎能不令人叹息！有人说，流放逃窜，古书已有明确训诫，却不知道古书所说的是流放那些嫉妒憎恨宰相的人。有才干、有器度的宰相，其用人的药笼本来就很广，哪里能使所有人都像皋陶那样公平、像曾参和史鱼那样正直呢？唉！君子不幸而同小人共事，能够驾驭并任用他们，是上策；有办法除去他们，是次策；如果盛怒之下把他们一起铲除，严加关闭而隔绝他们，再搜捕攻击使他们穷困败亡，便矫矫然自以为清正疾恶，却使小人能够放纵地反噬，这就是用名节和操守伤害国家的人。本篇题为《愤世》，作者为杨锵。古代那些英伟卓绝的人，身负经世济民的谋略，怀抱治理安定的志向，有的生来不逢时，有的被任用却不合其才能，于是胸中那一段牢骚愤闷之气，不得已寄托在狂放沉湎、悲歌痛哭之中，使人感到奇怪厌恶、惊讶诧异；其实他们心中始终清醒明白，悲悯天下和百姓，一刻也不能忘怀。像庞士元、阮嗣宗这类人，哪里可以轻易测量呢？至于那些低声自语、低头沉默，雕肝刻肺地从事著述文章的人，起初的念头只为自身和家庭；幸而被录用，也不过同空中花朵一样虚幻；不幸被弃置，也不过辜负几句朴实的学子话语，有什么奇异呢？没有得到施展，往往把它寄托在劳苦之人和被遗弃的妇女身上，发出怨恨讥刺和叹息，便把它当作千古奇特的困厄，这还算懂得同类吗？有的人背负过错却不肯悔改，走到穷途仍不回头，还说世路荆棘丛生、浮云遮蔽太阳；以自己被弃置的腐朽资质，错误地寄托于湘累屈原的眷怀；以自己像啄疮鸟一样疲惫的骨头，自比于戴络头的神骏，这也太厚脸皮了！所以君子春天不夸耀荣华，秋天不怨恨凋零；忧虑人们所忧虑的，而人们不知道；以人们的快乐为快乐，而人们又不参与其中，这难道不是因为看见了大处吗？本篇题为《放言》，作者为杨锵。

译唉！茫茫浩浩的古今，变化神奇的造化，果真只有人的一条道路吗？果真只有纲常名教的一个方面吗？古代圣人立言垂示规范，总是依靠谨慎、确实和平常的道理，为什么呢？因为他亲自承担世道的责任，如同宗子督责家中众人，只希望勤俭自立、不使祖业坠失，从没有教人把骨肉关系视为虚幻、轻视生养聚居、把灰尘满甑和衣裳破敝当作高尚。又如私塾老师训导童子，不过是订正句读，考察模仿，把他们引入端正谨慎、文雅有礼的道路，从没有同他们谈论出世的玄理、背离经典、毁弃方正、抛弃圣人智慧而自以为奇异。即使小心谨慎地规范事物，尚且担心有轻薄狡黠的人越过我的防范；至于凿开人的混沌，使那广大深厚、精微奥妙如天地与人心的东西，原本不应有遗漏的精华，全都变得无用，这就是庄生所说以绪余来经营世务。只有已经隐退、已经废弃，逃避踪迹于四民之外，把情怀放旷在万物之上，深远宁静、空旷辽阔，不进入同类来扰乱群体，不与人结伴而故意立异，才开始能够搜寻山川本有的奇险，泄露宇宙无穷的秘密；一家可以收藏，六合却无法穷尽，使天下守经之士惊骇而认为怪异，使礼法之儒讥笑而认为枝蔓，并且借此用来隐藏自己，为什么呢？正因为他们惊骇，反而更加证明那些人习惯于常道；正因为他们讥笑，反而更加显出那些人遵循法度。这样，先王治理世道、安定百姓的大经大法，就不会因为一两个狂诞偏僻的人而受到损害。所以说放纵言论，先要隐遁；说废弃世务，先要清静。至于放肆言语而眷恋世间荣华，进入群体而背叛绳墨，把这种人称作惑乱世道、欺诬百姓，也是可以的。本篇题为《管仲》，作者为杨锵。自古以来，那些具有雄才实学、道义端正、志向明白、建立补天回日功勋、树立辅佐拥戴匡扶旗帜的人，没有谁比得上管仲。周自昭王南征，乘胶舟而未能返回，楚人把这件事当作戏弄并杀害周王；这时距离成王、康王的时代还不远，天下本来正处于全盛时期，各国朝聘会同之邦对周王朝的法令刑罚感到凛然畏惧，哪有败坏的迹象？士卒马匹和物资力量，又不止比江南多十倍百倍。我以为天下同仇敌忾，枕戈泣血，要污辱芈氏来报答天子的愤怒，仍然不会懈怠。可是天下竟安然相处，闭口不发一言，这说明整个中原都没有了肝胆。不必等到幽、虏平定、迁徙等事发生，国家的气息已经奄奄一息，决不会再振兴。只有管子生在周朝中叶，作为一个有血性的丈夫，痛心忧虑，奋然把匡救国家当作自己的责任；他不轻视自身，善于使用君主，制定内政、寄寓军令；使百姓生聚，教化训练，招抚怀柔，和睦团结了二十年。人心已经归附，兵力粮食已经充足，号令已经明确，这才开始鸣钟击鼓，整军向南，追问昭王死亡的缘故。当时诸侯一听这话，如同从梦中突然醒来，才知道先朝还有没有完成的遗恨；楚国君臣也彼此惊愕，才知道先世负有不可赦免的罪过。幸好事情年代久远，还可以用欺骗的言辞搪塞抵赖；齐国也知道此事极其重大、难以挽回，姑且听取楚国的归顺，接受贡物，使荥阳、上蔡之间大体能够安枕，然后再图谋取得东京的方物。由此可见，管仲的心时时刻刻都在王室。试试看北杏会盟以来，诸侯一会儿信任，一会儿猜疑；一会儿聚合，一会儿离散；先是惊怕齐国创立霸业，继而担心它不能成功；后来庆幸它成功，又忌惮它强盛。管仲费了多少谋划挽回局面，费了多少收拾整顿，最终才没有辜负最初的志愿。英雄的敏捷手段造成这样巍然的功业，曾西是什么人，竟能轻视他的功烈，我实在不知道该如何评价。假如处在管仲的位置，承担管仲的责任，应当怎样纵横施展，才可以说达到了这种程度呢？霸者就是伯者。方伯、连帅，是诸侯之长；藩臣，是这种人的称号。商朝任命文王为西伯，专门征伐，难道文王也属于杂乱的伯者吗？齐国之所以在楚国面前明目张胆，本来就说周王有成命：五侯九伯，你都可以征伐。楚国也知道天子所赐的征伐之权有所奉行，于是不敢以江汉之间横行，却说齐国没有王道，为什么呢？我没有闲暇同诸儒辨析王道、霸道纯正与驳杂的细微差别，只假设孔子在鲁国得志，也不过是奉行周公的遗意，申明辅佐周王的使命，联合诸侯安定中原、排斥外部叛乱、尊崇天王，到此为止罢了。难道还能在方伯之上再进一层吗？难道也要说孔子是杂乱的伯者吗？孔子深知管仲的功劳，说百姓直到今天还在享受他的恩惠；又说像他这样的仁德，像他这样的仁德。孟子却说圣门以称王为羞，并说王齐之业反手便可实现，为什么说得如此轻易？而且，如果让齐国称伯，就是尊崇周王；如果让齐国称王，就是取代周王。或许到了战国，周王朝已经可以被取代，孟子便公开主张取代它；而春秋时期的周王朝仍有可以尊崇之处，管仲竭力尊崇它，未必值得深深鄙弃。这就是我的疑问。后世只有孔明一心在汉室，所以在南阳与先主相见时，首先谈论伯业，明确以方伯、连帅讨伐贼人、报仇雪恨的道义来期望先主。一定要等到曹丕篡位之后，才建立帝号，以保存汉室祖业；他自比管仲、乐毅，难道是虚言吗？世间儒者习惯于评论伯道的文章，却不明白“伯”字的含义，动不动就说：管仲为什么不勉励他的君主称王？唉，浅陋得太厉害了！至于“直有二伯，无五伯”，我的同乡用脩翁已经辨析得很详细了。〔原文数字、纪年保留：一步〕 如果让齐国称伯，就是尊崇周王；如果让齐国称王，就是取代周王。或许到了战国，周王朝已经可以被取代，孟子便公开主张取代它；而春秋时期的周王朝仍有可以尊崇之处，管仲竭力尊崇它，未必值得深深鄙弃。这就是我的疑问。后世只有孔明一心在汉室，所以在南阳与先主相见时，首先谈论伯业，明确以方伯、连帅讨伐贼人、报仇雪恨的道义来期望先主。一定要等到曹丕篡位之后，才建立帝号，以保存汉室祖业；他自比管仲、乐毅，难道是虚言吗？世间儒者习惯于评论伯道的文章，却不明白“伯”字的含义，动不动就说：管仲为什么不勉励他的君主称王？唉，浅陋得太厉害了！至于“直有二伯，无五伯”，我的同乡用脩翁已经辨析得很详细了。本篇题为《庄子》，作者为杨锵。杨子说：庄周其实可以不写这部书。他的言论以老子为根本，纵横透彻，把性命之理推究到极致。他大概认为，机智一旦开启，巧诈虚伪就会产生，忧患也随之开始；本想破除浇薄的习气，解开世俗纲纪的束缚，使人回到混沌蒙昧的原初状态。然而这样做恰恰会开启人的机智。孔子说：百姓可以使他们遵循，却不可以使他们知道其中的道理。大概圣人明白其中的意思，所以内心更加沉默；每每退让一步，以此程正世道；稳妥一步，以此建立言论。对于这个世道虚幻冷淡的一面，不愿意把它彻底说破，担心贤者得到它后更加放任旷达，没才能的人得到它后更加放纵恣肆，那么这就不是世道之福。庄子如果真想遨游于世俗之外，守护性命的根本，为什么不离开语言文字，自比于古代沉默深藏的人，反而明明白白地阐发揭示得太过彻底，徒然为后人打开一扇懒惰放纵的恶门？他大概还没有达到至人的境界吧？庾子嵩读《庄子》说：完全不异于人的心意。苏子瞻说：我过去心中有所见解，却无法用口说出；如今读到《庄子》，才得到与我心意相合的话。由此推论，他不怕触犯禁忌，不透彻说明正理，却自称把禁忌全部决开。譬如慈母爱孩子，看见孩子靠近井边，就警告他说：那里不能窥看，里面有鬼；

译看见孩子玩弄果核，就告诫他说：这个不能含在口中，误吞下去，肚子里会长树。于是孩子们遇到井就远远躲开，手里拿着果核也不敢放进嘴里。有个聪明的孩子教他们说：井里怎么会有鬼？肚子里怎么会长树？他剖析其中必然不存在鬼和树的道理，又亲自窥看井、含食果核，来表示其中没有别的祸患。于是孩子们争相仿效。慈母的欺骗已经完全没有忌惮，于是溺水、噎食等祸患纷纷发生。所以说聪明孩子的话是错误的吗？不是。他爱护孩子们的心，同慈母大不相同。大体说来，庄子生在周朝末世，士大夫不再有警醒敏捷、忧虑戒惧的志向，而聪明通达的人于是仰卧放纵，以求保全天年。他的书也是时代气运造成的。然而其中有很多至理和微妙深刻的言论，同六经相互发明，极为丰富。不是庄子，就不能写出这样的书。我厌恶那些让机锋、欲望充满口中和胸中，却仿效《庄子》的人。本篇题为《死节论》，作者为陈确。唉！为节义而死，难道是容易说的吗？死得合乎义才叫节，不合乎义只是白白送死，不叫节。三代以前，为什么没有所谓死节的人？因为没有不是死节的人，所以不以死节称说。三代以后，为什么有许多所谓死节的人？因为没有真正死节的人，所以争着用死节来求取名声。凭什么这样说呢？生死也是平常的事情，完全没有什么值得惊奇的；关键只在于能否使自己的死亡具有意义而又艰难。孔子说：有志之士和仁人，不会为了求生而损害仁德，不惜牺牲自身来成就仁德。孟子说：生命是我所想要的，义也是我所想要的；二者不能同时得到，就舍弃生命而取得道义。因此，如果义可以同时取得，生命就不必舍弃；如果仁还没有成就，自身也不必牺牲。子贡没有领悟这一点，心中疑惑管仲为什么不死。孔子极力推崇管子的仁德，最终却排斥普通男女拘守小节的行为。孟子也说：可以死，也可以不死；如果本来不必死却死了，就是损害勇气。因此，只要观察一位圣人和一位贤人前后所说的话，谈论死节的人就可以把它们当作镜子。殷朝的三位仁人，只有比干是被纣王杀死的。假使纣王不杀比干，那么比干最终一定会同微子、箕子一起宾服于周室，必定不会死。只有孤竹国的两个儿子，独自树立名声德行，不食周朝的粮食，穷困衰老于西山，所以孔子、孟子曾称赞他们忍饥挨饿。纣虽然是暴君，武王虽然是圣人，怎么至于使八百诸侯异口同声，戴冠束带的士人都心悦诚服地接受新的天命呢？假如没有伯夷、叔齐的饿死，天下后世还知道有君臣之义吗？这实在是自古以来的一根大砥柱。因此，古今谈论节义的人，必定把伯夷、叔齐列为首位。唉，像这两位先生，可以说是真正的节义之士了。然而伯夷、叔齐之所以成为伯夷、叔齐，只在于他们处于穷困、忍受饥饿时守节如此而已，并不必沾沾自喜地把一死作为快事。假使二人也像后世那样不吃七天便饿死，就不能成为伯夷、叔齐了。司马迁喜好奇异，轻率地说他们是饿死的，于是使学习古道的人相信孔子、孟子还不如相信司马迁，岂不可悲吗？凭二人的义行，即使优游于西山之下，最终享寿而死，也已经大节凛然、光照千古了，何必一定要死呢？大概正因为他们不做官、不自杀、不参与十乱、不参与三监，既不属于殷，也不属于周，既不是仇敌，也不是后来伯叔一类的人，逍遥于西山，终老而求仁得仁，这才是他们的最高境界。除此之外，还有什么值得慷慨激昂地称道的呢？凡是说“饿”，只是穷困的说法。孔子把伯夷、叔齐同齐景公的千驷相提并论，可知说的只是贫穷罢了。所以诗歌咏叹赞美他们，并不是因为富贵，而是因为他们与众不同。孟子说：“七十岁的人如果没有肉就吃不饱，吃不饱就叫作饥馁。”伯夷、叔齐所谓的“饿”，是说不吃肉而已。哪里曾经赞许他们兄弟舍弃身体、共同为国难殉死呢？《春秋》褒扬善行的文字，举出大的方面而略去小的方面。如果他们是饿死的，那么死比饿更重大，就不应只称说他们“饿”了。至于叩马进谏、采薇而歌，有的是好事者传说，有的是采自逸文，怎么可以凭信呢？况且二人从北海来归附时，已经同姜太公一起被称为大老。后来西伯死去，又过了十三年，武王才讨伐纣王；那时二人都已经是头发斑白、年近耆耋的老人了。天下没有不会死的人，二人怎么能唯独不死？只不过不是饿死罢了。自此以后，这个道理不明白，末世好名的人更加纷纷效仿，以至于投水、上吊、服毒、拔剑、自赴死路，像野鸭一样争先恐后，竟不知道悔改。凡是儿子为父亲殉死、妻子为丈夫殉死、士人为朋友殉死，不顾是非，只以一死为快的人，多得数不清。甚至有尚未出嫁的女子，望着夫家就投身守节；没有交往的士人，听到名声便相继去死。浅薄的风俗没有见识，彼此互相标榜，败坏义理、伤害教化，没有比这更严重的了。近世靖难之祸，更加惨酷，方练的族人竟超过千百人；一个人成名，九族却被刺杀，哪里说得尽呢？甲申年以来，死去的人尤其多，难道能说他们都不合义吗？然而，不合乎真正义理的“义”，大人君子是不会做的。况且一个人的贤与不肖，平生行迹都摆在那里，所以孔子说：“连自己的生都还不了解，哪里能了解死呢？”如今士人动不动就称说最后一着，于是使奸盗、优伶和倡伎也同样登上节义的行列，混淆污浊而没有纲纪。没有什么像把死节当作一桩案件这样，实在令人痛心。又怎么能说“三代以前没有不是死节的人”呢？回答说：尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子，正是其中的代表。活着有活着的道理，死去有死去的道理，就像四时阴阳相互更替，丝毫不差，这才是所谓同天地共守其节，才是真正的死节。即使前面所举的箕子、微子、伯夷、叔齐，他们的节操也各有归宿。微子、箕子心中存着保存宗庙祭祀的志向，所以接受封爵而不推辞；伯夷、叔齐志在扶持纲常，所以辞去禄位而不后悔。总之，假使把四人所处的环境互换，他们也都会这样做。节操如同礼节，作揖、谦让、进退都不能越过一尺一寸；节操如同音节，声调高低、节奏快慢都不能差失分毫。由此推论，三代以后，死而不失节的人，大概也很少了。古人曾说：“东汉的节义不如西汉。”确实是有道理的。古人看重大的根本，今人只看见细小的末节；古人追求实际，今人追求名声。人心淳厚还是浇薄，风俗兴盛还是衰败，就由此分开了。那么，如今所谓的死节，难道都不是真正的死节吗？回答说：这里面有所谓为事而死、为义而死、因愤激而死、不得不死而死、其实不必死却去死的。总要做到无愧于古人，百人之中也看不见一两个。有人说忠诚了，就可以称得上仁吗？回答说：还不知道仁是什么，又怎么轻易谈论“杀身成仁”的学问呢？古人学习道理，就像布帛、豆米一样，天天使用而从不间断，尚且难说已经纯熟；如今的人都存心去追求它，又怎么容易做到呢？如果果真成就了仁，即使没有杀身，我也一定以节义称许他；没有成就仁，即使杀身，我也不敢以节义称许他。节义这种东西，不能超过，也不能有所不足，所以说：“合乎节度就叫作和。”难道只是如今很少有这样的人吗？子固说：“中庸的德行，百姓缺少它已经很久了。”说的正是合乎节度的困难。

译《丧实论》【陈确】先王制定丧礼，是根据亲疏关系权衡而规定等级，并不是只看名义，因为每一种名义都必须有相应的实际。过去宰予想缩短丧期，孔子便责罪他；齐宣王想缩短丧期，孟子便批评他。儒者一定说：“宰予、齐宣王错了，孔子、孟子对了。”这还用说吗？不只是这样。上古为母亲服丧，是齐衰杖期；近古为母亲服丧，是斩衰三年。儒者又一定说：“上古的制度错了，近古的制度才是对的。”近古为嫡母服丧三年，为生母服丧一年。如今为生母服丧也三年。儒者又一定说：“近古还不完善，如今的制度才是对的。”于是听说汉文帝以日数代替月数的丧制，便群起非难；看见当时宰相有夺情起复的事情，便大笑辱骂。唉！不遵循实际而只喜欢名义，说：“我宁可遵从较为厚重的制度。”那么天下值得非难和嘲笑的事情，一定会很多。即使如此，如今儒者所实行的三年丧，我已经明白了。书信的开头只写着：“孤哀子而已。” 口头说：“只是依照制度服丧罢了。”又说：“只是哭血、稽颡罢了。”可是言谈嬉笑时却安闲和乐；看他的外表，不过是披着衰服、戴着丧冠，显得憔悴罢了；而内里穿的全是细白的丝绢。饮食上只是厌恶酒肉，居处上却安然睡在帷帐之中。他们厚着脸皮参加宴会还不知道羞耻，插手别人的闲事，匍匐到官府公堂上还不知道自己不对。有三年丧的名义，却连缌麻、小功的实际都没有，竟还想非难、嘲笑天下人，这可以吗？汉文帝虽然改变了三年丧制，却只有缩短丧期的名义，并没有真正轻视丧礼的实际。历代考察汉代诸位皇帝，他们都很厚待自己的生母，所以死后都以孝作为谥号，并不是徒有其名而已。昌邑王入继帝位，从尊卑而言是天子，从亲属关系而言却不是皇帝的生子；他只是因为居丧无礼、私自购买饮食，被大臣上奏，以至于不能保住九五之位，汉朝于是更加严明丧制，并不是放宽丧制。丧礼日渐衰微，到了魏晋，一时风俗号称颓败；刘隗所上奏的事中，世子文学王籍居叔母之丧时结婚，东阁祭酒颜含在叔父丧期嫁女，庐江太守梁龛明天将除去妻服，今天却请客，并与丞相长史周顗等三十多人一同宴饮，这些人都应当特别罢免贬黜。所以谢安在期服、小功丧期间仍不停止奏乐，王坦之便写信苦苦劝谏，来回劝说了两三次；连同席宴饮的人尚且不能免罪，丧主的情形就可想而知了。期服、小功之丧，尚且不能稍有宽假，那么三年丧的要求更可想而知。六朝风俗已经如此衰败，却还这样重视丧礼，那么三代以前的情况就更可想而知了。哪里料到到了今天，即使号称名贤的人，行为却像禽兽一样，竟不加省察；亲朋不予规劝，有司也不知道治罪。假如把所谓服三年丧的人，同古代齐宣王、宰予一流的人比较他们的情感、衡量他们的实际，已经不能相提并论了。又哪里有闲暇谈论姚、虞，称道曾参、闵损呢？孝是百行的根源，丧亲尤其是孝行中最重要的一端。损害百行而无可挽救，所以曾子说：“人没有能够自己尽其孝的，一定是在父母丧亡之时吧？”孟子说：“奉养活人还不足以称为大事，只有送葬死者才可以称为大事。”怎么能不追求实际，却只惊叹名义呢？有人说：“大夫一定要服丧三年以后才重新任官，士人一定要服丧三年以后才出外应试。三年就是三年了。”请回头想想三年之中，衣服饮食怎样？居处生活怎样？难道没有背上冷汗直流、心如锥刺、刺骨难忍、局促得无处容身的时候吗？所以古代为母亲服期服、为父亲服三年，并不是轻视母亲，而是因为父亲在世时礼制本来如此。何况不是嫡母，而是生母呢？然而礼制虽然减等，感情却更加深厚。如今却不是这样，礼制更加隆重，感情反而更加浅薄。所以古人对待父母，表面上似乎简薄，实际却厚重；今人对待父母，表面上似乎厚重，实际却浅薄。古人丧亲，只是捶胸顿足、哭泣而已；如今却大举召集僧尼、伶人优伶来取悦乡里人的耳朵。僧尼、伶优所花的费用，并不是不多，但仍不如捶胸顿足、哭泣那样真切深重。古人安葬父母，有悬棺下葬的；如今一定要选择墓地、选择年月、准备各种物品以后才下葬，不这样就宁可长期停柩而不葬。为父母选择墓地、年月、备办物品后才下葬，并不是不厚重，却不如悬棺下葬那样能迅速使父母的魂魄得到安息。不只是侍奉父母如此。古代称呼朋友用字，今天称呼朋友却说某翁、某老。古代对朋友多加规劝，今天对朋友多加颂扬。称“翁”、称“老”而多加颂扬，似乎厚重，却不如称字而多加规劝来得真正深厚。古代招待客人，有时只用蔬菜饭食；今天招待客人一定要备办美味。不备美味便宁可不请客，备办美味虽然不算不厚重，却不如蔬菜饭食能够使人更快吃饱。古代对待妻子，曾经有三代都可以休弃妻子；如今对待妻子，天下竟没有一个人休弃妻子，却不如三次休妻那样能够严肃地纠正违背礼义的行为。古代婚姻六礼齐备，却不过花费几枚钱；如今婚礼连一半六礼都没有做到，花费已经不下数千金。数千金与数金相比厚薄如何，很容易知道；然而数金的婚礼却更能及时成婚。古代嫁女，只要有荆钗布衣就可以了；如今嫁女一定要珠玉、绫罗绸缎，光彩照耀白日，迎送嫁妆的船只相接而来，然后才出嫁。珠玉、绮绣对于女子确实显得厚重，却不如荆布那样可贵其德。种种浅薄风俗，人们自以为胜过古人；其实自己远远不如古人。因此我想劝告当今稍微懂得道理的士人，凡事都要追求实际，不要只追逐名声，何况是终身难忘的丧亲之痛呢？我从前丧父，跟随世俗、习染错误，不能遵循礼制，真是千古罪人。然而每逢宾朋聚集的日子，良心也未尝不在心中萌发，使我面红耳赤，在座的人都感到奇怪。此后每当临近先父忌日，我总要禁绝荤腥一个月，但又怎么能够赎回我罪过的万分之一呢？这是我已经走过的错误道路，所以才敢拿出来告诫同志，作为殷鉴。唉，士人如果想到这些，就应该时时如同踏在冰上、临近深渊，又怎么敢非难、嘲笑别人呢？《明文海》第一百卷

译钦定《四库全书》《明文海》第一百一卷，余姚黄宗羲编，论说一 《医说》【赵汸】医术这种技艺，古代的君子大多都能掌握，把它看作养生、侍奉父母、慈爱幼儿的当务之急，不是可以随便推给别人的事，因此百家众技没有能排在它前面的。况且人的身体，有肌肤的表里、筋骨的联结、元气的藏聚、神明的居处、经脉的起点和脉息的止处，营气卫气周流，屈伸聚散，都与天地一同运行；气候并不恒常，地方风土各有不同。五脏六腑的强弱、盛衰，死生疾病的原因，都是儒者格物致知的范围，所应当认真研究的。没有人对自身内部茫然无知，却能成为大儒君子的。离古代已经很远，由百家众技而上，大多只是用空泛的言语相互传授，却不深入实际；唯独医术的利害得失在早晚之间就能决定，最远不过十天，不能用文章辞藻来掩饰，所以学习它的人很少。于是医术被划为专门的学问，而世俗在养生、侍奉父母、慈爱幼儿时，也只得把一切托付给别人，不能不感到遗憾的人很多。宋代盛时，曾经命令懂得医理的文臣，采集前代方剂，杂取民间献上的验方，慎重选择保存，以达到极为谨慎审慎的标准，学习这种医术的人因此有所依赖。无奈庸医胡乱增删，一概用温和、平缓、调和、疏解之法掩饰自己的无知，最终对治疗效果没有益处。汉代长沙太守所传的医书，观察症状、诊察脉象，以了解疾病所在，然后施用汤剂，它的医道最为精确恰当；可是近世以来竟成了绝学。间或有人听到一两点皮毛，从未掌握要领，却任意施行疏导、涌吐、泄下等方法，在举手投足之间残害活人，还看不见其流弊，哪里有尽头呢？所以凡是儒者本来应当去做却不讲求的事情，世俗之人就会起来替他们做，其祸害是说不尽的。不只是医术如此。河南处士郭公子和，曾在修养自身、研治经学之余，取张氏医书，精心研究，补充其中的缺略，朱子为它作序，以彰显表扬。沙随程公可久也有论著，如今流传下来的很少了。天下统一以后，河间刘氏、东垣李氏的学说才在东南流行；他们没有散失的遗书还有几十种，有志之士由此上溯长沙之学而有所收获。这样既可以养生，可以侍奉父母，也可以施及他人，古代大儒君子所能做的事情，或许不会就此泯灭于后世吧？然而，医术是仁爱的技艺，它的体制极为广大，道理极为精微，所使用的物品琐碎而复杂，取得的效验却迅速而显著；如果不能通晓天地变化，辨析事物的幽深奥妙，就不足以成就这种能力；如果不能贯通方书医论的广博内容，穷尽心思的极致，也不足以发挥它的作用。一定要有明察敏捷的资质、深厚敦实的品行，又能反求自身，努力探求古人格物致知中必须研究的内容，使心神安静而义理明白，意志坚定而精神凝定；这样，圣、神、功、巧以及脉、病、证、治的学说，便可以由心领会；金石、草木的形状、颜色、气息、味道等性质，也可以类推而知。还要广泛救济而不存私心，善于施治而不自夸，这才差不多可以说是使医道复归古代了吧？我曾对此深深感慨，心里很希望四通八达的大都市中或许有这样的人，只是还没有见闻。浙东朱公彦修亲自从他的老师那里得到河间、东垣的传授。我多次想去跟从他游学，也因拖延而一直没有空闲。至正己丑年冬天，我来到钱塘，卧病不起；进士临川葛元哲来探望我。朱公当时任行省掾，亲自按照长沙医法煎药给我喝，并且说：“我的书佐虑叔原很善于谈论医术，应当让他替你开药。”不久叔原来了，按脉开方，原来采用的是东垣治疗内伤的方法。药服三剂，病就痊愈了。我回到山中后，常常想念叔原，不能忘怀。辛卯年十月，我又来到这里，而叔原正在公府任职，稍有空闲，便指着徐君子贞介绍给我；我于是到他家去，得以观看李氏的各种医书，感叹他用功日久。我在客居中患病，多次从子贞那里得到药，药效如同钥匙插入锁簧，又像热汤浇在积雪上，而且很高兴它见效迅速。听说朱公过去游历行省府，子贞的先父仰慕他，于是派子贞拜受他的学说；由此也知道子贞的学问是有传承的。书肆老人陈思复对我说，子贞的父亲孝顺父母，奉养生者、安葬死者，不堕入流俗，尤其重视友谊；那么他在家庭教育中所传授的学问根本，一定是有道理的。这几方面的长处，都是今天的方技家所不能兼备的，而子贞却全都有；何况他年富力强，气质清正，读书作文日益进步。如果由此成就他的才能、发挥他的作用，使自己所得能够施及他人，承续前人而使后世不断绝，这件事是很伟大的；可是他却安闲自守，只求独善其身，使他的医道隐晦而不能彰显。我对此深感惋惜，所以把平日所见的情况全部告诉子贞。子贞如果因我的话有所感悟，能够善于施治、广泛救济，不辜负父亲和老师的心意，也就可以不辜负交游之人的期望了吧？《染说》【苏伯衡】凡是染色，要取法于天，取法于地，取法于东方、南方、西方、北方，取法于草木、翟鸟、雀鸟，用它们作为色彩。取蜃、栀子、蓝、茅搜、槖卢、豕首、象斗、丹秫、涚水、栏灰，用它们作为染料。把染料烧热、浸泡、曝晒、过夜、浸润、浇淋、涂抹、挥洒、浸渍，用这些作为方法。染一次、两次、三次、五次、七次，用这些作为次数。天下的染工，所用的原则是一样的。这里有布帛，许多染工都来染它；染料的配分和剂量相同，方法的节制相同，染色次数的多少相同，但染出的颜色有浅深、明暗、枯润、美恶的不同。颜色深、明、润、美的，一定是技艺高明的染工；颜色浅、暗、枯、丑的，一定是技艺不高的染工。天下的各种技艺，没有不有精妙之处的。染色的精妙，要从心中领会，然后色彩的精妙才能在手上显现。染色达到精妙的程度，色彩就有无穷的用途了。这样怎么能不使人一看见就喜爱玩赏呢？这只有高明的工匠能够做到，不是拙劣的工匠所能做到的。善于染色的工匠所染的布帛，与不善于染色的工匠所染的布帛，颜色本来就有差别。

译然而，高明工匠所染的布帛，与天地、四方、草木、翟鸟、雀鸟本来的颜色相比，又有差别。没有别的原因，天地、四方、草木、翟鸟、雀鸟的颜色，是阴阳二气的精华，是上天所生成的，是天下最美的色彩。布帛的颜色，借助外物的色彩，是人所制成的，不是天下最美的色彩。学士大夫写文章，也同样如此。用经线组织篇章，用纬线贯穿情思，用议论来发挥，用气势来鼓动，用节奏来调和，这些是人人都相同的；从口中说出、写在纸上以后，巧拙便显现出来了。高明的人心中有所领悟，并且能使它清楚地表达在口头和笔下，就像善于染色的工匠技艺高明；拙劣的人心中虽然有所领悟，言辞却不能表达出来，就像不善于染色的工匠不善于染色。天下的各种技艺都各有精妙，何况文章呢？不能得到其中的精妙，就没有能够进入文章堂奥的。所以上自三代以来，写文章的人极多，若要推论达到精妙境界的人：春秋有左丘明，战国有荀况、庄周、韩非，秦有李斯，汉有司马迁、贾谊、董仲舒、班固、刘向、扬雄，唐有韩愈、柳宗元、李翱，宋有欧阳修、王安石、曾巩以及我的祖父老泉、东坡、颖滨。上下几千百年之间，不过二十个人罢了。难道不是因为文章的精妙很难达到，所以这样的人也难以得到吗？即使如此，这二十个人在文章方面，确实达到了精妙境界。他们同六经相比，难道不是相差很远吗？六经是圣人道德的彰显，并不是有意为了写文章，却是天下最美的文章，就像天地、四方、草木、翟鸟、雀鸟所呈现的色彩一样。左丘明等人，道德修养没有达到圣人的境界，而他们的心思都放在写文章上；他们的文章不是天下最美的文章，就像布帛所染出的色彩一样。学者懂得文章的辞藻和气势，却不以六经为标准，就不足以谈论文章。玄色不能代表天，黄色不能代表地，青色不能代表东方，赤色不能代表南方，白色不能代表西方，黑色不能代表北方，夏色不能代表翟鸟，緅色不能代表雀鸟，红绿不能代表草木，就不足以谈论色彩。难道可以不急切追求道德，却只孜孜不倦地追求文辞吗？天台方希直跟随太史宋公学习写文章，我猜想他年纪很轻，文章却十分工巧。不仅同门之士没有能赶上他的，朝廷中的士绅直到四方的老成之士，凡是与宋公交好的人，无不推重赞许他，认为无人能及。我每次拜访宋公，退出来后，方希直便读他所写的文章；我没有一次不击节赞叹，认为他已经领会了文章的精妙。如今希直将要回到家乡，正应当把全部力量用在文章上，所以借此勉励他。我从年少时起，只是一味尽心于文章，临近五十岁仍然没有成就，不知道勉励自己，却想去勉励希直，难道不感到惭愧吗？然而希直如果听取我的话，及时以道德自我要求，又怎么会像我这样呢？这就是我向希直表达爱护并给予帮助的原因。《雷说上》【刘基】有一个人在野外耕作，被雷震死了。有人说：“可怕啊！这是他得罪了上天，上天把他杀死了。”刘基说：“唉！这是诬蔑啊！怎么把上天看得这样狭隘呢？一个人有罪，上天就要亲自杀死他吗？上天生养百姓，给他们设置牧民的长官，把生杀之权交给长官，却又自己发雷震死罪人，那么设置这些牧民的长官还有什么用呢？”那人说：“上天察知百姓有隐蔽的罪恶，而人的刑罚不能惩罚他们，所以用雷来威吓他们，使隐蔽的罪恶显露出来，使幽暗的地方得到昭明，这是神道。”刘基说：“这是什么话？古代帝王制定刑罚，是为了使天下公平，所以掌握刑罚就像掌握权衡，根据罪行轻重预先裁定，又不敢专断，而要听命于上天，说这是‘上天的讨伐’。这叫作辅助天地化育万物。如今却说上天又亲自用雷杀死有罪的人，我不知道上天自己所杀的究竟是什么等级的罪呢？如果说罪恶积累到了极点，人的力量不能胜过它，于是上天把他杀死，那么天下做儿子却不孝、做臣子却不忠、做长辈却不慈爱、做晚辈却不恭顺、做朋友却不讲义气、做妻子却不顺从，损害义而伤害仁，放纵私欲而灭绝公义，倚仗势力而作奸犯科，凭借约束而放纵淫乱，口说人话却怀着兽心，暗中残酷而表面和善，磨牙吮血，刮取膏脂、剥削骨髓，擅自施威、作威作福，残害正直之人，却逃过司法官的诛罚，这样的人并不少。” 难道掌管雷电的神有所畏惧吗？为什么不把这些人一个个杀掉，反而只杀死庸常之人呢？若雷杀了他，使他借此窥测上天的意旨，以为上天所愤怒的是那个人，而所宽容的是这些恶人，那么恶人便仗恃这种想法而毫无顾忌；这就是上天用雷鼓励叛逆、助成祸乱，难道是天道吗？一定不是这样。”那人说：“既然如此，那么雷是什么东西呢？”刘基说：“雷，是天气郁结、激荡而发出的现象。阳气与阴气相搏，迫到极点便迸发出来，声音就是雷，光就是电，就像火药从炮中喷出一样。物体遭遇它，柔软的必定被穿透，坚硬的必定被击碎；并不是上天主使这种东西去击打人，而是人恰好遇上它而死。不然，雷震击的东西，大多是树木石头，难道树木石头也有罪，上天要用雷来威吓它们吗？” 《雷说下》有人说：“雷有神，这种说法是真的吗？”回答说：“人们说有。”那人说：“既然如此，就是雷神所造成的，不是气造成的了。”回答说：“不是。雷和神都是气所造成的。气这种东西，没有什么不能造成的；忽然形成形体，转眼发出声音，成为雷，成为神，有时存在，有时消失，不可测知。人们看见它忽然显现形体，便称它为神。所谓神，是使万物神妙却没有固定形体的东西；一旦有了形体，就成了物。因此，有形而有质的，有形而无质的，有短暂存在的，有长久存在的，没有一样不是气所造成的。气形成形体，神便寄寓其中；形体消散，神又复归于气。

译人物、鬼、神，有的恒常，有的变化，归根到底是一回事。有人说：“既然是神，却说它不能杀人，那么罪又有什么用呢？”回答说：“神是暂时形成形体的东西，它尚且不能凭借自己的形体行事，又怎么能够寻找罪人并杀死他呢？” 《菜窝说》【并序，刘基】“菜窝”是我的宗侄彬给他的居室取的名字。彬字宗文，年少时喜欢学习而且有见识，却一直没有得到任用。他的居所在处州府城东门，每次请我作文，我总是没有空闲。今年我来到京师，彬也以儒士贡入朝廷，任工部主事，于是我开玩笑写作《菜窝说》，并且用来勉励、推进他的事业。犁眉公对东门子贆说：“你的居所在东门，十亩土地，已经平整又翻松，低处临着壕沟，靠城筑成墙，外围用枳树作篱笆，横向用树枝编成栅栏。这地方大概像东边的针缝一样严密，仿佛密集的枪矛、蛇虫，不能找到缝隙；蚍蜉也不能挖成洞穴。为什么不把它开垦出来种树呢？又为什么不耕种它来种稷、黍呢？不然，为什么不把它挖成大池，引北山的泉水来养鳖和鱼呢？白白地在其中筑一间简陋房屋，用土坯和粪土做墙，用腐烂的茅草盖屋顶，让蟦蝎住在里面，又让瓦砾、羊蹄、猪蹄印和鼢鼠充当主客。天刚亮就出门，不骑马、不坐车，不乘骡、不骑驴，到别人家去。呼朋唤友，左摇右摆，谈论无用的空话，勉强互相称作儒者。眼看着殷实富饶的土地荒芜成蓬蒿杂草之地，不是很可悲吗！”我听说燕、秦的枣栗，穰地的橙、邓地的橘，李、梨、郁李，秦地的杏、周地的漆，柿、桃、柰、楔，琬容、琰质，椅、桐、栝、柏，坚硬的缋木和有声的瑟木，桂、椒、萸、榝，吐出浓郁芳香；木瓜、榅桲，藷、藇、葛、芴，丛生蔓延，彼此交错；有的可用其材，有的可取其实，有的黄如金，有的赤如太阳；枝条高举、长伸远展，可以让蜜蜂采蜜。只要勤于经营，哪怕得到其中一样，也足以富比封君，接受上天的俸禄。” 范蠡所到之处，便挖池养鱼；史书传述他的货殖之术，盛赞陶朱公。八口之家，五亩住宅，墙下种桑，便足以穿上丝帛。如今你不读书做士人，不务农，不经商，也不做工，只挂名在州学里，口腹身体都得不到满足，人人都在讥笑你。你为什么还不振作起来呢？”东门子贆听了，忧惧地思考，恍惚而惊醒，起身后拜了两拜，惭愧地站着说：“先生说得对，我已经领悟了；但我也有自己的见解，请允许我回答先生。我将要种稷、黍吗？古人一个农夫分得田地百亩便可供给一家，如今却要用五亩作住宅，那么所得不过古人的二十分之一，不能不挨饿。我还是要种树吗？近处的树木没有三四年不能成材，远处的更不知道要多少年；我不能悬着锅等待它们成材。还是挖池养鱼吗？那只凭我一人之力，借助别人的力量，又哪一天才能完成？不能让我的肚子干瘪着等到取水。如今应当种菜拿去卖，也许还可以做到。菜这种东西，就是可以采摘的东西，是君子所采的；有时也叫蔬菜。所谓蔬，就是疏远、轻视，是吃精粮肉食的人所轻视的东西。君子采它，而吃精粮肉食的人轻视它，也许正可以用来使我富足吧！” 于是他到溪南的园丁那里访问，学得培肥土壤、利用肥沃泉水的方法，搜集四方各种菜类，按种类分别种下；买一头公牛、三头母牛，防止菜地荒芜，铲除深处的杂草，清理根部，堵塞土丘，遮蔽竹叶并将其烧掉。在四角挖井，架设桔槔。蓄水有池，排水有渠；有的培土，有的施肥；有的丛生，有的奇异，灌溉各得其宜。有的除草，有的培土，疏密相间。幼苗都长得肥壮，根、茎、果实、嫩芽各随时令生长。菜畦排列繁盛，叶色鲜美。不到十天一个月，东门家的孩子们，脸色润泽，容貌喜悦。窥看他的园子，只见草木郁郁葱葱；走进他的门，只觉春意融融，酒杯中已经斟满酒。后来，犁眉公经过这里。东门子贆到门口迎接他。犁眉公笑着说：“你就满足于此了吗？”东门子贆拜了两拜答谢说：“我盼望见到先生并向您陈说，已经很久了。请在我的屋舍中坐下，让我对先生说一说，可以吗？”先生说：“这是我的愿望。”东门子贆说：“先生能完全认识我种的菜吗？”先生说：“不能。”东门子贆便请他到园中，一边指点一边说：“起初我不经营这个园子时，茫然无思。如今我已经经营这个园子，只考虑怎样使我的地基坚实、生活富足，这并不是一天就能完成的。” 天地长久保持它的规律，万物才能生长；圣人长久保持他的德行，各种功业才能成就；士、农、工、商长久经营各自的事业，各种事务才能安定。所以种韭菜来作为首领，韭就是长久，用来使我的生命长久。要达到长久，必须慎重地衡量，所以种葵，葵就是衡量。衡量合乎正道，视力就明、听力就聪，所以种葱；耳聪目明，谋算便会增多，所以种蒜，蒜就是算。谋算不失误，家业必然丰足，所以种蘴；丰足便会强盛，所以种姜，姜就是强。事物过于强大便会过度，刚强过度便会折断，君子对此警戒，所以种芥，芥就是戒。戒慎事物，思虑必然劳苦；思虑劳苦便会中毒，所以种荼；荼毒积于心中而用力勤劳，所以种芹；勤劳到了极点便会生病，所以种蒲，蒲就是痛，是疾病严重的意思。病势严重必然衰弱，所以种荏，荏是柔弱。衰弱便会微小，所以种薇，薇就是微弱而生病。胫骨微弱，走路便会羸弱，所以种蒌，蒌就是弯腰。疾病痊愈必须用药，所以种芍药；药物攻治疾病，不能失去调养，所以种鞠，鞠就是养。得到调养以后才能苏醒，所以种苏；苏醒便能起身，所以种芑；起身后必须谨慎保养，以保全后果，所以种瓠，瓠就是防备。防备而不违背正道，困难便会舒解，福气便会产生，所以种芷，芷就是福祉。引来福祉，没有比培育德行更大的，所以种蓄；蓄积必然有所济助，所以种荠，荠就是济助。济助由近及远、由卑下达到高处，所以种菘，菘就是高。高达到极点便会困穷，所以种芎藭来防备忧虑。困穷的人一定要早作谋划，所以种蓟；蓟就是计谋。我早晨来这里游赏，看见菜蔬茂盛青翠，可以使我的眼睛愉悦、心情舒畅；晚上来这里游赏，采摘它的芳香、吃它的嫩叶，可以充实腹部、延长寿命，又可以探究我的知识、通晓事物的道理。怎么能不悠然长久地思念，怡然自得地欢喜呢？我的屋舍只是菜窝，不足以延请长者；如今长者肯来临，不能不记载下来。请先生为它命名“菜窝”，并愿先生为我作记。犁眉公非常高兴，于是遍尝他的菜，饮他的酒，写下这篇文字便离去了。《南岐瘿者说》【刘球】

译南岐在秦、蜀两地的山谷中，那里的水甘甜却不适宜饮用，凡是喝了的人就会患瘿病，所以当地百姓无论大姓小家，无论男女老幼，没有一个人不长瘿。他们既然习惯了这种常态，便不以此为丑，也不想办法除去它。等到看见外地人来到，孩子和妇女便纷纷围观嘲笑说：“真奇怪啊，你的脖子又细又平，竟和我们不一样！”外地人说：“你们脖子上累累凸出的东西，是瘿病造成的；不寻求良药治掉你们的病，反而说我的脖子细小吗？”嘲笑的人说：“我祖父如此，我父亲如此，我家里的人如此，我乡里的人也如此，为什么要除去它呢？”始终没有人知道这是丑陋的。世上的人纷纷让货利损害自己的心，却不思考自己违背了道、置身于义之外，就像患瘿的人自己察觉不到形体上的缺陷一样。等到看见正人君子，他们听不进正直的言论，便群起攻击说：“你怎么这样迂腐？你和我们不是一类人！”唉，这同患瘿的人嘲笑世人脖子细小，有什么不同呢？《说舟》【刘球】我常常在江湖上观看船只。水势盛大，风势猛烈，波涛汹涌澎湃，鼋、鼍、蛟、鱼出没其中，远近山川都为之震荡，白天也因此昏暗。那些小船正忙着在港湾收帆靠岸都来不及；至于所谓巨舰高大的船，又要竖起高大的桅杆，张开帆席，在江流中央冒着白浪上下航行。船中装着万斛货物，却看不出它沉重；瞬间航行千里，也不觉得路远。大概因为它体形巨大而装备齐全，所以即使经历江涛的险阻，也安然若无事，功效百倍于众小船。假使把它放在风平浪静的水泊、止水的深潭中，即使有载重远行的能力，也无从施展；它同众小船又有什么区别呢？士君子身负才华，却不能在偏僻乡土、小县城中获得名声，而能够在广阔的天地中成名，不也同船一样吗？我的朋友罗君勉学，是工部侍郎寅庵先生的侄子；他任归安丞期满后，来到京城等候替代。朝廷内外的人都推荐他，但受限于通常的制度，不能调任江夏丞。江夏是湖广的首邑，处在水陆四通八达的要冲，朝廷使者和外国货物往来不断；形势逼迫，政务琐碎而繁重，没有人乐意到那里任官，就像风涛险阻之中众小船都害怕退缩、不敢前进一样。罗君有学问、有文章，才干优于常人，见识器量高出世人，就像巨舰高大而且装备齐全。前往繁忙的县邑任职，即使喧闹纷杂充满耳中，疑难事务塞满胸间，也一定能心中不为所动，就像船冲过险恶的浪涛，却仿佛行驶在平稳水流中。处理事务一定迅速，处理之后一定果断收束，就像船行驶得越快，到达的地方越远。政令的施行、事业的成就，一定会异于常人而优于常人，就像大船体量大而功效加倍。然而，罗君仍应端正自己的内心，把它作为船舵；树立自己的节操，把它作为桅杆；明察世事人情，使帆席随高低风势而调节；体察人情，使绳索有缓有急；这样以后才能有所成就。不然，便会比众小船还危险，难道还能希望功业成功吗？交游之士都作诗赠送罗君，唯独我以船来作比喻。《物形说》【李贤】万物的形状，不出方、圆两种。然而草木、鸟兽之类由天所生，它们的形状是圆的；只有器物、房屋之类由人制造，才兼有方、圆两种形状。大体说来，自然生成的东西，没有不是圆而不是方的；人为制造的则相反。大概圆形出于自然，是因为有“理”作为主宰；理就是太极。假使有形体，就没有不是圆形的，所以周子画图来给人看，也一定把它画成圆形。有人说天是圆的、地是方的，地难道不是自然生成的吗？回答说：“把地说成方，是根据它平面的形状来说的。不知道天包围着地，地就像鸡蛋黄，大概也未尝不是随着天而呈圆形。”再说纸窗上的缝隙，起初并不是圆的，太阳照射进来，它的影子却一定是圆的；这也是随着太阳的形状。水波静止时，虽说是平的，把东西投入水中，水纹一定呈圆形；这是因为一生水，水也随着天的形状。类推开来，没有不是这样。由此便可以看见造化的智慧了。《捕鱼者说》【李贤】湍水北岸有一处港湾，水从湍急的河流汇入这里成为深潭，起初只能容纳小船。进入一百步以外，水面渐渐宽阔，形成潭水，深得无法测量。相传有龙隐藏其中，鱼大到长达一寻一丈，嬉戏跳跃，自得其乐。观看的人环潭来回，垂涎欲滴，却不敢冒犯。村中有个渔夫，禁不住贪欲，独自划船前去捕捉，装满一船后回来。潭水也寂静如常，并没有什么灵异。乡人见他捕得又大又多，争相询问来源。渔夫吝惜不肯告诉他们，于是乡人暗中带着羊、酒、粮食和丝帛去贿赂他，他才告诉了他们。求问的人越来越多，他告诉的人也越来越多。众人害怕先前听到的情形，仍然犹豫不敢前往。渔夫贪图他们的贿赂，说：“传说有龙，不过是胡说。昨天我捕捉了很久，它难道没有出来吗？能跟随我的人，就和我一起去。”于是跟随前去的有十之八九，只有一两个人仔细考虑，认为龙所在的地方一定很深，龙一定是在防备他们还不知道的事情，怎么能再去呢？他们独自没有跟去。不久渔夫先进去，跟随的人也接着进去。到了潭中正要捕捉时，水忽然涌起漫溢，渔夫不知去了哪里，其余的人全都惊慌混乱。巨大的雷声震响，乌云笼罩大地，狂风暴雨，惊雷闪电交相闪烁。渔人溺死了一半多，能够攀附上岸的人，魂飞心悸，连话也说不出、饭也吃不下，过了好几天。只有那一两个没有跟去的人平安无事。唉！渔夫因为贪图利益而招致祸害，竟到了这种地步；人趋附权势，也同样如此。刚看到权势显赫炽盛，可以使人富裕，可以使人显贵，便没有不趋奉依附的，千方百计献勤劳，以迎合权势的欲望。不久天道循环，权势一旦衰败，趋附的人即使遭遇灾祸也没有谁能逃脱，这与跟随渔夫的人有什么不同呢？只有守持正道、秉持正义的君子能够远离它罢了。记录这件事，作为士人立身处世的鉴戒。《媒说》【石珤】

译西里有个妇人，学习做媒人，三年也没有撮成一桩婚事。凡是想结成婚姻的人，很少登她的门，锅灶冷落萧条，她将要改学别的技艺。听说国中有一位大媒氏，便装载着一束帛前去求教。她拜了两拜上前说：“自从我做媒以来，涂抹嘴唇，巧饰牙齿，毁弃方正，削去廉耻，心意随波逐流，言辞随着风势生发，能把强者说成奸恶，把卑微者抬成尊贵，把坚白说成同异，言辞灿烂纷繁。我一顾盼就能转移人的喜怒，一咳嗽就能决定婚姻取舍，向左一看便说汉胜，向右一挥便说齐败。我自以为媒术已经精通，一开口便能使事情合乎节度，再说几句却使事情混乱。久而久之更加处处不合，走在路上被人唾弃，站在墙边被人辱骂，不敢走出家门，已经历过寒暑了。我将要逃到别的郊外，再也不谈做媒的事。私下听说大媒氏旁通大道，在技艺上有深造，愿意到您阶下求教，以解除愚妇的迷惑。”大媒氏叫她起来，严肃地领她进去，在堂上铺好席子，收敛精神，凝神思考，让左右的人退下。大媒氏三次引出话头，乡里的媒人仍不明白，于是把她关在另一间屋里，使她愤懑不平、郁结难言。第二天又问她，她回答说：“大概是夸耀逢迎过多，附和诋毁过多，错失时机，急于求成，过分劳作反而损害事情，谋求速成反而失败。”大媒氏说：“还没有，再进去。”三天以后才召见她，只见乡里的媒人眉间神情活泼，仿佛已经有了领悟，说：“差不多了，我明白了。” 大媒氏问：“你知道我做媒有很大的权变之术吗？”她说：“知道，请您告诉我。天下的道有常道，也有权变，圣人运用它，智者效法它。先王之道极其广大深远，我们这些梳妆打扮的卑贱妇人、狭巷里的小人，哪里敢议论呢？即便如此，驾驭百辆车，也不如出奇制胜；拥有百万军队，也不如使用反间。因此，遇到寻常对手时，我扬兵列正旗，交战三次就获胜，功劳不是我的又是谁的？最终遇到强敌，我的计策不能施展，进攻没有收获，退却又有后患。对方于是严整军队等待我，我便扰乱自己，腾挪飞转，编造言辞诋毁对方，贿赂他的左右，把美人私下嫁给他，制造怨恨来招致祸患，以保全自身。因此亚父受到压抑，田单逃走，乐毅奔亡，晁错剖腹效忠反而遇祸，正面反面都要防备诋毁，必须这样以后才能制胜、成就功勋。媒人也有用兵之道。你所学习的，大概只是频繁订盟、反复讲和，早晨讲和平、晚上就办成，带着干粮更换战场，列阵之后才进攻的方法。所以嘴边的血迹还没有干，盟约已经解除；围墙栅栏还没有修好，敌人已经大举来到。你所说的，是懂得做媒的常法，却不懂做媒的权变吗？我做媒已经三十年了，被选入官府又有十年。我能把枯杨夸成春日的花朵，也能把洁白的台阁贬成嫫母。” 我的话一出口，他们各自都心醉神迷。他们各执一端，我便针对其防备，收取两家的欢心，得到三倍的利益。最终如果发生违逆，我把责任推给他们的邻人，邻人不接受；推给他们的亲属，亲属也不接受；再推给其他人。他们彼此结怨，而我却能洁身自保。所以我虽老了，国中推许善于做媒的人，没有谁能超过我。老妇人、壮年男子、年轻孙辈和出嫁女子，感激我的人也很多。即便如此，事情难易的道理、成败的规律，也应当知道：贞洁的女子容易说成婚，妖冶的女子难以说成婚；美丽的女子容易说成婚，丑陋的女子难以说成婚；礼法之家的女子容易说成婚，失节的妇人难以说成婚。这是因为她们美丑的名声本来已经确定，声誉本来已经远播。幸亏有我们这一类人，能把是非黑白搅乱颠倒，使芍药般的艳丽女子能够和《行露》中所说的女子相提并论，使人得到升迁，只是因为有我们这张嘴和这副牙齿罢了。所以我们这一类人，对于正人是小利，对于邪人是大利，却没有人怨恨我们。可是我又听说：把怨恨嫁给别人，怨恨将会增多；自己招来祸患，祸患才会扩大。我担心在圣明君主的时代，终究没有可以安身休息的地方，只好暂且靠一年的谋利来养活自己罢了。如今反而教你这样做，我真是不仁，我真是不仁！唉，大媒氏固然不值得取法，然而她的话有时也符合道理，只是她选择的技艺不精，加上急于糊口，才到了这种地步。依我看，如今做官的人，哪里只是一个大媒氏呢？他们还洋洋自得，以为自己得计，也太过分了。《鼎铛说》【吕默】楚地人在战乱之后迁居到旧宫殿的遗址上。已经编草盖成房屋，堆砖砌成墙壁，又挖土筑成池塘。忽然得到一口古鼎，容量大约有百斛，上面铸有蛟龙纹，下面有鬼物怪兽的形状，款识已经磨损模糊，无法考证。如果是夏、周遗留下来的旧物，实在是稀世珍宝。鼎中有大小两个铛，一个折断了腿，剥蚀几乎殆尽；一个缺少左耳，里面已经生锈但还没有裂开。虽然把它们磨刮到下面，鳞片般的疤痕仍然如故，鼎上的文字也无法辨认。于是他背着两个铛到市场去卖。当时战乱刚刚平定，市场上缺少锅、釜、鬲等炊具的人很多，争着想出价交换。起初出价五十，他便发怒；出价五百，他又笑；出价五千，他又笑又怒。有人出价五万，他才卖掉。回去看着鼎，高兴地说：“仅仅两个铛就卖到这么多钱，这口鼎岂只是价值翻一番、几番而已吗？”自战乱以后，我穿破衣、吃粗粮，生活并不宽裕，大概是上天用这件东西来优待我吧。只是还不能把它拿到四通八达的大城市去卖，那样富贵就不必开口求了。于是画下鼎的图样，张贴在市场门上，却很久没有人来应募。正好有一位博古君子经过，便请他来鉴定。君子笑着说：“宝物固然是宝物，但要看时代如何！狐狸腋下的皮毛虽然珍贵，可穿粗布丝帛的人很多；熊掌虽然美味，可喜欢豆粟的人更多。” 龙泉剑、太阿剑是天下的大宝，用它们来补鞋，还不如用两文钱买的锥子。铛虽然小，舀水来浇灌一束柴草，用它烧火做饭很方便，火焰容易旺盛，饭熟了也可以立刻等到。因此人们争着想拿东西来交换。鼎虽然大，用它煮犀牛、象，烹煮鼋、鼍，却不合适。把鱼、鸡、野鸭投入其中，汤汁少了就只能干熬而煮不熟，汤汁多了又淡而无味，要它有什么用呢？”楚人怅然若失地说：“古人说才能太大就难以发挥作用，说的就是这个吧！”于是收起图样，把鼎藏起来，以此自我韬晦。《移树说》【李东阳】

译我城西的旧墓地很久没有栽树，后来扩展东边的土地，那里有一百多株桧树，大的要两手合抱，高约二三丈。我可惜它们生长在那里而不能为我所有，种树的人说：“我能替您把它们移来。”我说：“真能这样吗？”便请他试一试。他曾带我去看，先移其中的三分之一，在树根周围挖出数尺宽的范围，中间保留原有的宿土，挖到四周和底部便停止，用绳子缠住树根，像系住锚一样。然而树太重，即使一千个人也不能抬起，于是扩大树坑南边的棱角，用绳子捆住树腰，使树向南躺下；在根部的缝隙里填入松土，再使树向北躺倒，让土托起树身，渐渐抬高；向南躺倒也是如此。三次躺下、三次升起，树的高度超过树坑，便用木材搭成床，横着把树装载起来，用两头牛拖曳，再由十个人从两旁扶助；大的树数量加倍。走了几百步，种在墓后，分成三重。过了一年查看，成活的有十分之九，于是又把其余的移到左右两翼，直到墓门，又夹着神道向南延伸，直到道路。又过了两年查看，成活的也有十分之九。于是枝干相互交接，行列分布，郁郁葱葱，面貌完全改变，和古墓没有差别。因为挖掘范围大而树坑疏松，所以树根没有离开原来的宿土；土层厚，原有元气充足；借着土的空隙抬起，逐渐进行，所以树没有受到损伤。想在早晚之间取得成效，却巧妙地取得了二十多年后的远期效果。大概是因为治理它有方法，实行它有次序罢了。我于是感叹，世上培植人才、改变风气习性的事情，如果都能得到正确的方法来治理，哪有多少不能归于君子之列的呢？我的族侄嘉敬考中乡贡来到京城，我喜爱他的资质接近仁义，便留他居住在京师，和他考究学业、讨论道理，指示他前进的方向，使他跟从贤士大夫交游，有所观察效法而受到磨炼，知晓新知并且广泛积累。过了三年，他的志向和学业一同进步；再次被有司黜退后，准备回去探望父母。我希望他再来完成学业，并且看见他得到任用。于是写作《移树说》送给他。《明文海》卷一百一 钦定《四库全书》《明文海》卷一百二，余姚黄宗羲编，説二 《观陶说》【邵宝】邵先生在景德镇观看制陶，历经各位工匠共同制作的全过程。有位客人感叹说：“唉！陶器的制作，真是太难了！刚从山上取来的土，还像石头一样。用碓舂成粉末，用水澄清，用渠过滤，用砖吸干，用浆和匀，这才可以揉捏成形。还必须削去没有整齐的部分，因此损坏十分之一；打磨掉不光滑的地方，又损坏十分之二；用油脂润饰，用彩色装饰，放进火中烧制出来，损坏的有十分之五。侥幸没有损坏的，还会有裂纹、缝隙、疵点，又有十分之三。大概从开始成形到制成器物，进献给尚膳，不能入选使用的很多。然而取土、搬运的人若干，舂土的人若干，澄清、过滤、吸干、调和并操持的人，削磨的人，润饰和上彩的人，入火烧制的人，各有若干。总共经过十种工序，然后器物才能制成。进献给皇上的，不过是供一顿御膳使用罢了。制作如此艰难，使用时却不把它当成奇异之物，实在可叹。”邵先生说：“这确实很难！即便如此，我仍然认为它容易。取土来制成材料，澄清、过滤、吸干、调和，然后成形；刮削、打磨、润饰，然后入火。只要没有损坏的，便都能成为器物。” 器物进献上去，不到三个月，就离开山野，被荐入郊庙，陈列在宫殿寝庙，参加祭祀、宴享，确实发挥了作用。这也很奇异。看它制作时的艰难，难道还辜负了它吗？至于君子修养自身等待任用，把资质当作土，把学习当作舂碓，把戒慎当作澄清，把反省当作过滤，把依循义理当作吸干，把努力实行当作调和，把遵守礼法当作成形，把精研学问当作刮削，把师友规诫当作打磨，把发表言辞当作润饰，把表率仪范当作上彩。经过自我试炼并接受考察，去除自身的疵点、裂隙和瑕玷。近的要十年，远的要三四十年，竟然连君王的门都不能望见，更谈不上效力。有的人甚至终身埋没在山野中。与陶器相比，又怎么样呢？”邵宝正在陶冶人才，知道这件事的艰难。因此，制陶我还认为容易。客人起身道歉说：“我听说一万户人家也不足以供养一个陶工，如今才知道制陶竟然这样艰难。即便如此，器物仍是末事，请让我把它写成一篇说，使任用人才的人知道这个道理。” 《愚说赠王君》【杨循吉】驸马都尉、训导、昆山王君成宪自称“真愚”。我替他作说：“如今天下人都知道愚不如智。把‘愚’这个名称加在一个人身上，如果他确实愚笨，也不会愿意接受。然而愚能够胜过智，智却不能胜过愚，是什么缘故呢？凭我的智慧胜过天下人，天下还会有比我更聪明的人，到了那时我的智慧就穷尽了。天下的愚人，只是没有什么可用来胜过天下人的东西，而天下却始终不能胜过他。他们的权谋术数之学，总有穷尽的时候。一个人整天争辩，最终必然归于沉默；整天争斗，最终必然归于休息。和别人争辩、争斗，别人也必然会有能争辩、争斗的人起来利用他。而不争斗、不争辩的人，从来没有求胜于天下的心，天下自然没有人能够和他较量。假如天下没有人能够和他较量，那么他的智慧难道不是真正超出天下人吗？又怎么能说他愚呢？所以愚人凭借不能取胜来胜过天下，口拙而不敢争辩，胆怯而不敢争斗，却实际上并非胆怯口拙，而是因此始终守持必胜之道。所以天下善辩的人常常遇到口拙的人便停止，天下勇敢的人常常遇到胆怯的人便停止，天下聪明的人常常遇到愚人便停止。” 愚胜过智，难道还不多吗？”

译《书说》【蔡羽】草书蕴含玄妙的机理，也由风气而成；籀文经过三次变化，六种形象都保存着。虽然说是道与技艺，大概能够沟通神明。扬雄说书法是心迹，能够辨别正邪；蔡邕论笔，任意挥洒、舒展情怀。笔力强劲、筋骨丰满的，是圣品，钟繇、司隶校尉都得到这种妙处。韦诞的墓志能通灵感物，卫夫人把七种妙法传给王羲之；芝体象征霞景，钟繇、索靖都步入高妙。王羲之用笔阵法辨别将领的先后，卫瓘风流俊逸，也属西台的上品。因此有剑法、藤法、戈法、弩法、[疑字]法、波法、增减法；点画虽断而笔脉仍相连，形体虽虚而气势仍充实。王羲之说：‘戈笔像长松倚着山谷，弯曲像悬钩钓水，放笔像长弓发箭，收笔像虎斗龙腾。’因此又有立法、踠法、顿挫法、显异法、贯穿环合法；拖笔如手杖，横笔如舟，牵笔如闪电，直立如鸟挺立，盘曲如大腿重叠，秀美如秋水芙蓉，险峻如山崖崩塌、石头悬挂，安稳如平野漫步，猛烈如泉水奔涌、骏马飞驰；如虎长啸，山谷便生阴风；如云兴起，天空便彩色焕发。因此笔势浑厚而英气勃发，清新而含蓄，疏散漫漶却刚劲坚强，步趋匆促却优闲宽裕。快笔如脱缰，慢笔如等待；奇正各不相同，要看前军布置的位置，东南留下空席，以符合宾主成章的格局。” 因此，疏朗之处不能再增加，紧密之处不能再删减；华美不能凋零，笔锋秃了不能有所减少。笔锋运行而意志自然随之，从趣味发动而机势不止。所以说：‘用笔在于天成，流动的美在于地势；力量圆满就会显出衰落的态势，速度太快就会涩滞；内在贵在充盈，外在贵在空灵。’唉！圣贤已经远去，见闻日益稀少；砚池旧迹仍被穿磨，用心实在艰苦。意念走在笔锋之前，这是山阴关于书法的确论；十分快、五分慢，是用墨的关键。羊欣亲自从王献之那里接受传授，张翼也几乎能乱真。阮研讲究骨力，继承其中深微之处；梁武帝答书，首先推重程邈；元威论笔，认为张融最先进；萧思话却不认识王羲之的真迹。羊欣是鼻祖，永禅师远远托付给僧虔，仍不失家法；笔法有待心传，书道难以用俗论说明。皇帝把它比作鲁庙中的礼器，虞世南说这是神会于无为；欧阳询的八诀发明永字八法的威仪，孙过庭编写长篇论书，感叹古今隔绝。因此三十六法并不多余，卫瓘的十种书体也不算夸饰。颜真卿所论，必须等待有志之士和高明之人，才能明白其中传授，关键在于掌心虚、手指实。王羲之以笔劝谏的要旨，卢携临池学书的秘诀，各有来由，并非妄言。张旭从剑舞中得到笔法，怀素也像受惊的蛇；徐浩的体势气韵纯正，沈传师的骨法清劲空灵。苏长公论书法，说大字的难处在于庄重严密、结构紧凑；黄庭坚说：‘自从迁居戎州以后，才悟到沉着而痛快。’唉！时代有古今，变化没有终点。始皇、王帝、霸主，都各自充分施展他们的谋略。因此天地人三才同具一德，典章制度不能掩盖它的盛大；万物含有光明，鬼神也不能夺去它的秀美。把造化树立在毫端，在一瞬之间壮盛万古。这不是我所能知晓的了。《养鱼说上》【桑悦】思玄先生早晨到西昌市，买了九份鱼苗，分出三份投入池塘，三份养在盆缸里，三份放入澄江。祝愿它们能够游到大海。投入池塘的鱼，几个月后长到一尺，一年也没有再增加；养在盆缸里的鱼，几个月后长到一寸，一年也没有再增加。我奇怪池塘里的鱼，长大后不能充满池塘，却一定要用大小来衡量；盆缸里的鱼，长大后不能充满盆缸，却也要用大小来衡量。只有放进江海的鱼无法知道大小，而鱼每年的增长也要用大小来衡量。因此，千尺长的王鲔生长在江中，河流却不能养育；几千万里大的鲲产于海中，即使是江也容不下它。至于那种不受拘束、不受阻碍，能大能小，高兴时一勺水也能变成神奇的深渊，愤怒时巨大的水泽也能变成焦土的鱼，才是神鱼吧？唉！人在职位上，常常不能完全充任自己的职务，却多半要用大小来衡量。只有身心不受职位拘束、不以职位衡量，退居世外而没有烦闷的人，才是至人；至于随着处境推移而变化的道理，就不是常情所能测度的了。《养鱼说下》【桑悦】我在盆缸中养了三条鱼：两条鲢鱼，一条仙鲤。我偶尔看它们，忽然春雨骤降，沟渠都涨满了。两条鲢鱼想把身体投入江海，吐吸波涛，于是随着客水流走。还没有到澄江，水就干涸、石头露出，它们横七竖八地躺在道路上，焦干腐烂而死。唯独仙鲤正在悠然自得、洋洋自在，吹吐微小的水沫来自我适意。我奇怪鲢鱼长不过几尺，作用也只够充当鼎俎中的食物罢了；仙鲤则寄名于龙籍，乘时变化，可以上下风云，使雨水遍布四海。鲢鱼为什么不能安守本分，而鲤鱼却能如此自守呢？古今那些器量狭小的士人，偶然借着恩宠的水波，不能估量自己，便图谋非分之事，成排地在东市被杀的，哪里数得过来？而那些怀有济世安民才能的人，却甘愿逗留在一丘一壑之间，与隐士、小官、下吏相处，安然度日，不也是同样的吗？” 《贵行说示门人》【桑悦】原文含有“防▯氏”“天妙剖铏霏屑飘冗”等疑似OCR错乱语句，相关部分只能依据上下文作有限疏通。

译原文含有“二▯人”“沓讯盘荡”等疑似OCR错乱字词，译文按幻术艺人献技的上下文处理。成王大笑，史佚等人也都笑了。周公说：“幻术艺人制造淫巧来扰乱君上的心志，确实是败坏政事而没有益处的东西。”扈之畛乡野农夫的技术如果推行天下，难道就是制定礼乐的根本吗？”于是把幻术艺人流放到四方边远之地，封扈之畛的乡野农夫为保介。《降真香说》【桑悦】柳州的怀远出产香藤，叶子像手掌那么大，长有许多刺。树藤钻缠、绞结、啃噬，巨大的材料大多生长在山林曲折缠绕的地方。年代久了，颜色微黄，叫作藤香。有的深藏在高峻巨石之间，行人踪迹不到。经受霜寒雪虐，积累多年，外皮和肉质都腐烂了，内心红得像铁，于是成为降真香。真正的降真香形成了，假的降真香也已经流传很久了。上天把纯真同时赋予人类，使人长久与世相接；但巧伪日益滋长，想使聪明完全消失，耳目都闭塞，把一丝一毫的虚假全部屏除，只保全天性，这果真容易做到吗？唉！万物去掉虚假，真香只能显现一时；人去掉虚假，真香却能流传万世。所以说：人是最可贵的，怎么能让天下人都淳朴无伪？愿万物同享春意，进入混沌之室，和鸿蒙相邻，焚烧真香，把它留给那些依附假合而成的身躯中的人吗？” 《用茅说》【桑悦】柳州郊野多产茅根，根株像蛇虺一样盘结，绵延蔓长，能淹没牛马，使猺獞困顿，借以埋伏劫掠商人。到了冬天便全部烧掉。弘治甲寅二月，我奉当道的檄令，修筑玉融残缺的城墙数百丈，并在上面设置一百座敌楼。我和里胥筹划工程，大家都说：‘这事恐怕不容易办成，本县瓦工只有三四个人，砖瓦难以突然备齐。’大概敌楼暂时可以用茅草。那时野茅已经全部烧光，各村老弱只得到回禄烈焰没有烧到的地方，采来一丛丛的茅草，竟胜过兰蕙。我担心新城的灰土还没有干，忽然春雨连绵，希望城楼的覆盖物能防止城墙坍塌，所以急切地求取茅草。我每天坐在行府中，听到担夫簌簌的脚步声便高兴，心想我的茅草就要到了。即使是连城之璧、化盂之金，我也不愿拿来交换它。而且这种东西没有烧毁以前，到处遮蔽堵塞，最被人轻视厌恶。谁知道在丁时的缺乏中，也会遇到亨通的时运，受到上下珍视，竟然到了这种地步呢？唉，茅草还是同一种东西。过去在野外成为草薮，可以遮蔽盗贼；如今转而输送给官府，用来防守城池、抵御敌寇。凡是事物能够取用它的长处，就未必没有用途。或者也是因为偏僻远处的茅草本来没有同恶，到了这时才得到显著的用途吧？即便如此，城楼是军民共同仰望的设施，实在不得已才使用茅草。茅草的性质容易腐烂，品级极低，把它提升到这座城楼上，气象萧然，无法压住人们的期望。这只能暂时使用，不能长久如此。如果因循苟且，不急着寻找砖瓦来替换它，却把整座城完全托付给它，那就错了。从前汉高祖把安定刘氏天下的责任交给周勃，周勃也不过是士人；后来刘氏终于依赖他安定了汉朝。唐太宗从群盗中选取李勣，因而任命他为将军，也并非没有补益。假如让他居于宰相、托孤之任，他怎么能长久不发生变化呢？汉高祖使用砖瓦，唐太宗使用茅草，所以后来修筑的城池有的坚固，有的不坚固。《观戏说》【桑悦】桑先生喜欢观看南戏，不论演得好坏，整天观看也不厌倦。有人说：“先生博观古今，然而对这种戏有什么可看的呢？”他说：“我取法于它的地方，是登上高位却不以此荣耀自己，被贬黜也不以此为耻；笑并不是真正快乐，哭也不是真正悲哀，仅此而已。从前文惠君谈养生之道，是从解牛中领悟的；张旭的草书，是从舞剑中领悟的；宋元君的画史，是从般砖中领悟的；司马迁的《史记》，是从游览中领悟的。这些都是从彼事中见到道理，又在此事上得到领悟。我从观看戏剧中获得处世之道，顺境逆境交替出现在眼前，却不因此安置自己的喜怒祸福，这难道不算从戏中有所得吗？唉，古今真正能够观看戏剧并有所领悟的人太少了。” 《明文海》卷一百二

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百三，余姚黄宗羲编，説三 作者名“黄▯”存在缺字或OCR损坏，无法据原文确定。“修天草”及若干药物、形貌名称可能存在OCR疑误，译文保留原称并据上下文翻译。〔原文数字、纪年保留：三年、百斤〕 他还一定要再去一次，儿子再次前往黄山，却被老虎咬死了。唉！方士的诡诈真是太厉害，愚俗的贪婪鄙陋也太严重了。五金不能相互充当用途，也不能相互改变性质。假如铅能够变成银，那么铜就能变成金，石头就能变成玉，各种事物的本质都可以混乱，阴阳、刚柔、动植的规律都可以改变，那么造化的权柄就能被窃取玩弄，灾害之气便会充满天地之间。如今凡是方士迷惑人的，大都说：‘我承继某位师父，某位师父又承继某位仙人，已经多少年了。’这些人哪里知道仙道，是闭塞情欲的孔窍，摒弃外在形骸，以抱守精神为关键，以沉冥静默为真实，以飞升变化为极致。假如所谓仙人竟以荒诞幻术，改变阴阳、刚柔、动植的规律，扰乱万物的本质，窃取玩弄造化的权柄，使这个世界混浊，这就如同臣子盗窃君主的威权而祸害天下。盗窃君威而祸害天下，国家有固定刑罚，仙人难道能在幽玄之门逃脱吗？从前淮南王刘安暗中蓄谋作乱，假称喜好古事，招来数千名贪食之客，竞相著述，因为知道天下人可以用利益驱使。因此《中篇》黄白之术的论说，剩下二十万字，恐怕也不过是承袭妖僧度世的旧计，迷惑普通百姓，以寄托乌合之众的谋略罢了。淮南王死后，他的言论往往杂见于各种记载中，方士便撮取其中的残渣，用来兜售自己的阴险狡诈。愚俗容易受骗，并不奇怪。然而那些头戴高冠的人，尚且还把这种邪妄当作老师，企图借此获得富贵长寿，不是太过分了吗？有人说：如果这些话可信，黄白之术不能成功，那么用铅制成粉、用水银制成朱砂，难道不是改变物质了吗？唉！谬误怎么竟到了这种地步？圣人依据事物的性质制定用途，以辅助百姓生活，方法本来就有许多种。如今却把这些正当方法勉强附会到泛滥虚伪之说上，难怪世间会把邪正混淆了。《东皋说》【王启】自从陶彭泽吟咏东皋以后，凡是诗人墨客窃取这个名称、寄托情意的人很多。然而他们都湮没无闻，难道不是因为人的缘故吗？天下土地如此广大，山川盘曲郁结的地方，上面的原野、下面的低湿地，田夫野妇出没的所在，像东皋的地方哪里只有十分之三？都被弃置而无人谈论，只有柴桑所称的东皋被人们挂在口头，古今没有不同，难道不是因为人的缘故吗？我常常对此心醉，却没有机会看到它的真面目，认为这一定是天造地设、专为陶彭泽独步天下而设的地方，后世无人能够参与。等到我在霍丘任职，恰好刘倅亲自经过那里，便把地形告诉我，还说如今那里已经沦为荒烟蔓草，不能再辨认，当年陶渊明长啸的地方，大概距离现在已经很久远了。唉！看刘倅所说，那么陶渊明所称的东皋，与今天所见的有什么不同呢？只是因为陶渊明这个人而得以著名，没有湮没无闻，难道不是那片土地的幸运吗？土地自古长存，人却千百年才遇到一个；后世有创作者，看到前人的作品而增添光彩，名声也将随之流传，不在这里，也会在别处。怎么知道它最终不会遇到知音呢？沙溪叶君宏达，学习古人而品行高尚，纯正而坚定；他的诗歌也深受陶氏浸润，同时又逃避名声、不肯外出，选择本地最优美的地方吟咏，上天本来就要把名声给他吗？” 不然，为什么从前会湮没无闻呢？这样说来，继承陶氏东皋声名的，只有一个人罢了；这难道还可以认为容易得到吗？我和叶君是世交子弟，了解他很深，所以对他的期望如此厚重，并不是说陶氏真的能够认识他。《旱苗说》【蒋颙】原文“丁酉”未标明具体年份，译文保留干支纪年。

译一旦遇到时机而兴起，便扬起翅膀、舒展花朵，进献于清庙，声显于鼎钟，不要和普通草木一同腐烂，不要让荑稗之类独自占据功劳。这不就是禾苗得到雨水而获得秋收吗？所以说：‘观察旱中的禾苗，可以看见真正的禾苗；观察困穷中的士人，可以看见真正的士人。’我的父亲起初认为我是读书人而不懂禾苗，如今借着我父亲谈论禾苗的话，我更加通达了做士人的道理。农夫说：‘我从您谈禾苗的话中懂得了士人，知道您能够由此及彼、通达事理；我从您谈士人的话中懂得了您的志向，知道您立志坚定而不回头。能由此及彼、通达事理，道就明白了；立志坚定而不回头，德就树立了。道明德立，人的事业就大成了。您大概是天下的士人吧？’我回来以后，便辑录他的话，写成《旱苗说》。《牧说》【戴豪】从前我住在山泽之间，看见东村主人养羊将近一万只，他的牧羊人十分谨慎。早晨露水已经晒干，便赶着羊群出去，寻找水草丰美的地方放牧。羊吃饱又舒适，天还没有黑，就再次把它们赶回来。羊群在前面走，牧羊人拿着尺长的鞭子跟在后面，远近快慢，一切听从指挥。若有生病的羊，立即把它隔离到别处，不让群羊靠近。因此他的羊一天比一天肥壮，家业一天比一天富裕。主人召见牧羊人，多给他工钱，并慰劳他说：‘你善于照料我的羊，使我家富裕，我将用这些来酬谢你。’牧羊人安然接受，主人也没有露出施恩的神色。又看见西村主人，他起初养羊和东村相当，但他的牧羊人懒怠，不做正事。每天将近中午，才把羊从圈里赶出来，羊群争着奔向水草，仿佛来不及一样，狂奔四散；牧羊人便发怒鞭打它们。鞭子打得越急，羊群跑得越乱，还使已经生病的羊跌倒。把羊混在同一个圈里饲养，许多羊互相传染而死。因此他的羊一天比一天减少，家业一天比一天衰落。主人骂他说：‘你只是白白领取我的工钱，却大大损耗我的羊；如果不赶走你，甚至会败坏我的家业。’于是斥责并把他赶走。我感叹说：‘哪里只是羊呢？我看那些牧养百姓的人，也不过如此罢了。’古人把养育人民称为牧，虞舜时有十二牧，周代有九牧。”}], 我朝考察古制设置官职，把天下分为十三个布政司，各设置使者统领它们，其用意还近似古制。在此以下，郡有太守，县有县令，都负有治理百姓的责任。如今的太守、县令，是东村的牧者，还是西村的牧者，彼此相望可见。其结果不只是没有遭到斥退遣逐而已，反而多有收取贿赂并接受馈赠的，他们还自以为得计。唉，我们这些人的生命能有多久呢？国家的元气又怎能不日渐耗损、日渐削弱呢！黄岩王君景昭，以丁未年进士出任霍丘县知县；他的同年蔡君从善、卢君希哲嘱托我写几句话。我特意作《牧说》赠给他。景昭将要做东村的牧者呢，还是做西村的牧者呢？请景昭自己选择，也自己勉励自己，必须进而成为虞舜、周文王那样的牧者才可以。《虎衔鱼说》【张含】《春秋推灾度》说：“四方纷乱，百姓失去恩德，于是就会出现老虎衔鱼。”禺山子说：“为什么只是衔鱼呢？为什么只是衔鱼呢？我如今恐怕免不了要衔虾了。”防迩停都见到渔石公叹息，便对防迩说：“前二十年，监察官中很少有因受贿而著名的；近来却很少有不受贿而著名的，地方大员的受贿更增加了一倍。何况铜章名义和实质都是铜，墨绶名义和实质都是黑，郐国之下已经没有什么可讥刺的了。”又说：“士人本来应当守住贫困的节操，女子本来应当守住独守闺门的操守。监察官受贿，简直像佩戴六珈而妖媚的女子；地方大员受贿，简直像穿着翟衣而妩媚的女子；铜印墨绶的官员受贿，简直像拿着十金的家庭主妇私奔一样。”防迩又对渔石公说：“从前的受贿，像钻洞越墙一样偷偷摸摸；如今的受贿，却连着门户、直通内室。从前的淫乱，像叔孙侨如；如今的淫乱，像卫浑良夫。从前有人说：‘我父亲清廉，只怕别人知道；我自己清廉，只怕别人不知道。’如今却反过来了。从前的受贿，只怕别人知道；如今的受贿，却只怕别人不知道。受贿并不是美名，为什么还说只怕别人不知道呢？既然说不知道，那又为什么要来呢？”由此看来，老虎为什么只是衔虾呢？传文说：“国家的败坏，是由于官吏邪曲。” 官吏丧失德行，是因为受宠和受贿之事都彰明了。” 《说弓》【屠应埈】有个人拿着一张大黄弓在集市上出售，弓身用坚劲的柘木制成，弓角紧密，弓筋深而牢固，力量达到六钧，质朴而没有纹饰。过了三个月仍无人购买，他回去取来破旧的弓梢加以装饰，使弓身高拱而涂上重重朱漆，仿照盾牌、珠饰和箭袋来装点，开价千金，观看的人都目不转睛。于是列侯和豪强争相购买，急忙买下弓后拿着它往回走，路上遇到飞鸿，便用缴矢射它；箭落在车下，弓却断成两截。他惊惶羞惭，低头丧气，整天都不敢说话。唉，真可悲啊！如今使用武力的人，大概就像这样。古人评论将领，只看他的才能，不看他的出身。因此，有从国君那里选拔的，有从大夫家族中选拔的，有从士卒队伍中选拔的，甚至有从管理仓库的奴隶中选拔的，说的是‘寻求能够胜任这项事务的人’。如今却只看世袭门第，不看才能；所推举出征、分掌军权治理地方的人，不是出身于显贵功臣、锦衣纨绔之家就不得参与。让他们垂着金貂，披着紫符，仿佛儿戏一般，不过是把空有的名声寄托在三军之上罢了。等到他们畏缩迟疑、推诿退缩、邪笑戏弄、在外面玩乐时，自身不以为耻，任用他们的人也不认为不对，只说‘这是制度’，而且这种做法已经习以为常、有所依据了。如今转运漕粮的制度就是这样。法令规定：‘勤勉办事而使事务完成的，三年便升迁，不问其等级。’这不是已经有制度了吗？然而能够被众人推举并由朝廷选用的，如果不是有指挥之职，也不得参与。那些人本来是千百名士卒的长官，却使士卒的力量和才智都耗尽，督促运输、阻止误期，终年超出期限，直到老死也没有得到收录任用；上面有世袭相传的私情，下面又多有抱怨阻塞之恨。唉，这样还想以此劝勉人，实在太难了。千户巩君巨川，是既有武力又有才能的人。他督运漕粮至今七年，正逢有了新的制度：武官可以纳粮取得资格，买得品级后署理职事。于是巩君纳粮成为指挥，得以署理职事，横佩金带、身穿朱衣，进来拜见我屠子。屠子说：‘好啊！努力吧！你的才能，正是大黄弓的材料。它卖了七年仍无人购买，如今加上木饰、装上箭袋文饰，马上就要争相购买并实际使用了。只是它过去败在飞鸿之下，被买弓的人所耻笑；如果拿来显示六钧之力，那么便会被众人推举、由朝廷选用了。这难道不是从今天开始吗？’我姑且等着看吧。《说琴赠华亭莫子》【侯一元】

译华亭莫子喜爱琴，而且很有雅致。东嘉王子、乐成侯子多次为我们二人弹琴，我们二人都认为弹得好。戊戌年秋天，进士们议论冢宰的人选。莫子得到了南方工匠制作的琴，并且降低身份来求我作诗。莫子到侯子那里询问赠文，侯子答应了。三次拿起笔，文章却都没有写成。于是侯子叹息说：‘这件事真难以措辞啊！’后来去见莫子，便和他谈论琴。侯子说：‘我不懂琴，但曾听说过一些道理。琴这种东西，凭材料寄托声音，凭孔窍把声音藏起来，凭越调把声音发出来，凭琴弦收束声音，凭徽位标定声音，凭琴轸旋转调节声音。用法不同而追求声音，声音不同而追求调和。不调和就没有文理，没有文理就不能成乐。天下从来没有听说过只有一根弦的琴。如今有人把不调和当作琴，即使伯牙、师旷也不能使它悦耳。’莫子说：‘不调和怎么能成为琴？即使如此，都是调和，但其中还有伯牙、师旷的差别。难道以不调和为奇异吗？正是以调和来区别它。天下万物没有不相互调和的。高隆同低洼相调和，低洼同平地相调和；以顺畅相调和，又以整齐相调和。郑、卫之声同柔靡相调和，秦、雍之声同广大华美相调和，陶唐旧地之声同中正相调和。所以善于弹琴的人，通达的耳朵便接受它，乡俗的耳朵便舍弃它。舍弃它的人以为它不调和，却不知道其中有很深的调和。’ 万物没有不是这样的。侯子说：‘郑、卫音乐的柔靡，秦、雍音乐的广大华美，陶唐音乐的中正，是由于地域不同。伯牙、师旷、杨荂，是由于人的不同。然而地域不同只是大概不同，人的不同则在精微之处。所以地域不能拥有那样的人，而人却能够改变地域。天下如果真有伯牙、师旷那样的调音之人，处在郑、卫，就能挺立并纠正它的柔弱之处；处在秦、雍，就能使它强盛之处变得柔和。这样又何必选择陶唐氏的居地呢？中正已经在那里了。’莫子说：‘地域广大，声音繁杂。伯牙、师旷这样的人世间一两个而已。把调和的当成不调和，把音乐当成不是音乐；听见巍巍之声却认为寥寥，听见洋洋之声却认为啁啁。这样不挨骂，也必然会屡屡困窘。既然如此，却不把它嫁接到适宜的地方去，那还要到哪里去呢？况且有伯牙、师旷那样的人当然可以；若让没有达到伯牙、师旷境界的人居处其中，就可能崩溃、跌倒，或成为妖异、祸害，反而会被地域改变，那又何必改变地域呢？’侯子说：‘我听说，音乐就是使人快乐的。使人快乐的音乐，必定会增加演奏，繁密节奏，充分挥洒而舒展，转换迁移，时而收拢时而张开，绮丽华美，芳香馥郁。这样进入耳中，也必定融和畅快、令人喜悦。然而善于弹琴的人却独不如此，而是发出空寂的声音，使用深沉郁结的节奏，以朴拙的装饰，独自唱、独自和，自己振作、自己收敛。’ 这样的琴声若说是用来娱乐耳朵，哪里比得上前面那种音乐呢？因此魏侯为它卧守北门，因感到它的音乐而反而不能享受音乐；既然如此，又何必谈什么音乐呢？’莫子说：‘天籁，是听取人的心意而使人因自身感到喜悦的声音。天籁有亿万种，地籁有万种，人籁有千种。没有不因内心喜悦而发声的。即使如此，它们也有不同。听柔靡音乐的人，没有不是以快乐开始、以粗鄙结束；演奏浩大声音的人，没有不是先懈怠、后自得。有的终身不厌，有的一夜便离弃。您将依从哪一种呢？’侯子说：‘不是这样。音乐能够避开粗鄙，是人的性情；轻视少数、尊重多数，是音乐的常理。您曾在大都、通衢、宏伟城门之间听过音乐吗？人群纷纷奔走，密密聚集。一个人的手指弹奏，万人用耳聆听。这就是能够让众人共同享受的音乐。有人唱却没有人和，有一声却没有第二声；悲声震动枯木，听者却不为之感动；欢声剧烈得像幽冥之鱼，听到的人却不感到喜悦。即便如此，人们仍然持奏不止，享受而不厌。即使有能够自我适意的音乐，面对这样的人又能怎样呢？’莫子说：‘不是这样。造成适意的是自己，引导适意的是人，成就适意的是天。自己得到适意，不一定要得到别人认可；得到别人认可，不一定能得到上天认可。况且心里喜欢它，手便能安然弹奏，身体便感到康健，精神便感到愉悦。’ 这样，即使离开人群、脱离天地，也不会失去自己的适意。假如我去做某件事，世俗便弃绝它；我鄙弃某件事，世俗却趋附它。这就像秦人适合秦地、越人适合越地，各自趋向对自己便利的地方，并不替对方行走。如今若舍弃自己而顺从外物，违背内心而随波逐流，那么对方得到适意，而我却会竭尽心力。譬如行路的人，必定会失去自己的家。侯子说：‘不是这样。我听说伯牙善于弹奏，子期善于听琴。伯牙已经弹得很好了，但如果没有子期的耳朵，巍巍洋洋的琴声便会沉没郁结，寄托泰山、江河的志趣也不能彰显。琴声本来就要等待知音，所以子期死后，伯牙便毁琴断弦，停止弹奏。这确实是尊重子期的知音。若一定说只要自己适意就够了，那么伯牙也将只求适合子期的适意，而不求自己的适意。这样伯牙仍然有牵累。’莫子说：‘不是这样。事物有精，声音有主宰。精，是技艺所能达到的极致；主，是精神最盛的状态。所以技艺有极限，而精神没有固定变化。伯牙凭此弹琴，子期凭此听琴。子期从伯牙那里获得快乐，是沿着技艺而获得精神；伯牙因子期而安息，是舍弃技艺而尊崇精神。即便如此，伯牙也有早已死去的心愿：他将用一生来求得知音。所以子期死后，他才毁琴断弦而不再弹奏。即便如此，又有什么忧患呢？子期虽然已经离去，但他的聆听仍然存在。’ 伯牙虽然毁琴断弦而不弹，但他的弹奏仍然存在。大概君子可以毁琴断弦，却不改弦更张：一个是用来酬答知音，一个是用来坚定操守。有牵累而又无牵累，有等待而又无等待。这就是声音的盛大。天下不再有子期那样的耳朵；如果有，伯牙本来就会带着琴弦奔向他。况且子期也不过是浅薄小才，像伯牙这样的琴声，假使让他辅助《南薰》之声，合奏有虞氏的音乐，他们彼此成为知音，难道只是子期一人吗？所以翟籥思念美人，鼓钟怀念君子，等待同声者来追随它。于是侯子不再说话。两人相合数日后，莫子要出行。王子、侯子到郊外为他送行。侯子赠给他一篇文章，打开一看，原来是谈论琴的文章。《师俭篇》【侯一元】

译有人问我：“听说您远远效法东坡，家中设席只用三样菜肴招待宾客，意思是要师法俭朴吗？”我说：“是的。”那人说：“这不是太微薄了吗？”我说：“我私下听说，礼制从饮食开始，饮食得当便吉祥。所以《易经》感叹饮食不节，《诗经》歌咏匏叶。夏王饮食菲薄而福禄绵长，何曾奢侈豪华而灾祸惨烈，难道不可以引以为戒吗？如今普通百姓很少有积蓄，豪强却任意夸耀铺张。计算一个人的饮食，足以抵得上三十人的粮食。十个人的宴席，如果肉食、蔬菜、酒浆齐备，就会一下子耗费三百人的粮食。水陆珍味无所不备，更有甚者宰牛只为取悦宾客，玉食又将从哪里得到羞耻呢？等到家产败尽，早晚都不能谋划生活，君子为之忧惧。人们常常磨利刀刃，回头却有人把奢侈当作法则，而且还没有事实可以证明、没有人相信。正是因此，我要观看苏君的做法，吹拂他留下的余烬。”那人问：“苏氏的做法是什么？”我说：“苏氏的做法是：客人到了便上一杯酒、一盘肉，这明明说明没有客人时就不用酒肉。然而用酒来助寿，不吃肉便不饱，适合老人；君子有酒有肉，食物中没有杂乱，适合贵人。至于富人难以同贫寒人一样，可以用一斗酒慰劳客人，配牢中所养的猪；又如侍奉父母必须具备甘美食物，茅容只置半只鸡，郭林宗便起身相助；一份就足够了，最多两簋，不得达到三簋，这才是通常的规矩。藩氏的做法说：有尊贵宾客、丰盛菜肴时，可以增加到三样，这说明肉类重叠、滋味兼备最多以三样为限。大概数目以三为成，月亮以三人而明，众多以三女为多，灿烂以三兽为盛，群聚以三次谦让为成，事情到三便达到终点。事理已经完备，再多便成为贪婪。况且美味的脾、臄只算一种肉，炙鼈、脍鲤算两种鲜味，笋和蒲算两种蔬菜；《诗经》所夸说的食物也不过如此。一席坐两人，每人超过一簋；若坐三人，也各自装满一簋。这样还不停，真是饕餮了。四人以上，器皿应当稍大；若满六人，就分成两席。大致说来，人少的席面用鸡鸭，人多的席面用鹅，这叫特意宰杀。一道菜以肉为佳，第二道用猪肉，第三道就是鱼虾。宾客如果不喜欢宰杀活物，就应当另备三种食物。至于中等、下等人家，本来财力有限，三样菜随意，可以两样，也可以一样。米和面自然不拘数目，只求填饱肚子，不要因此造成祸患。又如时令水果、园中蔬菜，是家里储存的东西，可以用小碟盛出供人娱乐，多些少些都行，有也可以没有。约定遵守苏氏三样菜的做法而不改变，只有酒不限量，以快乐为准；多方尽兴，夜里从容饮酒，难道也算太荒唐吗？顺其方便就可以。过去苏子认为少吃可以养胃，少享用可以养福，少花费可以养财，他的论说确实正确。我以为，愚拙却能师法古人，是明智；保养大体，是仁厚；防止流俗，是勇敢。如果真能依靠自己的力量师法先贤，做一个只知饮食享受的人，我大概就可以免除了。即使因俭朴简陋而被人讥笑，所得的微小荣耀也多得很，怎敢不努力呢？”有人说：“您的话很好。但我听说宾客之礼，是主人选择客人；主人可以这样做，那么作为客人怎么办呢？”我说：“高尚的德行就在于实行，正直的道路本来就存在。人都有同样的内心，告诉他这些话就够了。”如果他说不然，那么送客的骊驹已经在门外了。《扳倒井说》【卢云龙】井在邯郸西北，距城二十里。世代传说光武帝曾在这里追赶王郎，人马都渴了，因为没有汲水工具，便把井扳倒来饮水。事情涉及荒诞，记载此事的人说，可以把它同滹沱河结冰的故事类比来看。或许上天用这样的方式来帮助光武帝罢了。我起初并不相信，等到亲自走到那里，仔细观察了很久，才发现井倾斜的形状还保留着。当地人指给我看说：“这里的水面高低不平，用绳子测量，东西两边相差还二寸左右。”我说：“这其中的缘故实在难以知道。上天最为无私，为什么偏偏私爱光武帝？水最为平正，为什么这口井的水失去平正竟到了这种程度？《易经》说‘改邑不改井’，是说井虽随居处改变而常性不变。为什么这口井失去常性又到了这种程度？这其中的缘故确实难以知道。天下因为有所偏私而失去平正、失去常性的事情，又哪里有限呢？滹沱河的冰虽然为光武帝结了一次，但还没有等到几名骑兵走完便融化了，后世也只是从传闻中得知。唯独这口井和这井水，似乎至今还没有完全恢复原状。难道是有巨灵主宰它，向千百世以后昭示自己的偏私，使有眼睛的人都能共同看见吗？何况人一旦有所偏私，即使可以暂时掩盖，又怎么能够逃脱后代的指责呢？” 《古愚说》【李承箕】我曾读《韩非子》的《说难》和《汉史》，把晁错视为有智慧的谋士，没有一次不是放下书叹息说：“揣度世事变化，熟悉进退往来，以此把握事机，这两个人几乎已经做到极致了，可最终却死在没有料想到的地方，为什么呢？”大概人没有比把自己擅长的东西显露给别人更危险的了。我以智慧闻名天下，天下人无不以智慧来困住我；我以勇敢闻名天下，天下人无不以勇敢来困住我；我以善辩闻名天下，天下人无不以辩说来困住我。所以我在休息、谈笑之间，表现得飞扬奋发，却调养和补足自己的短处，以此招来天下人的真实情况；而自己的长处，早已藏在内心。假如在适当的时候使用它，就像雷霆无法被人探知其情状，鬼神无法被人窥见其踪迹，风雨无法被人推知其起始，江海无法被人探知其终点一样，又有谁能够抵挡它呢？最洁白的好像有污垢，盛大的德行好像仍有不足；舍弃座位的人不避开席位，烧火的人不避开灶台。那两个人哪里能够懂得这些呢？你听说过陈献文吗？他为人率直，喜爱吟诗，善于斫琴。每完成一首诗，就跑几里路给朋友诵读，敲响别人的门，惊扰别人的梦，即使刮风下雨也不停止。乡里请他主持私塾教书，他却让子弟自己学习功课，自己不停地斫琴，没有人知道他的技艺。乡人把他看作古代的愚人。我说：“古愚，是古代意义上的愚，而不是今天意义上的愚。谁能因此知道他呢？”嵇康是通达之士，也喜爱打铁；薛公卖浆，毛公做赌徒。大概这正是守柔守拙的方式，难道会妨碍他们成为高士吗？像古愚这样的人，大概也是志趣不同而归宿相同的人吧？古愚去世后，乡人讲述他的事迹，直到今天仍没有衰减。我害怕时间久了这些事会失传，所以作《古愚说》。唉！深山穷谷之中，确实有像这样的人，又有谁能够知道他们呢？” 《[▯]气说》【周如砥】

译各家所称述的候气学说，大概纷纷不一。制度本于远古，方法依照历代，不能说不详细，也不能说不周密。然而众说都有成法，直到现在却没有一项得到旁证，为什么呢？大的音乐一定平易，大的礼制一定简约，只是人自己把事情弄难、弄烦了。孟子说：“天空多么高，星辰多么远，如果努力探求其中的道理，即使每天也可以达到。”天既然如此，地也应当如此。何况把候气附着在形器之上，在有形之物中验证无形之气，这既不需要涉足高远，也不必劳苦计算，却竟使千古以来只有历法而没有律法。这种说法是错误的。有人提出黄钟九寸的说法，认为冬至阳气开始生发，它的位置深在九泉之下，距地面九寸，所以用九寸长的管来候气；到了大寒以后，阳气逐渐上升，律管也逐渐变短，逐渐到小雪时，阳气距地面只剩四寸六分六厘，用应钟来候气就是这样。这是一种说法。又有人提出黄钟三寸九分的说法，认为阳气上升而逐渐旺盛，所以三寸九分是阳气的开始；阳气盛大，到了蕤宾九寸时达到极点；阳气返回后逐渐减弱，所以九分是阳气的极点；减弱到黄钟三寸九分时，阳气又重新开始，如环运行没有终点。这是另一种说法。这两种说法一定有可以相合之处。然而，说阳气终于四寸六分六厘的，或许不合旋相为宫的方法；说阳气始于三寸九分的，或许不合“雷在地中”的意义。把它们用于候气，大概还不够完备。况且候气不能拘泥于律管的长短，也不能拘泥于土地的深浅。拘泥于长短深浅来求气，是先制定历法，再强行使日月五星符合它。因此，所说的分数，可以在中气已经确定、黄钟已经确定以后，用来制定十二律；却不能拘泥于它，把它当作候气的方法。况且天地间的气，不就像人的脉吗？脉有寸、尺的名称，虽有固定称谓，但诊候没有固定方法。手臂长，脉象便疏；手指短，脉象便密；手指肌肉厚，就应当用力按；肌肉薄，就应当轻按，只求脉与手指相互应合罢了。所以我请求把诊候脉象的方法用于候气，这是百次中不会错一次的办法。过去黄帝命伶伦截取竹管，按照凤凰的鸣声来校定律吕，并用它候气，没有不相应的。人们只看到气在已有律吕时得到应验，却不知道它的作用其实在于校准凤凰鸣声的时候。禽鸟最先得到气，所以凤凰得天地的中气而发出声音；中和的声音正好应当被听取并据此校准。我认为，即使有黄帝那样的圣明、伶伦那样的聪慧，也一定不只是制作六根律管来校准雄鸟的鸣声，再制作六根律管来校准雌鸟的鸣声；也一定不是吹一次就恰好相似，而是要制作很多律管，交替吹奏，来寻求相似。声音相似，气才协调，并不是偶然的。所以如今寻求中气的方法，应当像黄帝寻求中和之声的方法。要像黄帝那样寻求中和之声，如果不多制作律管，就像医生诊候脉象一样，是不行的。确实应当制作许多律管，从最长到最短，在长短之间以毫忽交错排列，不只是像蔡元定所说的以一分为差。竹管的厚薄必须一致，安置在密室的缇缦之内，地面必须平整，并且用木板隔开。然后把灰装入管中来候气，应该会有相应的律管。如果应验有先后，在先后之中又有时间长短，出现的数量有多有少，在多少之中又有全应、半应。试着综合斟酌，中气便能立即辨明；再用中和之声试验，验证它是否调和；用圭表日影衡量，验证它是否正当。把已经应验的律管，加上声音和谐、日影端正的凭证，我不知道这与太古的黄钟有什么不同？大概到了这一步以后，才可以实际使用秬黍来测量直径和周长，建立积分制度；律管的长短深浅才能施用，十二律也才能制定。有人说：律管不能永远符合，古人从来就为此叹息。黄钟与其他律管相应，未必完全相应；用一年、两年能够相应，过了几年未必仍完全相应。难道古代音乐终究不能恢复吗？我认为，这些都是没有确定中气所造成的过错。人的脉搏一定要同呼吸相应，才算平和；否则就是有病。医生难道不能拿平和的脉象来验证病脉，反而要因病脉而怀疑平脉吗？武王讨伐纣王时，吹奏律管听取声音，从孟春推到季冬，听见杀伐之气相互并合；这是用中气来校准，从而知道它是杀气。师旷听音乐而辨识南风力量不足，也同样是用中气来校准，从而知道它力量不足。总之，中气和中声本来就是如此。有人说：‘如果这样，那么三代以后，太和融洽、风气端正的时代就很少了。即使想要候气，岂不是只能用病脉来验证病脉吗？’这也不对。近代风气虽然比不上上古，却不能笼统地说它没有端正之时。比较几年，必定有一年可以相应；比较一年，必定有一个时辰可以相应。我听说，事情有不能只用一种方法决定的，就增加方法来寻求答案。气没有应验，就用多根律管来候；气不够纯正，似乎也应该参照多年的情况。古人说礼乐要经过百年才能兴盛，他们不只是想积德以达到和谐，也许其中还包含反复参验的方法，这一点还不能确定。如今音乐已经将近二千年没有兴盛，却动不动就把百年说成迂腐之论，恐怕也是过分了。大体说来，人心本来有自然的和谐，也可以把这种和谐宣发出来，使人心更加和谐；能够宣发人心并使之和谐的音乐，一定是把其中的根本泄露于人的真心之中的。古代圣王制作音乐，用来宣发八方之风气，并恳切寻求中气。意思大概正是如此。大概没有机括不协调，却能使感应相通的吧？传文说：“君王制定事务、建立法度，万物的尺度和准则，都一概取法于六律。” 唉，其中的意义多么深啊！《明文海》卷一百三

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百四，余姚黄宗羲编，《说》之四 《除寄生说》【陆容】温州棠阴亭有两株柏树，黄叶包裹着树身，臃肿地向上生长，一直长到树顶。黄叶中又长出青叶，枝条繁茂，冬天也不衰败。问当地人，他们说这叫寄生，名字叫凉姜。年久之后越长越茂盛，树皮就会湿烂，最终导致树木枯萎。只有树皮厚的树才没有危害。命人取来察看，它的根湿润而脆，像姜一样，所以得名。它的黄叶是为了自我防护而生；它的根，贫穷僧人有时收集来制作斗笠，除此之外没有别的用处，原来是一种恶草。于是命人把它全部除去。天地之间，附着在别的东西上生长的草木很多，如茑萝、薜荔、木莲、藤之类，柔弱不能自立，蔓延攀附高树，这叫附生。又有鸟吃了草木的果实，把种子随粪便遗下，生长在大树的空洞中，这叫寄生。但这些都不损害树木，所谓共同生长而互不伤害。只有这种草寄生在树上而且有害，难道不是可恶到了极点吗？世上的人依附别人的势力来取得富贵，凡是可以谋取的名位器物，都盗取来暗中占据。时间久了势力变大、力量变强，便无所顾忌，连同所依附的人一起吞并，差不多也就是凉姜罢了。三桓生于鲁国，鲁国因此衰微；三晋生于魏国，魏国因此分裂；莽、操、懿生于汉、魏，而汉、魏两国因此灭亡。这些都是由于没有及早辨识并且没有办法除去它们造成的。假如鲁、魏、汉、晋的君臣能够在事机尚未显现之前看清形势，防微杜渐，及时及早谋划，不让它们滋长蔓延，那么乱臣贼子哪里会有机会觊觎神器、暗中改变国运呢？我想到寄生草，不能不感慨。唉！承担天下国家托付的人，也可以把这件事作为鉴戒啊。《食熊掌说》【万士和】熊掌是奇异的美味。吴中人喜爱饮食，每次宴请宾客，芦雀、野鸽、田鸡、山鸡，没有不竭力搜罗的。他们唯一弄不到的，就是熊掌。我向来不贪恋口腹，对于雀、鸽、蛙、鸡，常常见到摆在席间，却从未举筷，大概正所谓各人有各人的食性。我并不是因为不忍心才不吃，只是对熊掌这种奇味，希望能够尝一次，喜爱它并不比吴中人少。戊午年春天，我到铜仁考校士子，平头苗人捕获了一头人熊，把它的双足献给府中。府中不能私下把它送给我，我却很高兴能满足自己的嗜好，赶紧去察看。毛已去而皮还在，后跟和前趾都完整，完全像人的形状，一丝一毫也没有差别。刀割之处在脚上一寸，脂肪洁白，骨头突露，腥血淋漓，颜色还没有改变。我厌恶它像人，赶紧掩袖说：“从前有人临死前请求吃熊掌，我若吃它，就等于让他死去，我不忍心。”这天晚上，元戎石公设酒宴请我，酒喝到一半时端上熊羹。因为已经不是完整形状，肉与羊肉、猪肉相似。我起初没有辨认出来，夹了一两筷子，石公告诉我：“这是熊掌。”我心里既然有所触动，便因此作呕，想吐又吐不出来，过了很久。于是我问石公熊对人有利还是有害，石公说：“熊力气强猛，爪子锋利，它伤人通常用爪子；但一定是人先侵犯它，然后才激怒它，它只是用尽力气反击，并不像虎狼那样天性喜欢咬人，把人当作食物。”我说：“如果这样，我不忍心吃熊肉是应该的。”石公说：“即便如此，熊也有不利的一面。熊吃庄稼，百姓男女终年辛勤劳作，依靠庄稼维持生命；熊一来吃掉庄稼，往往全部吃光，即使不咬人，它造成的祸害也大致同虎狼相等。《易经》说：‘田有禽，利执。’意思是禽兽不在田里，就不能捕捉。熊既然侵犯禾苗，捕杀它又有什么过错？况且凶恶的人肆意作乱，人们尚且会吃他的肉，何况是外形像人而本质是兽的熊呢？”我认为石公的话是对的，又想举筷子吃，却最终还是停下了。难道不是因为熊血淋淋、像人的形状仍然深深刺痛内心，而它杀害庄稼、夺走百姓食物的惨状还没有亲眼看到吗？古代圣人曾经吃熊掌，大概是因为他们不忍之心随处充满；权衡杀害庄稼、夺走百姓食物的惨状，认为它比熊像人更严重，因此忍心杀熊，正是为了不忍伤害人。我以为不吃熊是出于不忍，其实只是受到眼前所见的感动，并不是不忍之心的全部。即便如此，也可以由眼前所见推及眼前未见的事物。于是我怀疑，雀、鸽、蛙、鸡这些我不爱吃的东西，难道完全是因为它们的性情吗？或许其中也潜藏着不忍之心，只是我还没有察觉罢了。假如这些动物的形状像熊一样直接呈现在我眼前，我就会立即认为不忍心吃它们。唉！雀、鸽、蛙、鸡之类，是吴中人所吃的；熊掌是吴中人没有的，我幸运地遇到它，却最终不能辨其滋味便停下了。所谓饮食各有分定，并不是我真正存有的道理。只是我的内心，对于不吃雀、鸽、蛙、鸡，可能潜伏着某种未被察觉的原因；对于眼前所见而不忍吃熊掌，却因没有看见其他惨状而受到的伤害更多。所以写下这篇说来自我省察。《[▯]说上》【王材】选择葬地来使后代获利，古代没有这种做法。帝王相继兴起，难道都一定依靠坟墓吗？家族的兴衰更替，难道他们的祖先反而没有力量来占卜佳美墓地吗？中原地区水深土厚，自古多依照昭穆次序安葬，大概不占卜也没有什么地方不可以。山地水乡，地势高了就想避开寒冷，地势低了就想避开潮湿，所有这些只是为了使亲人的遗体安宁，不至于很快腐朽罢了。如今安葬的人，拘泥于术士的欺骗和谄媚：山势所向、墓穴朝向，有的称为华盖，有的称为御屏，有的称为天马，有的称为笔笏，有的称为旗、鼓、仓、库，把它们比拟为星曜；有的称为贪狼、武曲、巨门、辅弼，并把它们看作子孙富贵的根基，官职品级的高低、积蓄财产的厚薄，仿佛都可以数数计量；有的称为枪刃、退笔、卧尸，或在星名中称廉文、破禄，于是使人惴惴不安而小心躲避。至于墓地，有时反而忽略了；地势高了，有时忘记寒冷，地势低了，有时忘记潮湿，只顾着像狮子、龟、蟹等形状是否值得。唉！山这种东西，抬脚便会看到不同的形状；这里像笔笏，那里像枪刃；这里被称为巨门，那里又被称为禄存。山并没有两种不同的本性，却因应此说便被说成吉，应彼说便被说成凶，岂不是会反复改变它的灵验而不能自守吗？如果说不是这样，那么吉凶的定数，岂不是只随着人的意念和想象而定吗？这样一来，地灵就没有定准，天命也不由天了。如今葬书越来越繁多，讲说的人越来越拘泥，即使是高明之士，往往也会被它迷惑；各州各县到处都有因葬地而争讼的事，大概是有原因的。《[▯]说》中

译从身上穿柴薪的葬俗已经很遥远了，后来有瓦棺和堲，周代有棺椁，又有涂车、刍灵，装饰墓墙、安置翣，人子送葬亲人的礼制，到这里就完备了。刍灵、柳翣制作完毕后便焚烧，这是为了使人的心意尽到。只是外面用衣服装饰身体，棺材包住衣服，椁包住棺材，泥土包住椁，一定要诚心实意，不要留下悔恨，只求不使遗体很快腐朽罢了。从前鲁国国君将要用璠璵殓葬，孔子经过庭院、登上台阶来进谏，把这种做法比作让尸骨暴露在荒野。自从吴王经营虎丘、秦始皇营造骊山以来，任意耗尽所能调动的力量，什么都要做，然而最终没有过多久，就被盗墓者挖掘。君主为什么乐意留下被挖掘的东西而这样做呢？如今士大夫家的葬礼有等级差别，虽然记载在法令中，但高大的墓碑、宽大的墓表、森然高耸的象设，只是一时供人观赏的美景，有时反而正好成为后世开掘毁坏的标志。我所经过的燕、齐郊外，前代的石人、石羊、石马仆倒破裂，处处可见；墓中还保存着的东西已经很少了。有人说：在偏僻安静的地方，能够这样做就这样做；总之，显扬孝道不只在这些方面。《[▯]说》下 史书说，德行越厚的人，葬礼越俭薄。夷子曾向墨氏学习，却不依从墨家的薄葬。做人子女的怎么忍心薄葬自己的父母呢？璠璵之类的戒诫，大概是不让墓中有可供人欲求的东西，以免成为毁墓者的诱饵。然而死者没有知觉，有时会沉溺于他生前所喜爱的东西；做子女的也往往思念父母所喜爱之物，以对待活人的心情把它们送入墓中。周书中埋藏的汲冢书，最终还是被人间发现；汉代茂陵的道路，唐代昭陵的字帖，尚且不能永远封藏，何况金玉珠宝是众人一向共同贪图的东西呢？前代安葬的人，无论贵贱，都把镜子放入棺中，取其明暗之义。如今开封出土的古镜遍布天下，由此可知旧墓大概有不少已经被发掘了。唉！难道不可以戒慎吗？难道不可以戒慎吗？《拜说》【朱元弼】关于拜礼的论说很多，各种书的辨析和取舍也不相同。现在选取人们通常实行而且容易明白的，来告诉子孙。平衡说：拜，是弯腰低头，使头和腰平齐，像秤一样，就是今天的作揖。下衡说：稽首，就是今天弯身到地、叩头的礼，头要叩到地上。稽颡，也是头到地上。《太甲》所说的“拜手稽首”，是先作揖，再长久地把头叩到地上。雅拜，是先跪下一膝，就是今天的跪拜。《周礼》说，奇拜是拜一次；褒拜是拜两次；凶拜是先拜再稽颡。【此处有缺文】拜，是古人两膝同时弯曲，如今道士所行的拜礼。膜拜，是两手合掌，接触额头。肃拜，是两膝同时跪下，双手触地而头不低下，如今妇女叩头的礼。如今妇女的拜礼，有人认为始于武后，但没有见到出处。只有《史记》记载周天元后命令命妇行男子之拜，史官将此事写下，是为了表明其特殊。根据这一点，妇女古代也不伏地行拜，并不是始于唐代。《拜说》【韩如璜】《周官》有九种拜礼，只有肃拜是妇女的拜礼，其余八种是男子的拜礼；概括起来则有三种：第一种叫拜，先跪下，双膝着地；接着两手相拱到地，然后低下头，但不触地，头悬空，只与腰平齐，这就是荀子所说的“平衡曰拜”，《周官》称为空首，《尚书》称为拜手。凡是经传中单独说“拜”的，都指这种礼。这是拜礼中较轻的一种。第二种叫顿首，双膝着地，两手到地，然后低下头直到双手处，头低而腰高，这是比拜加重的一种。第三种叫稽首，双膝着地，两手到地，然后低下头直到地面，头在双手之前，比顿首低得更深，就像秤的头低尾高，这就是荀子所说的“下衡曰稽首”，是拜礼中最重的一种。稽颡就是稽首，因为凶礼要同吉礼区别开来，所以称为颡拜；次数没有固定，或两次，或四次，或八次，或十二次。如果是祭奠献礼时跪下俯伏，并不属于拜礼，所以赞礼者不把它列入拜礼次数。如今《会典》记载臣子谢恩的礼仪为五拜三叩头，是礼官的错误；实际上应是四拜四叩头，第五拜本身算一次叩头，再加上三次就是四叩头。妇女行肃拜是怎样的呢？考察古代礼制，男子行两拜，妇人行四拜，这叫作鞠躬。妇人站着屈膝，男子跪伏；妇人又站起屈膝，男子再次鞠躬跪伏；妇人又两次站起屈膝。如今的制度是：太子与妃子初次拜见帝后，太子跪拜四次，妃子站着拜八次，只有致辞时一同跪下；太子俯伏时，妃子便起身。命妇入朝庆贺，先站着拜四次，随后又站着拜四次，并在其中致辞；跪着致辞完毕后不俯伏，直接由赞礼者喊“起身”。宫人平时遇见皇后，叩首行礼后便走，朝贺时也只站着拜，这叫作肃拜。近世妇人的书信中写“端肃拜”，是不对的；“敛袵万福”就更不合经义了。若说妇人起身、俯伏作为拜礼，这种做法是从武瞾穿衮冕到郊外祭天时俯伏起身、成为天子之礼开始的，于是沿袭下来成为习惯。妇人的丧礼中也有叩颡的文辞，即叩头触地，所以并不是说妇人不叩头；只是以俯伏起身作为拜礼，就不可以。大概因为珠冠的制度使人不能低头，只有不俯伏起身，才不会有发髻坠落、冠帽脱落的过失；这种礼制正是适合这种情况的。《观蚕说》【缪一凤】丁阳子说：“衣食，是百姓生存的根本。蚕的功劳太大了。我观察蚕的生长，从卵变成蚁，蚁经过眠期，眠后长大。其中有的卵期便破裂而死，有的蚁期便萎弱，有的眠后不能起身；最终能够长大的，十只中有八九只。等到上筐吐丝时，有的变黑腐烂，有的变白僵死，有的把丝浮张在筐边，不能包裹自己的身体。最终能够结成圆茧的，十只中只有六七只。同样都是用桑叶喂养，结果却各不相同。那些结成圆茧的，经过织绣，可以给天下人做衣服。与黑腐、白僵以及把丝浮张在筐边的相比，岂止多出千万倍？由此我有所感慨。唉！天地就是一个大筐，人也在其中吐丝。能够结成圆茧的，是我们儒者有体有用的学问。黑而腐烂的，不值得说了。白而僵死的，是佛、老两家的术数。把丝浮张在筐边而不能包裹自身的，不过是写辞章的人罢了。对实际用途有什么帮助呢？姑且把这些话记下来，用来自我勉励。” 《鱼钩说》【缪一凤】

译有个渔人在南阳的水边钓鱼，把船系在古树下。微风和煦，阳光明媚，他靠着船篷箕踞而坐，钓丝不停地放下。我经过问他：“一根绳子长达千丈，把它纺成钓线也很困难吧？”他回答：“纺绳并不难，制作鱼钩才难。”我说：“为什么不买现成的呢？”他说：“商家制作的鱼钩没有方法。不是不够刚硬，就是过于刚硬；不够刚硬便柔弱，过于刚硬便容易折断，柔弱又没有力量，因此不能使用。”我制作鱼钩是有方法的。锤炼和熔铸的功夫，不敢随便施行。所以钩尖要锋利，钩距要长，弯曲要合乎法度。等到淬火时，每天调节火候，等待时不能使火太烈；观察颜色，也不能超过适当程度。用水淬炼后，一定要使钩子用手捻动时都能碎裂坚硬的防护层。然后再用微火恢复它的性能，使刚柔调和适中，这才可以使用。所以我的钩子弯曲而且非常有力，吞下我钩子的鱼，即使有数石重也不能脱钩。躬耕子听了渔人的话，领悟了修养性情的道理，也知道《渔樵问对》所说六物之中，一定还要以钩为根本。于是记述下来，作《鱼钩说》。《鼎说》【许应亨】齐国郊野有百姓夜里因火光而互相惊扰，在社坛东边的墙根下挖掘，得到一只钟。它像鼎却较小，共有八十一枚乳钉，上面刻着山岳、魑魅、饕餮的形状。百姓们一起察看它的颜色，觉得质朴浑厚，不能讨众人的喜欢；试着敲击它的声音，又洪亮深远，不合乡里人的耳朵。于是把它撞碎，卖到铁匠铺去。有客人把这件事告诉叔夏，并为此惋惜。叔夏说：“您认为这件东西是有知觉的吗？”客人说：“从前夏后氏平定水土，九州牧贡来金属，铸成九鼎，用来辨察神灵和奸邪，这难道不是这种鼎吗？我听说宝剑中有干将，确实能够变化飞行。如今这只鼎能够在夜里发光照明，怎么会没有知觉呢？”叔夏说：“您爱好古物，实在太过分了！如果这只鼎有知觉，为什么不设法卖给您，最终却在野人手中炫耀而被撞碎？古代的山罍、牺象、玉磬、大璜，都是精微贵重、古雅博大的宝物，如今都在哪里？推而广之，伊耆氏的苇籥、有虞氏的刚泰、夏后氏的琖、殷代的斚、周代的爵、秦的玺、赵的璧、隋的明珠、汉的鼎，有的毁于无知，有的迁移而成为别的器物，有的混入水土，有的化为泥沙。” 您能一一保证它们都安然无恙吗？重华禅位于夏，两防没有流传；鸣条之战讨伐夏桀后，四琏也收敛不见了。商纣被消灭，六瑚接着毁坏；周幽王、周厉王流亡迁徙，八簋也不能保存。何况山陵谷地不断变迁，盛衰交替运行，大到天地尚且不能长久存在，何况这些微小的器物呢？如果一定像您所说，那么宝玉和大弓就不会离开鲁国府库，璆琳、琅玕终究只会进贡给一个姓氏；殷代的祭器不会被带到周地，齐国的大吕也不会藏在燕国宫室。器物如果都能长久不变，那么锡铜山垒、金谷园就不必变成饿殍遍地的牢狱和荒草满布的东市；印章累累、绶带垂垂、裂土封侯的人就不必有门可罗雀、只能乘牛车的结局；阿房宫、鲁灵殿、章华台、姑苏台也不必化为飞灰草野，成为麋鹿游荡、狐狸哀号之处。不是伸展的终究要屈曲，过去的终究不能不返回吗？况且这只鼎，是从土中出而进入冶炼之炉的。它是要有利于农事，制成锄或镈吗？还是要抵御祸患，制成防或铩呢？或者制成镬来承载烹煮之物？又或者制成鉴来辨别美丑？如果它没有知觉，那么当它还是鼎时，并不知道自己是鼎；等到成为锄、镈、防、铩、镬、鉴时，也不知道自己是锄、镈、防、铩、镬、鉴。” 如果它有知觉，那么它正好看见世间礼崩乐坏、古代器物失去用途，于是发出神光，贬低自己以求对世间有益；返回古代形制而改变为今用，从无用转为求取有用。您又何必啧啧不休地惋惜它呢？眼下就有这样一种人，淳厚朴实，远离机心，断绝智巧；他处世处处相抵触而无法融入，与人孤独冷落而没有亲近者，外表像没有知觉，说话仿佛没有用处；他不讨众人喜欢，也不合乡里人的耳朵，却比这只鼎更甚。鼎长久被天下抛弃，您不惋惜它，却偏偏不能放下对那个人的惋惜，为什么在这两者之间竟没有厚薄、轻重之分呢？”客人听后瞪大双眼，瞬间不眨，舌头抬起不能放下，责怪自己失言，连声应答着退去了。《缉篱说》【夏良胜】夏子住在东洲，规划洲中空隙建成菜园，地势平坦开阔，可以种蔬菜水果供自己食用。早晚接待宾客，因为靠近水边，不能筑墙和雉堞，于是便编篱笆。有的沿用旧篱，有的拆掉重建。用木头作干，用竹子作横木，用荆棘编织，用藤条捆扎，再用蔓草加固，篱笆自然已经很严密了。但过了十天一个月，割草、放牧的儿童每天损坏它，有的倾斜，有的残缺，有的出现洞穴，有的倒塌。马牛得到机会便在其中践踏，来往的人得到机会便踩出小路，行路的人得到机会便折去当火把，举火的人得到机会便拿去当柴烧。不到一年，重新修治了三次。园丁把这件事的困难告诉夏子，夏子愤怒地说：“要它有什么用？劳累我的心思，耗费我的钱财，茂草丛生，还要准备材料，恰好给马牛和路人提供方便。我将把它彻底拆除，不再建园，这对我有什么关系？”童仆跪下进言说：“确实耗费很大，然而早晚的饭食、堂屋内的宾客朋友，都必须有蔬菜水果。计算一年支出多少，恐怕花费会更大。坏了再修，工程也已经超过一半；若拆掉它，天地的资源就不能充分发挥作用，那么您蓄养我们这些童仆又是为了什么？请再修治一次，我保证不再让您忧虑。”夏子说：“好吧。”童仆于是终日合力修治：木干加深，横木加高，荆棘加厚，藤蔓环绕四周，仿佛原来就种在那里，比从前严密得多。篱笆上钩刺交错，能刺破衣服、划破脸面，人便不能靠近；刮下的毛和悬挂的尖角，使马牛不能冲撞；又放置劈开的木头警示割草、放牧的儿童，使他们不能进入停留，过路的人也不能取走。十天后篱笆稳固了，园丁从中获得了好处。夏子前去察看，召来童仆慰劳他说：“你确实把它修得严密，你的志向也坚定。想要用藩篱护卫身心的人，难道反而还不如你对待菜园吗？童仆的话，也确实可以接受啊。” 《墓祭说》【李濓】

译有人问：“墓祭合乎礼吗？”李子说：“不合乎礼。”问：“古代有这种礼吗？”答：“三代以前没有。”问：“《周礼·春官·冢人》说，凡祭墓都以冢人为尸。难道《周礼》也不足以效法吗？”答：“《周礼》所谓祭墓，是说在墓地举行事情并祭祀后土氏，并不是说祭祀祖先的坟墓。如果是祭祀祖先的墓，那么子孙应当充任尸，为什么要让冢人充任尸呢？”问：“孔子说：‘望见墓地便筑坛，按时祭祀。’圣人本来常说祭墓，您为什么认为它不合礼？”答：“不是说这一条。曾子问：‘宗子离开本国住在别国，庶子没有爵位而留居国内，可以祭祀吗？’孔子告诉他：‘望见墓地便筑坛，按时祭祀。’大概庶子身份低贱，不敢进入宗庙，所以不能在庙中祭祀，只能望着墓地祭祀，这是权宜之法，是为了尊重宗子，并不是说本来可以在庙中祭祀，却舍弃庙而改在墓地祭祀。”问：“那么墓祭始于什么时候？”答：“是汉人开始的。”问：“怎么知道？”答：“秦朝不以古礼为师，在墓旁修建寝殿；汉朝沿袭而没有改变，各陵寝都在朔望、伏腊和四时进献饭食。建武年间，世祖向西巡幸长安，祭祀高庙，于是又在十一陵举行祭祀。” 显宗改元永平，春季正月，皇帝率领公卿以下到原陵朝拜，仪式如同元日朝会，这就是墓祭的开始。士人和百姓纷纷仿效，都舍弃宗庙而祭祀坟墓；这是礼学家深感痛惜的事，可天下人都不知道它不对。为什么这样说？子孙侍奉亲人的地方，只有两个：墓和庙。人活着时，精神与形体相合；死后，精神与形体分离。正因为分离而成为两方面，所以对于看得见、却怀疑已经没有知觉的形体，就把它收藏起来，不忍看着它死亡；对于看不见、却怀疑仍有知觉的精神，就寻求它，仿佛还能见到它存在。收藏形体而不忍见其死亡，是安葬的道理；寻求精神而仿佛见其存在，是祭祀的道理。因此家中有庙，郊外有墓。墓收藏形体和魂魄，是把生者的无知归置于此；庙聚集精神和魂魄，是把死者的有知寄托于此。仁爱和智慧一旦丧失，人的正道就熄灭了，难道还说通达礼义的人会这样做吗？延陵季子是吴国熟习礼仪的人。看他的言论说：‘骨肉归还土地，是命运；至于魂气，则无处不去。’骨肉归还土地，是说精气凝结成形之物终有穷尽；魂气无处不去，是说游离的魂魄变化无定。” 所以在安葬当天，应使棺形进入幽暗之处并掩埋；安葬以后，要迎接精魂返回家中。正当迎接精魂返回家中时，十天之内祭祀五次也不算多，只怕它不能聚集；等到除丧后迁入宗庙，一年之中祭祀四次也不算少，只怕它会离散。至于墓地，只是我亲人的形体和魂魄埋藏之处，而神魂并不在这里，所以只是按时前往巡视。巡视的礼节，就是世俗所谓的拜扫，并不是祭祀。您没有读过《檀弓》吗？从前子路离开鲁国，对朋友颜渊说：‘你拿什么赠送给我？’颜渊说：‘我听说，离开本国，要在墓前哭泣后再出发；返回本国，不哭泣，只巡视墓地后进入国都。我没有听说过祭墓。’舜、禹向南巡行，死后没有返回安葬。禹并非不思念他的君主，启也并非不思念他的父亲，却没有听说有在陵墓设享祭的举动。因为按时祭享是在宗庙。唐代开元年间诏令说：‘寒食节上墓，礼经中没有听说，近代相沿，渐渐成为习俗。士人和庶民如果有不在宗庙祭祀的，应当允许上墓拜扫。’也没有说祭祀。后唐庄宗每年寒食出行祭祀，称为败坏流传已久的风气，直到今天也没有人纠正。唉，真是可怪啊！” 问：“考亭先生的《家礼》，世人都遵循使用，其中也具备墓祭的仪式。如果墓祭确实不合礼，先生为什么采用它？”答：“《家礼》依据《仪礼》以及司马温公的《书仪》、程氏遗书编成。《仪礼》没有墓祭的文字，温公明确说祭墓不可，程氏的书中也没有这种说法。何况《家礼》是先生修订编纂而尚未完成的书，被一个行童偷偷带走逃去，来不及改定。直到先生临终换衣时才拿出来，因此其中立论多与先生晚年意见不合。先生后来又说：‘古人没有墓祭，唐人也没有见到祭墓，只是拜扫罢了。’君子对此不随便顺从错误，也不是故意矫正世俗，而是在守礼。”又问：“正值寒食，雨露已经沾湿，满城男女都到坟墓之间，陈列食物，洒酒哭泣。守礼的君子也有祖先坟墓，应当怎么办？”答：“先王在宗庙中极其严肃地致行礼仪，以充分表达人的鬼神之情；把魂魄收藏在幽暗之处，以顺应返归本原的变化。君子对此必定有适当的处置。何不在乡俗上坟之时，斋戒更换衣服，先在宗庙祭祀，务必真诚恭敬，以表达继承宗祀、思念先人的孝心？第二天率领子孙一同聚集到墓地，培土灌溉松树楸树，巡视坟域，并增加簍、笠等所盛的土，以增高如堂屋一般的坟丘。” 拜扫完毕，然后在墓地北面祭祀后土氏【四明黄润玉说：后土这个名称似乎过于尊贵，应当称为司墓之神】。铺设席位、洗手、祝告，都依照《家礼》。第二天举行洒扫等仪式，那么古代礼制和今日习俗大概可以两全，仁爱与智慧的道理也都能得到体现了。何必在墓地设置祭祀，招来通晓礼制之人的讥讽呢？”问：“墓祭固然不合礼，但它出自孝子慈孙报答根本、追念远祖的至诚感情，在道义上也没有多大害处，君子顺从习俗就可以了，为什么要深深非难它？”答：“不可以。伊川说过：‘嘉礼不在野外结合，野外结合便如同秕稗。’所以活着时不在野外交合，死后也不在墓地祭祀。子孙对父母的孝思永不忘怀，只应专心致意于宗庙祭享罢了。这也是在有形有据之处求取，而不在无形无据之处求取的意思。不是洞彻通达鬼神情状的人，谁能知道这一点呢？”},{ 《明文海》卷一百四。