钦定四库全书明文海》卷一百六十一余姚黄宗羲编书十五

译《论诗书》【顾璘】我一见到您，就说自己是出城居住的乡野之人；由于岁计牵累，不能不这样说，这并没有什么值得您这位高明之士称许的。承蒙您关心我所谈的诗论，我内心还有许多想法没有说尽，略作一番谈论。我国朝自弘治年间诗学开始兴盛，其中的名家可以指名数出。如今已经亡故而有诗集流传于世的有三人：李献吉、何仲黙、徐昌谷。三人各有所长：李献吉气势雄健，何仲黙才思飘逸，徐昌谷感情深厚；他们都以古人为准则，锤炼而形成自己的体格，纯正、驳杂、优劣，大略可以说清。总的说来，他们都是作家；如今即使后来的贤才崛起，又有谁不与他们同声赞许呢？然而三位贤者都是我的朋友，我曾同他们一起讲习、商订诗文，知道他们的渊源所在；他们未尝不从古人那里选择法则。李献吉以杜甫为主，何仲黙以李白为主，徐昌谷以盛唐王维、岑参诸公为主，都是依照各自的资质发挥长处，勤加陶冶锻炼，因此确立体格、成为名家，全都归于伟丽。这哪里只是随便做成的呢？诗的道理，贵在文采和质朴适中；过于质朴就粗野，过于文饰就浮靡。没有气势便不雄壮，没有才华便不华美，没有感情便不深厚。杜甫宗法《雅》《颂》，使真实内容更加充实，他的弊端是质朴；韩昌黎以及陈后山诸位就是这样。李白崇尚《国风》，使虚空的意趣更加虚化，他的弊端是浮泛；温庭筠以及马子才诸位就是这样。王维、岑参诸公依稀承接《风》《雅》的风致而以魏晋为归宿，冲淡自然而余韵有余；他们的弊端是轻易浅俗，王建、白乐天以及梅圣俞诸位就是这样。唉！这些人并立，都是一个时代的才俊，而学习作诗的弊端还达到这种地步，诗难道可以轻易谈论吗？我还有一番看法：如今世上谈论诗的人，一说《风》《雅》往往就是妄言。推崇汉魏，其次推崇李白、杜甫、王维、岑参诸贤；当今贤才虽多，又有谁能够非议他们呢？那么诗坛的规矩就在这里了。提到六朝便说它靡弱，提到唐初便说它变体而不纯，这虽承袭前辈的常谈，实际上若把它当作确论便是错误。为什么临纸挥笔，往往只取自己认为不好的地方而抛弃自己认为好的地方，拼缀叠合双声，配合五色辞藻，虽然显得灿烂，实际上却蒙蔽了性情呢？难道中正之道难以遵循，而偏奇的长处容易勉强做到吗？还是新奇容易惊动世人，于是违背本心来求取声名吗？杜甫说：‘文章是千古的大事，得失只有内心知道。’这应当留给后世评判，不可以苟且讨好眼前的人。有人说扬雄的《太玄经》可以拿去覆盖酱瓿，桓谭却认为它必定流传，只是我和您都不能亲眼见到了。这难道就是良工独自苦心的情况吗？我年老衰弱，不能再振作，幸逢皇运美盛，却感慨英贤太过突出，压抑不住而无人可说，怎能不把这些话全都对您说出来呢？再看前代的文章，弊病在其所胜之处萌发，变化从其所穷尽之处产生，盛衰相互承接，关系并不小。汉代承接灭亡的秦朝纵横之风，建武年间文章发生一次变化，到了末期便雅正衰败，终于委靡不振。唐代改变六朝文风，开元时期的声调，几乎恢复了正声。宋代改变五代文风，元祐诸贤于是倡导道学。到了各自的末期，又都有纤琐繁杂的弊陋。文章兴盛，国运就兴盛；文章衰败，国运也衰败。庄子说：‘世道丧失了道，世道和道彼此一同丧失。’可以说是洞察细微变化的人了。国家今天的文章，不知道是将要发生一次变化而兴盛，还是发生第二次变化而衰败？不可不深远地思虑。您给我看《新编雅志》，其格调高远，似乎要振扬《风》《雅》失坠的余绪，所以文辞、气势、格调，直追李白、杜甫而上溯其源。然而其中也时时有六朝、唐初的语调。我私下对此有所疑惑：难道风俗发生变化，贤者也不能避免吗？或者是众人的耳朵难以协调，于是姑且说出与众人相同的话吗？这两种情况，都不应当出现在您身上。我偶然有独到的看法，必定另有确定的解释，请您千万开导指教，以解除我的闭塞，幸甚。《与莫中江书》【朱曰藩】舍弟回来，承蒙您亲笔赐教，并承蒙各项馈赠，实在惶恐。自十一月以来，我就谋划办理先祖母的安葬之事，许多事情纷乱迫切，心情可想而知。幸好如今返虞之后，才稍稍安定。新春之际，恭敬地祝愿您官署有神明相助，起居行动一切吉祥。分别以后，承蒙您屡次来访，使我旅居的情形因而感到欣慰，不至寂寞。您的新作想必更加丰富了；诗只是小技。以我中江具有举世罕见的见识、超凡的才华，哪里值得谈论这个？可是您却谦卑退让得像未出嫁的女子，使人人仿佛都能推门而入，这是为什么呢？况且拿古人的诗来说，它们调子的高雅、措辞的华丽、立意的玄妙，中江难道不知道吗？可是您每当有所创作，对于自己的声调、文辞、意旨，反而迟疑不能决定，拖延而不敢发表。难道古人拥有的东西，唯独中江没有吗？恐怕是您嗜好过于急切，谦虚过了头，因此自信不够专一，求全太快，反而损害了深厚雅正的韵味。您如果真想猎取古人的精华，传达自己的体格，不求胜过别人，也不苟同世俗，就应广泛采撷而聚集它们，以玄妙的观照融会为一体。尚未契合的不要强求，已经契合的也不要固执；若有若无地体会，必定等到它自然柔和成熟、自得其趣，再同自己融为一体。大概只有自得，才能自信；有了自信，就没有古今之分、人与我之分，汇合美好会合的绪脉，形成众妙之门。不以文采华饰为贵，而以简约扼要为贵；不以糟粕为贵，而以神奇为贵；浑然融合而不露痕迹，自然不必在极细微的差别之间较量了。当初寻求它的时候，有千条路、万条径，我或许免不了受古人支配；到了这个境界便贯通为一，而反过来由我驱使古人。因此，自信来自自得，必须先有自得，才可以谈论诗。所以，诗不能只是把好恶寄托在别人身上。我仗着中江您喜欢直说，所以说到这里。去吧！中江要按自己的心意做自己的事情，不要后悔岁月不多，不要忧虑聪明不够，也不要担心著述不够早。我如果能写成苏武、李陵的诗，那么赠答的几首诗也足以显出苏武、李陵；我如果能写成阮籍的诗，那么《咏怀》八十首也足以显出阮步兵。浮薄而没有实质的话，即使写得多又有什么益处？以前听中江说唐荆川作诗也不算多，似乎荆川的想法也是这样，不知中江以为如何？匆匆到了年末，泛舟相约不能实现了。听说您新取的号叫‘凤阿’，定下来了吗？舍弟传话来索求我的拙作。古代周王的吉士，如果不是召康公，尚且不能完成歌诗；我这点浅陋的作品，哪里容易承担这项任务？〔原文数字、纪年保留：两两〕 容我以后再设法办理，暂不详述。《又答友人书》【车大任】

译承蒙您再次赐信，言谈之间似乎对艺文深有兴趣，并且想让我说出千虑之中的一点所得，我怎敢不竭尽愚忠呢？不过，雕虫小技，壮士不应以此为事业，这并不是我们最急迫的事情。我还能说什么呢？读书人佩带印绶而参加科举，不以这种技艺决定取舍；官员身居官位而处理政务，也不以此评定功过高下。所以说，这不是应当优先考虑的事情。不仅不急，而且还有很大的损害。读书人如果越过自己的职分去掌管厨房，就会妨碍正业、夺去志向，这个人一定会落在孙山名次之外；官员如果尸位素餐、执笔作文，就会精力穷竭、政事荒废，这个人一定会被列入弹劾奏章。确实不是急务。如今我正闲居奉养母亲，可以从容谈论这些，姑且缓缓开口陈述大概。我私下认为，诗文之道，体制最严密，作用最大。然而博览古书必须穷尽丘索，积累必须深厚而经历岁月，然后才可以形成一家之言，藏在名山，流传后世。为什么呢？诗和文章各有体制，不辨明体制而能够有所成就的，我从来没有听说过。文章贵在显豁，不显豁就不足以铺陈畅达地表达事情；诗贵在含蓄，不含蓄就不能显出深长的意味。假如把文章写成诗，就会堕入议论的窟穴；把诗写成文章，就会缺少纵横经纬的篇章。所以有人认为诗以盛唐为祖，文章以两汉为宗，难道不是说它们的气格和骨力足以追承《诗经》三百篇的余响、接续六经失传的余绪吗？说盛唐好，那么中唐、晚唐就不如它，何况宋、元呢？这是说它们的句子过于费力雕琢。然而如果不从宋、元的弊病中吸取鉴戒，也不足以造就盛唐的深奥。说两汉好，那么晋、魏就不如它，何况所谓四大家呢？这是说它们的格调失去了高古。但如果不能在四大家那里巧妙运用，也不能进入两汉文章的堂奥。我认为‘博雅’二字，一个也不能缺。只求博而不能雅，就会像满席堆满零碎菜肴，不懂得轮扁斫轮的法则；只求雅而不能博，就像空着拳头迎敌，如何逃脱孤陋的讥笑？从博学出发而达到雅正可以，尚未博学便先求雅正却不可以。如今有人没有见过邺侯的书架，自己也没有达到董生帷幕之内的学问，却突然想评骘千古、搜罗百家，就像穷人借富人的衣服、穷家仿效富家设宴，旁观者只有捂着嘴偷笑罢了。这样的文章有什么用呢？我从小读《文选》一书，知道昭明太子开博望苑招纳贤才，斟酌前代作者的文章海洋，从两汉、三国到六朝，每一代选取的人不多，每个人选取的篇数也不多，却为它们分门别类，各种安排都令人快意，像云气蒸腾、雾气涌动，像玉声振发、金质温润。所以它的序文说：‘陶器和匏器虽是不同的器物，用来娱乐耳朵却相同；黼黻虽是不同的纹章，’悦目之处却是一致的，确实不是虚言。然而它的篇卷浩繁，典故交错出现，如今的人既不能创作，也不能阅读。不是不能读、也不是不能作，而是即使读了也如同没有读。左思的《三都赋》十年才写成，司马相如的《子虚赋》一百天才写成。所以又说：事情出于深思，意义归于文辞。如今的人还没有读完一篇就疲倦了，想要睡觉的比比皆是。于是想在早晚之间便取得成功，他们的作品一定不好，流传也一定不远。譬如面对汪洋大海，即使有如椽之笔，最终也只能在别人篱笆墙下谋生，难道能够自己开创一堂一室吗？唉，这条道路太难了！钱多才能善于经商，衣袖长才能善于跳舞，自古已有这样的记载；大概只能同深思好古的人谈论，难以同见识浅陋、听闻寡少的人说明。因此我认为必须熟读《文选》一书，再经历寒暑昼夜的勤苦，积累数年之后，才可以下笔。现在请不要轻易插嘴。我自己审察，平素本来没有树立言论的才华，只是私下有学习古人的志向，而且一生不善于藏拙；即使连篇累牍，早晨脱稿，晚上就传布到国都门下，想求得一句接近正道的话，也是不可得的。为什么呢？不专心致志就不能得到它。我请求从今以后了却世间事务的牵累，长期在家食禄，不让其他事情牵动心神，或许可以放弃形体、摒除聪明机巧，研磨朱砂、滴取露水，用余生来探究这条道路；不求立言而自然有言可出，一吐胸中的奇思，这大概才有可能做到。唉，唉，我错了！我如今也轻易插嘴了。我们本来还有一段上乘的功夫：调养身心，归依性命，不要把破旧的扫帚看得过重而轻视千金，不要只采摘春花而忘记秋实；只求从琅函芝检中体会，以暗中通达浩大元气，顿然解开天道的束缚，不把树立语言文字作为根本，这才是安身立命的方法。恐怕小小的诗文并不是最高境界，而且只会徒然耗损精神；即使博得高名并流传不朽，又有什么益处呢？古人说：‘千秋万岁之后的名声，不过是寂寞的身后之事。’成就名声尚且如此，何况未必能够成名呢？所以说，这条道路终究不是我们最急迫的事情。就您所涉及的范围姑且试着说这些，您也姑且听听，暂不一一详论。《与杨抑所论词学》【王溯元】词虽然是小道，却有完整的体裁。使用曲调必须区分南曲、北曲；长短北调合于丝弦，要求雄浑；南调配合板眼，要求婉丽。长调声音舒缓高亢，要使腰腹饱满；短调安排字句刻切，要使节奏绵密。违反其中任何一点，就不能算内行。用韵必须懂得阴阳、轻重：北词重视务头，南词重视闭音；务必使阴阳分明、轻重合宜，才称得上作者。一旦失去斟酌，就会被大方之家耻笑。作者的才情虽然不同，总不出三类：一是情感真挚的语言，二是典雅华丽的语言，三是口头俗语。学习情真语而不能流畅，便像隔靴搔痒；学习典雅华丽语而不能流畅，便像学究填经；学习口头语而不能流畅，便成为张打油式的套子。这些都是作词的大忌，学习者应当用心研究。传奇还可以藏拙，套数却最难运用。短套比如《新水令》一套，原属双调，必须做到南北不混、腔板不杂，始终匀称、转折周密，才可以入选。前代作者张斗如已经论述得很详细了。近来的张子玄、龙子犹、王伯良、沈伯英、祁虎子等人，很称得上内行。如今抑所及诸位先生还在他们之后。《再与赵淮献书》【徐师曾】

译近来承蒙您屈尊到南湖之上来访，并且给我看佳作，还托我评选，难道是认为我粗略有些见识，能够使它们长久流传吗？实在惶恐。诗不容易作，也不容易选，所以接受嘱托以来，我反复翻阅多次，然后才着手，从各种体裁的若干篇中选取了这些。并不是敢说您的诗不好，只是追求精纯罢了。而且诗的流传在于精，不在于多。杜审言是杜工部的祖先，诗集只有几卷，历经千余年仍不磨灭，难道不是因为精吗？唐人选唐诗，如《国秀集》《极玄集》《河岳英灵集》等，都不是巨大的篇帙。所谓每个时代选不了几个人、每个人选不了几篇，确实是至理。您的著作多达千篇，各种体裁又各有长短，所以入选的有十分之五六，也有十分之二三，取录不多，没有什么可奇怪的。我确实不能窥见诗人的门径，不过私下妄自认为，诗有格调、神采、字法和句法。格调显现在神采之外，神采藏在格调之中。至于字法、句法，是贯串、组织这二者而感动人的手段；所谓脍炙，并不是说纤细浓艳、华丽藻饰、满纸缀缉，以数量多为胜。因此，有一句不好，就弃掉一联；一联不好，就弃掉一章，这就是选诗的方法。如今想因为一句或一联而保存整章，难道不会有鱼目混珠的讥评吗？例如‘草玄翻墨汁，击剑落霜花’；‘隐几时看《高士传》，闭门尝谢故人车’；‘剪取白云为帔服，斸来黄独当糇粮’；‘颓壁雨深蜗自篆，小檐泥落燕空巢’；‘心同逝水归沧海，兴逐孤云渺太虚’；‘寄情欲折江边柳，问讯遥怜陇上梅’；‘坐临流水心如洗，卧对孤云意更闲’。又如‘惟有天中月，应怜白发愁’；‘张翰不归秋寂寞，西风吹老紫莼丝’；‘何时缩地一相访，扫榻与君秋卧云’；‘不知浊世红尘里，消受清风有几人’；‘忽有莼鲈动高兴，梦随烟雨落松江’；‘空山雪后月初霁，折得梅花寄远人’。这些全都是佳句，只可惜整章彼此不相称。若一定要因此全部保存，恐怕会被后世讥笑。如果加以改动，使前后相称，那么入选又有什么可疑呢？我曾见前朝月泉吟社的诗集里有‘摘句图’，大概是取各人的长处，不忍轻易弃置。您可以仿照这种办法保存佳句，不必把全诗都载入。您如果认为我的话有道理，那么我就接受嘱托为此作序，将这二百三十多首刻印出来，也就十分完满了。不要姑息迁就，使后人能够看出它们的深浅。敬请您裁决指示，以决定是否进退，幸甚，幸甚。《与谢四溟论诗书》【朱安皋】没有见到您的清朗容颜、聆听您的清正教诲，已经好几年了。踪迹虽然相隔遥远，但我仰慕您的私情，大概每顿饭都未尝不在钜鹿您门下。您凭借英迈的才华、宏博的学问，在诗坛纵横驰骋，主持风雅，是我国朝隐逸之士中的第一人。孟襄阳不能再独自享有前代的美誉了，这是海内执笔作诗者的共同看法，并不是我的谄媚。我私下想，我从幼年束发、刚刚拜外傅为师时，就听到汴中谚语说：‘宗室读书，只是白费精力罢了。’意思是宗室子弟的言行不能列入士君子之中，诗文也不能附入作者之列，大概是因为认为纨绔子弟可鄙。我当时认为这话确实如此；等到稍稍长大，读古人的书，看到历史往事，才知道那是错误的说法。《诗经》三百篇中有许多闾巷妇女的诗，圣人却把它们著录为经典；《巷伯》是受刑之人所作，孔子也没有删去，何况宗室之人呢？如汉代的刘向、刘歆，魏代的曹丕、曹植，梁代的萧统与萧大圜，唐代的白居易、李白，宋代的赵汝愚、曾巩等，都属于天府宗籍，而作品流传后世、载入简策的本来就不少。于是我立志自我激励，便取汉魏、盛唐诸诗来读，也时时仿作一两篇，却像盲人行走没有人扶持，终于停止不作了。后来反复思考其中的缘故，恍然醒悟：各种工艺技艺都有师承，学习科举业的人也必须得到名师指点；诗道这样重大，如今人人却都想凭自己学会，难道不可笑吗？李少泉先生是空同李公的门人。等到他辞去政务，我得以跟随他游学，他把诗法传授给我，我才知道诗有格调、声调和声律。只是我的才识平庸浅陋，像劣马难以驱策，所以虽然知道诗法，却还不能做到。后来您游历梁地，我得以看到您的代卷录，也知道那还不是纯粹的作品。庚戌以后，您北游京师，观光求仕，诗道大为完备。《游燕集》一出，文艺界更加看重您，人人传诵，这才知道有谢四溟。戊午年您再次来到这里，我得以伏在您的门下，聆听您的论说，受益很多。分别以来，我时时读到您的教札，启发教导殷勤恳切，如果不是老朋友的知心赏识，能够这样吗？我看您近来的佳作，其中有些地方值得商榷，不敢沉默，以免辜负您的知遇。古人有希望做杜子美忠臣的人，也是这个意思。如今《适晋稿》似乎不如《游燕集》，而《中州行稿》又不如《适晋稿》。至于把诗寄给两京的名流官宦，用诗来做人情，这就失去了古人吟咏性情的规范。和李白、杜甫写长篇诗，就像办婚事要靠月老把张家和李家牵合配对一样，格调虽然相像，却再没有《游燕集》的声调和韵味了。这就是何大复所谓‘抟沙’、‘振皮铎’的比喻。没有别的原因，只是因为写得太多。如果您不嫌弃粗劣之作，兼收民间浅见，彻底改变道路，只须安居静养气质即可。使浩然之气充满，然后落笔如同炼金琢玉，写一篇便可以流传一篇。不要贪多求广，使后人还要有所取舍。这虽是愚者的一点所得，不知高明您认为如何？我之所以畅谈而无所顾忌，是仰仗惠子了解我的缘故。《奉师季先生书》【徐渭】前些日子承蒙先生赐信之后，我立即写了一封长信奉上，托付尊门传达，说等钱信回来便送去，因此至今还没有送到您的案前。其中有些没有说尽的地方，是说诗以兴体起句，绝没有固定的意义。自古乐府也是这样。乐府大概取自民间歌谣，正同古代各国的《国风》是一类。如今南北东西虽然地域不同，但妇女儿童、农夫船夫、边塞曲调、征人吟咏、市场歌声、街巷吟唱，如所谓《竹枝词》，无不如此。这实在是天机自然发动，触及外物便发出声音，用来开启下一段想要抒写的感情；其中默默会意，自然有妙处，绝不可以只用意义来解释。不知先生认为如何？我非常想恭敬地到您案前，听闻新的见解，同时也得以进献我的愚见。只是家事草率，终于牵绊了这次行程。等书信写完，或许可以完成此事。不一一详述。《答王孟肃》【徐应雷】

译老母亲的病体不时突然加重，我不能再到馆中去了。阳羡六月初，我迁居到南韩宗伯宅后的北园。那里有高冈老树，一眼望去尽是绿色田野，还有野桥流水，没想到身在城中，反而得到山林的情趣。母亲的病稍有好转，我便在大树下安坐，想着什么时候才能同您谈论一整天。忽然收到您的亲笔信，十分欣慰。您的新诗清雅高贵，可以同王右丞相敌。凭您的才华和心境，一定能写出极其平淡的诗。平淡的诗，是诗中最高的境界。葛氏说，平淡从浓丽中来，去掉纷华，才能达到平淡。苏子说，写文章应当先五色绚烂，渐渐年老成熟，才达到平淡。那么，防国夫人难道一定要老了以后才淡淡地描画蛾眉，去朝见至尊吗？所谓淡，是质朴，任其自然，不施粉黛，但面色洁白、嘴唇红润、眉毛翠绿、头发乌黑、牙齿洁白、双手素净，色泽光华可以照见，所以足以珍贵。至于赵飞燕后来的妆饰、杨太真的宫妆，同淡妆相比，为什么呢？因为她们作为后妃的身份本来如此，而她们的国色仍然存在。绚烂就是平淡，哪里有逐渐达到的道理？如果五色绚烂和平淡是两回事，那就没有什么可贵的平淡了。所以葛氏说：如今人多作拙劣浅易的诗，却自以为平淡，识者没有不大笑的；这话似乎有道理。然而他又说：‘达到平淡之处非常困难。’说平淡本身很难，可以；说达到平淡很难，却不可以。平淡的境界，难道是炉锤雕琢的功夫所能达到的吗？秋水出自芙蓉，天然没有雕饰；桃花红、李花白、蔷薇紫，问东风，它们总是不知道。大抵诗和文章出于天然，未尝不平淡，也未尝不绚烂；桃、李、蔷薇、芙蓉就是这样。出于天然，即使深红的桃花、红色的芍药，也未尝不平淡；不出于天然，即使剪白苎麻做成花、用白色绢帛做成叶子，也不能称为平淡。因此陶渊明的诗平淡，并不一定要写饮酒闲适，即使《咏荆轲》也平淡；秋风萧瑟，本来就是天地间的自然景象。王右丞的诗平淡，也不一定要写《辋川田家》；‘九天阊阖’‘万国衣冠’‘云里帝城’‘雨中春树’等语，都是极平淡的语言，极清空的境界。为什么呢？因为它描写帝王居所的气象，没有丝毫增损。淡并不是像白色底子那样还可以施加五色，也不是像绘画成品那样不能再作白底。明珠白璧不能施加五色，但它们的光彩灿烂，如同具备五色；日月的光辉普照，既不是青色，也不是黄色，既不是红色，也不是白色，但天下没有一种颜色不包含在它的光芒中。如果不是凝聚精神来照察万物境界，怎么能够同他谈论平淡呢？我曾经尝遍天下的滋味，天下各种食物和珍馐，都必须五味调和；只有螃蟹天生就有至味，可以不加调味而食，文章中最平淡的，也就是螃蟹。

译《明文海》卷一百六十一 钦定《四库全书》《明文海》卷一百六十二，余姚黄宗羲编，书十六 论诗 《答高洪父》【何伟然】诗中又删改一个字，真可称一字之师；从此我受到启发，受益十分深厚。不过我本来还有一些谬误的想法，不敢拿到大方之家门下质正。但明镜高悬，即使自己知道是邪魅，怎么能不把内心剖露出来呢？我私下认为，诗的创作不过情、景二字。五方风土的差异、百代变迁的情形，有些是古人没有经历过而今人经历了的，那么今人自然应当随着今天的经历，发出今人的语言，使用今人的字。既然不能强求古人使用他们没有经历过的事物，又何必强行安排今天必用的字去迎合古人呢？既然今人可以表达古人没有表达过的东西，又怎么能不用古人没有用过的字呢？如果一定只取古人用过的字来使用，辗转凑合，便成为大家灵心巧运的作品，那又何必这样做？何况古人自己也有用字和不用字。李长吉诗歌的奇异、诞漫、生涩，何尝是依样画葫芦？而李长吉最终正是因为敢于使用重字、险字而取得成就。假如刘禹锡不敢使用‘糕’字，宋子京就会说‘空负诗中一世豪’。如果一定要用一个字去求得同古人相合，那么因此背离古人的地方就太多了。然而先生所教导的，也正是针对如今的人不知道情景是什么，只从一两个古人未用过的字中求新，使那些不会使用一两个未用字的人一见便惊讶，像‘虾荒蟹兵’一样，竟不知道它们并不是什么锋利的铠甲。那么先生的教导就宏大了。承蒙您把我当作小友接纳，所以我不顾愚昧，冒昧唐突先生；您能够宽恕我的罪过，并加以指教吗？《答杨蠖庵铨部》【杨锵】临邛的山水大体都很美，我兄长又得到了美景中最美的。看您来信中描摹点染的景物，幽深秀丽而凄清，开朗而含蓄酝酿，无所不有，已经足以使人神往。至于笔端的婉转雅致，又不逊于柳宗元的手笔。这种清福，弟弟哪里敢奢望？不过弟弟也颇有自己的快活处。省会喧嚣，正经话反而成为忌讳，于是任意取眼前景物，领略来往之人，调笑诙谐，放浪鄙俗，同他们一起做孩子，把自己寄托在骂人笑闹之中。唉，蠖庵足下！我采用我自己的方法，能说足以由此逃避尘俗了吗？您所说近来的诗派确实有可怪之处：只求新奇脱俗，却完全没有性情；才力短浅却故意写得倔强，立意浅薄却更加留下痕迹，实在不如弟弟这种‘不能而能、能而不能’的状态。人的面貌各不相同，即使有百千万亿个人，乃至百千万亿世的人，即使极其相似，也一定有不同之处，这正是造化的妙处。然而造化从未稍稍改变人的耳目口鼻。诗也应当如此：意旨、景物各有领会，只要直抒胸怀，自然不拾取别人的唾余；只要确有真才，就会有真正的诗。如果一定要躲避熟路、标榜新意，不顾意象是否相合，那么胸中首先就会自行分裂，偏执拗强，冲淡隽永的天然情趣也就消失了。一时的风尚既然如此，后世追溯源流而作公正评论的人，将会怎样看呢？我从前曾向曹能始先生请教说：‘近来的诗派新奇脱俗，很令人喜爱，只是觉得反而显露了色彩形象，怎么样？’先生说：‘是的，新奇却留下了痕迹。’兄长聪明颖悟超过常人，应当能够体会这句话。《与友人》【尹民兴】我这个不肖之人到如今五十五岁，近二三年才开始写诗歌。内心缺少雅正的德性和诗歌的体骨，又身受饥寒，怎么能写出云霄海岳般的吟咏呢？只是孤愤酸辛的感情，像狼子豹孙不停跳跃奔走，满溢出来便成为声音，急切起来便成为韵律。在这种时候，哪里还顾得上和平温厚、起承转合，以及遵守古代诗人君子的规范呢？从前华州杞梁的妻子，悲哀到了极点，无法拦止，冲发为痛苦的声响，终于感动地轴，使城墙一角坍陷。假如现在让两个女子自己谋划怎样哭得好，经营揣度语气，去同十七八岁的女孩子比赛哽咽呜咽，那么不仅不足以感动鲁国郊外的人，又何况能够震动天地呢？在肌肤形貌和声音鸣泣之外，实在还另有存在的东西。难道一定要柔润华巧，然后才算天下的诗人吗？我心中怀着这些话，若不是您，便不能吐露，所以略陈固陋的见解，敬请裁察。《明文海》卷一百六十二

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百六十三，余姚黄宗羲编，书十七 讲学 《与顾东桥》【王守仁】您所说明的杨朱、墨翟、乡愿，尧舜、子之、商汤、周武王，楚项、周公、王莽、曹操之间的辨析，与前面关于舜、武的论述，大体可以类推。古今事变中的疑问，先前关于良知的学说中已经有规矩尺度的比喻，应当也不必再多说了。至于明堂、辟雍等事，似乎还不能完全不说；不过其中的道理很长，姑且就您的话加以订正，这样您的疑惑也可以稍稍解除。明堂、辟雍的制度，最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代儒生的训释注疏；六经、四书之中从未详细谈到。难道吕氏、汉儒的见识，竟然胜过三代的贤人圣人吗？齐宣王时明堂尚未毁坏，那么幽王、厉王时代，周朝的明堂也都安然无恙。尧舜住茅屋、登土阶，明堂的制度未必完备，却不妨碍他们治理天下。幽王、厉王的明堂本来还和文王、武王、成王、康王时期的旧制一样，却不能挽救他们的混乱，这是为什么呢？难道不是因为以不忍伤害百姓的心，施行不忍伤害百姓的政治，那么即使是茅屋土阶，也本来就是明堂吗？而以幽王、厉王的心思施行幽王、厉王的政治，那么即使有明堂，也会成为暴政产生的地方吗？汉武帝开始讲求明堂，唐武后大力营建明堂，他们的治乱情形怎么样呢？天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫泮宫，都只是取法地形而命名罢了。然而三代的学校，根本目的都是用来彰明人伦，并不是以叫辟雍还是不叫辟雍、叫泮宫还是不叫泮宫来决定轻重。孔子说：‘人如果没有仁德，把礼怎么样呢？人如果没有仁德，把乐怎么样呢？’制定礼、制作乐，必须具备中和的德性，声音合乎律、行为合乎尺度，然后才可以谈这些。至于器物、数度之类的末节，只是乐工的事情、祝史的职责，所以曾子说：‘君子所看重的道有三件，至于笾豆礼器的事情，自有主管的官吏负责。’尧命令羲氏、和氏，敬谨地顺应上天，推算日月星辰的运行，重点在于恭敬地把农时授给百姓。舜观察璇玑玉衡，重点在于用它来协调七政。这些都是急切地怀着仁爱百姓的心，施行养育百姓的政治；治历明时的根本，本来就在这里。羲和所掌握的历法数术，皋陶、契未必能够；禹、稷未必能够；尧舜的智慧不能遍知万物，即使尧舜也未必能够。可是到了今天，遵循羲和的方法，世代修习，即使是见识偏狭、聪明小巧的人，即使是星术浅陋之士，也能够推算星象、预测时日而没有差错；那么后世这些见识偏狭、聪明小巧的人，反而比禹、稷、尧、舜更贤能吗？封禅的说法尤其不合经义，它是后世谄媚之人、阿谀之士用来向上位者献媚的手段，他们倡导夸张奢侈，以动摇君心、浪费国费。这实际上是欺骗上天、蒙蔽世人，是无耻行为中最大的，君子不屑谈论，司马相如因此受到天下后世的讥评。您却把这种事当作儒者应当学习的内容，恐怕也是没有认真思考吧？圣人之所以成为圣人，是因为他生来就能知晓。可是解释《论语》的人说：‘生而知之，指的是义理。’至于礼乐、名物以及古今事变，也必须等到学习之后，才有办法验证并掌握实际事务。如果礼乐名物之类确实关系到成就圣人的功夫，而圣人也必须等到学习之后才知道，那么圣人就不能说是生而知之了。说圣人生而知之，只是专指义理，不包括礼乐名物之类；那么礼乐名物之类便与成就圣人的功夫无关。既然圣人所谓生而知之只是指义理，而不包括礼乐名物之类，那么所谓学而知之，也只应当学习并知晓这些义理；所谓困而知之，也只应当在困厄中知晓这些义理。如今求学的人向圣人学习，圣人能够知道的东西尚且没有学会、没有知晓，却反而急切地去追求知道圣人不能知道的东西，把这当作学习，这岂不是失去了仰慕圣人的方法吗？以上这些话，都是针对您所疑惑的地方略加分别解释，还没有涉及防止根本错误、堵塞源头的论说。防止根本错误、堵塞源头的论说若不能明白于天下，那么天下学习圣人的人将一天比一天繁杂艰难；这些人陷入禽兽的境地，却还自以为是在学习圣人之学。我的学说即使有时能暂时在一时之间明白，最终也会像西边的冰融化而东边的冰凝结，前面的雾消散而后面的云又聚集；我喋喋不休地忧危困顿直到死去，最终对天下也丝毫没有救助。圣人的心，把天地万物看作一个整体；他看待天下的人，不分内外、远近，凡是有血气的，都是如同兄弟赤子般亲近的人，无不希望使他们安全并得到教养，以实现他把万物看作一体的愿望。天下人的心，起初也并不异于圣人，只是中间被自我私欲阻隔，被外物欲望蒙蔽，把大的看成小的，把通达的堵塞起来，人人各有私心，甚至有人把自己的父子兄弟看得像仇敌一样。圣人为此忧虑，所以推行他把天地万物视为一体的仁爱来教化天下，使人人能够克制私欲、去除蒙蔽，恢复本心原有的共同性。他教化的大纲，就是尧、舜、禹相互传授的所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；他的具体条目，就是舜命令契所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，不过这五项而已。唐、虞和三代的时候，教化者只以这些为教化内容，学习者也只以这些为学习内容。在那时，人没有不同的见解，家家没有不同的习俗；能够安守这些的称为圣人，努力实行这些的称为贤人，违背这些的，即使聪明明察如朱，也称为不肖。下至闾巷田野，农、工、商、贾这些地位低下的人，无不都有这种学问，只把成就自己的道德品行为要务。为什么呢？因为没有纷杂的见闻、繁琐的记诵、浮靡过滥的辞章和对功名利禄的追逐，只是让他们孝敬父母，敬爱兄长，诚信对待朋友，以恢复本心原有的共同性。这本来就是人的性分中固有的，并不是要凭借外在事物取得的，那么人谁不能做到呢？学校之中，只以成就德行为要务；至于才能各有不同，有的长于礼乐，有的长于政教，有的长于水土和播种栽植，就在成就其德行的基础上，使他们在学校中进一步精进自己的才能。等到根据德行选拔任用时，就让他们终身担任那个职务而不更换。任用人的人只知道同心同德，共同使天下百姓安宁；看重的是才能是否相称，而不以地位高低、劳逸多少来判断贵贱美恶。被任用的人也只知道同心同德，共同使天下百姓安宁；只要适合自己的才能，即使终身处在繁重事务中也不觉得劳苦，安于卑微琐碎的职位也不觉得低贱。

译在那时，天下人安乐和美，都把彼此看作一家人的亲属。才能资质低下的人，就安于自己农、工、商、贾的身份，各自勤勉于自己的事业，彼此资生相养，不存有希求高位、羡慕外物的心。像皋陶、后稷、契那样才能特殊的人，就出来各自施展才能，如同办理一家人的事务：有的经营衣食，有的沟通有无，有的准备器用，集中谋划、共同努力，以求实现上奉养父母、下抚育子女的愿望，只怕负责某件事务的人稍有懈怠，反而增加自己的负担。所以后稷勤于农事，并不以自己不懂教化为可耻；他把契善于教化看作就是自己善于教化。夔掌管音乐，并不以自己不明礼制为可耻；他把伯夷通晓礼制看作就是自己通晓礼制。这是因为他们的心学纯正明澈，能够完全实现把万物视为一体的仁爱，所以精神贯通，志气通达，没有人与己的分别、物与我的间隔。譬如一个人的身体，眼睛负责看，耳朵负责听，手负责拿，脚负责走，共同服务于一身的需要。眼睛不以自己不能听为耻，耳朵所听到的地方，眼睛必定设法看清；脚不以自己不能拿为耻，手所探取的地方，脚必定向前走去。这是因为元气充沛周流，血脉调畅，所以对于瘙痒、疼痛、呼吸和触动，都能神妙地感应，有一种不必言说便能相互理解的妙处。这就是圣人之学所以最容易、最简约的原因。容易知道，容易遵从，学习容易成功，才能容易成就，正因为它的大纲只在于恢复本心原有的共同性；至于知识和技能，并不是它所要讨论的。三代衰落以后，王道熄灭而霸术猖獗；孔子、孟子去世以后，圣学昏暗而邪说横行。教化者不再以这些为教化内容，学习者也不再以这些为学习内容。霸术之徒，窃取先王相近似的东西，假借外在形式，以此满足自己的私欲，天下人便纷纷归附他们。圣人之道于是荒芜闭塞，人们相互模仿效法，每天寻求使国家富强的学说、倾轧欺诈的谋略、攻伐征战的计策，一切欺骗上天、蒙蔽他人，只求一时所得、猎取声名利禄的方法，无所不用。像管仲、商鞅、苏秦、张仪这一类人，多得无法计数。这样久而久之，争斗、劫夺造成的祸患不胜其多，人沦落为禽兽，霸术也终于有不能施行的时候了。世上的儒者慨然悲伤，搜集先圣先王的典章法制，在灰烬残余中拾取修补，大概他们的用心是好的，也想借此挽回先王之道。然而圣学已经久远，霸术的流传积染又已深重，即使是贤者智者，也都不能免于习染。他们所进行的讲明和修饰，想在世间宣扬、畅通并恢复圣学，结果至多只能增加霸者的藩篱，圣学的门墙却终于再也看不见了。于是便有了训诂之学，把传授训诂当作求取名声；有了记诵之学，把能说博闻当作广博；有了辞章之学，把铺张夸饰当作华丽。像这样纷纷扰扰，各种学派在天下争相并立，不知道有多少门户、多少道路，谁也不知道应当走向哪里。世上的学者，就像进入百戏场一样，欢呼戏谑、跳跃奔逐，施展奇巧、争竞技巧，献笑争艳的人从四面竞相出现；向前看、向后顾，应接不暇，耳目眩惑，精神恍惚，日夜游荡、沉溺其中，像患狂病、丧失本心的人，自己都不知道家业究竟归向何处。当时的君主和世代的统治者，也都被这些学说弄得昏迷颠倒，终身从事于无用的虚文，却不知道自己所做的究竟是什么。间或有人觉察到其中空疏谬妄、支离牵滞，卓然奋发，想把它落实到实际政事中，做到极点，也不过止于富强功利、五霸式的事业而已。圣人之学一天比一天远、一天比一天晦暗，而功利的习气越来越趋于卑下。其中虽曾被佛、老之说迷惑，然而佛、老之说最终也不能胜过功利之心；虽又曾被群儒折服，然而群儒之论最终也不能破除功利之见。大概到了今天，功利的毒害已经浸透人的心髓，积习成性，恐怕已经有一千年了。人们以知识彼此夸耀，以势力彼此倾轧，彼此争斗；凭利益抬高自己，凭技能取悦和获取对方，凭声誉相互较量。他们出仕以后，主管钱粮的还想兼管兵刑，掌管典礼乐章的又想参与铨选枢要；身处郡县时就想着居于藩司、臬司的高位，做台谏官时又希望进入宰执的重要职位。所以不能胜任本职，就不能再兼任其他官职；不通晓那套学说，就不能取得那种声誉。记诵广博，正好用来增长傲慢；知识很多，正好用来施行恶行；见闻广博，正好用来放肆辩说；辞章丰富，正好用来掩饰虚伪。因此，皋陶、后稷、契所不能兼任的事务，如今初学的小生却都想通晓其说、掌握其术。他们在称名借号时，没有不说“我想用此共同成就天下的事务”；但他们真心实意所在的地方，其实是认为不这样做就无法满足自己的私心和欲望。唉！有这样的积习熏染，有这样的心志，又学习这样的学术，难怪他们听到我的圣人之教，便把它看作多余的赘疣和互不相合的枘凿。他们认为良知还不够，便说圣人之学毫无用处，也就势所必然了。唉！读书人生活在这样的时代，究竟还凭什么寻求圣人之学呢？还凭什么谈论圣人之学呢？读书人生在这样的时代，想把圣人之学作为自己的学问，不是既劳苦又繁难吗？不是既拘泥停滞又险阻艰难吗？唉，真是可悲啊！所幸天理存在于人心之中，终究有不可磨灭之处；而良知的明亮，千古如一日。因此，他们听到我防止根本错误、堵塞源头的论说，一定会恻然悲伤、戚然痛苦，愤然奋起，像江河决口那样奔涌而出，势不可当。若不是无所凭借便能奋起的豪杰之士，我还能指望谁呢？答罗整庵少宰【王守仁】

译我叩头启禀：昨天承蒙您教导谈及《大学》，我开船匆忙，没能奉答。今天早晨在江上行船稍有空闲，又取出您的亲笔信来阅读。恐怕到了赣州以后人事又纷繁接踵，所以先把大略写出，来请教您。您说，见道本来就难，体道尤其难。道确实不容易明白，但学习确实不可不讲究。恐怕不可以安于自己所见，便以为已经达到极致。幸甚，幸甚！怎么能够听到这样的话呢？我哪里敢自以为已经达到极致而安于此呢？我正想着要就天下有道之人来共同讲明它。可是这些年以来，听到我的学说而讥笑我的人有了，辱骂诋毁我的人有了，把它置之不理、认为不值得较量辨析的人也有了。他们哪里肯来教导我呢？哪里肯教导我，还反复开导说明，恻然唯恐来不及救正我呢？既然如此，天下爱护我的人，本来没有谁像您这样用心深切而周到的了。我怎能不感激呢？道德没有修养，学问没有讲习，孔子认为这是忧患。而世上的学者稍微能够传习训诂，便都自以为懂得学问，不再有所谓讲学的要求，真是可悲。道必须亲身实践以后才能显现，并不是已经见到道以后才再加上实践道的功夫；道必须学习以后才能明白，并不是在外面讲学之外另有一个所谓明道的事情。然而世上谈论学问的人有两类：有的用身心来讲学，有的用口耳来讲学。用口耳讲学，是揣摩测度，追求仿佛影响的东西；用身心讲学，是在行动中表现、在日常习察中验证，确实在自己身上拥有它。懂得这一点，就懂得孔门的学问了。您的来信说，我恢复《大学》古本，是因为认为人的为学只应当向内求，而程朱格物的学说难免向外求，所以删去朱子分章的安排，削除他补出的传文。并不是这样。学问难道有内外之分吗？《大学》古本只是孔门相传的旧本。朱子怀疑其中有脱落错误，所以加以改正、补缀；我则认为它本来没有脱误，只是全部依从旧本罢了。若说有过失，那只是过于相信孔子，并不是有意删去朱子的分章、削掉他的传文。学问贵在从心中获得，在心中求取；若心中认为不对，即使话是孔子说的，也不敢认为正确，何况不是孔子说的呢？若心中求得认为正确，即使话出自平常之人，也不敢认为错误，何况出自孔子呢？况且旧本的传承已经有数千年了，如今读它的文辞，既明白又通顺；论其下功夫的方法，又简易而可以实行。又有什么根据能够断定这一段必定在那一处，那一段必定在这一处，以及这一处应当怎样缺失呢？那一处应当怎样才算错误，便擅自改正补缀，岂不是把背离朱子看得太严重，却把背叛孔子看得太轻了吗？您的来信说，如果一定认为学习不凭借外在求取，只应当反观内省作为要务，那么“正心诚意”四个字还不能概括全部吗？为什么一定要在入门时便用“格物”这一段功夫使人困顿呢？确实如此，若说到要点，“修身”两个字也足够了，为什么还要说“正心”？“正心”两个字也足够了，为什么还要说“诚意”？“诚意”两个字也足够了，为什么还要说“致知”，又说“格物”？正因为功夫详尽缜密，而归根到底只是同一件事，这才是精纯专一的学问，这正是不可不思考的地方。理没有内外，性也没有内外，所以学问没有内外；讲习讨论未尝不是向内，反观内省也未尝遗弃向外。说为学必定凭借外在寻求，是把自己的性看成有外，这是把义看作外在，是运用机巧智术。说反观内省是在内求，是把自己的性看成有内，这是以自我为中心，是自私；这些都是不懂得性的本体没有内外。因此说：“精研义理而达到神妙，是为了施用于实际；善于运用而使自身安定，是为了崇尚德性。”这就是性所具有的德，是合内外为一道的道理；由此可以懂得格物的学问。格物，是《大学》真正开始下手的地方，从头到尾、从开始学习直到成为圣人，只有这一种功夫，并不是只有入门时才有这一段。正心、诚意、致知、格物，都是用来修身的；而格物是实际用力、每天都可以看见效果的地方。所以格物，就是端正心之物，诚实意之物，扩充知之物；正心，就是端正与这些事物相应的心；诚意，就是使与这些事物相应的意真实无妄；致知，就是使与这些事物相应的知达到充分。这里难道有内外、彼此的分别吗？道理只有一个：从道理凝聚而言，称为性；从凝聚之理的主宰而言，称为心；从主宰发动而言，称为意；从发动后的明觉而言，称为知；从明觉对事物发生感应而言，称为物。因此，就物而言叫格，就知而言叫致，就意而言叫诚，就心而言叫正。正，就是正此物；诚，就是诚此意；致，就是致此知；格，就是格此物。这些都是所谓穷究道理以充分实现本性。天下没有在性之外的道理，也没有在性之外的事物。学问之所以不能明白，都是因为世上的儒者把道理认作外在，把事物认作外在，却不知道“义在外”的说法，孟子曾经辟斥过；竟至于袭取相似的内在说法而不自觉，难道不是也有似是而难以辨明之处吗？吗？这是不可不仔细考察的。凡是您对格物之说产生疑问，一定是认为它只讲内而否定外；一定是认为它专门从事反观内省，抛弃讲习讨论的功夫；一定是认为它只注重纲领本原的简约，而略去枝条条目的详尽；一定是认为它沉溺于枯槁虚寂的偏颇，而不能穷尽事物道理和人事变化。如果确实如此，岂只是得罪圣门、得罪朱子吗？这简直是邪说惑民、背叛道统、扰乱正道，人人都可以诛伐；何况您这样正直的人呢！如果确实如此，世上稍微明白训诂、听闻先哲传绪的人，都知道它不对，何况您这样高明的人呢？况且我所谓的格物，对于朱子所说的九条，都包含统摄在其中，只是我所用的方法有要领，作用不同，正是所谓毫厘之差。然而毫厘之差却会造成千里之谬，实在是从这里开始的，不可不辨。孟子辟斥杨朱、墨翟，甚至说他们的学说会导致无父无君；这两人也是当时的贤者，假使和孟子同时出生，未必不被认为是贤人。墨子兼爱而实行仁，却走过了头；杨子专为自己而实行义，也走过了头。他们的学说，难道严重到灭绝天理、扰乱常道，足以迷惑天下吗？

译可是这种学说流传下来的弊病，孟子竟比作禽兽的行为，说它会用学术杀害天下后世。如今世上的学术弊病，是可以说成学习仁而走过了头吗？可以说成学习义而走过了头吗？还是可以说成学习不仁不义而走过了头呢？我不知道它和洪水猛兽相比究竟如何。孟子说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊。”杨朱、墨子的道路堵塞天下时，在孟子的时代，天下尊信杨、墨的人，应当不低于今天崇尚朱子学说的人；而孟子独自一人在其中喋喋不休，唉，真可悲啊！韩氏说：“佛、老的祸害比杨、墨更严重。”韩愈的贤能不及孟子，孟子不能在道统尚未败坏之前挽救它，韩愈却想在已经败坏之后保全它，他也太不估量自己的力量了；而且眼看自身处境危险，却没有人救他，终于死去。唉，像我这样的人，更是不自量力，果然看见自身处境危险，却没有人救我而死去。众人正嘻嘻欢笑时，唯独我出来流泪叹息；仿佛全天下都安然无事地奔走，唯独我头痛皱眉而忧虑。这种情形如果不是疯癫丧失本心，那么其中大概一定确实隐藏着极大的痛苦；若不是天下最仁厚的人，谁能察觉呢？所谓朱子晚年的定论，大概也是不得已才这样说的。其中具体是哪一年早、哪一年晚，确实还有未曾考察清楚之处；即使不一定全都出于晚年，当然也有很多是晚年所作。出于晚年的。然而大意在于委婉调和，把阐明这种学问看得最为重要。朱子一生的学说在我心中如同神明和蓍龟，一旦要同它背离，内心实在有所不忍，所以不得已才这样说。了解我的人说我内心忧虑，不了解我的人说我究竟想求取什么。大概不忍心违逆朱子的，是我的本心；不得已而与朱子相违背，是因为道本来如此，不直截说明，道就不能显现。您所说我明确与朱子不同，难道我敢欺骗自己的内心吗？道是天下共同的道，学是天下共同的学，不是朱子可以私有的，也不是孔子可以私有的，而是天下公共的道理，我不过把它公开说出来罢了。因此，所说正确，即使与自己不同，也是有益于自己；所说错误，即使与自己相同，反而会损害自己。有益于自己的，自己必定喜欢；损害自己的，自己必定厌恶。既然如此，我今天的议论即使有的地方与朱子不同，也未必不是朱子所喜欢的。君子的过错像日食月食，改正之后人人都仰望他；小人的过错却一定要文饰。我虽然不肖，本来不敢用小人的心态来对待朱子。您之所以反复写数百字来教导我，都是因为还没有完全了解我关于格物的学说。如果我的学说一旦明白，这数百字便无需辩说就会自然释然、毫无滞碍。所以现在不敢一一琐述，以免增加琐碎的烦扰。不过我的学说若不是当面陈说、口头剖析，确实也不能在纸笔之间说得十分明白。唉，您对我开导启发，可以说诚恳周到而又详尽切实了。世上爱护我的人，哪里有像您这样的吗？我虽然十分愚昧低下，难道不知道感激并铭刻佩服吗？然而我不敢仓促放弃内心的诚意，姑且说接受您的教诲，正是不敢辜负您深厚的爱护，也想着有所报答。秋天结束后我东归，一定求得与您见面，以完成您所要求的事情。还请千万继续教诲。答徐成之论朱陆书【王守仁】昨天奉上的答信，恰好有远方客人来访，应酬答对纷繁，没有时间细谈；只是希望二位兄长停止这场尚未定论的争论，各自回头探究自己所认为正确的地方，必须先使自己的正确之处没有丝毫疑憾，然后才可以谈及别人的错误。今早承蒙赐教，竟说我随意作含糊其辞、各说两可的论说，细读您的言辞，似乎还有意暗中帮助舆庵，为他预留余地，读来不觉失笑。曾想不到吾兄竟也会说出这样的话！我曾认为君子议论事情，应当先去除自我私心；一旦被自我私心牵动，这颗心就已经陷入邪僻，即使所议论的完全合乎道理，也已经丧失根本了。我曾把这话说给朋友听，如今吾兄竟这样说我，我岂敢不反省自己？恐怕是陷入邪僻而自己没有察觉吧？反复寻求以后，昨天所谈的实际并没有这种情形，那么这句话岂不是吾兄的过错吗？不过，即使没有这种私心，说话没有完全合乎道理，也不能算没有过错。我敢自称自己的话已经完全合乎道理吗？请列举二位兄长所认为正确的地方，来求证于舆庵。您赞同象山，说他专以尊崇德性为主；如今看陆象山文集所记载的内容，他未尝不教门徒读书穷理，而他自己说对理和文字的理解颇与别人不同，其实是想把它落实到自身。他经常称述来教导人的话，如“居处恭，执事敬，与人忠”，“克己复礼”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，“学问之道无他，求其放心而已”，“先立乎大者，而小者不能夺”。这几句话都是孔子、孟轲的话，怎么能说它们是空虚的呢？只是他关于简易、觉悟的说法，颇受当时人的怀疑。然而简易之说出于《系辞》，觉悟之说虽有与佛教相同的地方，但佛教的学说也有与我儒相同之处；它们之所以仍然不同，只在于极其细微的差别罢了。又何必忌讳相同之处，因而不敢谈论；拘泥于不同之处，因而不去考察呢？这样看来，舆庵认为象山正确，本来还没有完全说明他正确的原因。吾兄赞同晦庵，说他专门以讲求学问为事；然而晦庵说过“居敬穷理”，又说“不是存心，便无法致知”，还说“君子的心常存敬畏，即使没有被看见、听见，也不敢忽略，因此保存天理本来的状态，不使它在片刻之间离失”。这些话虽然还不够透彻明白，但他哪里曾不以尊崇德性为事呢？

译又怎么能说他的学问是支离的呢？只是他平日急切地从事训诂解释，即使韩愈文集、《楚辞》、《阴符经》、《参同契》之类，也一定加以注释考辨，于是评论者便怀疑他玩弄外物。又因为他心中考虑到，恐怕学者只会空疏等待，或者流于妄自作为，所以必定先让他们从格物致知入手，做到没有不明白的地方，然后才能在诚意正心上落实，不至于错误。世上的学者，执着一点而遗漏万端，追求得越繁杂，失去得反而越远。甚至有人耗尽一生的力量，苦于学问艰难，最终仍无所得，于是便说它支离。却不知道这只是后世学者的弊病；至于当时晦庵自己所做的学问，难道竟至于这样吗？所以吾兄认为晦庵正确，也仍然没有完全说明他正确的原因。二位兄长所信服、所认为正确的地方，既然还没有完全说明其正确的原因，那么你们所怀疑、所认为错误的地方，又怎么一定已经完全说明其错误的原因呢？然而二位兄长反复辩论，却不能反过来这样想，这就是我怀疑你们或许是出于求胜之心的原因。一旦有求胜之心，就已经丧失学问的根本，又凭什么谈论学问呢？这就是我只希望二位兄长反省自己的原因。哪里有什么含糊两可、暗中为舆庵预留余地的说法呢？君子谈论学问，关键在于从心中获得。众人都认为正确，假如自己从心中求取却没有领会，就不敢认为正确；众人都认为错误，假如自己从心中求取却有所契合，也不敢认为错误。心，就是我从上天所得到的道理；天与人之间没有间隔，古与今之间没有分别。假如竭尽我的心去求取，就不会偏离中道，也不会离道太远。学，就是求取以穷尽我的心。因此，尊崇德性、遵循学问，所谓“尊”，就是尊崇这个心；所谓“道”，就是由这个心来讲求学问。若不能从心中获得，只在外面相信别人而把这当作学习，哪里还算是学问呢？我曾认为晦庵和象山，虽然他们所从事的学问似乎不同，但总都不失为圣人的门徒。如今晦庵之学，天下人从小便学习，已经深入人心，不能仅靠辩论改变；唯独象山之学，因为他曾经同晦庵有过争论，便把它当作藩篱隔绝，好像子贡与宰予分属不同科目一样，这还可以说得过去；但竟然把它排斥、放逐、废弃，如同石碔砆与美玉相对，这难道不是太过分了吗？晦庵驳斥群儒的学说，把《六经》和《语》《孟》的要旨向天下阐明，他嘉惠后学的心，确实是无法议论其价值的；而象山辨明义利之分，树立根本，寻回放失的本心，以此向后学显示笃实为己的道路，他的功劳难道也可以完全诬蔑掉吗？可是世上的儒者附和雷同，不考察实际，概括地把它称作禅学，这实在是冤屈极了。因此我曾想冒天下人的讥讽，替象山把他的学说完整地申明出来；即使因此获罪，也不后悔。我对于晦庵也有无法穷尽的恩德，难道是想拿着武器闯入他的家门吗？只是晦庵的学问已经像日月星辰一样在天下昭然显明，而象山至今仍蒙受没有事实根据的诬蔑，况且四百年来没有人替他彻底洗清。假如晦庵有知，他也将一天都不能安享于庙廊之间。这是我的至情，最终也一定要向吾兄全部吐露；我哪里肯随意作两可之说，暗中帮助舆庵呢？对于舆庵的说法，我还遗憾它有所不尽。学术，是古今圣贤共同的学术，是天下所共有的，并非我们三个人私有。天下的学术，应当向天下公开说明，难道只是为舆庵预留余地吗？兄长又举出太极之辩，认为象山在文义方面还有不能通晓之处，而他强行辩说、自以为是，这与他的修养又有什么关系呢？说他的文义有未详之处，并不妨碍他确实有未详之处；说他的修养还没有达到，也不妨碍他确实还没有达到。学问尚未达到圣人的境界，难道能免除过分或不及的差错吗？可是评论者竟想用这一点来掩盖他的其他方面，那么我恐怕对晦庵禅学的讥评，也难免是由于激于不平而产生的。一个是没有审察文义，一个是因不平而激愤，这些都是修养还没有达到的表现。从前孔子是大圣人，尚且说：“假如再给我几年学习《易》，就可以没有大的过错了。”仲虺赞美成汤，也只是说：“改正过错而不吝惜罢了。”修养没有达到，又有什么妨碍二位先生成为贤人呢？这正是晦庵、象山的气象不及颜子、明道的地方。我们正应当仰望他们不可企及之处，同时默默体察他们尚未达到的地方，把这作为涵养自己、规劝自己的方法，不应把偏私放在其中，对他们有所附会、增饰或削减。君子的过错像日食，人人都能看见；改正以后，人人都仰望他。小人的过错却一定要文饰。世上的学者认为晦庵是大儒，不应再有所谓过错，便一定曲意替他隐瞒粉饰，又加重诋毁象山为禅学，以求伸张自己的说法，还自以为是在帮助晦庵，彼此倡导援引，称作扶持正论。却不知道晦庵的过错本是君子的过错，我们反而用小人的见解替他文饰。晦庵有“听到过错就高兴”的美德，我们却不只是顺从他，还进一步替他寻找说辞。晦庵的心愿，是以圣贤君子的学问期望后代；世上的儒者却用侍奉小人的礼节来对待他，这难道不是过分厚待诬蔑象山，而过分薄待晦庵吗？我今天的议论，不只是替象山惋惜，实际上也是替晦庵惋惜。兄长看看我平日对晦庵的态度如何，却竟然提出这样的说法，这也可以由此理解我的用心了。只希望吾兄去除世俗的见解，扩大虚心接受的诚意，不要追求彼此一定相同，而要考察彼此所以不同的原因；不要把没有过错当作圣贤的高处，而要把改正过错看作圣贤的学问；不要把圣贤有所未达到的地方当作不可说的忌讳，而要把他们常怀不足之心看作圣贤之心。这样，兄长与舆庵的议论，将不必等待辩说，就会自然释然、自行化解。孟子说：“君子只要仁就够了，何必一定相同？”希望吾兄审慎选择并加以订正。答储柴墟【王守仁】

译您的盛大使者到来时，正逢人事纷繁，来不及详细询问。北来之事办完回来后，却很是郁郁不乐。承蒙您寄示刘生的墓志铭，这确实关系到朋友之间的道义，文章也很缜密；只是其中叙述他父亲侧室的事情，颇有伤于忠厚，最好在刻石前删去。儿子对于父亲的过错进行劝谏却过于激烈，不能作为典范；称赞儿子的美德，却揭露他父亲的隐私，也不能作为训诫，应该再详细斟酌。您谈到交际困难，这大概是被私意弄错了。君子与人交往，只看道义所在，厚薄轻重都不夹杂自己的私心，这就是简易之道。世人的心思夹杂着对毁誉的计较，一旦得到或失去交往中的利益，便迷惑了本来应当遵循的原则，所以处理得越周密，考虑得越详尽，实行起来反而越困难。最贤的人我把他当老师，次一等的贤人我把他当朋友，这是天理自然的原则，难道会因此有趋炎附势、冷暖世态的嫌疑吗？吾兄说我对于当今公卿中像某人这样贤能的，称作友生；像某人与某人这样贤能而不及某人的，称作侍生，是为了矫正时俗中趋炎附势、分冷热的弊病，难道不是吗？他可以做我的朋友，我可以把他当朋友，他就是我的朋友，我怎么能不和他交友？他不可以做我的朋友，我也不能把他当朋友，他就不是我的朋友，我怎么能和他交友？所谓朋友，是依据道义、依据德行而结交。天下没有比道更大的，也没有比德更尊贵的。道德所在之处，年龄和地位不能干预，我所说的某人就是如此。他没有道德，只是有尊贵的地位和年长的年龄，那么也只不过是尊重他的地位和年龄而已。不过这样的人，我与他见面也很少；若不是因公事相遇，我不会去拜见。对于这样的人，和那些因随俗而以侍生身份来交往的人一样，我也随俗称他们为侍生。所谓对道义无害的事情，顺从世俗也可以。拥有千乘之国的君主，想求得与人交朋友却不可得，难道不是因为我有所不屑吗？唉，朋友实在不是容易说清楚的。如今所谓朋友，有的因为技艺相同，有的因为事务相合，追逐名声、依附权势，并不是我所说的辅助仁德的朋友。仁是心的德性；一个人如果没有仁，便不能算作人。辅助仁德，是为了使心的德性完整；做到这样以后，才可以称为朋友。如今只凭技艺文辞的精巧、地位声势的显赫，便傲然想同贤者交朋友，贤者不会同他交往。吾兄关于技艺、炎凉的说法，关于贵贱、少长的议论，大概都有尚未说尽的地方吧？孟子说：“所谓朋友，不能有所倚仗。”孟献子有五位朋友，没有一个拥有孟献子家的权势。难道曾经因为贵贱而区别吗？仲由比颜路小三岁，颜回和仲由相处，大概就是朋友。颜回与曾参同时，曾参说：“从前我的朋友曾经因为年龄大小而有所区别吗？”若只是为了矫正时俗中的炎凉而自行违背礼制，那其中相差就不止一寸了。吾兄又说，我对于来求学的后进，资质美好、才能出众的，多以先后辈分相处；资质平庸低下的，反而以客礼相待。您怀疑我另有一种道理。这个道理和区别有什么关系呢？凡是来求学的后进，其中有才能的，都是有意于这条道的人，我怎么能不按照这条道与他们相处？其中资质平庸的，不过是世俗中泛泛的一次交往，我也以世俗的普通态度对待他们，如同乡人罢了。从前伊川起初和吕希哲同为舍友，便以朋友相待；后来吕希哲以弟子礼拜师于伊川，便以弟子相待。难道可以说同舍时恭敬、做弟子后反而怠慢吗？孔子以大夫的礼节对待阳货，以弟子的礼节对待颜回、子贡，难道能说他对待颜回、子贡还不如对待阳货吗？师友之道废弃已久以后，后进之中有聪明特出、颇知求道的人，往往又被前辈不诚恳、不体察其内心，只是借用虚礼来对待，以博取后进的欢心和善待士人的名声。这正是所谓“病在夏畦”的情形。因为这样，师友之道日益沉沦，没有办法重新显明。我常常认为，世上如果有周公、程子那样的君子，我本来就能够执弟子之役，那是大幸。其次，如果有周、程的高足弟子，我也还可以私下向他们学习。不幸世上又没有这样的人，有志之士茫然无所适从，将到哪里去寻求呢？既然如此，怎么能不忧虑呢？忧虑却不因此责备自己，责备自己却不因此寻求他人的帮助，寻求他人的帮助却不能真诚地对待他，最终也一定一事无成罢了。我对于如今的后进，并不敢把自己当作老师，只是想找出其中聪明特出的人同他讲明学问，借此帮助自己。他既然以一个后进的身份来向我求正，即使不以弟子礼拜我，本来就有前后辈之间的道理。伊川闭目静坐，杨时在旁侍立，不敢离去，这是尊重道的表现。如今世人习惯于放纵，害怕检点约束，不再知道有这种事情。幸而有一两个后进略微知道以求道为要务，这就是师友之道重新显明的机会。若不以诚心直道同他们阐发明白，反而只是悄然媚世、苟且偷安、阿附世俗，我实在为之痛惜。传记说：老师严肃，然后道才尊贵；道尊贵，然后百姓才知道敬重学习。人一定要有所严肃敬畏，然后对他说话才会听从，认真施行教导才会承受，态度才能肃敬。凡是这些事情，都是为了使道显明，都是遵循道理而行，并不是其中容纳了个人私心。伊尹说：上天生养这些百姓，是要让先知者启发后知者，让先觉者启发后觉者。我是上天所生百姓中的先觉者，不由我来启发他们，又由谁来启发呢？因此，大知启发小知，小知启发没有知识的人，大觉启发小觉，小觉启发尚未觉悟的人；自己已经有了大知大觉，然后用它来启发天下，不是很好吗？然而有的人还没有做到这一点，反而自认为只有小知小觉，便不敢用来启发别人，那么最终也没有人能够得到启发。仁者本来就是这样的吗？仁者自己想站立，便也使别人站立；自己想通达，便也使别人通达。我的意思是，自己有一分一寸的知识，就想把这一分一寸的知识同别人分享；自己有一分一寸的觉悟，就想把这一分一寸的觉悟同别人分享。人的小知小觉越来越多，那么他们彼此共同获得知觉，也就越来越容易明白。这样以后，大知大觉才可以期待。我对于如今的后进，尚且不敢把自己看作只有小知小觉的人。譬如饥寒交迫的人，知道耕种养蚕可以使衣食充足，又偶然听说种禾树桑的方法，正准备试行，便把它告诉所有饥寒交迫的人，让他们共同去做，这难道会因为自己尚未亲自种植经营过，就嫌疑不应告诉别人吗？不过，君子总是自己已经具有了某种道理之后，才要求别人也具有。我大概从来没有真正做到自己已经具有这些道理，又怎么可以要求别人做到呢？我所说的，也只是针对那些有意向我求教而来的人罢了。承蒙您来信询问，我便不厌其烦地说到这里；其中若有不恰当之处，请不要吝惜往来反复指正。又答储柴墟【王守仁】

译昨天草率地写信奉答，原意是请求指正，不知不觉写得杂乱冗长。承蒙您来信批答，推重赞许过于隆盛，实在使我惶恐汗颜。来信责备我不以师道自居，恐怕也未必是出于诚心直道。只是我是什么人，哪里敢以师道自居呢？前信所说按照前后辈相待，也只是说我比他年长一天，并且他又有求道之心罢了。若是年纪相仿，却无意求道，自然应当像平常一样以客礼相待，怎么能一概按照前后辈相待呢？那也就成了妄人。何况不考察对方来意如何，便厚着脸皮以师道自居，世上难道有这样的道理吗？所谓老师，并不是自己可以自居的。他以求师之道来求我，我便以师道来回应他罢了。唉！如今这个时代，哪里还有所谓老师呢？今天学习技艺的人有老师，学习科举业、追求声名利禄的人也有老师。他们确实知道技艺可以谋得衣食，科举业可以取得声名利禄，并希望得到美好的官爵。若不是确实知道自己的性分有比衣食官爵更为急迫的需要，谁肯跟随别人求师呢？技艺不学习，不过是缺少衣食；科举业不学习，不过是没有官爵；如果自己的性分受到蒙蔽而违背，便不能算作人了。人只知道明白那些事，却对这些事蒙昧，难道不值得大为悲哀吗？从前我和王寅之、刘景素一同游学太学，每逢季度考试，寅之总是名列景素之前。然而寅之自己认为讲习贯通不如景素，有一天便行弟子礼拜他为师。我每每感叹佩服，认为像寅之这样的人，真可以称为豪杰之士。假使寅之把这种心态转来求道，那么还有什么圣贤是不能赶上的呢？然而寅之能够在那一方面做到，却不能在这一方面做到。曾子病危时更换竹席，子路临死时系好帽缨，横渠撤下虎皮，让他的子弟跟随二程听讲，只有天下最勇敢、最能忘我的人才能做到这些。如今天下风气衰颓、随波靡然，已经很久了，和病危、临死的时候有什么不同？然而人们又各自坚持自己的见解，没有人肯放低身段求取指正。所以处在今天这个时代，若不是有豪杰独立之士，见到自己的性分中有不能自已的地方，毅然以圣贤之道自任，便没有人知道应当向谁求师。吾兄又怀疑后进之人来求学时，即使他们的资质、禀赋和志向不足以承受教诲，若年龄相差悬殊，恐怕也不应一概以客礼相待。我前信所涉及的，只是针对那些有意于此道的人说的，也就是说，对他们可以以客礼相待，也可以不以客礼相待。若年龄相差极远，名分本来就已经确定，有些话不用再说了。孔子让阙党的童子传达消息，说：‘我看见他坐在应当由长者所坐的位置上，看见他和先生并排行走，他不是来求取增益的，而是想快速成就。即便如此，我也未曾不教诲他。不过，这些话都是针对不如自己的人说的。若是德行器识早已成熟、见识高超的人，即使出生在我之后几十年，其中最卓越的，我把他当作老师；次一等的，我把他当作朋友。难道还能按照年龄次序来论定吗？’人将要归去，事情又多又急，只能在极其草率的空闲中写下答复，是否妥当，不能一概而论。给陆元静的信【王守仁】我这个不孝不忠的人，给先人招来祸患，严酷的惩罚还没有施加，却导致众人议论纷纷，这也是应当如此的。却劳烦贤者触犯忌讳，为我辩白昭雪，深深承受您出于道义的爱护，情意高雅而恳切，这实在不是我这个不肖遗孤敢于企望的。用辩解来制止诽谤，我曾听闻这是古人的教诲。何况如今哪里只是这样？四方英杰因为讲学异同的缘故，议论正兴起，我们这些人哪里辩解得完？只是应当反求诸己：如果他们的话是对的，我们自己难道还有未曾相信的地方吗？那么就应当努力求得正确，不能动辄认为自己对、别人错。假如他们的话是错的，而我们自己已经确信，那么就应当更加努力地落实实践，以求内心真正满足。这就是所谓默默成就它，不用言语却能使人信服。然而这样说来，今天众人的议论，哪一处不是让我们动心忍性、磨砺切磋的地方呢？况且那些议论兴起，未必是对我有什么私人怨恨；他们那样说，也会自以为是在卫护圣人之道。何况他们的说法本来出自先儒的绪论，自然各有依据，而我们这些人的言论突然不同于从前，反而像凭空杜撰一样。却不知道圣人之学本来就是如此，只是流传后失去了真实，先儒的议论之所以日益支离破碎，也是后学沿袭习惯、逐渐偏离而造成的。他们既然先存有横亘在心中的不信之念，不肯虚心讲求研究，再加上我们议论之间有时被争胜之心和浮躁之气所驱使，难免说得过于激烈，那么他们讥笑、惊疑、迷惑我们，本来也是应该的。这是我们的责任，不能只把罪过归给他们。唉！我们今天讲学，是要在人那里求得与他们不同的说法吗？还是要在人那里求得与他们同样的学问？是要凭借善来胜过别人吗？还是要凭借善来培养别人？知行合一的学说，我们只是嘴上说说罢了，什么时候真正做到知行合一了？追究原因，像我这样的人的罪过尤其严重。因为平时只是用口舌讲解，从未在自身实行，名声超过实际，行为不能遮盖言语；自己尚未真正做到致知，却说古人致知的学说还有不完备之处，就像穷人谈论金子，结果不免还要向别人乞讨食物。诸位受害于彼此相信、彼此爱护过度，只知道它的好处而不知道它的弊端，于是共同造成了今天纷纷扰扰的议论，这都是我的罪过。即便如此，从前的君子，也有举世非议他而不顾、千百世非议他而不顾的人，他们只是求得正确罢了。难道会因为一时的毁誉而动摇自己的内心吗？只是自身所能做到的还有未尽之处，又怎么能因别人的话就认定自己全部错误呢？伊川、晦庵处在当时，尚且免不了遭受诋毁和斥逐，何况我们这一辈人的行为还有未达到之处，那么别人对我们的诋毁斥逐，正是应该的。如今凡是争论学术的人，也一定是有志于学习的人，不能因为他们与自己不同，便疏远排斥他们。是非之心人人都有。他们只是被长期积习蒙蔽，所以最终还不容易理解我们的学说。就像诸位当初听到我的浅陋说法时，其中难道没有讥笑、诋毁的人吗？时间久了，他们释然醒悟，甚至反过来激烈地提出过分的言论。又怎么知道今天诋毁我们的力量，不会成为将来深深相信我们的力量呢？我正在服丧、悲哀、困苦之中，本不是谈论学问的时候，只是这件事的兴衰有不能沉默的地方，不知不觉絮叨至此，言语没有条理，希望您体谅我的心意。关于致知的学说，我先前和惟濬、崇一等朋友在江西极力讨论过。近来杨仕鸣来访，也曾谈到过，内容颇为详细。如今原忠、宗贤二位又要前往，诸位再彼此细心体究一番，应当没有剩余的疑义了。孟子说：‘是非之心，就是知。’是非之心人人都有，就是所谓良知。谁没有这种良知呢？只是不能把它推致出来罢了。《易》说：‘知至至之。’知至，就是知；至之，就是致知。

译这就是知与行之所以是一回事。近世格物致知的学说，只讲一个‘知’字，却还没有落实之处；至于‘致’字所代表的功夫，完全没有说到。这就是知与行之所以被分成两回事。《明文海》卷一百六十三 钦定《四库全书》《明文海》卷一百六十四，余姚黄宗羲编，书十八 讲学 答胡庐山督学【赵贞吉】我思念您非常苦，只因您身处关防要地，而且又忙于应酬答复，所以没有多次写信问候。先前陈蒙山取道内江时，已经听说您有离去的意思。等到接读您的来信，才知道二位都被那个人所动摇。我想把诸生听讲后的札记中较为近似的抄录下来奉您阅览，却久而未能完成，所以回信迟迟。近来孙淮海来信告知，已经听说您要离去，两台的心意也已经决定了。怎么办，怎么办！我深恨自己援留苦劝得太晚、太不尽力。惭愧，惭愧。您的来信说：道贯通天地万物，没有古今、人与我的分别，这确实如此，确实如此。但您又说想把它卷藏起来，因为自身所立之处尚未充实，不能穷尽天地万物。这话似乎还有没有完全明白透彻的地方。我的意思是，应当说自己的力量还没有充足，所以有时会停滞执着，有时会受到阻碍闭塞。对此只需借助逐渐的学习和熏修，长久不停，慢慢就会彻底除去。已经彻底贯通之处，可以称为先天，天也不能违背它；尚未彻底贯通之处，可以称为后天，而应当顺奉天时。这样用功的人，在日常生活中，种种事物、每一刹那、每一微尘，都在这大圆镜智中自在地卷舒，不会看见有出入往来的形迹，也不会有相互凌夺、变换转移的境界。所以说：不离开日常生活和经常的行动，便直达先天未画之前。难道可以说这是因为沾带着难以解脱的东西吗？他又说，想在后天之中干预先天之事；这不过是妄自制造分别之说，用来惊骇人的听闻罢了。况且，这个大圆镜智正是不落于有无两边的关键，还要再去寻求什么关键呢？《中庸》说：“天命所赋予的叫作性”，意思是说它不借助人为作用，既不是善，也不是不善。喜怒哀乐尚未发出，叫作“中”；发出后都合乎节度，叫作“和”。这是指顺应本性而不借助人为作用的地方。周子说：“和，就是中，就是发出而合乎节度，是天下共同通行的正道。”这是指已发之情就是未发之性的本体。老子所说的“观窍”和“观妙”，以及“同出而异名、同谓之玄”的旨趣，与这里相同。佛氏所说“不思善、不思恶，正与么时，哪个是本来面目”的意义，也与这里相同。难道可以因为《中庸》的话，就说它堕入情感牵累、难免生死吗？您所引用的“情顺万事而无情”，正是《圆觉经》所说的随顺觉性的意思。在这里明白透彻，那么世间法和出世间法便会一齐彻底消除，毫无剩余。难道还可以非难它，说是在有无之间取舍辨别吗？我看他信中希望有所等待、有所依凭的地方很多，自我夸耀、张扬得也太过分，轻慢前人的训诫来显示自己的能耐，堕入业障罪过却自己还没有察觉。唉！在云水为伴、瓢笠随身的生活中，为什么还要摆出乞食求施、登门求进的姿态呢？这样本来就应当被大方之家取笑了。姑且放下不论，暂且再为您诵说我的见解。您说，能够了悟天地万物、古今、人我；依愚见推测，应当像李异人合论所说的那样：自他之间不隔一毫一端，始终不离于当下这一念罢了。像您所说责任重大，不能推脱，想把它作为自己的责任，而自身的立足处又还没有充实，就不免患上包揽厌弃的毛病。为什么呢？天地万物、古今与我本来是一体的，如果想把它们全都取来作为自己的责任，便把它们分成了两个，这就是包揽的负累，也就是把它们迎取过来。我和天地万物、古今本来是一种作用，如果担忧自己的立足处尚未充实，便又把它们分成了两个，这就是厌弃的负累，也就是把它们推拒开去。总的说来，这都不是随顺觉性。况且，“随顺觉性”这句话有三层：第一是“函盖乾坤”句，说的是周遍容纳、普遍摄取；第二是“截断众流”句，说的是独一无伴、无可比并；第三是“随波逐浪”句，就是随顺觉性的意思。三句是一个意义，一个意义也就是三句。能够周遍容纳、普遍摄取，便是一体；能够独一无伴，便是一用；能够随顺觉性，便是即体即用、即用即体，体用如一。学习达到体用如一的境界，就进入了大觉圆顿之门。古人不看重践履实践，只看重眼光明白。如果能在这里具备清楚明白、透彻分明的眼光，那么即使在日常生活中，官事私事有滞碍执着的地方，念头有阻塞的地方，也都归结为习气的拖累，再逐渐借助熏修的方便来使它彻底通达罢了。这样一来，青城、峨眉之中，就是衡山、庐阜的境界；身处衣冠师表之地，也就是御风云游的地方。没有什么比和众人共同明白更安逸，也没有什么比违逆众人、独自栖居更劳苦。古歌说：“如今若要歇息，便当下歇息”，并不是说辞去官职、离开世事、停止做事，而是说让那颗不能了悟的心歇息。又说：“如果寻找了悟之时，便没有一个了悟之时；不能了悟的心，无论在任官还是离任、任事还是辞事，都一样不能了悟。”只有有智慧的人，能够当下了悟，就应当当下歇息；当下歇息，就当下彻悟。虽然如此，达到这种境界靠的是您的力量，其中也有您的巧妙。我听说您从前曾向唐荆川学习射箭；现在看来，这种巧妙可以学习吗？然而，唐荆川讲授的射箭方法全是巧妙之处。起初，这种巧妙不在我，而在唐荆川的话中，所以说不可以学习。等到时间久了，力量充足，力量充足便有了巧妙；然后唐荆川的巧妙才真正成为我的巧妙，即使说是唐荆川教会我巧妙，也可以。姑且用这些话博您一笑，只盼您忙中抽暇赐我回信，殷切盼望。给赵浚谷中丞的信【赵贞吉】我仰慕您超过二十年，只在赵州风雪道路上倚马写下几句话，已经无法忍受对您的渴望思念了。分别以后又过了十二年，才得以在泾源之上同榻相连住了两夜，这样的安慰该是何等美好！然而，心中想与您讲论，以及想同您穿着木屐登临游览的兴致，不是住两夜所能尽情满足的。最终却在这个时候分别而去，仿佛若无其事；这是因为鄙人见识浅陋，实在有顾虑日后追悔的防备，请您明察。您会认为这是怯懦吗？近来承蒙顺庆来人带到您的亲笔信，以及佳集书札，都是劝诫我留意禅宗的。我的禅学，从弱冠以来就如此，难道敢欺骗别人吗？您不妨看看我的行事，我立身于名教之中，有什么悖谬的地方吗？这样看来，禅学不足以害人，是很明白的。我是以自身来证明这一点，并不是像世间儒者那样只凭口头争论。我的本性中所说的“虚灵不昧”，是总括地指性而言，并不只是指知觉的作用。具有各种义理、应对万般事务，不是浑然一体的心就不能承担，这就是所谓天命、明德。所以，极其虚静而又具有极其灵明的，就是程子所说的“静中有物”。难道可以说虚静的不是本性吗？只是可以说是心，却不可以说是性。您常常带着这个意思，挽起衣袖，向天下人纵谈此理。

译背离这一点的人，很少有不把您看作狂人的。而我却仰慕您的声名、欣赏您的知音之识，知道您有壮大的志向和兼济天下的气概，所以愿意见您，如同口渴饥饿时渴望饮食。如今我也想凭借明智和定力，破除这一身中戕害本性的阴险贼害，虽不能彻底澄明一切、达到像古代至人那样睿智圣明，也希望能够接近庄子、孟子以下的境界。过去我曾把这个意思略微流露在您面前，您于是便产生了疑虑。我为什么这样不幸，竟没有遇到您的赏识知音呢？古代的君子，得志时便兼爱天下，不得志时便使自己安康罢了。况且自身也并不微小，它是天地的心，是阴阳的枢纽，是鬼神交会之处，是五行的秀美精气。从来没有不被这些根、尘、识、念所毁坏的。如今回头看自己的身心，和凡夫没有两样，却想成就神圣的事业，难道不困难吗？希望您不要因为顾忌禅宗的名声，便不去追求它的实际。况且，那些拘守宋儒之说、只知应举求取功名的士人，又不足以同他们谈论穷尽本性的门径。他们如果放纵胸中意见，出言不逊，那我又能把他们怎么样呢？所以我曾经假托自己不明白，以免他们喋喋不休。只是面对您，我再也不敢这样退让了。您劝诫我的用意十分深厚，是认为我的才干似乎可以承担世间的任用；如果我转向空寂之路，便会使我有所作为的志向化为灰烬，变得懒惰颓废、散漫自弃，不能再加以鞭策，而且有损于名教，所以觉得可惜。近来京师有一位友人也以这个意思责备我。我想要阐发这条道路，所要说的话很长，不是片刻之间容易全部倾诉的。现在只同您约定：假如将来圣明的君主任用您来廓清这个世道，我即使年老了，也还能够为您执殳效力。只要您所任用的功业已经完成，就应当立即退居角中，像东道那样把荣华利禄看得如同脱掉鞋子一样。若有一件事不如我今天所说，您到那时即使把我拿到阶下治罪，我也毫无怨恨。这封信如果遇到罗达夫，可以拿出来让满堂哄笑，不必给其他人看，以免引起争端。再给广西督学王敬所的信【赵贞吉】自从在祁阳收到您的书信，我已经病了将近两个月，这一天才开始取道永州进入粤地，约定赶去侍奉台下，严肃接受您的训诫约束。没想到先得到您捧来的华美文章，使旅途中的羁旅之苦更加受到慰藉；虽然身体身处粪土之中，却荣耀得如同云锦披在身上。只是先生才华器识早已成熟，不用雕琢便能驾驭时势，像强劲的鸟翅高高飞翔，俯视万物，众多庸才都不足以合您的心意。却顾念像我这样低劣的人，屈尊而来，情意拳拳。从前我随行入仕，虽然多次仰闻您在南州的声誉，却未曾把名刺送到西阶；等到奉使，又表现无能，被抛弃在遥远的边地，辱没当时，也使士林蒙羞。进则没有容身的办法，退则缺乏立名的事业，只是徒然长着白发，使妻子儿女暴露在道路旁；自身已经用来抵御瘴疠，却还承受世人的诟骂不止。像这样，可以说是十分低劣了。昨天飞越雄岭，瘴气之中只剩下皮包骨头，瘦弱的妻子和孩子相对哭泣，那时真可说是狼狈不堪、智勇全都困顿。却因为平日没有先行请托的资本，君子仍然眷顾我；这就像伸手把我安置到全安的境地，打破世俗拘束，也鄙弃炎凉世态的积习。即使是我，也不知道这种爱护从何而来。像这样，难道不是意气相投、彼此期许，属于豪杰之间而不是一般人所能共有的吗？唉，这件事虽然不足以完全表现门下的卓异通达，对我而言，感激已经深重了。哪里只是我呢？即使让鲁仲连高蹈世外、李白不受拘束，也还应当屈身报答恩德，勤勤恳恳地报答知己。为什么呢？容易感动的，是忧患交结的情意；难以忘怀的，是没有媒介而给予的恩惠。自从患难衰病以来，我的血气大为改变，精神志气也衰弱了，诵读学习的章句没有一点能记住。听说想解除我拿着文牍办事的差役，来修习入学之业，我早晚都惴惴不安，害怕自己像抬土造龙来求雨一样，反而会驱策不前，损伤门下的明察。从祁阳迁到永州不过一百里，精神就已经昏昧困顿，几天仍未恢复。唉，我又还能凭借什么来效力呢？所以我低头抚躬，反复思量，想要仰答恩德，内心惕惧，没有一刻停止。等到了全州，依靠医药调养，稍稍安定之后，再继续写信奉上粗浅之辞，请您裁正这个狂妄老人的话罢。其二 承蒙您给我看高妙的文章，我读后不禁凛然肃敬；文章的旨趣与王伯安相同。文章内容丰厚，气势峻整，是班孟坚、荀仲豫一流的作品。至于其中所说的士人变坏，难道不是更加令人感慨吗？杨、墨、佛、老、纵横诸家暂且不论，只说后面所称的那些人：世上的士人有的以刚毅为能，有的以节操为能，有的以才术为能，有的以事功为能，种种不同，其实都离人的本性很远。他们所走的道路为什么这样多呢？在孔氏门下，才性不同的人总括起来，其品类有三种：抛弃而不与之交谈的，是狂者、狷者和中行者。这三种人都是孔子愿意与之交谈的。乡愿则是孔子自己说不愿让他进入门下的人，确实是直接抛弃、不与之交谈的人。如今那些遮遮掩掩、媚悦世俗的人，似乎很少放纵其欲望，却难道人们没有察觉吗？忠孝之道日益衰薄，懂得的人担心天常人纪难以承担。巧辩的言辞、润饰的容貌，内心嫉妒而外表强硬，以此在世上鼓动声势来便利自己的私图，这种纷纷扰扰什么时候才会停止？哪里才能使孔子所愿意交谈的人不至于少见，而被抛弃、不与之交谈的人反而世世代代出现呢？想和谁共同返回正道、敦厚常伦，遵循本性、依循中道呢？又有谁可以归依呢？这正是值得分担、值得忧虑的事。古代君子把道理不明归为自己的罪过，把人心不为之动归为自己的过失，所以先生不能漠然置之，是应该的。然而流传的风气浩大，人们各自怀抱自己的心思，想改变如今的办法和习俗，使天下归于大同，这要从哪里开始呢？不是说‘大人端正自己，万物也就端正’吗？其中的意义深远，所承担的责任也最为重大。我的身体，是天下人中的一个人。一个人倡导它，百个人响应它，同类的人怎么会不多呢？如果这样，百姓怎么会不兴起邪僻之念，怎么会不改变呢？君子是众人的表率，是众人取法仿效的人。用言语倡导，用言语响应，而言语有枝叶；用行为倡导，用行为响应，而行为有枝叶。先生想改变今天的习俗而使天下归于大同，必须使天下人的行为有枝叶、有实际表现才行。如今天下用言语倡导的已经很多了，但风气却像风吹草倒一样日益下降，为什么呢？先生应该知道其中的原因。一洗小儒的学问，除了先生还有谁值得期待呢？我流离病患之中，幸而遇到高明贤者引导，所以勉强这样转换话头，并不是我有什么见识。其三【赵贞吉】

译收到您寄来的信，读到关于‘真’的训说，其中说：‘如果他的意念是真实的，即使进入道的途径稍有不同，难道就妨害圣人的中道吗？即使有千万种举动、千百种差别，我仍然相信他，何况他还没有达到差错的地步呢？’这话说得确实好！若不是先生把仁当作自己的责任，承担如此重大的责任，谁能确切地说出这样的话呢？‘真’并不容易谈论，排除虚妄之后才归于真实。先生说狂者、狷者都有生机，而乡愿的根芽已经焦烂，再也不能入土，这正是区分真伪的地方。至于用诉讼之事作比喻，更切合三种人的情状。我也反复推演，作了几个比喻来酬答您的来教，可以吗？排除虚妄，好比剥蕉；真实的种子，好比莲花；虚伪的作为，好比姚黄。剥去芭蕉的外皮，虽然看不见芭蕉的形状，难道不是还有芭蕉的根吗？所以排除虚妄，就要层层淘汰，等根本显露出来，真实的本体也就显现了。莲花生在淤泥里却不受污染，这不正是君子处世、修行的准则吗？然而莲花成为花，并不只是显扬色彩和质地而已；成为蓬、成为壳、成为莲子，莲子中又生出薏，这样便又成为一朵莲花了。这是天机最真实的地方。君子努力学习、践履世事而有所自得，也类似于此。姚黄并不是不美丽好看，它和莲花有什么不同呢？然而它灿烂地显露出来，只是供王孙贵族片刻玩赏，最终便被丢弃在泥沙之中，究竟成就了什么呢？如今的议论者想要率领各自的门徒共同走一条道路，于是千万人只有一种说法，真与妄混杂而没有区别，便让那些剽窃、修饰之徒得以藏身其中，这正是因为没有剥去芭蕉外皮的缘故。观察芭蕉的外表，它不是不高大茂盛，却不知道里面其实空无所有。如今拿这种方法来处世，那么剽窃、修饰的情状也很容易看出来，因为在利害得失、毁誉交集的关头，人的肝胆便完全显露了。这些人不能像莲花那样清洁，已经很明白了。先生说这种人一旦得志，就更足以驱使市井之人结伙跟从他，这不正是我所说的片刻玩赏吗？而内心不实、资质虚浮，只是徒然惭愧辜负神明，虚幻地度过一生，就像进入宝山却空手而回，难道不可悲吗？所以君子的学问，必须像莲子化生莲花一样，之后才可以说真正有所获得。这样，便可以隐居，也可以显达；可以沉默，也可以教诲；可以承接前人的绪业，可以开启后人的智慧；可以穷究事物、治理世务，而推行教化天下的善行美名，都归于自身而不能推辞；自然可以成为世人的准则，世人也自然会像尊敬亲人一样尊奉他，即使死后也不会停止。这不就是所谓至善大人的学问吗？正因为它开始时是真实的缘故。我正有志于此，却还没有用力学习；听到先生的高论，不能自我控制，便如此絮絮写来。然而言辞没有充分表达心意，因此感到惭愧。俗话说：‘心中的精微，口不能宣说。’大概说的就是这种情形吧？先生将怎样教导我呢？其四 二月初回到家，六月得到改任的消息。忽然来到粤地任使，又承蒙您屈尊写信，并寄来您编定的朱熹文章，实在幸运，实在幸运。我过去在馆中时，把这部书收藏在匣子里，每次读它，没有一次不惋惜我晦翁不吝惜言辞、勇于争论。有人说，不正直便不能使道理彰明；这样说来，晦翁是正直，并不是好争。我回答说：唉，这大概很难对别人说清楚。从前我读荀卿讥刺孟子略法先王而不知道统绪的话，从来没有不惊讶的。等到探求道理日久，心中稍有所得，再回头看孟子把杨墨比作禽兽，私下认为他的论说过于严厉。杨墨二人的学问毕竟有所本源：墨子本于禹，杨子本于黄帝；老子和这两个人都是当时的高明贤人，他们的学说本来是为了拯救世人，后来门徒失去了真实，却不是二人的罪过。贸然把他们极力讨伐而比作禽兽，不能说不是过分深究、各自固守先王学术的一种过错吗？说孟子‘略法’，只是说他没有深入考察罢了。孟子以孔子为准则，曾说孔子是自有人类以来未曾有过的人，那么在孔子以前的上圣至人，确实也有来不及考察的地方，因此荀氏的话也不能说错。至于说孟子不知道统绪，那么即使是我，也不认为荀子的说法正确。为什么呢？统，是道的根本，也是言论由此发出的源头。立言却没有它的根本，就像盲人在道路上行走，碰到哪里都造成阻塞，哪里适合用来评论孟子呢？孟子的根本，是持守志向、涵养气息，这就是孟子的精髓。义，就是子思所说的中和。晦翁以孔孟为准则，以尧舜为准则。尧传授给舜说要执守中道，而子思解释中，说是喜怒哀乐尚未发出；晦翁却认为人从婴儿直到老死，没有一刻不是已经发出情感的，所谓未发，只是还没有发出来罢了。这显然不是子思的意思。到了晚年，他才感叹师门曾经把这当作教法，只是自己已经习惯于训诂文义，未能进一步求得至道；年老时还发出望洋兴叹，不知道晦翁是姑且这样谦退，还是他的实际造诣确实如此。假使晦翁的造诣确实如此，那么他所取法的孔子之道的统绪在哪里呢？晋鄙没有遇到魏公子时，仍然是三军的主帅；等魏公子有一天夺取兵符，晋鄙便停止发号施令了。所以三军听从兵符而不听从将领。千圣相传的统一之道，就是一枚兵符；千古圣贤之人，就是一个魏公子；千古以来智者愚者的心灵，就是三军。晦翁用来统一诸子学说的那个‘统’，不能与孔氏的兵符相合，那么即使评论裁定精巧，驳说穷尽，攻击便利，剖析精细，也只能使人的嘴服从，却不能使人的心服从。后世的人尤其依赖、仰望诸子，虽有拔旗击空的能力，却不肯立即离去。唉，这大概很难对别人说清楚。孔子去世以后，大义已经偏离，微言也将要断绝。于是纷纷扰扰，以饮食为乐、磨灭廉耻的人，以及从诗书中盗掘利益的人，堵满道路。所以荀卿斥责他们卑贱，庄子则想使各种物论齐平。所谓物论，是说每个人都认为自己的正确是正确的，别人的正确是错误的。因此说：‘大言炎炎，小言詹詹’，就像众多孔窍发出声音，各自凭借自己的呼呼之声，在靡然的道路上争论。庄子的本意，是想使诸子的争论停息，让人们在道术之中彼此忘怀罢了。然而即使程子、邵子这样的大学者，也没有察觉这一点，竟然删去‘论’字，直接说庄子想使万物齐平。就像孟子说万物不齐的‘物’，他们却说庄子想使万物齐平，而万物终究不能齐平。唉，文章的意义尚且不知道怎样解释，何况肯体察其中的深意吗？后世善于谈论道术的人，像庄子这样，便没有超过太史公的了。太史公曾评论六家的宗旨，说：‘我对于道家，只取它的长处；对于儒家，也只取它的长处；对于墨家、名家、法家、阴阳家，也都只是取它们的长处罢了。它们的短处，我将舍弃罢了。’

译可贵之处在于能够折服众多言论的锋芒，不应当就是这样吗？如今看晦翁的书，他评论裁定千古学说，驳斥百家，攻击名士，剖析众说，不遗余力。他可曾说过‘我从某家那里取用某种长处’吗？可曾说过‘古代的学术在这里有所存在，某人听到它的风气而奋发’吗？可曾承认各家凭借自己的学术发声，却共同吹奏一曲，便把它们看作天然之声吗？有人说：晦翁自任重大，所以排斥邪说、拒绝偏见，不得不严厉，这本于孟子。怎么能拿庄子、司马谈评论道术的话来相比呢？我说：唉，这就是所谓很难对别人说清楚的地方了。学术经历古今，譬如国家政权：三代以前，如同玉帛交通无阻的时代，天下万物都可以流通，天下的作用都可以互相补济，并不一定以土地疆界来限制。孟子、荀子以后，就像设置关卡、禁止通行，稍稍有些阻塞了。到了宋代南北儒者那里，简直像阻止粮食流通、曲折设置关卡，只守着山谷疆域，不让彼此往来。陈公甫曾感叹宋儒过于严厉，正因为过于严厉，才造成了他们的浅陋。万物不通达四方，国家就会贫困；学术不通达四方，见识就会浅陋。况且诸子，从董仲舒、杨雄以下，苏轼、陆九渊以上，暂且不说晦翁所取法的程子、张载了。他一方面不信程、张，尊崇杨、谢；另一方面又极力排斥杨、谢。凡是灵明觉悟、通达玄妙的言论，全都被他归入禅学，视为异端，唯恐沾染上一句话。然而他自己却把日常案头上的六经、《论语》《孟子》以及程氏文章，对于一切事物的道理都看作极致；至于太极无极、阴阳、仁义、动静、神化等训说，必定要把它们拆碎得支离破碎才认为好，稍微涉及简易明畅，便立刻变色，不忍再说，生怕落入异端。这样学习道理，怎么能不浅陋呢？从前项氏父子在江东起兵，因为他们的尊号符合楚人的心意；刘伯升兄弟在南阳起兵，因为他们的尊号符合更始帝的名义；都说这是把权柄交给别人，后来再争夺时，早已落在他们之下了。晦翁的议论，本意是排斥禅学，却不知道实际上反而抬高了禅学。其实都是同一个人，他开始时既可以学习禅，也可以学习儒。说灵明、觉悟、玄妙是禅者所有而儒者没有，这是什么道理？如果没有灵明、觉悟、玄妙，就会滞塞、昏暗、愚钝，难道要说儒者一定滞塞昏愚才是正学吗？子思说：‘只有天下最聪明睿智的人，才足以居上临下。’《大传》说：‘古代聪明睿智的人，以神明威武服人而不杀戮。’这难道只是尘埃浊物、昏沉地钻研故纸吗？即便如此，晦翁本来也不是容易测度的。我曾考察他所处的时代和环境，站在晦翁的处境上推论他的内心；他极力拒斥禅学，对苏轼尤其憎恶，对陆九渊的诋毁又毫不掩饰，这些也大略可以看出来。南渡以后，高宗、孝宗两位皇帝极其喜爱苏氏文章，所谓家家收藏苏氏的书，人人讲习眉山之学。两位皇帝又都喜好禅学，所以都在内心归向禅学来完成其功业。我曾见过佛照禅师的奏对录，因此知道朱仲晦不被孝宗任用已经是确定的了，何况在光宗、宁宗朝呢？晦翁忠孝出于天性，刚强奋发有余，想报两位皇帝的仇，却没有一支军队可以依托。他的文章议论涉及国势安危、君子小人升降的关头时，总是锋芒凛然、神色庄严，宏阔奇崛，使人凛然聆听而不厌。他讲学训解时的样子，仿佛出自另一只手，确实是有原因激发他的。至于陆氏的异同，则是双方互不相让，也就是所谓先明白他是贼，才可以制服他的意思。我过去读《朱子大全》时，已经有这样的看法，又想等有空时翻阅、摘取其中内容，把相合的编成一部书，另立书名，以便为诸子表明：凡是遭朱氏攻击的各家，都能说明自己的学问各有根本；再附在《庄氏道术篇》之后，用来接续邹鲁缙绅的议论。只是这件事涉及面很广、需要很大力气，未必能够马上做成，所以只好暂且停止。如今读到您抄录的文章，似乎其中有这样的意思，所以我放纵地发抒自己的狂妄浅陋，不知道是否合乎您的心意？方便时希望您批示教导一番。我们这些人处在这个时代，位于诸位老先生之后，却以评论学术、辨识言论为责任，又遇到了好朋友，怎么能不把自己的意见全部说出，而因为它狂妄便把它排斥疏远呢？只是我恰好抱着柴薪之忧，文辞不能舒展，未能充分表达。这些零碎曲折的话，希望您明察其大概罢了。答大理寺李中溪的信【赵贞吉】相隔短暂的分别，却已经三十年没有见到您了。士大夫和出家人游士谈论您的行事，却不知道其中的精微，大多只是模模糊糊地有所听闻。不如我在南都遇见贞所冯公时，看到您的亲笔书信，深深谈论道的精妙，知道您遇到了非凡之人，又获得了真正的觉悟，所以既自己揣度，也替别人揣度，勤恳不尽。您的说法就像从怀中取物，不用搜寻；又像吃蜂蜜，入口处处都是甜的。赞叹其奇异卓绝，一整年也说不尽。因为遭逢大忧，我与贞所分别，如今已经两年。忽然承蒙您屈尊寄来书札，又收到您所著的《心性图说》，真可说是奇特中的奇特。元圣秘密的大事因缘，您满口谈说，倾囊传出，唯恐人人来不及知道，这是多么大的慈悲啊！况且宗门自少林单传以来，都说言语之道已经断绝，只有一条道路，却不知究竟是什么。六祖以后，南阳忠公出世，有一位清源道者，把许多圆相宗旨传给仰山；西方神僧与小释迦相见，也用圆相相互表示。因此五家宗门之中，只有沩仰一派，一入门便打圆相。这种说法传了几代便断绝了。曾经推究它的源流，难道不是伊家三幅卍字轮相、先佛一脉的流传吗？五代时陈图南不知道从哪里传得太极图，濂溪得到它，著书立说来传给世人。所以，道家这一流派，如白玉蟾、李和清、纸舟、冲素这些人，都画圆相作为鼎器；而《文始经》中关于性、心、情识、意等说法，实际上彼此相合。它同禅宗虽不能说没有一线之隔，但其源流传播，确实是秘藏的道理从未断绝声响。看您所写的文章，您确实是遇到异人而获得真正的觉悟，这一点毫无疑问。只是您援引孔子、颜回的快乐境界来解释《首楞严定》，这自然会产生争论。白沙说：“千古圣贤都如同掠过的影子，何必援引他们来增加分量呢？”莫非您还有爱慕美名的心吗？愿先生自己信任自己、自己觉悟，不必求世人了解我；至于想普度众生，也不是靠意识和著述所能办到的。究竟怎么样呢？近来有朋友问我心与性的区别，我回答说：“心像水，也像镜子；性是它涵藏光明的地方。心又像剑，性是它锋利斩断的地方。”所以圣人与凡人同处于世间，却不是以同样的方式出生；同样都没于世间，却不是以同样的方式死亡。这似乎很符合先生的论说。怎奈离开他人后又倚着马匹仓促写信，不能表达万分之一；而且久已荒疏笔墨，不能亲自书写，统请您鉴察谅解。方便时请再赐教，我当竭尽愚见。今天姑且先说明这些端绪罢了。给聂双江司马的信【赵贞吉】

译我仰慕您的神思，已经二十年了。然而从未写信问候，向您左右表达殷勤，这足以说明我的不敏了。却过分承蒙您不弃，以为我可以教诲。前年承受您的训诫，您用“勤勉不懈便可免于过失”的道理来警戒我。我读后感到心中豁然相合，内心也警醒不安。不久我便遭到罪责谴罚，实在佩服先生的先见。如今我的遭遇，就像一个盲人披散着头发，呼喊奔跑去救邻居的火灾，刚出门走了半步，便掉进深坑，实在可耻。过路的人都弃他而去，不再回头看他。只有一位长者看见这个盲人，怜悯他为救火而受苦，所以不惜用价值千金的药物施给盲人，使他重新看见。这样的长者之恩，难道有终止的时候吗？唉！我回想过去的事情，实在惭愧可耻。我就像这个盲人，三年来亲友旧交之间，没有再收到一封问候的信。如今又过分承蒙长者不弃，仍然认为我可以教诲，两次寄信问候我。今天收到后一次由周二守带来的信，实在是想使我的心重新明亮。这样看来，这位长者怜悯那个盲人，恩德岂不是超过百倍吗？我被贬谪做官三年，瘴疠和疾病不断，不只是内心苦楚罢了；我这个不肖之身也已经疲敝不堪。然而我从未敢把一个字告诉亲友旧交，这也是士人应有的体统，并不是为了借此显示清高。如今我不敢把自己视为外人而疏远于您的门下，实在又是佩服先生的先见，以及您作为长者深厚、慈爱、仁义的品德。唉！我活到二十岁，才知道求学问道。起初因守丧三年，见到哀痛而不伤毁的道理。后来又闭门学习静坐，时间久了，虽然还没有达到凝神寂静的境界，但没有失去正念。又过了三四年，能够自得其乐；只是后来因为家贫，出外求取仕进，于是浑浑噩噩地在虚名、妄念、粗疏、狂妄和暴害中度过十六年，才遭遇祸患。三年之中悔恨自责，想到这些，魂魄震动，疾病也发作了。然而最初的念头旋即又变得昏暗浑浊。唉！我二十五年间的行为，就像一个乡下人积攒少量财产来谋求生计，忽然到了大都市，羡慕它的宏伟华丽；带着那点小财产回去，往来南北、日夜奔波，财产耗尽，只能穷困归来，没有可以依托的地方，惶恐地流落在道路上；回头再想起那点小财产，竟像隔了一世，又像是在梦中。如今先生怜悯我陷入盲人的困境，却不知道这是由我妄想做狂妄商贾开始的，也正是如此。昨天读到您惠赠的三封信，惊叹其奇异精深，进入一悟之门，剖取百家学说的精髓，前无古人，后无来者。依照这些道理修行，可以超脱世俗，也可以治理世事，再没有疑惑和阻碍了。我在悔恨、孤独的处境中得到这些道理，就像从前那个贫穷的乡下人依靠戴长者的宝车图谋重新积聚一点财产；即使只是替人做工，也常能得到些施舍和喜庆，欢喜没有穷尽。既然如此，即使我想拘守小节而自谦疏远于您的门下，难道做得到吗？恭敬地想到您这位有道之人适逢其时，正可以出来解除世间的纷乱。我们的君主得到忠贞靖正之臣，公卿得到正直诚信的辅佐，士大夫也有可以坚持议论、作为归依的地方。想到我怀有犬马般报国的心，对于国家的祥瑞，难道能不依恋仰慕吗？将来如果我稍稍能够慰藉倚闾盼望我的母亲，返回原来的服色，假如没有立即死于朝露，我一定亲手抄写这部宝书，把它收藏在眉山之中，向千古后世说明，以报答知己。还没有机会拜见承教，姑且把这些缠绵的话写下来。只希望您加以庇护，不要把我的过错向别人说出，千万千万。给洗少汾的信【赵贞吉】分别已经很久了，还记得兄长从前在京城时，坐在我的破屋中谈论白沙的诗法。您英俊卓异、爽朗高明的风采，至今还历历在目。昨天我寄居在胄监，广南的诸位生员带来给我看您所作的论辩文章，我不觉又喜悦又敬佩，深感您的造诣深厚、修养笃实。即使从此坐下来，陈子钓称您为湛门的嫡传宗主，又有谁能抵挡您呢？实在羡慕，实在羡慕！弟以粗疏浮躁的过错，竟至于劳烦您降下谴责。我进入广东以来，每每思念君子，希望借您的教诲来减少过失；山川遥远阻隔，思念之情如同忧伤地要见到您。近来因为求学不得力，猛然自我反省改过，反过来思考从前年轻初入仕途的时候，天心刚刚恢复，光明的景象稍稍显露，才进入静安之门，很轻视各种牵累束缚。正在这时，只应退一步认识错误，检点过失、积蓄德行，以等待真实的所得；可是根基力量轻微，不能自我约束，夸夸其谈，自己陷入浅薄，于是生出急于求成的念头，竟产生凌驾古人、轻视当世的祸根，使它进入内心深处；各种障碍也因此偷偷侵入，后来又像砍柴、舂米、搓绳、汲水一样与祸根共同生活，祸根便更加得意了。它用琐碎细小的云雾遮蔽我，使我看不见眼前的过错；用芥子豆粒般的东西堵塞我，使我听不见雷霆般的声音。祸根竟能做到这样，直到昨天经历忧患，我才悟到道力微薄；又加上疾病牵累，血气骤然衰减，祸根的情状才完全暴露出来。为什么会这样呢？古人关于刚柔、显隐的论说，我不能震动，也不能改变；关于安身知本的学说，我的身心也无法澄明相合，于是才知道从前的光明景象不过是虚浮的，只是勉强振作的阳气罢了，哪里算得上求学呢？兄长的高明通达，比弟强百倍；又有师友启发说明，日日更新、月月磨炼，学问中的过失似乎容易察觉了。然而我前面所说的祸根，常常窥伺高明的人家，隐藏在病入膏肓之处；一旦被它蒙蔽，就像中了魔的人，自己还替魔说话，谁能指出他的病呢？所以不可不精心察看，不要像弟这样长久被它戏弄，到了后来才叹息自己觉悟得太晚。再答欧阳栢庵掌科【海瑞】承蒙您说，圣人不会追求眼前的功效和迅速的教化，今天实行，明天就见效，都是霸者的欺诈手段罢了。这种说法似乎有理，其实并不是孔子的话。说“必须经过一世之后仁德才会到来”，确实太迟了。然而孔子治理鲁国，实行男女分道，祭祀用的猪羊不加修饰；子贡说，任用他，百姓就站立起来；引导他，百姓就会行动；安抚他，百姓就会归附；鼓动他，百姓就会和顺，又没有比这更迅速的了。这才是圣人吗？正是凭借这样的道和方法，凭借这样的至诚恻隐之心来做，既可以在几十年以后见效，也可以在顷刻之前收到成效。“必须一世以后仁德才到来”之中，自然包含着安抚百姓使其归附、鼓动百姓使其和顺的妙处；不专门说它迅速，却自然没有不迅速的。正如男耕女织，几个月以后才能得到衣服和粮食，看似迟缓；然而从此以后，陈粮相因，有多余的粮食，有多余的布匹，既没有所谓快，也没有所谓慢，却没有得不到的。只因开始时说法制尚未完备，圣人也必定有办法处理，决不会坐等几个月以后才办成。即使商贾经商、雇工劳作、田园耕作，夫役往来，也没有一样不是王道，也没有一样不是孔门的事业。如今人们常常鄙视书生迂腐无用，却崇尚勇猛果断、能操持文书而求取仕宦、在世上意气凌人的人，正因为书生只知道王道的迟缓，却不知道王道的迅速。假如如今贼兵来到城下，村庄即将毁灭，到了危急关头才说：“等我去制定农耕和讲习武备的办法来。”这行得通吗？〔原文数字、纪年保留：三十年〕

译医家说病势紧急时要先治标，治标也是医家的正道，并不是旁门邪术。治标同安抚百姓、使其归附和顺的作用虽不相同，但姑且只就迅速教化这一方面来说。使国家富足、军队强盛，被浅陋的人视为霸道，儒者不屑于谈论。难道圣人不使国家富足、军队强盛吗？什一而税，彻法征收；田猎、讲习武备，这些都是使国家富足、军队强盛的措施，天下对于圣人的作为，没有超过这些的。若说圣人只讲义而不讲利，说战争只是不得已，天下哪里有这样愚蠢到把圣人置于死地的圣人呢？有些人自称谈的是天德、王道，实际上无论大小谋划和施行，一概都找不到；说起来似乎什么都有，却看不见他们真正动手去做，只是苟且因循，日复一日地拖延，只拿某件事有待条件、不能迅速办理来搪塞别人。这就是天下厌恶儒者迂腐无用、尊崇孙武、吴起、管仲、晏婴的原因。霸道用迅速之道误害天下，儒者用迟缓之道误害天下，危害其实是一样的。欺诈的手段还可以支撑眼前局面；腐儒在眼前长期毫无用处，使世上的君主乐于功利、厌弃仁义之谈，也厌弃腐儒；他们没有可以依靠的东西，不得不如此。假如今天有真正的圣人出现，远远超过孙武、吴起，千百代的君主没有不喜欢的；他们喜欢，并不是真正知道德义值得尊崇珍贵，而是喜欢它远在孙武、吴起之上，能够使国家富足、军队强盛的现实效果。也许鲁斋说学习应以保养生命为根本；有人因此讥笑他不懂道，借口养生其实是为了积聚财富，那就错了。“早晨听到了道，晚上死去也可以。”难道天下的人必须先死了、亡了，才可以听闻道吗？子贡没有接受天命而去经商，颜回大概接近于常常贫困，却没有听说颜回只顾饿死、不替自己的生存寻找办法。儒者若迂阔疏远而不切合实际，当然无所用处。假如贼兵来到城下，有人还在举行冠礼，一点计策也拿不出来；有人抱守忠义，低头等着被杀，这本来就不是圣人的道理，也不是圣人的忠义。吕祖谦说：“没有比圣人更快的，没有比申不害、韩非更慢的；没有比圣人更有利的，没有比申不害、韩非更迟钝的。”这种道理和这种意思，知道道的君子自然可以从它的迅速处领会，而不应只从它的迟缓处理解。霸道也有它的道理，既在于迟缓，也在于迅速；王道就是天德。我的这番区区说法，不免有毫厘的差误，结果便会谬以千里。恭敬地陈述所见，请您指正，并不敢以此争辩。给王伯安先生的信【吾谨】往年我在杭州城有幸拜见您，承蒙您亲切地领我听闻道理，深深觉得洒脱自得，认为您的德性器度温厚纯粹，言论议论精确周密，是当今谈论道义的君子中无人能比的。可惜我后来再次前往，想把您未完的话继续听完，您却已经出行了；我惆怅地回来，直到今天还以此为遗憾。我年轻时喜爱佛、老的学说，搜求它们的书籍来读，整天也不厌倦，喜欢它们清虚高远的论说；只看见它们相同的地方，却没有察觉它们不同的根本，几乎灰心丧志、走到无可救治的地步。后来我自己知道了体用一源的学说，偏僻固陋的习气已经逐渐扫除了。但恐怕我沉溺于咀嚼糟粕之后，有些残渣还没有完全洗净，所以时时说话，仍免不了沿袭旧习。您对我每次这样的言论都加以指责，说：“这是禅家的话。”我又怎敢替自己文饰呢？然而如果说我把虚灵的知觉当成真实的认识，却昧于天理的真实；沉溺于虚寂的教法，终身不知道回头，那实在不是我甘愿做的。您阐述程子的意思，说刚一谈到性便已经不是性，孟子所说的性善，是继承天道而来的性，不是本然之性；这确实足以破除佛氏把知觉当作性的说法。只是我们儒家所说的天理自然之妙，有些地方不容争辩便可明白；而我所说的“虚灵不昧”，是指统摄性情的心，并不是指虚妄灵知的意识。心中具备各种道理，能够应对万事，如果不是浑然完整的心，就不足以承担这些；这就是所谓天命、明德。所以极其虚静之中仍有极其灵明的东西存在，这就是程子所说的“静中有物”。难道可以说虚静不是性吗？把虚与气合在一起，才有“性”这个名称；佛氏只取气的知觉运动来命名所谓本然之性，而程子所说的性，乃是太虚的名称。我所说的虚灵是性，也是取张子把太虚与气合起来的意思。如果一见“虚灵不昧”就立即说成佛氏关于知觉的学说，那就是我所没有料到的了。若又认为虚灵不昧只能用来说明心，不能用来说明性，那么朱子本来就用它来训释明德；难道明德可以说不是性吗？何况心可以兼摄性，所以程子把未发之心说成性；虚灵不昧本来就不能说是已经发动。希望您为我剖析清楚。我私下认为，世上想排斥佛、老的人，大都应当像欧阳氏所说的那样，修治自己的根本来胜过他们，不应喋喋不休地张口同他们争胜负。周濂溪没有很多言论，但读他书的人也足以知道邪正的分别。到了程子才开始把两者分开，不过他也说不如从事迹上加以防范；所以如果只攻击佛、老的事迹，仍然可以使他们屈服，订立城下之盟。到了朱子，才说佛、老的源头已经同儒家不同；既然辨析它的源头，对方当然也有说法来抵挡我们。这是朱子不及程子的地方。杨氏说，在他的悲痛和喜悦之中，本心本来仍自若不变，并引用庄周“发怒而不真正动怒”的话来说明；他描写圣人的心，似乎也没有损害道理。朱子认为，如果真像他说的那样，那么圣人在喜怒哀乐之时，这颗心就应当漠然无动，同于木石，只是假装在外表上显出这样的形态；凡是言语行为，都不再出于内心的真诚。这一点尤其可疑。程子本来曾说：“圣人的心如同明镜、止水。”大概是说它随着外物而应对，如同水和镜子照见外物，因外物而显现；但水和镜子本身确实漠然无所动。如今若说圣人在喜怒之时还不免要动心来应对外物，岂不是同明镜止水的意思不同吗？如果认为漠然不动便不是出于内心的真诚，我私下又认为并非如此。浑然完整地存在于内心之中，就是天道的真诚；因为事情值得喜怒，所以便喜怒，只是他的心不随着外物而动罢了，怎么还能说不真诚呢？何况程子回答苏季明时也说：“就事情来说，有时会不合于中；就道来说，什么时候不合于中呢？”喜怒哀乐的表现，是所谓事情；圣人的心浑然完整，是所谓道。

译如果只看见事情有时不合于中，便说圣人的心应对事情时也随之有所偏倚，岂不是错了吗？这同所谓脱离佛、老的说法有什么不同呢？至于杨氏说颜子虽然早夭，却有不会消亡的东西存在，朱子指责他是对的。朱子说：“如果说那是天命之性，那么它是古今圣贤愚人共同具有的东西，并不是颜子所能独占；如果说气消散了，而精神魂魄仍有残存，那么这就是万物不变化的意思，仍然滞留在幽冥昏暗之间，尤其不能这样用来谈论颜子。”这种说法是任凭消息盈虚、屈伸往来，空旷无碍地同万物变化为一体；它高于佛、老所守持的灵明知觉，岂止高出一个等级？然而关于人心不死的说法，以及圆融无边的言语，仍免不了拾取佛、老的余绪，这怎么足以使人心服，使他安然不敢争辩是非呢？圣人不得已而有所言说，但所说的很多并不是圣人的本意。后世儒者往往在本来可以不说的时候仍然不停地说，所以时常有出入偏差，只足以引起争端罢了。从前我曾读到横渠说：“道德、性命是永远存在、不会死亡的东西。”又说自身会死亡，而这个东西永远存在。我私下笑他，认为立言实在不应这样。孔子并非没有说过，只不过说“穷尽事理、穷尽本性而达到天命”罢了。如今想要攻击佛氏，却树立这样的论说，难道不是反而帮助他吗？我也确实知道圣贤立法的严密和护卫道统的极致，但时时还免不了异端袭击、冲破防线的弊病，何况敢亲自踏入其中，以增加天下后世的扰乱吗？我只是认为不必同他们过多争辩，只要阐明我儒家的体用一源，显明本体与功用一致的妙处，专心努力实行，使自己达到高明境界，那么强敌不必攻击也会被击破。先生认为怎么样？由敬而达到静，由静而达到虚，达到虚便是性。这是我自己努力思考所得的道路，不知道是否还会有堕入空虚、跌倒失败的忧患？希望您赐教。至于精微深奥的论说，不是当面交谈便不能详尽说明；这里暂且不能细说，只希望先生用心体察。《明文海》卷一百六十四

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百六十五，余姚黄宗羲编，书十七 讲学 给方西樵【王渐逵】先前我夜间到您府上拜访，承蒙您不以我鄙陋而接纳我、给我教诲，您的厚爱更加深了，使我听到了从未听过的道理，空着心去而满载而归，多年的愿望得到极大安慰，实在庆幸。恭敬地想到，您高蹈隐居于樵山，涵养日久，造诣大概已经精深；洗去旧日见解，迎来新的意旨，您所解释的经义，都是发明前贤未曾发明的地方。然而先前承蒙您的指教，仍有疑难，原想立即请您质正，只因深夜不敢劳烦长者，于是拜别。回乡以后，我捧读您的明训，静下心来思考，终究觉得还没有豁然脱悟，所以不自量力地写下这些话来告诉您。并不是要同您争辩，只是求学在于使心中明白罢了；向先觉请教，正是为了求得内心明白。承蒙您讲授“致曲”的训义，并以伯夷、柳下惠的清正与和厚来说明，说是使各自偏于一端的清和达到极致，以至于能够感化他人；又说所谓感化，是一偏之德的感化，并不是广大而化的圣人境界。我认为，圣贤的学问都从心性中流出；性未发时叫作“中”，中是天下的大本。因此圣贤的学问具备于心，根源在性，蕴藏于中；达到这个中，天下的大本便确立，于是一以贯之，万种差异都被统摄，广大深厚、像渊泉一样的德性便随时流露出来。从来没有只学得一偏之理便能达到圣人并实现广大感化的人，也从来没有圣人的心性之学反而流于一偏的道理。按照您的训说，心学便有两种，而圣人之所以成为圣人，其根本和条目也可以不同了。我私下认为，所谓清和，是气质；伯夷、柳下惠的学问，虽然达到内心没有一丝私欲、可以说合于仁的地步，但气质还没有完全改变，残滓还没有完全融化；大概也是因为他们所学尚未完备，达到“中”的境界还不够广大，所以不免堕入一偏而不能完全实现，表现出来的行为也没有完全合宜。看孔子对这两个人都称许为贤，便可见孟子贸然把他们称为圣，是过分了。因此，“致曲”的说法，只应作为贤人君子仰慕圣人的学习来理解；虽说这是较次一等，但凡是由教化进入道德的人，都可以说是次第，不必用它专门说明圣人的层次。至于您谈性而说性有善恶，并列举告子、荀子、扬子、韩子以及周子的学说作证明，更是我所不能理解的。若认为性有善恶，修养其中善的一面便成为善人，修养其中恶的一面便成为恶人，那么孟子性善的教诲就是虚妄，孔子所说人性相近的教导也讲不通了。告子所谓仁义如杯棬、荀子所谓礼是人为造作的说法，正是由此产生的，不必再加以驳斥。对于宋儒，我只取信于明道等人的一些说法。如果把天地之气和人的气质分开来说，那么在善恶问题上确实不能判然分明，反而会堕入善恶混杂之中，同荀子、扬子没有区别。明道说：“性是生的道理，恻隐之心是人的生道。”又说：“心像谷种，仁就是它生长的本性。”这几句话，是万世谈论性的准则。我的所谓性，就是一阴一阳所说的道；道流行不息叫作命，命落实在万物上叫作性。所以性就是人与万物由它而获得生命的根本，也就是“天地的大德在于生”，又是“不断生生叫作易”。因此说它是“人的生道”。人获得生命时，禀受的形质虽然有昏明强弱的不同，但这同性无关，不能用善恶来评论。只有当人受到外物感动时，物与物相交而相互引诱，习染逐渐形成，善恶才开始分别。所以人如果确实从事学习，那么聪明而强健的人可以成为圣人贤人；昏昧而柔弱的人，在熏陶切磋之下，虽然不能达到完整境界，也不会失去成为敦厚笃实之士的可能。如果他习染流俗而不知道学习，那么所谓聪明强健的人，反而只会把聪明强健作为奸雄狡黠的资本；昏昧柔弱的人，则甘心自暴自弃，最终流为最下等的愚人。所以孔子说：“人的本性彼此相近，习染使他们相距遥远。”说“相近”，是因为人的资质在昏明强弱方面，起初只是略有不同；说“相远”，是因为习染于善便成为善，习染于恶便成为恶，就像车辕一向南、一向北，再也无法合到一起，难道不是相差极远吗？这就是我的管见，其中若有不合之处，希望您不要吝惜再次赐教。希望我在山居之中能够反复推演这些义理，求得它们确实明白于心，一洗群疑而归于正确，这是我平生的愿望。某顿首再拜。又给方西樵的信【王渐逵】起初，天以道赋予万物生命，凝结成为人与万物，那么这个躯壳也可以说是性。但既然凝结成了具体的形质，它便块然成为器物，失去了灵明。那种轻清流行、主宰于其中而具有灵性的东西，才是真性。所以道家也认为，万物在大化流行中各自分殊，总想除去人的形体而成为神、成为性。佛氏不爱惜地水火风四大，也是因为精灵不在这个躯体之中。由此看来，性是人生生不息的道理，犹如天的乾元、地的坤元，躯壳哪里可以用来论性呢？程子说：“人不能从躯壳上起念。”耳目想要声色，口想要滋味，四肢想要安逸，这就是从躯壳上起念。人应当从心性上起念，不能从躯壳上起念。然而这个念头一旦生起，就是已经发动；它因有所感而动，并不是人生而静时性本然的状态。因此程子说：“刚一思虑就是已经发动。”人产生这个念头，有时是因外物感动，有时还没有外物刺激而在内心自行发动；大概是这颗心先前曾因外物感动而有所滞留，未能化解，所以过了很久又重新萌发。因此，躯壳的欲望有时无缘无故地生起，这是内在欲望萌发，《中庸》所说的“慎独”正是指此；有时因外物感动而生起，这是外物扰乱它，《孟子》所说的“物交物则引之”正是指此。

译所以念头一生起，就是受到外物感动而发动，百般孔窍、种种疮痍都从这里产生；这是性欲的流动，已经不再是未发时的真实状态了。只有圣人的心性常常虚静明澈，凡是外物感动所经过的地方都随即化解，再没有滞留；因此内在欲望不萌发，外在欲望不扰乱，真性常常显明。所以在未发时，足以确立天下的大本；已经发动而念头一动，也没有乖戾扰乱，成为合乎中节的和谐。既然如此，躯壳的欲望既已处于发动状态，就是情感的流动，不是性的本体。诸家根据情感的流动来规定性，所以关于善恶的议论纷纷，始终不能统一。又说，真性从来不是不显露，只是它显露时自然而然，并不是靠意念思虑得到的。例如进入宗庙便生敬意，经过坟墓便生哀情，看见小孩将要掉进井里便产生惊惧怜悯，这些都是真性显露的时候。其余那种追随外物而发动的心，乃是从躯壳上起念，不是真性。佛氏说人的本性本来纯善，直接当下便是，这种说法又太高了，大概是偷见了真性的一二分，便想用来诱导我儒家高明之士。这就是所谓狡黠的胡人。若直接当下便是，那就等于人生来就是自然的圣人。然而圣人教导人，必定在于克制自己、恢复礼制，正因为古今相隔，世间偶尔才有圣人；圣贤以下的人，心受外物感动时难免理欲交战、真妄相杂，假如不是以敬意防闲约束，很少有不追逐外物而陷入妄念的。若依循佛氏的说法，最终必然流于狂妄，从来没有一个人能因此成为贤人君子，大概是因为没有实行和克制修治的功夫。我曾读象山门人杨简的著作，已经有这种议论，说这颗心广大高明，不必观察辨识，不必进入思虑，只要顺其自然，往往还拿佛氏作比方；其流弊竟到了这种地步。如今阳明的门徒又加以扩展，说克己不是功夫，无欲才是功夫；又说这种真实本体一旦获得，便不用操持，只要时时照看便是。我自从抵达京城以来，这种说法盛行；然而大体都只在讲说上下功夫，没有一个真正诚笃的，因为他们只认识那种光明景象，而实际下手的功夫全然没有着落。这就像登高山还没有走半步，却空想山巅的气象，有什么益处呢？这正是程子对王安石所说的在平地谈车轮的譬喻。我朝薛敬轩、吴康斋二位先生曾读过他们的书，真正把践履作为坚实的地面，一步一步做下去，所以最终成为著名的儒者。从这里可以看出儒、释的差异，可以看出佛氏诱导人的深刻，也可以看出我们的本性虽然虚灵，但被人的欲望扰乱后，不能没有澄清修治的功夫。我因谈论性，又把近代的学说一并告诉您，求您不要因为我多言便认为我狂妄，那就是万幸了。再给方西樵的信【王渐逵】我自从读书、懂得训诂义理以来，便参究这个性。遍求古代的训诫，近来考察宋儒的学说，都没有得到结果。又沉潜思索了好几年，再用天地来验证，用万物来推求，返身从自己的内心寻求，审察它的动静，测度它的寂静与感应，又过了几年以后才豁然开朗，开始有了贯通的见解。我曾经冒昧地按自己的意思论说：天地之道，若不使万物获得生命，就无从看见。使万物由一阴一阳而产生的，叫作道；指道不停流行的状态，叫作命；万物所禀受而获得生命的，叫作性。人处在其中，又禀受了这道中正完整的本体，所以人是万物之灵。因此人的生命一产生，他的心性就是道。道有统摄会通的一面，也有分散差别的一面；具备于心，是它的统摄会通；发见于四肢百骸，是它的分散差别。然而天地之道至中至正，整体兼备一切；到了分散而呈现万种变化、不可测知的时候，又有所不同。所以人虽然获得了道的完整本体，但在所禀受的清浊强弱方面，也不能没有差异。清浊强弱，是由道的变化造成的；既然由道的变化造成，人的禀受也就如此。大概中正是它的常态，变化而不可测知是它流动的地方。即使圣人神人也不能完全知道它。不要说圣人神人不能知道，即使是道本身，也不知道它为什么会这样。所以说：“即使圣人也有不知道、不能做到的地方，这正是天地之大的表现；人仍然有所遗憾，也是这个意思。”这就是我的鄙见。又按照这个意思进一步推求，便认为所谓性，就是人的生道。生道至善，而禀受的形质在清浊强弱方面略有分别，这就是所谓相近。性哪里曾有善恶呢？善恶是习染以后才显现的。把清浊强弱指作善恶，不对；如果因为清浊强弱便说它们构成善恶的区别，那就更加不对。不自量力，谨把这些意见写来请教，希望吾丈不要嫌弃，再赐教诲，那就是我的大幸。某再拜。再答方西樵【王渐逵】前些日子小使者回来，我收到您亲笔写来的信，讨论性的问题，可以说阐明得十分透彻，没有遗漏。我的鄙见也正是如此。现在看您来信的意思，反过来从内心求证，更加显得明白通达；这一论说一旦提出，天下后世谈性的人便不能超出它了。不过我对此还想稍作补充。天道所赋予的性，人由它获得生命；然而一旦落在躯壳之中，就是渣滓凝结而成的形质，所以不能没有清浊强弱。譬如大地最初形成，也不过是这个道的渣滓凝结而成，因此四方的水土各不相同；但坤元之道流行于其中，本身却没有不同。人禀受于躯壳，虽然有清浊强弱的不同，但天把这个道赋予人而成为性，它的精灵在本体上没有差别，统摄具备于心，贯通联系于四肢百骸，也没有不同。那些昏昧混浊的人，只是被躯壳混杂、扰乱、遮蔽，不能显露精灵的本体，并不是本性为恶。若人从事于身心之学，静时有方法来涵养，动时有方法来察省，不被外物遮蔽而追逐躯壳的欲望，那么心志安闲，精神凝定，躁妄的念头便息灭，嗜欲的火焰不再燃烧，恢复真静的本来状态。因此精灵向内照察，便不受扰乱，也不被阻碍。

译它的统摄会通之处，既能保存在一心之中；它的分散差别之处，又能收摄于全身百体。由此不断保存它，道义便会流出，人就可以成为圣人成为贤人。所以说：性是人的生道，同善恶没有关系。若张子所谓气质之性，是指躯壳而言，并不是性。因此孟子所谓性善，是指精灵统摄贯通的本体而言；孔子所谓相近，是指人所禀受的多寡而言。【这里所说的多寡，是人最初从天所禀受的五行之性有多有少，所以有偏多于仁、偏多于知的区别。】如果不能从事学习，人欲先在前面遮蔽它，习染又在后面污染它，躯壳的欲望没有尽头，没有人能够制止；如果最终不流于大恶，已经是很难得了。我认为，应当把这个道理教给天下后世，使人都知道：人生而静，这就是天的性；但受到外物感动以后，才产生躯壳的念头，性欲便由此流动。假如能够反身自省，那么恶可以克制，过失可以弥补，不至于被人欲同化而变成外物。《尚书》说：“人心惟危，道心惟微。”所谓人心，是从它受到人为因素感动来说的；受到人为因素感动，便有躯壳的欲望，所以必须精纯专一，才能合于中，性也才能显明。各家都用善恶来论性，大概是拘泥于渣滓般的躯壳，而不知道我们自身至精至灵的性能够统摄会通、分散差别，始终同天地 相互流通而成为人不断生长的道理，起初根本不是躯壳，也同善恶没有关系。我请求不要把气质、躯壳当作性，而从道与命的根本、从生生不息的过程来谈性；这样既合于孔子、孟子的旨趣，对于由教化进入道德的人又很有帮助，难道不是益处更多吗？不知道尊文认为怎样，今后还容许我当面承受教诲、请您指正，书信不再详述。答王龙溪的信【王渐逵】分别以后，两次承蒙您寄来亲笔信，远道问候，足以看出吾丈与人为善的心意，不因时间而忘却，也不因路远而遗弃。大概您担心这种道理在天下受到遮蔽，所以同天下人共同倡导、使它明白，护卫道统的功劳实在迫切。诵读您的信以后，我的感激之情怎能说尽？我偏居山中，同城市相距遥远。今年春天，我出山到省城，才拜见郡侯胡公，开始收到您的来信；又拜见推府骆公，才知道吾丈再次解去官职，向东归去。时局如此，实在可叹可叹。不过，贤人的出仕或退隐，关系到世道气运的盛衰，本来不是偶然，姑且安静等待时机罢了。您来信所说的致良知学说，以我的资质鲁钝、学力浅薄，固然还不能窥见其中的精微奥妙；但拿它考察孔门之学，反过来验证自己的内心，大概仍有可疑之处。如今的学者，大多以白沙、阳明两位先生的教诲为主。白沙的学问在于寻求孔子、颜回的快乐境界；阳明的学问在于致良知。这两者本来都是圣贤的法门，但如果把它们这样作为教法，恐怕学者会流于空泛放荡而没有实际着落，找不到下手用力之处。孔子、颜回的快乐广大深厚，必定要亲身实践、落实于实际，然后才能契合这种快乐的真实。良知的本体固然明白，也必须涵养、操持，然后才能得到它明察事物的功用。否则，所谓快乐也只是空谈，只觉得那种光明景象可爱；对于独知之处，往往只能在静时凝聚它，却不能不在动时被扰乱；只能融会于内心，却不能不在事务中滞碍。某曾认为，《论语》一部书，是真正千古圣贤入手的要诀，为什么呢？它的要旨只在于使心与事情合而为一罢了。用心贯通事物，随处用力，随处照察，所以心与事合一；经过锻炼而纯熟，打成一片，然后才叫作真实境界、实际功夫，才不会偏离，才有真正的受用。假如只在胸臆中作玄虚的想象，只在景象上作推测，徒然抱守虚灵的本体，却昧于它流行的功用，用来资助讲说还可以；若以此求圣贤的实学，就不行了。所以我也认为，孟子“先立其大者”这句话，作为立论未免太宽泛；但必须把集聚义理作为实际功夫，才能看见下手的脉络。如今的学者往往流于轻率放荡、无所依凭，都因为过分守持内心而略于实际事务，因而把心和事分成两件，支离涣散而不能相合，失去了孔门随事体察的教诲，才到了这个地步。这就是为什么上等的人流入禅定，下等的人混同于理欲不分、认贼作子的境地。所以《丹书》的告诫，用敬来对治怠惰，已经说尽了；又用义来对待欲。《易大传》说“以敬使内心正直”就可以了吗？还必须以义使外在行为方正，这样德性才会广大而不孤立，这些都是随事体察的明证。站在平地谈论车轮，和沿着台阶一步步直达山顶相比，所见景象会怎么样呢？我远处居住在偏僻的角落，没有明师益友讲习的帮助，我所得所闻就是这些，不知吾丈把我看作怎样的人？希望您不吝惜再次赐教和爱护，那就是我的大幸。答洗少汾的信【王渐逵】“鸢飞鱼跃”这一章，说的是上下都能察见。有人说，“察”字没有显著明白的意思，必须用心去察看。我认为，讲书首先要做到文义通畅；如果文义不通，却只率意立说，恐怕不对。若说要用心去察看，那么文义本身反而不通了。因为看见鸢鸟在上、鱼在下，又再用心去察看，才看见天理流行，这反而成了多余。“鸢鱼”就是此心、此理，是它流动显现于天地之间，彼此相触，多么洒落，多么活泼泼地。此时如果又专一用心去体察它，反而会使它受到阻滞，这岂不是多余吗？所以程子说“活泼泼地”，正是指此来唤醒人的心意，并不是要把它看作两件事。陈白沙的学说以自然为宗旨，我始终对此有所疑虑。他所谓自然，完全缺少下手用功的处所，茫茫荡荡，无从把握，使学习的人徒然凭臆测行事；如果不流于老、庄所谓的自然，恐怕很少。程子虽然说“勿助勿忘”，不使用丝毫人为之力，但既然说“勿助勿忘”，便是下手处有紧切的功夫，才有头绪和着落。如果只说一个“自然”，究竟指什么呢？明道把明觉说成自然，大概是说我心虚灵的本体本来如此，这与这里所谓的自然又不同。

译请再详细说明这一点：说天地之性落实在人的气质之中，恐怕不对。“一阴一阳之谓道”，继承它的是善，成就它的是性，这本来是一回事，什么时候有过两个呢？只是因为男女交合，万物化生，后来才有了这种禀受的形质，这就是所谓形体。这种禀质只是渣滓，不能称为性。至于阴阳之道落实在人心中，所谓生生不息的道理，才是性。这种性哪里有善恶夹杂呢？自汉、唐、宋以来，诸儒对性学理解不深，才有把禀质指作性的说法，因此善恶之论纷纷杂陈，真可叹、可叹。明道说：“心如谷种仁。”那么，这种生生不息的本性，用来说明性，即使圣人再生，也不会改变这种说法。孟子说：“先立乎其大者，则小者勿能夺也。”孟子不把禀质当作性，这是非常明白的。张子也说：“气禀之性，君子有弗性者焉。”也略微看到了这一点，但又把天地之性分开说明，还是错了。学习没有比真实的认识更可贵的，本来如此；然而有了认识以后，还要时时照看得住，如所谓“戒慎恐惧”，就是照看之事。此心的良知，像主人翁一样；当它追逐外物时，就如主人翁在外，不能照管家中，于是产生许多弊病。然而，主人翁虽在内，却不能一一照管，使家中不能严肃整齐，这是习惯于懒惰放纵而忘却了，也是失于照管，同样会产生弊病。所以主人翁在家，又能照管，才算做到了。古人在真实知晓之后，又有“诚意”这一关。诚意这一关，就是慎独，就是照管的功夫。若以为有了真知就够了，例如知道毒物不可吃，那么今天有人吃河豚而不顾死亡，难道不是已经真知却不能戒惧照管，所以才失误的吗？古人提出一个“敬”字，最为切要。因为“敬”就是此心清醒的主宰，是时时能够照管的力量。请您思考一下，怎么样，怎么样？有人以为只要整齐衣冠、庄严威仪，便会产生敬，这也是倒果为因。因为心中有主宰以后，才能有所收敛，做到这样。如果要等到衣冠整齐、威仪庄严之后才产生敬，那么在准备整齐庄严时，谁来作主宰呢？如果处理家事，即使至亲来了，也只让子侄接待他，自己觉得心中没有扰乱，这也很快活。这仍然偏重于静处。《易》说：“说明天下最幽深的道理，却不能使人厌恶。”应对事情、接待人物时，只要一有厌恶，便是病根，便还没有见到动静合一的境界。所以，动时也安定，静时也安定，这才看得出涵养的功夫。陆子静也说：“要在人情事变上用功。”这正是使心与事合一的地方，必须这样做。我们的道体广大无边、博大无所不包，无所不有，都是从阴阳之中产生的。儒家和佛教都被包含在我们的道体之中，因此佛教的道也可以说是道，只是所见有所偏颇，失去了大全中正的本体。阳明说：“道只有一个。仁者见到它，便称它为仁；智者见到它，便称它为智。”佛氏之所以成为佛氏，老氏之所以成为老氏，百姓日常使用却不知道，都是道。这个说法非常周遍圆活。只有圣贤才能看见道的中正全体，其余不是圣贤，就不能没有偏颇。仁、智以及佛、老，都是他们所见的偏处。看《中庸》所谓贤知，正是指这种仁、智、佛、老；所谓愚不肖，正是指那些日常使用道却不知道的百姓。这又有什么可奇怪的，不论它们相同还是不同呢？给别人做后嗣，是因为要继承大宗；不是大宗，恐怕不应当安排后嗣。这话很对，很对。礼书说：“给别人做后嗣，是给谁做后嗣？是给大宗做后嗣。”又说：“支子不祭祀，殇子和没有后嗣的人，就在宗子家中祭祀。” 既然说是继承大宗，那么小宗也不应当另立后嗣，何况不是小宗呢？既然说在宗子家中祭祀，那么就不应当为他另立后嗣。礼文说得如此明白，不知后来的儒者为什么竟有这些支离的议论？大概是大宗如果完全没有人统领、管理各族人，便只好从族中选取一人来使他们相联，如同府、县长官缺任时，应当铨选一人补任；其余的人都在宗子家中祭祀。可见立后、出继的礼制，古代本来没有。自从出继的说法流行，使人子舍弃自己的亲人去奉事别人的亲人，天理人情必然不能安宁。自从这种礼制不明，陷害了古今天下多少人，使他们陷于不孝不仁？不知泉翁为什么又提出这种说法？天地万物都有自然的道理，任其自然，胸中自然会有快乐的境地。所以白沙的学说以自然为宗，大概就是依据这个道理。张子也说：“如同太和之气中容纳万物，任它自然。”也是这个意思。不过，必须先知道入手的门径，然后才可以谈这个道理。白沙也说：“如果不从孟子所说的‘勿助勿忘’下功夫，却突然向人谈曾点之乐，就像是在说梦。”可见白沙下手的门路，也并不把自然放在最先。只是后人误把白沙的学说当作自然功夫，才有这些议论，使白沙的学说不为世人所明白，天下都把他看成老、庄一流，真可叹、可叹。又说：“君子安于自己的处位而行事，不企求身外之物，不怨天，不责怪人，无论进入什么处境都能自得。”这就是白沙所谓自然的意思。然而，必须先有戒慎的功夫达到一定程度，才会有这种境界。戒慎的功夫，就是敬。程子说：“勿助勿忘，中间便是敬。”古人只说一个“敬”字，功夫便简易明白。后来的儒者自立门户，又另外寻找一条入手的道路来教人，都失去了真实切近的一派，使天下学习的人茫然不知如何下手，最终流于玄虚高远的归宿，没有一个人能够真正履行这种实际境界；这都是后儒支离的说法误导了他们。答项瓯东论陈白沙【王渐逵】

译先前在李三洲那里看到您的来信，您把陈白沙看作禅学，摘取其中几条加以评论。您所举的内容虽有道理，但白沙并不是禅者。白沙向吴康斋求学，康斋深得孔子、颜回之乐；白沙求而未能得到，回到阳春台静坐，数年以后才得到。其学问是向内心求取，其功夫是在静中获得，看起来像禅却不是禅。所谓禅者，是抛弃君臣、父子、夫妇的伦理，断绝中国礼义、衣冠教化的人，所以称为禅。白沙侍奉母亲十分孝顺，出仕或退处十分明白，教导人十分恳切，义理十分精深，求学问十分勤苦，这些多半都是在静处得到的。因此他常常用在静中培养出端倪来教人，又说：“除去耳目支离的作用，并不是除去耳目，而是除去它们支离的作用。”他不从事著述而想归于无言，大概是看见宋儒的议论太多，所以故意反其道而行罢了；他的用心也确实有些过头。至于“禅”这个字，我曾经论说过：禅学的说法也包含在我们的道之中。我们的道是广大的，智者见到它便称为智，仁者见到它便称为仁，佛者见到它便称为佛，老者见到它便称为老，百姓日常使用却不知道；圣人的道广大无边，所以那些暗中采用禅学说法的人，我也姑且宽恕他们。至于把它附会到佛教上，就不能不严厉斥责了。现在如果有这样一个人：尽力遵行伦理，施行政令，明辨出仕退处，谨慎取舍，那么即使他整天谈禅，我也不忌恨他。为什么呢？因为他的道大概还是我们的道，只是受到阻塞而不能贯通；如果能使他认识到这一点并返回正道、改变而归正，那就好了。天下万物中，草木禽兽彼此相类似的很多，有的同一类物甚至有三四种、六七种；但从造化之道看，它们都只是物。现在异端、老氏、佛氏、庄子、列子等书，类别也很多；然而它们各自只坚持一种见解，便各自形成一种说法。从道体广大幽微、无所不包的角度看，它们都属于道。只是圣贤之道中正而广大完整，各种说法的道都偏于一端而有所拘泥。所以君子对待异端，只要阐明我们的道来胜过它，不一定非要专门辟斥它。至于白沙的学说，在宋儒中像这种情况的很多：司马文正、吕晦叔、刘元城、谢上蔡、陈莹中、张子韶、杨龟山、陆子静，往往都从禅学改头换面的地方有所获得；然而他们在修身、治心、治国方面都无愧无歉，天下后世都尊敬仰慕他们。这是禅学转变为正道，而不再是禅学，有什么可奇怪的呢？白沙的学说大多着重于静，固然有偏颇之处，但它的根本和条理却与圣学相同，怎么能说是禅呢？即使是禅，能够归于正道也可以宽恕；但如果把禅附会于佛教，把佛说成西方圣人，想暗中依附佛教，那就会严重危害中国，应当痛加斥责，丝毫不能宽容。佛是西域人，他的教法是西域的教法；因此，西域的教法毁坏纲常，灭绝人道，阻遏化生的机理，伤害天地的和气。这种风气声势和习染一进入中国，中国接受它就会产生变乱，就像厉害的逆气流行于一个乡里，一个乡里受到它就会产生瘴疫；从古今事实验证，都是如此。看晋代的名士，最终归向老、佛，并且以师礼奉事他们，于是发生了刘石之乱。唐代的文人与宰执，都抄写诵读佛道经典，崇尚斋醮，于是发生了五代之乱。宋代诸贤都翻译佛偈，谈论真空，同时明面上崇尚斋醮，暗中拜师于头陀，直到金、元时代，今天的士大夫又来宗奉它。抛弃圣贤的言论而奉事禅佛之说，使用隐晦的义理和谜语，彼此倡导应和，把无为当作上乘，以了悟作为宗旨。这种风气和习染渐渐浸染天下，已将近一半，所以天下的混乱，也值得忧虑了。所以我不担忧禅学依附正道，却担忧佛教的危害；世上的名人、达士又随之附和，这是大乱的征兆。还将有【缺文】您也曾想到这些吗？容我改日再图谋商议，当面接受您的教诲。此信匆忙，不能详尽。致霍兀厓宗伯【孙存】近日承蒙您亲笔来信，谈到您与泾野先生在公务之余商议古今正论，恳切地教诲诱导我。我是什么人，竟能参与听闻这样的教诲？泾野是醇厚至极的人，夫子是刚强而美善的人。以泾野的醇厚和夫子的刚强，在大圣人的境界中陶冶变化，发出来成为议论，施行起来成为事业，他们一定能明白善恶的关键，选择并守住合于时宜的处置，不会陷入贤智之人的过失，哪里是我这样愚昧不肖的人所能说上一句话的呢？前些时候因为您门下辞受非常严格，只买了婺地的朋友酒来奉献，恰好买到败酒，竟使夫子对按名声取人的困难有所感慨。唉，我难道不也像这样吗？如果凭言论来献上，怎么知道不会是婺地的败酒呢？然而这种酒最初在兰地购买时，价格很低，显然不是买来的假酒；却竟然如此，大概是途中与它放在一起的东西所发出的熏蒸气息使它败坏了。唉，士人在家中修养，向天子朝廷献身，他所与之共处的人，难道可以不慎重吗？这种酒必定有一坛败坏、一坛没有败坏；如今偶然斟饮了败坏的那坛，便把没有败坏的也一并丢弃，岂不是没有尽知酒的真实情状吗？果真如此，那么天下有许多事物会被抛弃，而美玉都可以被瑕疵遮掩了。即使两坛酒都败坏了，兰地所产酒的正味却还没有败坏。日后重新取它正味未败的酒，用气味恶劣的酒来调和，那么仍可用来祭祀神明、酬酢宾客，怎么能因为一次败坏就匆忙摒弃，不让它再用呢？如果正当它败坏时，就改制成别的东西；否则便另作他用，有时制成酸醯，有时用来洗涤药物，有时用来救济道路上中暑口渴的人，也不应甘心把它丢入沟壑。我的不幸，实在就类似这种情况。道的中正，也像酒有正味一样。贤智之人的过失，就像酒味太浓而超过了正味；愚昧不肖之人的不及，就像酒味太淡而失去了正味。《书》说：“如果酿造酒醴，你要做曲和糵。糵多了酒便甜，深深好善的人像这样；曲多了酒便苦，严厉憎恶恶行的人像这样。”依我看夫子，您大概是那种苦酒吧？苦口的东西有利于治病，只有气量大的人才能承受。泾野大概是那种甜酒吧？在宴饮中醉于心，气量小的人也都能接受。如果用泾野的糵和夫子的曲，调节增减到恰当的程度来酿造，那么甘苦调和，人人都能知道酒的正味。古人有体察道的言论，也有认识道的言论。我不会酿酒，却知道酒的正味；伏望您舍弃前日那坛败酒，认可今天所买的真酒，取来斟饮，那么可以抵御酷暑的气息，可以温暖严寒的天气，还可以招致和气。这样，妄自分别的弊病就会消除，不用药也会有喜庆了。若把它投入江中，可以用酒使三军醉倒；若把它赐给食马的人，便可以化暴戾为忠良；至于帮助其他事情，就更是余事了。寄给阳明先生【黄绾】

译初春乡里的人回来，承蒙您寄来亲笔信以及祭奠徐曰仁的文章，使人感到凄然，更加想到这个时代的孤独，不知什么时候才能跟随您到阳明山麓，来结束这一生。黄绾承受您的教诲，入山后颇知磨炼自己；近来又觉得从前所谓静坐、所谓主敬、所谓在静中观察喜怒哀乐未发时是什么气象，都不是古人最高境界的功夫。所谓最高境界的功夫，只是知道本心本来具足至善，与道相合，不必向外寻求，只要专心致志于道，反过来从自身求取罢了。专心致志于道，就是所谓“允执厥中”。对于平日习染的尘俗情欲，要痛切地剔除，勇敢地去掉，不让一丝一毫混杂在胸中；每天选择、每天使心澄明。随着事物来到面前，无论动静、内外、大小、精粗、清浊，全都由这个道理来运用，因此没有一个时刻不是进入德性的地方，没有一件事不是造就道的功夫。从前孔子十五岁立志于学，到七十岁随心所欲而不逾越规矩，进步和退处从未停止，只是因为这个志向一天比一天坚定。所以他告诉颜子，使他想停止也不能停止，竭尽自己的才能，直到看见高卓的境界；这就是圣门最高境界的学问和最高境界的传授。如果只知道静坐、主敬、观玩心中光景，却不先立志，就免不了动静相互违背，灭掉东边又在西边生出来。一说静，便有不静的东西存在；一说敬，便有不敬的东西存在；一说和乐，便有不和乐的东西存在。这样用功，即使到死也没有安顿之处，这才知道“笃志”一语，真是万世治学的要诀。近世如白沙诸公的学问，恐怕都不是圣门的宗旨。宋儒除濂溪、明道以外，只有象山的言论明白痛快，直截地揭示根本，世人反而把他看作禅学而不信，实在可恨。伊川说：“责备自己、反省自身的意思不可没有，也不可留在胸中成为悔恨。”象山却说：“过去的过错不妨追究责备，越是追究责备，越能看见自己的不好。”又说：“千古圣贤哪里曾增加或减少过道？只是替人去掉病。现在如果真看见不好，真把它当作病，就一定会去掉它。去掉它，天理自然存在，道自然流行。这就是所谓‘一日克己复礼，天下归仁’。”往年见到甘泉，我很怀疑先生关于病根的说法：每逢朋友责备过错，或听到别人非议，便担心扰乱志向，只把静默当作事情，却不知道无欲才是真正的静。若想达到无欲，如果不是勇猛锻炼、直面承担，怎么能立刻使私欲完全清净、天理纯全呢？这里如果不彻底论说，恐怕最终仍会成为病根。我最近写信略微论述静坐没有益处，也不敢一下子把这些话全都说出来。先前看见友人送给甘泉的序文中说：“孔子把道传给颜子，颜子去世后道便没有传下去。只有曾子以一贯之道传了下来，今天恐怕也未必如此。所谓一贯之道的要旨，只在反求自身、专心致志罢了。颜子、曾子的资质禀赋即使有所不同，但作为一贯之道的传承，必定没有两个。”我的看法就是这样，不知道近来您的高见如何？山亭改建，凡是相知而来的人都有赋诗吟咏，我冒昧抄录下来供您闲时浏览。还希望您不吝赐下一言，以慰藉山灵，那就非常荣幸了。复信给李逊庵【黄绾】在京城旅途中偶然相遇，得以听到您的高论，至今没有忘记。近来听说您被提升为敝省的宪官，喜悦欣慰无比。几年之间，法律得以确立，仁德得以流行，谁不仰望您呢？这更加使我知道君子的学问有根本，而师友的教导深厚。昨天承蒙您恳切相待，哪里承受得起这样的感激？只是我正请假在家，您身居要职，并不是适合前去拜见的时候，所以冒昧写信来求教。很久没有得到您的回信，难道是因为我不肖，不值得您教导吗？还是有难以说出口的话，所以把它置之度外呢？近来京城朋友来信，大多议论学术的同异，竟以王伯安、魏子才互相判定是非。认为伯安正确的，就说子才错误；认为子才正确的，就说伯安不对。若他们是不同的事物，当然不能相同。子才过去曾在您那里，我看过他的几封信，他这个人可以由此知道。至于伯安，我也不敢仅仅因为自己喜欢他就替他说话。他的学问虽然称得上高明，实际却笃实，每每以去除心中忧愧、改变气质为根本，精密纯一，绝非世俗诽谤议论所说的那样。只是他还没有得到实践的机会，所以有人不相信。过去您曾对我说：“凡遇到事情，都必须把自己放在一边，这样才能洒然自得地认识其中的道理。”我常常诵读这句话，认为它是极有价值的话。等到读《易》艮卦，说“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，才知道您的话是有来由的，实际上与伯安的宗旨没有两样。子才一向向您请教，学问的根本应该没有不同。大概只是朋友们用功还不够深，却喜欢挑起争端，增加枝节来制造疑惑，以致出现这种情况，实在令人慨叹。从前二程的学问，似乎与濂溪不同；伊川的言论，似乎与明道有异；邵氏、张氏的学术源流，似乎与二程不同，但他们根本相同，彼此观摩、彼此增益，最终归于一致，而且都没有失去善于学习的本色。至于司马、吕、文、韩、富诸位，虽然在功名和道德方面各有自己的志向，但都彼此深交、情谊笃厚，共同为国家济事，哪里像今天这样动不动就分裂呢？至于晦翁、象山，才开始有不同的争辩，但也未曾不彼此尊重。到了晦翁的门人，专门从事书册，舍弃自身而追逐外物，为争门户而争论；这种风气流传到今天，全部把经书编纂为科举应试的资材，于是天下即使三尺童子都能诵习，逞说于口舌之间；有时谈到德性，便把它看作禅学，于是把德性当作外在事物，把圣学当作粗浅的迹象，道的昏暗侵蚀竟到了这种地步。却不知道古人所谓问学，所学的正是这个。学习如果不从德性入手，那还算什么学习？像子才这样贤能的人，难道适合有这种情况吗？我知道他一定不会如此。何况在如今这个学习的时候，简直像拂晓时看天上的星星，大家应当合力谋求；尚且担心道学寥落、磨灭、衰颓而不能振兴，何况志向不笃实、功夫不尽力，却彼此排斥摒弃，消磨阻塞，这实际上是在自行毁坏这件事，关系并不小。朱、陆之间的小小争论，暂且放置也可以。朱子果真对这件事有益，就向朱子求取；陆子果真对这件事有益，就向陆子求取。要紧的都只是成就自身罢了。承蒙您厚爱，我冒昧连这些话也一并说出。倘若能有一句话，希望子才只以天地为尺度，使各自通达自己的志向，各自竭尽自己的力量，这对圣道是多么幸运啊！答邵思抑【黄绾】

译近来承蒙您寄来亲笔信，足以看出您在进学方面的功夫。我多次向您致问，却都没有在信中得到关于进退得失的回应，隐约觉得我们之间似乎有未察之处。而我们这些人的学问，只求自己获得体认来成就自身，所以说“诚者自成也，而道自道也”，实在没有什么门户可以建立，也没有什么名声可以炫耀、功劳可以夸耀。若把朱、陆学说的同异看作问题，那是世俗之学的态度。假如求取某种学问能够成就自身、对所得有益，即使百家众说都可以采用，何况朱、陆呢？假如求取某种学问不能改变自己的气质、对所得无益，即使是圣人的言语也不敢轻信，何况其他学说呢？所以说：“君子的道，以自身为根本，以庶民为验证，考察三王而没有谬误，建立在天地之间而不违背，质询鬼神而没有疑惑，等待百世之后的圣人也不会迷惑。”我还求什么呢？所求的只是得到这个道理罢了。朱子若对这件事有益，就向朱子求取；陆子若对这件事有益，就向陆子求取。哪里有彼此之分、朱陆所得亲疏之别呢？况且我对于朱子的书，曾经竭力探讨，前后将近十年；即使一个字的疑义，也必定反复咀嚼数次。直到今天，我批改涂抹的本子、编纂的册子都可以作为证据。请您姑且读一读陆子的书，长久以来所得的体会，与朱子的学说相比怎么样？再与濂溪、明道相比怎么样？这样就可以知道了。世人都认为陆学只尊崇德性，而不涉及道问学，所以怀疑它说是禅学。凡是陆子所说的话，一概放置不考；有人诵读他的言论，便马上称为禅学，不再同他讨论。因此竟把德性当作外在事物，难道圣学有两条道路吗？却不知道象山常常因为善还没有明白、认识还没有达到而感到内疚，怎么能说他没有道问学呢？他又说：“束书不观，谈话没有根基。”怎么能说他不教人读书呢？只是他所明白、所知晓和所阅读的内容与一般人不同，学习的人大多没有想到这一点。我在武陵见到您一次，便知道您的胸怀舒畅、见识高明，这样的人很不容易得到；我对您既敬畏又爱重之情不浅，所以才敢放胆说到这里。不过，门户之分，绝不是我敢于期望您有的。又听说魏君子才学问、品行卓绝，远远超过我所能仰慕的程度，只是他与阳明时常有门户之争，我浅陋地想到此事，忧伤惆怅难以承受，只恨没有机会询问其中缘故。然而在这个时代寻求我们的道，真可以说是绵延如一线。海内像我们这样有志的人，能有几个呢？仅有这几个人，却又分裂到如此地步，不肯合并，彼此切磋，深入寻求最恰当的道理，往往自以为高明、自行止步，转而彼此讥刺，像世俗之人一样。圣道这一脉，难道不是要由我们这些人自己毁坏吗？阳明一向明白他们的心，像白日一样清楚，绝不会有这种事。魏君虽然我还没有接触过，但曾从李逊庵那里得到并看过他的几封书信；从他虚心、平和、宽恕的态度可以知道，他也一定不会这样。我私下以为，是他的门徒们各自抱着争胜之心，或者心中另有私意，巧妙地增加隐秘的攻击，推演附会，开合取舍，像当年朱子、陆子门人那样，只求一时快意，却不知道这个道充塞天地、贯通古今，无物不包，无人不同，难道可以成为阳明、子才私有的道，或象山、考亭私有的道吗？您明察一切，又身处其中，为什么不依据道理说一句话，使大家共同学习呢？您的贤明究竟怎么样呢？只希望您始终给予教诲，我怎敢不诚心接受您的益处呢？复信给王汝中【黄绾】承蒙来信指教，各件事情都知道了。只是您说《大学》古本注释中“至善”的部分，有关于忿懥的说法；我仔细体会这些话，最终仍不能完全与您的意见契合。我不敢在这里阿谀，只好把自己的看法全部告诉您。这大概是因为诸位兄长长期深受禅学熏染，一时不能突然舍弃，而且从来没有时间深入思考圣学，所以才这样。圣学是用来治理世事的，因此有本体就必然有作用，有功夫就必然有功效；这就是它能够齐家、治国、平天下的原因。禅学是用来出世的，因此只有本体而没有作用，只有功夫而没有功效；这就是它归于空寂、无所执着而达到涅槃的原因。所以研究禅学的人，稍微涉及作用、略微谈论功效，便被认为是妄念，四果也都不是，称为有漏，这条道路便不能成就。圣学的功夫是在本体上做，事业则在作用和功效上显现。所以《大学》首章说大人求学之道，提出三个“在”字，说明道所存在的地方：在于尽性，在于尽伦，在于止于至善。尽性、尽伦，必定要止于至善，所以说“在格物”。物格以后，知识才能达到；大概尽伦正是为了尽性，功夫必定要在本体上做。本体的作用在哪里？就在人的心中独知的地方。既然有知觉，就必然有思虑；思虑稍一发动，就必然心意纷驰往来，本体便乱了。不能忍受这种纷乱，所以高明的人不得不在上乘中探求虚静，浅近的人不得不在下乘中寻求止息。这种说法流传已久，即使才高智明的人也不能幸免，往往彼此讥刺攻击，却不知道都已经陷入其中。凡是一旦涉入这种境地，即使说的是精妙的言论、持守的是巧妙的说法，也只是禅宗的落空，与圣学有什么关系呢？即使把道说尽，身体也都实行，领悟也很精妙，即使有七八分相似，也决不是举止周旋都合乎礼，并且合于圣人知止和因时处置的适宜。把它传给别人，一定会产生差错，最后必然不同。这类地方，实际上似是而非，差之毫厘，谬以千里。胡安国所谓“禅与儒学，句句相似，字字相同”，如果能在这里辨识出来，才可以说您具备真正的眼力。我不敢说自己已经辨识清楚，只是从年轻时就妄自立下这个志向，也曾听诸位先生讲论，误入禅学数十年，辛勤磨砺了很久，才开始觉察它的错误，偶然有所体会。因此觉得“止”字最为亲切，才知道《诗》《书》中所说的“止”字，以及《大易》所显示的艮卦之义，都深深契合于心，其中有些意义是语言无法形容的。

译所以从前因诸位兄长的议论，才敢说“止”字足以包摄至善，而至善不能包摄“止”字。因为心知道应当止于何处，至善便包含在其中；只是说至善，却不知道应当止于何处，心意便纷驰杂乱而无所寄托，这哪里能称为至善呢？这就是我把两个“止”字辨析清楚的原因。上面的“止”字兼有本体和作用的意义，但功夫全在本体上；下面的“止”字专指本体，并且贯通定、静、安三个字。所谓定，是心不纷驰往来而能够止；所谓静，是心如止水而能够明；所谓安，是心随所在之处而能安定。这就是所谓动时也定，静时也定，正是针对心意纷驰往来而言，所以明显是圣学的心诀。所谓忿懥、恐惧、忧患、好乐，就是喜、怒、惧、忧等情感。仔细考察人的七情，必定不能没有；现在想要把它们全部消除，正是禅学的宗旨。只是要在这里做到精纯专一，依循天理，使情感发出时都合乎节度，这才是圣人用来治理世事的学问；是非分明，贤能与否辨别清楚，赏罚适当，道的流行就能通达天地。否则，如果只是空空地没有偏好，等到面对事情时，念头随着境遇而生，不是成为庄周、田子方那样的猖狂自恣，就是成为墨家的兼爱，否则就是杨朱的为我；或者是非不明、贤否无别、赏罚不当，使天下解体，这与治理世事有什么关系呢？这是我发自内心的诚恳之言，只希望诸位兄长谅解，不要只把它当作空话来抬高自己，而认为我是喜欢标新立异。《明文海》卷一百六十五 钦定《四库全书》《明文海》卷一百六十六，余姚黄宗羲编，书十九 讲学 答王端溪【薛蕙】我久已仰慕您的风采，只是一直没有机会拜见。远远承蒙您赐下教诲，大大慰藉了我平日的心愿。我解释《老子》，本来就料想会得罪世上的君子；世上的君子果然把我看作狂妄、愚昧，不屑于教诲我。没想到有像先生这样的人，竟肯赐给我言语，谆谆教导诱发我。天下爱护我的人，谁能超过先生呢？然而先生并不是偏爱我这个不肖之人，而是要明辨圣人的道，为天下后世留下恩赐。像我这样愚昧的人，不足以回答您的深厚心意，但也不敢默默无言。先生说：“老子的道，恐怕就是孔子的道。然而它先说无而后说有，先说虚而后说实，先说道德而后说仁义，难怪天下人有许多非议了。否则，仁也是道，义也是道，又怎么可以断绝仁、抛弃义呢？难道不是所谓差之毫厘、谬以千里吗？”唉！全天下都把老子斥为异端，而先生却把他比拟为孔子；全天下都认为虚无不可取，而先生只是认为老子安排先后次序不对。先生的意思，不过是担心老子谈论仁义时，终究不能避免差之毫厘、谬以千里的弊病罢了。先生分析义理精细，持论平正，与那些不知纲要、结党同异、互相攻击的人，不能同日而语。所以我冒昧诵说自己所听闻的道理，等待您的高明再加思考。我私下认为，老子的道就是孔子的道。性只有一个，因此老子、孔子的道不可能不同。只是关于性和天道的说法，孔门很少谈到，所以老子的书虽然与孔子相同，后世却不知道它们相同。不是认识性、认识天道的人，谁能知道千古圣人果然没有不同的道呢？仁也是道，义也是道，这是我们儒家的说法；道就是性，仁义是性的作用，这是老子的主旨。私人的恩惠、小范围的仁爱，以及琐碎拘谨的义，正是老子所抛弃的；上等的仁、下等的义，又是老子所取的。有时抑制，有时推扬，并不是一概弃绝仁义。仁有精粗，义有大小；即使孔门的言论，也并不只有一种。《易》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”《乐记》说：“人生而静，是天赋的本性；受到外物感触而发动，是性的欲

译望。”子思说：“喜怒哀乐没有发出，叫作中；发出而都合乎节度，叫作和。中，是天下的大本；和，是天下的通道。”这几句话，虽然在精粗、详略上有所不同，但与老子的言论一样，都是所谓道路不同而归宿相同。究竟是寂然不动在先，还是感而遂通在先？考察二者的先后，就可以看出静是天性的根本。退藏于隐密之处，是它的常态吗？显现于事业之中，是它的常态吗？考察长久与片刻之间的关系，就可以看出以静为主是恢复本性的学问。既然如此，先说无而后说有，先说虚而后说实，先说道德而后说仁义，老子本来有自己的先后次序，并不是老子把后面的东西排在前面、把前面的东西排在后面。老子和后世儒者得失的根源，正就在这里。孔子、老子的道是否同源，差之毫厘、谬以千里的关键，大端实在系于此处。这就是前圣后圣相合的符节。又曾认为，《易》所说的，本来是指卜筮；《乐记》的论述，最终也详于动而略于静。所以孔门传授心法，只有子思能够认识它。自子思以后，能够阐明性与静之道的，除了老子还有谁呢？过去子思谈性，把它说成天下的大本，那么性情的分别、学问的次序，子思已经开了端绪。这个道理，只有程子听闻后能够认识。可惜自延平以后，这门学问又失去了传承。后来的儒者，明白万事万物的有一些，却很少知道未发之中的道理。大概情容易看见而性难以知晓，性与天道难以听闻，确实如此。因此，他们被事物迷惑，却不知道统摄事物的纲纪；迷失了本心，也没有归宿。古人说：“端正根本，万事就有条理。差之毫厘，谬以千里。”这正是说大本一旦有差错，并不是说小小的条目有差错。况且圣人的道之所以在后世不明白，正是因为性学不明白。假如只是仁义而已，那么宋代儒者凭什么远远超过汉、唐？周程之学又凭什么胜过横渠、涑水呢？由此看来，老子的道，真可以说是所谓“犹龙”了吧？庄子说：“道隐没于小的成就之中。”完全割裂仁义而损害大道，是先王所忧虑的；只谈仁义而遗忘大道，也是我个人的忧虑。匆忙写信答复，加上书信不能把话说尽。日后如果有幸能够亲自聆听教诲，或许可以把心中所想全部倾吐出来。往年冒昧写成一部书，因而一并呈上请您阅览，还请您像教导我解释《老子》那样，再来教导我。再答浚川【薛蕙】不久前承蒙您赐教，讨论二氏学说的旨归，先生所得已经极其高深远大了。不过依我的愚见，略有相同和不同之处，所以冒昧再次商榷，希望或许能有一丝一毫的帮助，这正是古书所谓“狂夫之言，圣人择焉”。来信说：“仙、佛之说起于末世。”我私下认为，仙、佛之说由来已久。古代圣人穷尽本性的学问，如所谓“死而不亡”，不是穷尽本性便不能达到；但这并不是在穷尽本性之外，另有一种不死的术法。假如不是这样，那么古代的神圣之人反而不如仙、佛，而仙、佛在末世创立的学说反而独自获得了不死之术，这说得通吗？《参同契》中说“无念以为常”，这话与禅学没有不同，只不过是偶然有一句相合罢了。譬如诸子百家，偶尔也谈到仁义，但其总体宗旨并不是仁义。假使伯阳果真知道以无念为宗旨，难道还会像那样支离破碎地谈论乾坤水火吗？您又说《楞伽经》所谓“彼此因缘不专一体”，《金刚经》所谓“法相空色同归于无”，是唐宋高僧大士敷演《心经》而作的；这两部经的义理宏博，绝不是一两句话所能说尽的。《心经》只是标举大旨，大概不能与这两经相比。

译唐宋高僧尚且不能完全了解其中的学说，何况能够创作它吗？来信说，我们儒家的教义以修心治世为事务；古代的圣神之人，内以成为圣人来修心，外以成为王者来治世，这两者之外确实没有别的事务。但是后世距离圣人越来越远，圣人之传也逐渐偏差、逐渐浅陋；治世的方法，儒者只得到粗略部分而没有探究根本，至于修心的学问，则已经很久没有讲明白了。不能保全自己的精神，即使能以道济天下，也只是末节罢了。您又说佛氏之学与学仙者原本出于同一途径，只专注于自己，不再顾及他人，所趋向的不过是使本性长存，即使形体消灭而精神不昧罢了，所以没有术法便不能立即达到。比如人的心本来虚灵，虽未受外物触动，也会自行发动；因此修习无心，必须使心息相依，然后才能无欲；要使精神安住，必须回风混合，然后才能安住。舍弃这两种术法，心就没有不动的，精神也没有不奔驰的。这一条的得失似乎相等。说仙、佛同出一途，确实如此；但说他们只专注自己而不再顾及他人，恐怕不完全正确。自古圣贤不过是教化世人，使他们行善罢了。对他人有益，还有什么比这更大的吗？二氏的学说，大体就是这样；至于其中切实而精微的部分，反而是反求自身、成就自己的学问。假使人们知道成就自己的学问，那么对他人的作用不是已经很多了吗？本性长存，即使形体消灭而精神不昧，这本来是正确的；只是至人明白性命之理，所以了知生灭本来一体，而众人不明白自己的本性，便把生灭看成两回事。这还只是浅近的说法。其余种种差别的义理，多得无法列举，不是几大幅文字所能探究的。“未知生，焉知死”，大概就是吾圣门的谨慎之言。邵子说：“如果还没有通晓天地，怎么能了知死生？”周子《太极图》的末尾，也援引《易经》以及死生的说法，这并不是无缘无故说的。心息相依，只是安顿心的一种方法，二氏的书中往往都有这种说法。但他们的术法并不止于此。比如我们儒家所说的圣人，所谓至诚至中，退藏于隐密之处，也就是无心。他们之所以能够这样，本来就自有方法，难道也是出于心息相依的术法吗？程子说：“知道的人，思虑自然就少了。”又说：“没有不能体察道而能够无思虑的。”还说：“从未用过丝毫勉强的力量。”这就是存养本心的方法。这些话都只是略微开启端绪，但也都有其来源。精神安住就是无心；所说的“二言之回风混合”，似乎不应当与此并列，不知究竟指什么术法？还希望您赐教，等以后再来请益。又有人说，学仙不成，也不失为禅。看来老庄所谓仙，与佛所谓禅，确实不是两条道路。但像后世的方士，他们的术法实在浅陋，连小乘之禅也比不上。从前程子常把佛与仲尼并论，他谈到庄周时还说过“哪里敢拿他来比佛”的话，何况后世的仙人呢？禅学不只胜过后世的仙学，即使后世儒者的学问，也不能与它相提并论。为什么呢？后儒虽然说无我，却不知道无我的实际；虽然说无思，却不知道无思的旨趣；虽然说无欲，却不知道思虑和欲望本来就是空无；虽然说性善，却不知道性善的极致；虽然说人人都可以成为圣人，却不知道本性就是圣人，并不是靠修养作为才获得。由此看来，禅之为道便可以知道了。即便如此，假使把它验证于人心而不成立，考察圣人之道而不相合，难道不是没有根据的话吗？现在验证于人心，禅所谓空寂，就是我们所说的未发之本心；考察圣人之道，禅所谓定慧，就是古代圣人的诚明。由此类推，其道理多得无法尽数。所以程子有“释氏知性知天，极乎高远”的说法。他确实有所见而这样说，并不是苟且地表示赞同。来信说，如果这样而没有术法，便是彻底的顽空。其实仙佛所获得的是最高妙的术法，实质上却是无术法；顺从真实本性的空，也就没有所谓空。 《金刚经》说：“知道我所说的法如同渡河的筏子，法尚且应当舍弃，何况非法。”又说：“如来在然灯佛那里，对于佛法实际上没有所得。”又说：“如果说如来有所说的法，就是诽谤佛。”这些话的意义究竟是什么？希望先生再精心思考。日后若有深入领悟，才会知道佛与我们圣人的道，本来同出一性；而佛对世人的功劳，也不在孔子之下。即使说到这里，也很像狂夫的言论了。致高苏门【薛蕙】承蒙您寄来诗作，又得到《老子序》，我非常欣慰。《老子》这部书，我确实看出它对世人有益，所以冒昧写下这些话。但如果写出来而世人不相信，又有什么益处呢？因此想请贤者为它作序，希望世上相信它的人能更多。您又说曾与李君一同读这部书并且喜爱它。古今人写书，从来没有全天下都喜欢的，只有贤者和智者喜爱它，它才会流传下去。从前人说：“天下英雄的见解大略相同。”如今二位的见解既然如此，天下那些才智卓异、懂得言论的人，能够像二位这样，他们的见解难道会不相同吗？这样看来，鄙陋之说的流传，大概可以预见了。又承蒙您问到谈禅，我近来确实有些实际体会，但刚开始只是模模糊糊，已经清楚地知道它与通常不同了；不知道后来所见最终会怎样。您所说的穆伯潜、周用宾、王纯父，都曾经试行过这件事。只是那时我还没有读佛书，所以不能向他们请教，以探究他们造诣的浅深。纯父想把三氏合而为一，这个说法很宏伟，只是详细内容还没有听到。三氏之说流传于世已经很久了。像这样的说法，中等之人的疑惑和惊骇，浅陋之士的讥笑和嘲弄，都是免不了的。但二氏之说在世间流行还没有多久，怎么知道千万世以后不会有人说出像纯父这样的言论呢？

译我曾经冒昧谈论过，三氏的学问都是心学。心只有一个罢了。那三氏都是圣人，学问达到圣人的境界，难道还会不知道自己的心吗？如果知道自己的心，义理难道会不相同吗？义理如果相同，他们的言论难道会有两样吗？水有流，也有源，心也是这样。关于流，三氏都谈到了；关于源，只有佛氏说得详细，老子次之，而孔子很少谈。大概因为上智之人少，中等之人多；中等之人即使听到这些话，也不能通达，所以孔子很少谈。至于上智之人，知道孔子少说的意思，自然能在言语之外去求取，也知道孔子已经说出的内容并不是那些少说的内容。这样一来，少说也就等于说了。至于二氏，即使反复谈论，也终究不能真正说尽。所以说：“言语所能达到的道路断绝了，并不是说不可用言语说，而是说其本身不可完全言说。”唉，这与《易经》所谓的“密”、 《中庸》所谓的“隐”，难道有不同的旨趣吗？后世儒者大多只看见心的流而没有看见心的源；他们谈论学问，不专门从心上求取，而泛泛地在博学力行之间求取；他们把道德说到极处，最终仍拘泥于事务末节，这与“大道无名，上德不德”不同。孔子虽然曾经这样说过，但孔子的道并不完全只是这样。假使孔子的道完全只是这样，难道这就是他所谓的少说吗？儒者如果果真没有彻底看见心的本原，那么他们与二氏的见解不同，又怎么能不把二氏的言论看作异端之说呢？儒者中凡是贬抑老子的，我已经在《集解》中略加辨析；但世俗之人一定会有人非难它。至于佛氏的学说，更受到世俗诋毁，不能仓促地与他们争辩。从前伊川说过：“佛氏的道不是不能上下贯通一体，只是到了实际运用时便分成两截。”程子这话，对佛氏的认可已经非常充分了。因为上下贯通一体，不是圣人之学便达不到；既然如此，佛氏的道也就可以由此知道了。如今世俗之学，它的见解果真有达到这一层的吗？为什么要拿盲人的眼睛，去讥笑离娄看不清楚呢？因您来信问及这些事，我率意写下这些话；但最终也不是笔墨所能穷尽的。想来先生还应当有卓绝的见解，希望略微赐教。答崔后渠【薛蕙】去年承蒙您来信，又示以《中庸》，只是一直没有方便，所以很久没有答复。您不因为我被佛老之说蒙蔽却喜爱它们而弃绝我，反而教导我，实在是爱护我，希望对我有所帮助。只是我喜爱它们的学说，是因为它们与圣人之道相合，所以才喜爱。如果它们不合于圣人之道，我虽然不足以称为善于知言的人，却也不至于被它们蒙蔽迷惑。来信中有些话适合辨析，但我想到即使辨析，也一定不能改变兄长的主张，所以不敢再烦扰您。等以后登门拜访，再彼此极力讨论几天；如果您的高明见解能够使我的说法屈服、疑惑解除，我怎敢不接受教诲？凡是讲学，不过是务求去掉错误以求得正确罢了。如果是非已经在心中明白了，为什么对正确的不遵从，反而安于错误呢？恭敬地读了《中庸》，全书文辞典雅而宏深，可以与古人相比，是今人不能写出的。不过它的旨趣和义理颇有不合圣人的地方，试依我的愚见略加商榷，以此请教。私下听说，“中和”之说是《中庸》的第一义，大概是千圣心学的渊源。因此程子认为这是孔门传授的心法，而其他典籍没有同样的说法，正是这个意思。延平先生又推阐“未发之中”，说得最为详细；朱子却认为这是象山门下相传的口诀。自延平的学说流传以后，《中庸》的道理更加明白，程子的言论也更加可信。假如没有延平，程子的谨慎之言，世人或许不知道它所指的是什么，《中庸》的大义也就隐没了。延平的学说虽然由程子发端，但实际上《中庸》这部书本来就特别选择措辞来显明其意，所以说：“中，是天下的大本。”它的意思显然可以认识。这样看来，“未发之中”实在是《中庸》一篇的纲领，难道只有《中庸》如此吗？六经中的言论，难道还有超过这个的吗？如今兄长的书在开头标出这个问题，却没有紧紧围绕它谈到十篇论说中，并且又把它遗漏了，这是为什么呢？谈《中庸》而遗漏“中”，不就像谈《论语》而遗漏“仁”吗？您说：“凡事适宜的叫作中。”把“中”的名称和意义取自这里，这是我还不能明白的。《道论》说：“并不是另有一物来统摄并纲纪这些事物。”这样一来，“易有太极”的说法就错了，天地万物也就没有本原。《理论》说：“后世谈理的人，把它概括为万有，包含四端。”这样一来，万种道理就不能统摄于一个根本道理。《性论》说：“怎么能单独责怪气呢？”这样一来，理中便有驳杂的理，人的善反而成了违背天理。您说孟子性善之说粗疏，说韩愈三品之说能够发明圣人深奥的道理，这些都是我尤其不能理解的。我私下看兄长所说的名理，虽然在六经之说中考察求信，实际上却以六书文字来主持它；兄长的言论往往超过字义的本来范围，这正是弊病的根源。若字说就足以明道，那么孔门应当去作《说文》了。六经中解释义理的言辞，有时并非不合于字说，但不合的地方难道还少吗？“小道虽可观，往远处走恐怕陷入泥淖”，正是说的这种情形。说古人造字，是借助事物来命名，难道不像作《易》的人借助卦象来命名义理吗？卦象不足以穷尽义理，不也像事物不足以穷尽名称和意义吗？六书中有转注、假借，一个字可以供几个事物使用，并不是一个事物专用一个字。至于训诂，又要随着字来解释意义，一个字可以有多种训释，并不是用一种解释限制一个字。文字训诂尚且不能执著于一种说法，更何况施用于文章辞句，其取义难道可以执著于一种说法吗？如果一定说“道”只是大路之“道”，那么“形而上者谓之道”就讲不通了。如果一定说“理”只是玉石纹理之“理”，那么穷理尽性以至于命，难道只是说玉石的纹理吗？《易经》说：书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意；言语尚且变化多端，不能完全表达心意，一个字的文字，哪里足以贯通众多的义理呢？

译拘泥于言语而不能得到言语之外的意义，君子尚且讥讽这种做法，何况拘泥于文字可以吗？您对忠恕的论述很特别，但并不是忠恕的本意。《中庸》说：“忠恕距离道不远；把自己不愿意承受的事，也不要施加给别人。”后面的话正是反过来解释忠恕的意义。《论语》说：“自己不愿意的，不要施加给别人。”两部书的意思是一样的。古人立言实在高明，言语非常简约，意义却非常明白，不再增加重复说明。增加许多话，反而使其本义晦涩堵塞，这是文士的弊病，不是贤者明白经义的本旨。您论说“诚”，为什么把它说得这么狭小，难道《中庸》所说的就只是这些吗？您讲“尊德性”，把德性、问学等同起来而不加区别，还不如注文中“君子之学”一类的话，语意才算完整。象山说：“不知道尊德性，哪里会有道问学？”这确实是极为恰当的论断，不能因为它与朱子相争，便夹杂私心而轻重不公。如今兄长又转过来说：“不知道道问学，凭什么尊德性？”这难以压倒象山的论断。象山的意思，是把尊德性和道问学看作一件事；兄长的意思，是把它们看作两件事，这正是象山所讥刺的。篇中评论诸儒，似乎并不是确切的论断；司马公确实是伟大的人。然而考察他关于性以及王道、霸道的说法，他在选择上也不够精审。程子说他不知道道，并不是苟且地诋毁他。学习却不知道性，难道是所谓尊德性的学问吗？西山、元城似乎也应当另作评论。您又说：“周子精深却多疑；邵子通达却又疑惑于像周子那样的隐。”难道兄长还不满意他们吗？说兄长没有潜心研究周子的书，大概不妥；然而即使如此尚且不免有这样的说法，何况老子呢？邵子的隐逸，拿圣人之道来衡量，没有看出哪里不合，怎么能以此责怪他呢？龟山、上蔡，考察他们留下的言论，恐怕也不能轻易议论。象山并不粗疏，只是从驳杂博学的人那里看，才似乎粗疏。慈湖并不险峻，只是人们平日听惯了故常之说，突然听到他的言论，便觉得似乎险峻。序中说：“分章以后，文章断裂而意义离散；如今在每行之外缀上几句话，使前后承接的意义相连，恐怕也不可以。”古书所谓篇，是指把简册编成篇章。一篇之内，大概有一章或几句话，不能装满一两册，必须合并若干章连接成篇，《老子》《荀子》都是这样，不只是《戴记》可以验证。《戴记》四十九篇，其中不能分章的仅有几篇。朱子给《中庸》分章，离合之间还有未尽妥当之处，但并无大害；他的过失在于牵强连接，或许失去了古人的本意，所以南轩、东莱都非议他。如今兄长既然说要使前后承接，却又不分章，过失就更加严重了。我曾想，兄长专精的学问、深奥而洁净的文章，在当今世上可以说是无与伦比；但我私下妄自揣测，兄长的学问没有在内心上下功夫，又把志向分散在写文章上，所以在根本处还没有确实的见解，却想折服群言，难道能不出差错吗？您关于道、性所作的论述，本来想压倒宋儒，却不知道反而更加低于宋儒；恐怕对于宋儒的书也未曾熟读深考、精心思索。我这点狭隘浅陋的见解，是仗着兄长把我当作知己，所以冒昧直说而不隐瞒；想来兄长乐于听到直率诚信的话，也一定不会把它当作罪过。恰好有机会，草草写下这些，不及三思，其中或有疏漏谬误，还希望您赐教。书信不尽。薛蕙近年来对于古人的学问确实有所领悟；至于持守涵养的功夫，却完全没有做到。这话并不是不敢谦逊，而是拿来求兄长取笑的。很想能与您会面，得到一次订正；只有遭逢绝境以后，才想到退隐。您这话实在说中了我的心。常常想到后世决不是可以有所作为的时代，我们这些人只有隐居讲学这一件事值得努力，出来施行自己的志向还不如不出来。志向不能施行，我还求什么呢？难道要回转脸面、玷污品行去求富贵吗？什么时候能和兄长在南华山中筑室居住，诵诗读书，使心情愉悦、精神舒畅，那该有多么快乐啊！只是世事不能预料，兄长和我都在逐渐衰老，这个愿望哪里容易实现呢？写到信的末尾谈起这件事，不觉惘然。致王浚川【薛蕙】近来听说您留都司马的任命没有接受，庆贺并欣慰；如今估计您应当已经回到府第，所以谨具书状派人驰往问候。此前承蒙您寄来教诲的书札，未能上书答复。周贡士来访，又蒙您赐教，并且示以《丁亥集》，对启发我的昏昧之处帮助很多。不过对于太极、阴阳等论说，我思考后还没有贯通，这大概是被先入的说法遮蔽了；还想向您问难，希望烦劳您再次详细说明。但这件事不是笔墨所能穷尽的。近几年诵读先儒的书，稍微看出一处颇为切要的道理，正好借您来信问及此事而请您指正。从前延平先生曾对《中庸》说：“圣门的传授，这部书用来启发后学，已经没有遗漏的办法了。”其中所谓“喜怒哀乐没有发作叫作中”，又是一篇的根本要旨。如果只是记诵罢了，那又有什么用呢？一定要在自身上体察它，确实看见这个道理，然后不断扩充，使它无所不通，这才差不多可以谈《中庸》了。晦翁也说：“李先生教人，大多是让人在静中明确体认本体未发时的气象，这样处理事情、应对外物自然就合乎节度。”这就是龟山门下相传的口诀。根据两位先生的说法来推测子思的话，再考察诸圣人的学问、六经的谨慎言论，往往都彼此符合。于是我私下认为，这确实是义理的本原、学问的纲领；在这之外的学问，不足以称为善于学习。所以凡是求学的人，必须先从这里下功夫，在默默体认中体察它，在专主于静中涵养它。等到此道修成，内在的欲望不能停留，外在的事物不能扰乱，天下的事情无不各得其宜，只不过由一个根本贯通罢了。不这样做，内心有丝毫偏差，外在便会有寻丈的谬误；想使行为合于中节，不也很难吗？性与情是同一回事，动与静也是同一义理，为什么要说中和而把它们分开论述呢？大概因为其中有本体和作用、先后次序的分别。事物有本体而作用不利的，却没有没有本体而能有作用的。因此求学的人不应先担忧情感不能端正，而应先担忧本性没有得到涵养。未发时合于中，发出来才合于和；如果在静时失去了根本，等已经发动以后再设法挽救，即使有随事精细察考的勤勉、矫正情感和强行约束的力量，也将忙于补救过失而无暇顾及其他。古人心学的奥妙，难道只是这样而已吗？程子所谓孔门传授的心法，大概就只是这个。我的确不是善于知言的人，只是循着字句阅读，偶然对此有一点见解。即便如此，也只是直说出来罢了，还没有真正学到。只是想到先儒的学说本来已经说得极为详尽，只是夹杂在众多言论之中，没有专门写出，也没有反复书写来告诫后学，这也令人奇怪。

译近年讲道的君子提出的说法很多，却反而没有谈到这一点；现在把它拿来请您指正。您如果万一认为这种选择没有错误，希望先生更加推明前人的学说，使后来的年轻人听到大贤的言论而相信、遵从的人增多，那么这门学问或许就会兴盛吧？我疏懒，不能三思，言辞不能完全表达心意；此外想说的也不能详细陈述，希望您明察。寄刘叔正【薛蕙】您又说：“如果一定要强行把它们说成相同，那么从源头到末流之间的细微差别，全都混同而没有区别，这是我不能安心的。”未发之中，圣人不能不相同；这是根本。对于这一点如果相同，就叫作大同。事情有小的差异，并不妨害它们相同。世间儒者没有未发之中，他们的源头既然已经有毛病，那么他们的行事也就可以知道了。这与圣人的学问，究竟是同还是异？本来并不难知。况且明者感到不安，我往年又何尝不是这样呢？大体是由于习惯听到儒者的言论罢了。所谓真如不灭，确实有这件事，只是世人没有去求取它。生死也是大事，与文章、名誉、富贵一类相比，难道不是有很大区别吗？子路问死，程子认为这是切要的询问，是正确的。如果死后完全断灭，那还有什么道理可说？那么孔子就不应当用“知死”来回答了。朱子亲自实行、广泛学习，今人万万比不上。到了晚年，他并不是不知道生顺死安，只是因为没有真正透过这一关，所以在《参同契》中考辨义理，一生对于性命之学、死生之说，作注解做到滴水不漏。到了晚年和人生末路，胸中却略无可以实际发挥力量的所得，反而到方士的术法中去寻找，不是很可惜吗？不知道性命之说，难道能知道圣人之道吗？这位老先生已经贬低佛家的学说了。他哪里知道，方士的术法正是佛氏极其鄙薄的东西呢？由此看来，朱子不只是不了解佛老的书，想来连《庄子》《列子》的言论，也没有真正摸到门径。这可以作为鉴戒。然而假使我们这些人果真没有一丝贪生怕死之心，那么二氏的书完全可以束之高阁。只是恐怕还不知道佛氏本来认为生死是空无之道，终究不能不被生死所动。即使表面上不动，也只是强行作出主宰罢了，难道这是真实的情形吗？又应当知道，超脱生死在佛老的心学中只是余事，并不是用生死来胁迫人。致陈两湖书【唐顺之】兄长年轻时才名就已经闻名海内，六家九流的书，几乎没有不诵读的；庄子、屈原、太史公的文章，也没有不摹拟、驾驭的。即使海内的奇才伟士想拿兄长所不知道的东西来傲视兄长，也做不到。何况像我这样的人，才能极其低下。从前我住在京城，经常和赵景仁同去平凉，经过兄长那里谈论文艺；过了很久，兄长慨然说：“二位的话是对的。”于是想完全抛弃旧学而加以改造。不过当时还以为兄长急于奖掖善人，只是口头上推许我们罢了。后来看兄长的文章，果然已经彻底脱离旧样而发生变化。文人彼此倾轧，自古就是这样；赵景仁对兄长究竟如何，我不知道。至于我读书，哪里能像兄长这样博通；我写文章，又哪里能比得上兄长的古雅呢？但兄长不怕降低心态、委屈自己来听从我们的意见。推想兄长有这样的心，假如不只是把它用在文章上，而是用在反省自身、成就自己的方面，那么古人所谓勇于撤下讲席，一旦转变便达到至道的境界，兄长又哪里会逊色呢？我未曾不感叹兄长的高明无人能及，也常常惋惜兄长有足以一变而达到至道的资质和力量，却仅仅把它用在文章上。即便如此，从来还没有人以反省自身、成就自己的学说，在兄长身旁开口提醒过您。假如有人以反省自身、成就自己的学说，在兄长身旁像我们二人谈论文艺那样劝说您，又怎么知道兄长不会降低心态而听从，并且很快彻底改变旧有的自己呢？我又未曾不责怪我们二人，不能用古人反省自身、成就自己的学说告诉兄长，反而只是拿文人雕虫篆刻的议论来迎合兄长的喜好。兄长如今正是所谓的狂者，胸怀开阔磊落，任性情而说话，任性情而显露容貌；宁可触犯别人，也不肯违背内心和外表的真实，宁可文章粗率，也不肯矫饰。庄子那样直率放纵，也就是古人所谓的狂者。兄长既有一变而达到至道的力量，又有以狂来推进道业的资质，难道能毫不在意吗？但兄长一定会说：“我一生只是喜欢顺遂自己的本性罢了，不能像拘谨迂腐的儒者那样，劳苦身体、束缚形体，如尸体、如斋戒之人，言语容貌像泥木一样，任人不得动摇。”古人所谓的儒者，难道都必须约束自己，劳苦身体、束缚形体，如尸体、如斋戒之人，言语容貌像泥木，任人不得动摇，然后才可以称为做学问吗？天机全都圆融活泼，本性全都洒脱明朗，只是人情喜欢率直简易而厌恶拘束。人们知道放纵任性的人是率易，却不知道能见天机的人更加率易。人们知道任性放荡的人是没有拘束，却不知道达到本性境界的人更加没有拘束。人们责怪兄长，有时是因为您喜欢率直简易、厌恶拘束；我却认为只怕兄长还不够喜欢率直简易、不够厌恶拘束。假如果真喜欢率直简易、厌恶拘束，就一定会真正寻求率直简易和无拘束所在的地方。既然要真正寻求它们的所在，舍弃天机和本性，还到哪里去求呢？假如兄长不认为我迂腐，希望我接着这些话再进一步说明。我年轻时也颇不甘心埋没自己，渐渐到了四十岁，却没有任何长进。只是近来在山中闲居，每天在日常事务中体察这颗心，觉得其中的意味比过去深长了许多。因为应酬的缘故，有时也免不了写文章；每当抽取思绪，清楚得仿佛看见古人写文章的用意，这才知道千古作家各自都有正法眼藏。大概文章的首尾、节奏，有天然的尺度，不能有差错；至于在笔墨路径之外得到文章的神韵，则只有神解的人才能谈到这一点。近来文人谈秦、谈汉、谈□、谈马，大多只是泛泛之言。庄定山评论文章说：“从心中得到，随着手自然表现出来，就像轮扁砍削车轮，不快不慢；又像伯乐相马，不论公马还是母马，大概这样才足以描摹其中的妙处吧？”只是我自觉精神短少，不想再在这件事上耗损精力，所以不能穷尽其中的奥妙。什么时候能够和兄长见面，谈论这件事呢？答何善山【罗洪先】

译前些日子我曾经到东门一趟，希望您此后另有教诲，然后我才敢用言语答复；否则即使兄长心中积有疑问，我也不敢轻易有所言说。并不是不愿意说，实在是这件事不是言语所能达到的。能够自信的人，才可以从别人那里取长补短。执着于一种说法的人，即使见到正确的意见，也不能改变自己。这两句话也只是姑且根据来信说，仍然不足以完全表达我的意思。我从别人那里取益，只看他能否在自己的本性、性命上切实用力；稍有损伤，就像眼中钉一样，时时刻刻不能停留，不能替换。从早到晚，像丝线穿过扣环一样，斩钉截铁，不能放过。这样才是有志于成为圣人的志向，才是我的益友。不知道在这里下功夫，却只在话头上玩弄。至于自己的本性、性命已经受到损伤，却还不知道当下发怒的地方，自以为是发强刚毅；纠缠黏着的地方，自以为是文理细密、观察精察；特别用心奉承，却说是恭敬；明知是在依附迎合，却说是宽仁。像这类情形，千言万语也不能描摹它的变化。总之一句话，只是糊里糊涂地混过去了。虽然自称在做学问，却与自身毫不相干，反而又谈精、谈一、谈感、谈应。这样的人，哪里只是骑驴找驴呢？我们如今最多只能说自己勉强挨着过日子，并不是真正知道痛痒，也不能说是真正会知言。过去在船中所谈，确实对当下的痛痒有所见，但仍然宽松，不是狠下功夫，仍被道理当作障碍，容易遮蔽欺骗自己。我虽然没有才干，却有一只眼睛能照见自己，不肯敷衍承认。如果是勇猛健实的人，就会一直追究到底，寻找根源，绝不容许片刻拖带。只要一有拖带，就不是这个东西；既然不是这个东西，又谈什么性命呢？这些地方不是各人自己觉悟，即使整天争辩，也不会有出头之日。佛与儒的区别，必须自身已经有了着落，才可以开口。但这也只是闲话；即使辨析明白了，与自身又有什么关系？自身如果已经了悟，即使不开口，谁不会从中得到验证？老兄这话，难道不是把这些事看成大事件，认为讲论不明将要误害世人吗？我却认为，伊川讲明以后，又出了几个圣人；濂溪没有讲明，又何曾误害邙陵？孔子关于无生的说法，表面上终究不同，何必深究？如今即使谈禅，也绝没有见到有人剃发弃妻、轻视死生、抛弃名位。这几件事正是儒家诋毁佛氏的主要地方，既然彼此没有冲突，自然可以不必忧虑。老兄，我正为此担忧；一句话似乎可以稍稍解除这种担忧。不过这也只是姑且根据来信来说，又涉及分析；我们这些人各自的性命已经千疮百孔，医治尚且来不及，哪里有许多时间替别人说长道短呢？我希望老兄把精一归还尧舜，把感应归还孔子，把良知归还阳明，把无生归还佛氏，直接把当下胸中那些拖带和计较彻底斩断，把眼前纷乱的计较平息安顿，使原本的性命恢复。对我有益的就取用，而不是拘泥于它的言语；对我有害的就违弃，而不是只在言语上反对。我有依附包裹的毛病，您就直言攻击它，不是为了胜过我，而是希望共同归于正确。兄长有执泥糊涂的毛病，我就诚心攻击它，不是为了自我抬高，而是希望各自达到极致。这样一来，还有什么说法不相同，又有什么值得早早忧惧的呢？舍弟匆匆作别，信口直说，用来答复此前的来信。如果您不责怪我的无礼，欣然阅读它，哪里只是我的幸运？以后朋友之间广泛接受善言的人，一定要从老兄开始了。我内心还没有所得，所以表达自己的意思不够明白，希望您不妨再三阅读，指出其中的瑕疵而加以纠正。答李孟诚【万廷言】很久没有派人问候，等候承蒙您来信教诲，感激得很。您所引用的延平关于悔悟的谨慎之言，足以证明反省自身的严格要求；反复读来，更加惶恐敬畏。我认为如今的朋友只知道讨论学问，不知道评论品行，不知道应当先确定品行，然后才能讨论学问的同异得失。伯夷、叔齐与孔子的品行相同，然后才可以讨论异同；朱子、陆象山与周敦颐、邵雍、程颐、程颢的品行相同，然后才可以商量得失。佛老的学问流传千古、感动世人，他们的品行是高的。如果不评论品行，只比较言论和行迹的得失，那么似是而非的说法、抄袭掩饰的巧术，反而会高过狂者和狷者。如今海内讨论学问的人很多，其中并非没有立身自持者；但试着考察他们的品行，能够一个个都不愧于古人，实在不敢轻易断言。就我所处的情形来说，像三五个知己，虽然资质禀赋不同，但根本都很真实，他们的品行似乎没有什么可议论的，所应当讨论的是学问。其余那些言论笃实、行为谨严的人，并非没有长处，但要究极根源，且难以评论品行。濂溪、晦翁即使不讲学，也确实同为千古的人品。否则，即使言语都谈尧、行为都效法尧，学问大体相同，没有什么可非议的，终究还是因袭模仿，君子以此为耻。这哪里是凭声音笑貌就能做到的呢？兄长的品行本来高尚，又确实能反省自己；如果像来信所说的“每日都在消除自己的过失和悔恨”，达到延平所谓“融洽脱落、洒然之处，证悟精专”的境界，这样以自身作表率、以行动影响万物，还有什么可愧对古人的呢？即使稍有同异，也没有妨碍。况且朋友之间互相切磋，何必完全相同？把水混入水中，古人认为不能饮用，大概因为自有更大的相同之处。我的品行低下，学问荒疏，如今又将衰老；想到您的教诲，确实是想以古人为自我警戒，只是不知道最终能否不辜负它。准备在湖峰结庐居住，这个想法已经很坚决了；大概身体终究虚弱，只能随缘自我调养，这也是古人量力而行的意思。但如果果真能登上千仞高处振衣，在万里之外濯足，洗涤心灵本源，达到洒脱融化的境界，那么品行和学问都达到，又与早晚陪兄长在法堂之上有什么不同呢？只是惭愧自己万万不能做到罢了。您的佳刻谨此拜领，其余只愿您心中明察。《明文海》卷一百六十六

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百六十七，余姚黄宗羲编，书二十一 讲学 致唐仁卿【胡直】去年冬天承蒙您寄来白沙先生的文集，因此想到您一向不喜欢谈心学，如今一旦取白沙的文章来表彰它，岂不是学问渐渐回归根源了吗？我不愿只用一个“善”字来称许您的志向，因为您的力量实在广大而深远！我过去常常再三冒昧地与您相约，本来就知道会有今天，实在欣慰，也实在庆贺。只是如果其中没有共同研究到底的内容，就白白辜负了平日的交往。此前有人看过这部文集，说书中的题评虽然表扬白沙，实际上却压抑阳明；即使语言没有直接涉及，内心也曲折地诋毁阳明，近于文饰构陷。我不肯相信，后来得到您寄来的文集读了一遍，确实如此。比如说，近来的儒者怀疑先生引导、提携后学颇不恳切；我曾经遍看阳明的语意，根本没有这种说法。不知道您从哪里得到的？阳明不谈及白沙，也正如白沙不谈及薛敬轩一样；这两位先生自己知道其中缘故，而我们还没有达到他们的境界，不可以替他们作解释，更不可以替他们争胜负，否则就是穿凿附会。纵观题评，其中似乎不免为白沙树立鲜明旗帜，恐怕这并不是白沙的本心。古人的学问，都是求得以恢复本性，并不是想凭习惯听闻的空疏见解来立言、争强，所以必定从自身磨炼，虚心参究，从壮年直到老年，不知要用多少功力；确实在自己身上有所获得，然后才敢自信地向人宣说，这就叫言行相顾，道理也才能彰明。如果是周子，就从“无欲”入手；明道先生则从“识仁”入手，都是已经有所心得之后才把它写出来。孟子也是在“不动心”之后才写成书的。白沙先生在碧玉楼一坐十二年，久久之后有所领悟，才开始倡导“致虚立本”之学，一点也不受见闻知识的牵制；他难道是随便说的吗？阳明先生怀有经世无双的才华，具备挺身担当的节操，本来已经可以自立于世了；然而他仍不肯止步，这也是因为他天性向道的缘故。他经过岳麓时，拜谒紫阳祠，赋诗表达景仰之情，难道是有意寻求与朱子不同吗？到了龙场身处困厄之中，历经行动、忍耐和磨炼，自己终于豁然悟道，明白道的根本不在外物，而在自己的内心，这才与紫阳的传注稍有不同。居住滁阳时，他多教学生静坐，关键在于保存天理、去除人欲。到了防台，才开始提出以“致良知”为一体的教训；他的意思是，《大学》所说的致知，就是致吾人的良知，并不是穷究外物。所谓良知，就是我本性的灵明出于天赋，其中有天然的条理；这就是明德，也就是天理。他的学说大致有三次变化，教法也有三次变化，那么他平日精心苦思、用功深厚的情形，也就可以由此知道了；难道也是随便说说的吗？我们这些人并不是偏袒阳明，也曾经平心静气地加以比较考察。曾听说阳明居住龙场时，历经各种艰难，只有对生死的心念尚未了断，于是制作了一具石棺，躺在里面用来磨炼自己。回去以后遭到诽谤，便把他的话放在《中庸》的“中和”一章中来观察，并以此克制、化解自己的情绪。如今的学者，并不是没有美好的品行；但他们处在困厄、通达、毁谤、赞誉之间，能做到这样吗？我有一位族祖名叫赣归，他每次回来都谈及许多阳明的事情，知道得很详细；现在不细说，只说他小时候到私塾求学，见到军门的车马仪仗来到，众人都奔跑躲避。军门立即命令差役呼喊，不许奔逃，众人便叉手站在旁边。有个酒徒在市肆中唱歌，军门便免去他的杖责，叫跟从教读的人学习歌诗，后来终于成为善士。又有哑子来叩见他，他便写字教导，也使那人有所省悟。如今的学者，并不是没有美好的政绩；但他们身居尊贵高位，能这样勤勤恳恳地对待童子、市民和哑子吗？夜半时分才与诸位士人讲论，稍稍进入休息喘息之间，便派遣将领出征。自己出发后又继续讲学，神情脸色和平常一样，在座的人都不知道他已经发兵了。正督师征讨宸濠时，他每天坐在中堂，开门邀请士友来讲学，与平时没有不同。有人说“伍公焚须”，他稍稍退避，暂时像侧身坐在旁席，派牌子把伍首座叫来；他内心惴惴不安，而先生脸色却丝毫不变。后来听说宸濠被擒，询问确实后发给赏赐，回到座上慢慢说：“听说宸濠已经被擒，应当不是假的，只是可惜死的人太多了。” 不久，武皇派威武大将军的牌子来追取宸濠，先生不肯出迎，还说：“这是父母制造的乱命，难道忍心服从吗？”后来江彬等人防备他可能以大逆之事图谋不测，先生只是特别想到年老的亲人，其他事情始终不动心。后来又曾与张忠等人争坐席，最终也没有屈服，从未因此动怒。临终时家人询问后事，他不回答。门人周积询问遗言，他微微一笑说：“此心光明，还有什么可说的？”如今的学者，平日里不是不能侃侃而谈；但在艰难重大的处境中，面对非常的变故，能够不动心吗？若不是真能实现自己的良知，并且真正体会万物一体的境界，是不容易达到的。先师罗文恭直到晚年才感叹佩服，说先生虽然还没有达到圣人的境界，但他的学问就是圣学。那么，阳明难道不是充实而有光辉的大贤吗？只是当时桂文襄因为个人怨恨诽谤他，又因为他与紫阳在某些方面有异同，而且不沿袭后儒僵硬的格物之说，所以招来许多非议；但始终没有证据，有见识的人都替他感到冤屈。从前即使是大舜，也有“臣父”的讥讽；伊尹也有“要君”的责难；李泰伯还诋毁孟子，说他想做辅佐天命之臣。越是大圣贤，越会遭受大的诽谤议论。大概自古以来就是这样，足下难道也因为这个缘故，便终于诋毁他吗？还是因为没有亲身实践、参究这种学问的缘故呢？我们同道之人虚心求道，即使对一个偏僻孤独的士人，也不忍凭空加以诬陷，更何况是大贤呢？恐怕真正有见识的人不会议论阳明，反而会议论那些议论阳明的人。编中说：“良知醒悟却放荡；既然醒悟，就不会放荡，放荡就不是醒悟。说醒悟而放荡，恐怕还没有见到良知的真正面目。”编中又诋毁他张扬万物一体，说我们各有分别。如今看那些学者，只看见你我之间的藩篱，一句话不合就立即发动争斗，他们何曾真正见到万物一体，并且肯张扬出来给别人看呢？不过，足下是当今有才智高明的人。过去不喜欢心学，如今却为它表彰，怎么知道将来不会也与阳明契合，像朱文公晚年坚定信奉它那样呢？近百年内，天下得到这种学说并明显有益于世人的人并不少；屡次面对权奸，也只有懂得这门学问的人能够自立，如今这样的人已经可以数得出来了。其中虽有言语好听而行为违背的人，但孔门、程门中也有这种人，这对这门学问有什么贬损呢？我承蒙您像从前一样提携这门道学，若有小小过错，彼此责怪而不说出来，怎么可以呢？如今这关系到学术的大事，我哪里忍心默默不言？因此知道仰慕舜的人，能够舍弃自己而听从别人，又怎么知道自己不会像从前一样，连不用言语也能自行改变呢？况且我知道足下一定会从事“致虚立本”的学问，已有新的心得，仍希望您指教，使我们长久的交谊更加深厚；难道您会认为这番话太唐突吗？东朱太守【吕懷】

译懷感念并激于道义上的厚爱，私下听到一些事情，不敢不向您说一说。维扬是天下的大都会，那里风俗多重文采而少有实际。近来听到并接触甘泉先生的教诲，振作奋发起来的人不下十人、百人。这虽然是他们秉持常性、喜好德行之心的发露，然而难道不是因为当地风俗本来就接近于此吗？听说近来当道者来到这里，鼓舞振作民众的本来很多，但间或有一两个豪杰凭借意气、卖弄才智，认为讲学不值得相信，往往故意加以裁抑。我认为这是错误的。他们之所以振作兴起，是因为以为完全出于圣贤为己之心；即使不敢断定确实如此，但如果说他们只是借讲学之名，那么即使不能成为圣贤之学，与平常的行为相比，也一定会有所顾忌并自我珍惜，难道不仍然胜过众人整日聚在一起，言语不涉及义理，习惯于放纵偏邪、奢侈无度，肆意而毫无顾忌吗？这样说来，当道者对待维扬人，也已经很刻薄了。难道他们对维扬人的刻薄，反而不能反省到自身吗？那么，他们又将怎样要求自己呢？邵子说：“名声，是治理天下、修养自身的工具。”至于当道者，如果没有治理天下的心，那就算了；如果或许有这种心，就应当乘着民众振作的时机，引导他们走向敦厚根本的实际，这也许是顺应人的本性、诱导民众的一条办法。维扬风俗兴起的人这样多，熏陶得这样久，酝酿得这样深；循着名声追求实际，由粗疏进入精深，又怎么知道千百万人中不会出现一两个豪杰，向上追继三代的盛况呢？孔子说：“舜有五位贤臣，天下便得到治理。”如果能够得到一两个豪杰在其中振作起来，向上追继三代的盛况，那么维扬人本来不必人人都成为圣贤才算满足。古人说，三代以下的士人，只怕他们不好名；这话未必完全出自中正之论，然而如今正日夜寻访讲学之士而加以裁抑，这又该怎么说呢？您以亲身实行、实际有所得的学问，怀抱以自身作为世人典范、为民众谋福的志向；您用来考察此事、安抚这种风俗的心意，必定自有办法。给章枫山【舒芬】我从成年时起，就知道景仰您的道德，到现在已经二十年了。昨天才得以拜入您的门下，又恰逢谪居期限短促，不能留住十天来侍奉左右、聆听您的声音。这难道是我本来应得的际遇吗？我曾私下评论，先生如今在道德上的进步，年老而更加笃实，便是卫武公；到了白发之年仍忧虑国家，便是毕公。若论探究学问而穷极义理的归宿，谈论治理而斟酌治乱的端绪，讨论制作而洞彻礼乐的根本，总持维护斯文的大任，先生又卓然有毕公、武公所不能及之处。先生又善于造就人才，天下士人中，接受过您的答问和私下取法教诲的，多得难以屈指计数。先生真是古代圣贤一流的人物；那些执事之人若只拿一时穷达、乐贫贱来评论您，那样的议论实在浅薄。这样说来，先生究竟是怎样的人呢？凡稍有志于道德的人，对您的向往和服从之心，又该是怎样呢？我的精神思绪没有一个早晚不往来于兰溪的山水之间。只是感叹世上追求富贵利达的人往往称心如意，而我想依凭道德的光辉却如此艰难，那么造物者也真值得诘问了。不过，有孔子来开启教化，必然有颜回、曾参；有周公来开启教化，必然有程颐、朱熹。这都是正道传承的关防，不是偶然的。像先生这样启发我，即使不能得到海内所有士人，也一定会有能够接受这种教诲的人。我们朝代的理学，自薛侍郎、吴聘士倡导以来，二位都精审明察、努力践行，在孔门弟子中可以说是相当接近了。然而薛氏之学只在薛氏这里停止；吴氏之学虽然传承者众多，但可以称为得其整体而规模尚小的，也只有胡敬斋一人罢了。既然如此，先生的学问虽是上天所启示、所传授，能够接受教诲、关系到正道传承的人，难道也无法预先确定吗？后来有晋江蔡虚斋先生，您一定曾与他上下讨论；那大概也是今天已经没有的学问。我虽有幸列于他的门墙之中，却遗憾当时没有真正发愤求学的条件，白白让先生费心击策警励。陈白沙任凭天资而忽略义理，到今天仰慕他道术的人，又掺杂科举功名利达之心，终于成为乡愿。这种风气延续久了，那么才识高的人会成为王莽，其次会成为胡广，再次会成为冯道，活着的人必然会遭受他们带来的祸害。近来王阳明一派的门人颇为张扬，以为王氏之学重视涵养而轻视讲究，却不知道阳明在聚集学问上下过功夫，连老氏、释氏的书也曾加以讨论。后来他收敛浮华而归于实际，才显出涵养、把持的力量。若初学者还没有经过义理的磨砺，没有用前人的言论和事迹开启自己的智慧思虑，那么气质昏昧愚钝的人，即使涵养很久，也未必能够改变。所以，这种教法由阳明自己实行可以，施用于初学者，我恐怕还不可以。我对于斯文之事，不敢妄加议论。私下以为，可以从《论语》“君子不重”一章中寻找入门的途径，把它看作简易的法门。所谓“主忠信”，是说内在要保存赤子般的真心，外在要成全君子稳重敦厚的品质；不知道这样理解对不对？请先生怜悯我并加以指教。恭敬地祝愿您中和合宜、顺序安泰，不敢询问您近来的起居，只附上几章警戒内心的诗，作为承受教诲的凭借。伏案写信，实在惶恐不安。答邹文征【薛应旂】我不肖，接连遭受忧患，困顿地伏居草土之中，反省自身、察看过失，却不知道该怎么办。回想从前，曾与您在白下讲论道学，四方的朋友也时时有相互启发的；如今这一切都不可复得了。这门学问无人讲论，是当今世道的通病；从我的家乡看，更觉得寂寞。人们不是沉溺于互相攀比势利，便是安于科举功业而自我满足，种种纠缠束缚，牢固得不可破除。要找到像您这样深知我、坚定信任我的人，实在很不容易。并不是您单独了解我、信任我，而是您的心就是我的心，就是千万人共同的心，就是古今天下人的心。那种心灵感应、彼此契合的情意，有些地方实在难以对人言说。相隔二千里，接连收到您的亲笔信，深知您远方的思念，实在感激，实在感激。您所示给我的《日修记》一册，使我看见您求学的志向精专，功夫没有间断；从这里继续向上追求，就是成圣的功夫，并不是只想凭一件善行来成就名声。我虽然颓堕，受到您的振作鼓舞已经很多了。您所论孟子“大体”“小体”，确实没有完全离开正理，发明得很痛快；但所引《乐记》“人生而静”一段，其中像“以感物为性之欲”以及“好恶无节”等语句的意义和层次，终究还不纯粹。这大概多是后儒撰拟的，并非圣人的话。

译您又说，首先树立大体的功夫，必须在平日一瞬一息之间存养，戒慎恐惧，守护好这颗心，然后与外物接触时才能思考，外物来到时才能反身自省。这也不免属于揣摩想象的说法，终究不是根本极致、切中要害的言论。人的一颗心本来具备万物；一旦大体树立起来，就有主宰，便不能被夺去，并不是悬空树立一颗心，等外物来到以后才随着它去思考，这样才不会被夺。况且动与静没有固定的起点，寂静与感应也没有恒常的状态，随着外物顺应，所经过之处立即得到化育；如果预先在心中设定好，那就是存心去应付外物，而不是虚灵的本体，便不免陷入世俗儒者所说的在未发之前求中的说法。它的流弊将会是揣测、臆想暗中滋生；即使不被外物牵引，也必然被所谓义理障碍。相差虽只有毫厘，结果却有千里之远，关键正在这里。所谓“先立”，正是指出学问的头脑，作为学习者最初用力的地方，也就是说功夫没有比这更先的。大体一旦树立起来，小体便不能夺取它，也就是思考便能得到；并不是说先树立了大体，等外物来到以后再去思考，另有一层意思。况且所谓“思之”，就是受到感应便自然通达，并不是苦苦求索；只是因为人不能树立大体，受到感应却不能通达，便被小体夺去，这就是不思考便不能得到。孔子所说的“慎思、再思、九思”，就是树立大体的功夫。世间也有一类人不能树立大体，等一件件事情、一个个外物来到眼前才开始思考；即使偶尔做得好，也不过是季文子一类的人，终究不是圣学。您的见识高明而通融，应当自己领会。您又把周濂溪《圣学》一章，努力同《系辞》中“易简”等话配合起来；虽然道理大致相同，其实不必这样凑合。圣贤的言语，也有许多是随事应机而说的；如果一定要一一拼合，到了彼此窒碍之处，便会有生吞活剥、割裂拼缀的毛病，这也是习气的根源尚未除去，不可不察看。若果真能在本体和功夫上切实下手做去，自然会融会贯通、脱落拘碍，六经都成为我的注脚，何必牵制文义，使自己固执地防守，必然迎合旧有的窠臼呢？您爱护我、信任我，所以我敢献上自己的愚见；如果有不同之处，希望您频频指教。长清是齐国的大邑，寄托着百里之地的治理重任，这个职任本来就不是小事；由您来担任，一定会使它成为昔日的武城、单父。慈谷一文略微承蒙吩咐附上，也只是当年一时的见解，不值得观看。请您根据时势和地方情形，自行裁量。只有敬教劝学这一项，近来号称能干的人最为不屑，想来您一定会把它作为首要事务，不必等我多说；请千万留意。暑天中仓促写成，不能尽述。答顾叔时【邹观光】几乎要因思念而郁结，实在不能承受对您的怀念。居室相隔遥远，令人叹息；我醒来长叹，只因音信差不多没有传来，实在没有什么可以安慰自己的。周太守一向是我在科场中读过他的文章的人，他衡量、称引的内容都切合事情；即使请河汾先生来主持评判，也不能不品评他是君子。我本来早已预知他在品行方面有余，后来听说他是讲学之人，见面时却一句也没有谈及学问，我更加惊异。如今经您说明，我才相信从一个人的言谈确实可以了解他。您不轻易许可别人，所说的话必定值得信任，这实在使这位周太守破颜一笑；希望您进一步教导他，使他终于成为优秀的士人。他的信中也很能归依您，从中可以看出他不是俗人。我近来所做的事情，已经编成一部小刻本，寄给您请求阅览指教。昨天偶然收到孙文融的信，他说我不应当改变喜爱文章的习惯而登上理学的航船；想来是看见我衡量议论时稍微涉及义理，担心我两方面都失掉、两方面都不能成就，这是出于对我的深厚忠爱。我不这样认为，学问和文章怎么可以分开成为两件事呢？理学不进入文章，文章便充满枝蔓纠缠的话；又故意写得浅俗，以表示容易理解。文章不进入理学，便充满轻浮佻薄的话；又常常越出规矩法度，以招致讥责。这两者合在一起就两全其美，分离开来就两败俱伤。若文章没有事理，那么所谓文章，就必须把六经、《语》《孟》中关于道德仁义的话全部删去之后才可以这样说；而如果义理必定不能用文章表达，那么曾子所说的“出辞气”似乎也没有什么用处，远、鄙、倍等毛病也不必避免了。我本来只是一个笨拙木讷的人，虽然曾经妄想在文章上有所作为，实际上却不能窥见文章的门径；近来稍稍知道应当怎样修身立命，却又不能仅仅依靠理学先生的余绪。大概我是既不能成为文人，也不能成为道学家，只能做我自己罢了。文融担心我两方面都失掉，而我本来就从未在两方面都得到过。如今文章成为文章，它的意趣自然流出，法度森然严整，文采斐然，声调铿锵，色泽苍然，这些都是不可改变的。至于用经书辅翼、传下教诲，征引事例、取用材料，谈论苦空、智慧、禅定，世人便不称其为文人而称为释子；谈论相同、悟真，世人便不称其为文人而称为道流。这样还要夸耀奇异、竞相炫博来互相抬高。如果谈的是六经、《语》《孟》以及道德仁义的话，难道反而因为涉及理学先生，就独自躲避它，担心不能成为文人吗？至于我所提出的“躬行”二字，也是讲学先生斥为藩篱之外的言语；但我自信，即使圣人重新出现，也不会改变我的话。按照如今的道路而不改变如今的风俗，口谈悟道、谈论宗旨，实际上能够反过来从自己的本心良知中求取的，有几个人呢？我担心他们只是一味放纵而流于放荡，流于空虚，必然对世间教化没有益处。我的先生将要斥责我说这是藩篱之外的话吗？还是也会像文融所担心的那样，惊讶我改换事业却一事无成呢？我本来从来没有改换过。因为来信中说：“想和您深入研究这一重大问题，只恐怕不能立即缩短路程，胸中一直郁结，想为先生尽情倾吐。幸望立即寻找雁足传书，赐我教诲，以引导我从迷惑中醒悟，实在是万幸。” 《明文海》卷一百六十七

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百六十八，余姚黄宗羲编，书二十二 讲学 上呈王龙溪先生【沈懋学】我不幸从先父那里有机会听闻您的道学教诲，继而承受教化，如同沾染春雨、吹拂春风；即使是我这样劣马般的资质，也知道努力自勉。只是父母双亲相继去世，使我无心奔走求进；冬末安葬双亲，年初仓促北上，打算参加选官，勉强任职三年，谋求获得冠帔，以报答北堂母亲的私愿，也就满足了。如今有幸考中一甲，承蒙圣明知遇，使我得以列入翰林词林；责任重大，恩德深厚，害怕难以报答，而且双亲没有等到我荣显，更增加了悲痛。两代人与您交往欢悦，情感上彼此相关、共同忧乐；知道您为我高兴，也为我忧虑。近来接到您的亲笔信，恳切地教诲爱护，铭刻在肺腑之中。您所说的月防之规，要求始终如一地守信、自信、自修、自立，我岂敢随意因人而改变？只是如今正值横议之风，借这件事来作奸的人也实在不少；必须辨别善恶，才可以实行奖惩。若混杂相处而没有权衡，怎么能够辨析呢？云和浮萍的聚散，总归只是虚文；消息盈亏、事情转移，有道之人应当使形迹和声名虽有不同，最终仍归于相互维系。近来已经题奏恢复旧制，与诸位吉士共同开馆读书，早晨入馆、傍晚回去，无暇订立约定。同馆三十人彼此观摩、规劝，这就是朋友，这就是会友，也就是学习；一旦分立门户，便觉得心中有了私意。学问对于朋友，就像鱼对于水，不可一日离开；彼此吐气相濡相助，不如在江湖中相忘更好，这话确实正确。老师相互推举，行动难以预料；他很快来到这里倡导实学这一点，真是良工苦心，我私下已经领会了他的用意。大概文成王夫子正处于沉溺训诂章句、使心神困顿的时候，提出“致良知”三字来提醒人心、挽回世运。流传渐久，造诣渐渐疏浅，宗旨也渐渐丧失：把知识当作真实境界，却不察考它何以成为良知；把本体当成功夫，却不思考何以实现本体。高明的人借力于禅宗幻术，卑下的人从利名中寻求影子；他们把各种意义都投入熔炉，却不分辨真伪，奸雄和逃亡者也都来这里取得容身之处。一旦进入交游之中，便自称同志，借用途径、托身门下，妄自模拟清谈；甚至有人放纵自己、狂妄行事，带领他人违背伦常，几乎酿成党争祸患，大大败坏师门。他们不想一想，这样下去以后会到什么地步。然而这样看来，今天的事情或许仍然是忠于文成，并不是有意与他相反；不设藩篱、共同成就实际的德行，大概正是看到了相互吐纳相助的私狭，以及江湖相忘的广大吧。私下听说古代建立教化，孔子说以仁为本，孟子说集义，宋儒推崇礼，文成倡导致知，言语各不相同，但归宿却是一致的。五行综合起来以土为中，五常成就于信；如今倡导道学，难道不应说以立诚为要吗？我的老师洞彻幽微、悟入精深，所说的话足以作为教训；颜氏以后，那些聪明颖悟、通达的人不必再向南北来回求学，也不必虚假谦让了。老师恳切地普遍教化，年老而 不衰老；至于说有意救助世人，也不嫌沾泥带水，这是非常盛大的心愿。只是我愚昧的意见中还有想向老师请教的事情，愿老师俯身听取。君子维持世道，往往决定于意念，而风俗则由风气形成。意念运行，人们便跟随；风气流行，教化便能通达，无论显露还是隐微，都应当率先倡导并使之明白。老师系天下人的希望；如今即使高卧而抱道自守，默默掌握精神机括，天下也会随风而倒向您。《易》说：“鸿雁渐渐飞到大路上，它的羽毛可以用来作为仪表，吉祥。”正是说这种情形。唉！听到伯夷遗风的人，贪顽之人会变得廉洁，懦弱之人会树立志向；听到柳下惠遗风的人，鄙陋之人会变宽厚，刻薄之人会变敦厚。何况老师以道的枢纽影响天下，那么使人振作、自我更新的效果，又应当怎样呢？老师若不这样谋划，却与世俗同流，天天同人争辩，恐怕天下人私下会说您背离了道，因您的行迹而怀疑您的内心，这就如同下到井中去救人一样。察见意念的端绪，知道风气的来源，希望您再加留神，以取得晚年的成效，我的愿望实在深切。听说受翁老师已经仙游，哲人凋萎，悲哀悼念之情实在难以承受。昨天得到家兄寄来的信，知道您前往吊唁，并且殷勤教诲我；家人以收敛整肃、清简节约为要务。感念您的德意，感念您的德意。现在借敝乡臧丞赴任的便利，向您倾吐衷心的话，采纳我的粗浅意见，希望知道老师不会怪罪。琐碎地谈这些天风之事，正好借此机会祈求您赐予有益的教言；学识不足，实在惶恐不安。复王龙溪先生【沈懋学】前些时候承蒙您赐给先父墓志铭，又把《易·系辞》的大义示知于我，感激铭刻心中，感激铭刻心中。我卧病数月，承蒙恩准放归，本来应立即到老师门下叩首致谢；但重病尚未痊愈，正在从事医药之事，写信和服药、闭门不出尚且困难。等到我的病稍微好些，或许能够在金波园拜候您。承蒙您亲笔教谕，诱导我尽情直言，深深佩服老师的宽宏气度。致良知，自然能够知道什么时候该说、什么时候该沉默，知道什么时候该进、什么时候该退，道就在随时应变之中，没有可以执持的成见，这话确实正确。但如今的人反省自己的言语、沉默、进退，有谁能够完全通达呢？内在与外在人原本没有两种道理，外在与内在原本没有两套机括；把它们分成两种，就不能通达天下人的感受了。子张询问“达”，孔子用质朴正直、喜好义理、察看言色、考虑谦下于人来告诉他。子张是致力于外在表现的人，孔子不只让他以质直好义自信，还一定要他审察言语脸色、对人谦下，难道这是又增加了外在功夫吗？我私下认为，言语和脸色表现在人身上，而能够察看、观察它们，能够考虑对人谦下，良知的精妙应当本来就是如此；这才是合内外、通达人我的道理。不然，言语、沉默、进退就会有愧于随时应变的意义。老师自信似乎稍微过分，而别人又未必肯直言；如果凭着忠心任性而回应外物，却不顾及对方是否安适，最后便会滞留在应对的形迹上；又或者茫然放过，始终不能因人而反省自己、斟酌自己以合乎时宜，难道良知还有没有完全实现的地方吗？如今海内确实不乏私下议论老师的人，但议论者本来都是捕风捉影，不值得深究。至于收敛德行、躲避祸患，难道也算学问中的一件事吗？如今有人说，人的言语如同幻影、水泡、浮云，只要相信自己的内心，不必等待外在；却不知道事情做不成，都应当反过来从自己身上寻求原因，只相信自己而忽略别人，不是学问。又有人说，我们的学问如同天覆盖万物、地承载万物，不必拘泥于细小的规矩禁防；却不知道天地之间一草一木无不是精神贯通流行，图谋大事而忽略细微之处，也不是学问。又有人说，狂士志向大、言语大而行为不能完全相称，这种人可以接续圣门真传；却不知道平常言语要守信、平常行为要谨慎，正应当顾念自己的言语而不敢不努力，以毫无掩饰的心达到笃实光辉的极致，这才是性命的真正修养；言语有余而行为不足，不是学问。良知自然能够反求自身，自然能够深入细微，自然能够顾念行为并落实；否则，还能称为致良知吗？君子遇到横逆之事，一定要多次反省自己；所谓反省自己，正是在自己的立足根基下究竟找到落脚处，并不是只在世俗法则的顺从或违背中寻找安顿。我服从父亲和老师的教训已经多年，哪里敢隐讳自己的学问？从气魄上承当，从知解上附会，以调停为知机，以计算为经世，这些毛病确实存在。

译不过我私下认为，如果专门讲调停和计算，却遗忘根本，当然不能苟且如此。学问有根本，那么调停也会成为不昧于知机的表现，计算也会成为经世之学不可遗漏的内容。如果一概把它们看作外在而抛弃，反而会把内外、人与己分成歧途；这种看待干涉圣人经世谋划而无所凭借的学问，仍然隔着一层微尘。罗近溪先生携带礼物来到京城，张次君约我同曾直卿去拜访他。净业本来应当提纲挈领，指出标准，振奋精神，使人知道向往之处；鼓舞人心如春风一般，正是使后学各得其宜的办法、挽回气运的关键。可是他却和两个僧人逞弄机锋、戏谑谈笑了一整天，次君十分失望，大起厌恶之心，而相公召见责问他的命令也到了。所谓范围曲成，本来就是良知的妙用，而先生却不知道。难道也把调停和计算看成追逐外物吗？先生这次出行，不仅是自取侮辱，而且善类受到压抑的端绪，也由此显现。圣学果真是这样吗？真正能够致良知的人果真会这样吗？我曾观察如今那些高明豁达的人，都是种下禅学根基，却假借圣学作为教训。学圣学就是学圣学，学禅就是学禅，不妨明白承当；如果把圣学引入禅学，又把禅学推附于圣学，那么根本一开始就不清楚，凭什么成就自己、成就万物呢？君子取善贵在广泛，接受善意贵在虚心；即使是樵夫、工匠、盲人，以及各种动物、草木，也都有可以取法的地方，何必把它们同禅学区别开来呢？只是倡导道学、率领他人、确立言论、留下教训，实在不能不端正。天道有消长、盈虚，循环往复，盛大光明之后必有大昏暗，奇异巧妙之后必有奇特的困穷。如今这门学问可以说极其光明，谈论这门学问也可以说极其巧妙，但昏暗与困穷似乎不能避免。只有亲身担当这门道学的人，能够动心忍性，真实验证、真实修养，不从事浮泛空谈，不建立门户，暗中扶助善类，默默扭转教化的机运，才开始有益于身心、有助于世道。不然，别人厌恶言语而我不能沉默，别人厌恶进取而我不能退让，别人厌恶玄虚而我不能务实；这不只是因为不善于察言观色、考虑谦下于人，因而不足以治理天下，也说明良知未必不是如此昏昧。况且即使沉默，言语也存在；即使退让，进取也存在；即使务实，玄虚也存在。体和用本是一源，显明与幽微没有间隔；成就自己、成就万物，自有真正的机括。机括谨慎，学问就审慎；机括深藏，学问就深厚；机括周密，学问就不疏漏；机括圆融，学问就不滞碍。而良知就是上天的机括，是学问的准则。不能审慎、不能深厚而又疏漏、滞碍，就可以由此验证其机括未必恰当，所知未必是真正的良知。何况如今的学问，不担心它不明白，只担心它不真实；不担心它不细微，只担心它不能通达；不担心它不自信，只担心它不能随时随地反省自身。因此以风气影响天下：不真实，就是使光明变得昏暗的机括；不能通达，就是使细微变得粗浅的机括；不能反省自身而不足以影响天下，就是使自信变成自误的机括。老师聪明颖悟，是一世罕见的英才，但在这些方面或许也不能没有失误。或许是成见还没有完全忘掉，随时应变的道理也还没有完全察明吗？这些劝诫之言，我谨慎地终身铭刻。至于我所陈述的狂妄浅陋之见，也希望老师俯听并曲意采纳，以保全善类。老师年齿、德望都尊崇，经历非常老练，哪里需要等待我这只蝉来鸣叫？只是门下弟子大多把直言看作忌讳，老师即使怀有武公那样互相警戒的心意，又能从谁那里听到议论呢？我跟随先父在老师门下侍奉，与您有骨肉般的情谊，又不能同其他门下弟子一样相提并论。所以这四次都直呈肝胆，言语多有直率，自己知道冒犯您的威严，但内心却是竭尽忠诚。伏望您略微容纳这些抵触的话，体谅我彼此成全的志向；使进退、言语、沉默的道理，内外、人与己的观照，消息盈虚的运行，都能够使风气感动四方，使忌讳消除、非议减少，以便为千百世的道脉开启千百世的太平。这样，斯文幸甚，我也幸甚。如果说门生小子不应直言而触犯忌讳，那么面对学问上的过错，还有什么可以推辞的呢？与春台蔡兵备书【薛甲】我薛甲没有什么才能，算不上懂得道，也没有能力效力其中。然而以管窥天般的见识考察这门学问，也已经有些年头了。没想到晚年能够遇到知己，承蒙您错误地加以收录并替我推行；既然已经刊刻于东南，使许多士人受到恩惠，而您又转而在西北传播，并将继续推行，这实在是天意，不是人力所能做到的。这难道不是使这门道学大为彰明的一个契机吗？关于致知格物的学说，孔子传给曾子，曾子传给子思，并且有明善诚身的论说。所谓明善，就是致知；所谓诚身，就是诚意。虽然没有明说感物，但获上治民、悦亲信友，正是它得到验证的地方，也就是格物。到了子思传给孟子，便叙述老师的传授而详细说明，并说：“达到至诚而不能感动人的，从来没有这种事。”那么，格物就是感物，已经十分明显了。朱子解释这一章，也说：“这是子思从曾子那里听到的，而孟子从子思那里接受的。”为什么偏偏在经文中把格物解释成穷究外物之理？舍弃自己内心的知觉，反而向口耳所听来的知识寻求；不在内心求取，反而向外物求取吗？孟子当时也是针对告子的学术，告子向外求义，所以用良知、良能来区别它。这就像虞廷以道心区别人心一样，千古以后也不能再改变。阳明独自领会了这个意思，所以用致良知解释致知，这也是虞廷和孟子的意思。我的管见没有别的，只是对这一点有所领会而已。谈论道与顺从时俗本来不同：谈论道，是要通达千古以来、历代圣贤以心传心的意义；顺从时俗，是遵守一时的制度，以求在下位者不违背。两者的行迹似乎相反，但道理所在之处其实相通。如今科场文章渐渐返归古意，日益趋向义理，这不是阳明的功劳，又是谁的功劳呢？道要依靠人来实行，汉儒章句之学，到宋代周敦颐、程颐才发生变化；然而格物的解释仍未明白。到了我们阳明先生以致良知加以阐明，口耳之学的说法于是不能继续流行，这又是一次变化。如今您毅然以此道为己任，怎么知道这不是扭转乾坤的契机呢？我这双老眼虽然昏花，也谨慎地拭目等待。知道您的车驾将要启程，很想驾船为您送行，但暑天不能行动，怀念仰慕之情正深。反而承蒙您赐给礼物，远道增加了我的恩惠，感激而惭愧。古人看重彼此以心相谅；像我对于您，即使说是早晚侍奉受教也可以，岂敢因为外在形迹而把自己置于门外呢？使者行程催促，只能靠着案几草草写成，情意不能尽述，姑且附上几句话奉谢。伏望您察看，今后若有方便，只要赐下“平安”二字就足够了。与陆五台少卿书【薛甲】

译昨天偶然相逢，仓促之间已经很能满足平日的心愿；只是时间有限，没能听您讲论到底，因此深感歉意。第二天行程匆忙，又来不及拜谢，惭愧实在深重。如今海内志同道合的人，像晨星一样稀少零落；像您这样的人，难道不是当今时代所看重的吗？我年轻时就有志于学，中年以后才得以听到阳明的学说，不知不觉恍然有所领悟，但还不敢自信。归隐田园后将近三十年，每天同各位朋友在庵院中讲习，发现六经、四子之书的旨趣，与阳明所说的致良知、知行合一，以及古今关于《大学》的学说，没有一处不相合，这才知道圣门嫡传的确实内容正在这里；即使想胶着固守旧说，也已经办不到了。没想到朋友们抄录得越来越多，渐渐编成一册，而我郡别驾冉公又取来在郡中刊刻；到了前一年，巡抚念堂林公和如今的兵宪春台蔡公，又把它刊刻在姑苏。虽然我不敢自称已经有所得，但由此寻求阳明的路径，或许也可以得到一些端绪了。从前韩子说：“孟轲死后，他的学说没有得到传承；又说荀子、扬雄的书，选择不精，言语不详。”我非常信服这话，认为谈论道理必须精确而详尽：精确，义理才能透彻；详尽，意思才能完整。像“惟精惟一”这样的说法，再加上“建中建极”“一贯”“性善”等，经过几位圣贤的阐明，道理才开始透彻，这难道不是精确吗？又以六经为根本，以四子为辅助，意义才开始完整，这难道不是详尽吗？所以精确和详尽，确实一个也不能缺少。孟子以后，又经历一千多年，出现了明道、象山、阳明，可以说是精确了；但他们享年不长，没有能够著述流传给后人，虽然想做到详尽也没有办法。至于朱子，逐字议论，逐句辨析，可以说详尽了；然而他改易孔门的《大学》，把格物解释为穷究万物之理，把集义解释为事事寻求符合义理，这与靠偶然袭取义理而获得它有什么不同呢？沿着这种方向求取，即使想做到精确也不可能了。所以我欣然认为韩子的这句话不可改变，并且对阳明关于义理的言论逐条分析、分辨条理，以求达到最恰当的理解，心意大概正在这里。这部书的刻板如今在蘇州府中，您请试着取来阅览，认为怎么样？此外，二氏的书，我也曾经用力研读。我们人的身体在气质上受到的病害很多；人身有病，必须用药攻治，然后才能进食五谷。二氏的书，是针对这些病的药。气质有病的人读它，就如同病人得到甘露，难道不痛快吗？然而疾病去除后，自然应当进食五谷，药也就没有用处了。若疾病已经除去却不停止用药，又会形成药物造成的疾病，所以我不敢如此做。我向您谈这些话，也不敢把药拿给没有疾病的人服用；有病的人使用它，自然不会有害。这就是我敢把它们一并进呈给您的原因，希望您阅览之后，再转告那些有病的人。偶然遇到便利，仓促写信奉告。伏望您鉴察，实在万幸。寄给聂双江大司马【毛恺】我不才，自知是个鄙陋之人，没有什么可以仰仗来承受当世君子的教诲。承蒙明公不弃，在我这身处尘世、幽暗蒙昧之中的人身上寄托深情，这份恩遇我铭记在心，实在不是一两句话能够完全表达谢意的。昨天请教了公署，随后又恭敬地拜读了《幽居困辨》两录，私下里由此得以窥见明公关于先天之学的见解。良知，是我心的本体；致知，就是恢复我心的本体。人所忧患的，只是本体不能恢复罢了。本体果真恢复了，那么纵横曲直无不成为精妙的作用，潜藏、显现、飞翔、跃动无不是真实的天机。阳明公所说“中立而和生焉”，意思正是如此。所以我们治学，好比种树，栽培灌溉，只专心致力于根本；至于枝叶花果，自然是根本生机所产生的，不由自己勉强，也不能再从中加力。可惜今天的人渐渐失去了根本宗旨，把明觉指作良知，只沿着应事感物去用力。以明觉命名良知，就像宋人以爱命名仁一样。爱并不是不足以称仁，但仁不是爱所能完全涵盖的；明觉并不是不足以称良知，但良知也不是明觉所能完全涵盖的。良知好比日月，明觉好比日月的光辉必然照耀。怎么能骤然把光辉的照耀当作日月的本体呢？即使是孔门的曾子，随着事情和事物精细考察、努力实践，可以说勤奋而专一了；然而如果不是孔子向他指示一以贯之的道理，终究还不能承续圣道的嫡传。所以说：“认识到一以贯之的道理，万事就都明白了。”此后只有濂溪、明道、象山诸位先生懂得这个道理：周濂溪以主静建立根本，程明道认为动静都能安定，陆象山首先树立广大之心，这些都是口传真诀、心中密切印证的人。近来我白沙公在阳春学习静养，培养出本体初现的端倪，实际上提出了自己一生所参究的公案，作为世上希望成为圣贤者的准则。明公的学说，以归于寂静来建立根本，正与这几位先生相同，简易而绝不支离，确切而没有差错。从始至终、从壮年到老年，始终戒慎恐惧，只有这一件事罢了。这就是所谓“集义”，所谓“由仁义行，先天而弗违”。大概一定要这样学习，才开始有主宰，才开始有归宿。如果不知道在静中涵养自己，却只在动中思量揣摩，舍弃根本而趋向末流，离开本体去寻求作用，这就是陷入以外在义行袭取义理、拔苗助长而自己还不知道。可是我又有一点请教：《易》说“敬以直内，义以方外”，我私下认为，静中涵养固然是根本；到了行动之时，对事物的照察似乎也不能偏废，并不是截然分成两件事。因为能够以静养作为根本，那么种种照察自然就是静养中必然要做、不能自已的事情，这是因为良知在动静之间没有间隔。致良知的功夫，在动静之间也没有间隔。否则，涵养尚未深厚，就突然把应事感物任其自然，恐怕近似禾苗失去耘治，却坐等秋收。稍微抱有这个疑问，恳请明公批示，以拯救我这个迷惑沉溺的人，实在万幸。与您分别渐渐遥远，向北遥望斗山，实在深切地仰望企盼。恭敬地希望您珍重保养身体，以承受上天的眷顾，以造福苍生。不再详说。答曹纪山御史【毛恺】

译前些日子承蒙您亲笔来信，向我说明圣学的宗旨和关键。我捧读再三，所得超过获得拱璧。想到自己何其幸运，能够遇到至人，听到至理之言，竟达到这种地步吗？这一生真是不虚度了。反复熟思，颇有所得，谨将这些见解披露奉上，请您过目并予以裁正。承蒙您教诲说：诸位君子一时荟萃在一起，彼此发明阐述，虽然各人的说法不尽相同，却无不是直指根本，揭破关键，也就是禅家所说的最上乘。我私下思考，所谓本原、关键，难道不就是天命之性吗？我们人之所以能够卓立于宇宙之间，并不是因为具有这个血肉之躯，而是因为具有这种真实的本性。古往今来的圣贤之所以接连互相阐明、谆谆不倦，并不是为了强行在世人耳边聒噪，而是希望人们恢复这种真实的本性。这种真实的本性，就是所谓最上乘；舍弃它便都属于下乘，都是声闻、缘觉的旁支果位。人的本性虽然不分贤愚，但恢复本性却有渐进和顿悟的不同。我固然曾引用白沙“由积累，不由积累”的话来请教，但这并不是白沙先生首先创立的说法。资质优美的人，能够把心中的渣滓彻底澄清而浑然变化；次一等的人，只能以庄重敬慎来持守涵养，这些程子都曾说过。因此，所谓“明尽浑化，不由积累”，就是南宗所谓“本来无物，何处沾染”，属于顿悟之门。所谓“庄敬持养，由乎积累”，就是北宗所谓“时时拂拭，不使尘埃”，属于渐修之门。顿悟是不经过等级次第，直接超越进入，不是上等智慧的人不能做到；其余人大多要渐渐进入。等到功夫成功，哪一种顿悟不是渐修，哪一种渐修不是顿悟？顿与渐两者都忘掉，本来没有二致。然而圣人看到顿悟者常常只有十分之一，渐修者常常有十分之九，所以他们建立教法，特意是为十分之九的人设立的。如果说人人都能顿悟，那么仲尼就应当没有什么可说的，六经也都成了多余的话。先前我曾对少初说过几句话，不能不因此产生疑问：他说法一味强调顿悟，似乎同圣门循循善诱、因材施教的宗旨略有不同；我并不敢说它错。承蒙您教诲说：鸢鸟在天空飞翔，鱼儿在水中跃动，上下之间昭然显著，哪一样不是本性？哪一样不是太极自然而然的表现？现在我才知道，日常生活之间无不是天理流行；能够察识并体认它，那么就如同“四时运行、百物生长”，礼仪威仪也都包含在其中。真是高明的话啊！我何其幸运，能够听到这些？我过去的性情见解，原先总以为四时百物同礼仪威仪毫无关系，礼仪威仪同四时百物也毫无关系，见解支离，不能融会为一，因此认为天道只是天道，人事只是人事。如今拜受这些至理之言，恍惚间好像真的有所领悟：原来瓦砾全都可以看作黄金，原来灯就是火，这才知道天道和人事本来同是一理。三千三百种礼仪，时时如此发生、时时如此实行，怎么可以看成彼此不同呢？如果真正体会到这一点，那么充满天地之间的万物，都是鸢鸟飞翔、鱼儿跃动的道理，无论从哪一处接触到它，无不是同一个面目。天道在四时中叫作常行，在百物中叫作常生，在鸢鱼中叫作飞跃，在我们人身上叫作礼仪威仪，所在之处名称不同，实际上只是一个道理。譬如一个人，对父亲称为儿子，对君主称为臣子，对兄长称为弟弟，对朋友称为友人，名称虽然种种不同，实质上只是同一个人。虽然是同一个人，但各种义理不能混淆；虽然是同一个道理，却自然有条理分别。这就是我们儒家学问既分析得极其精细，又综合得极其广大之处。由此看来，大到礼乐刑政，小到饮食休息、起居行动，精微到穷尽神妙、通晓变化，粗浅到洒扫应对，一时一刻、一举一动，都不能离开它。即使是施教于民、教导农事这样巨大的事业，也不过是日常生活中的寻常事情，正如夏天穿葛衣、冬天穿皮衣，饿了吃饭、渴了饮水一样。所以说：“道，是片刻也不能离开的。”不是道可以离开，而是人根本不能离开它。〔原文数字、纪年保留：一步〕 由此我领悟了东廓翁“四时百物皆太极，礼仪威仪皆真性”的说法，并不是因为显著之物而推知微妙之理，也不是离开本体去寻求作用；因为显著就是微妙，作用就是本体。我又领悟了伊川“放之则弥，卷之则密”的说法，其中“放、卷”二字也多余了。因为这种本性本来没有什么可放开的，却未尝不广大；本来没有什么可收卷的，却未尝不精密。它常常精密，也常常广大；常常广大，也常常精密；没有一刻不广大，没有一刻不精密。广大是它自然广大，何必等待放开？精密是它自然精密，何必等待收卷？一边说精密、一边说广大，说它只是精密不对，说它只是广大也不对，这也就是禅家所说的没有内外边际、没有能所分别。我管窥所得大致如此，但若不是承蒙您的教诲开示如此明白，怎么会突然达到这种领悟？恳请您进一步教导我。承蒙您教诲说：“大体说来，在语言文字中看道，不如在自身心上求道。如果有所领悟，那么心性通达、胸襟开阔、见闻广博，没有什么不能融会贯通。千言万语，总不过是寻回放失的心。这要靠个人的奇妙领悟，所谓大匠不能把技巧直接传给别人吗？”这真是提纲挈领、痛快淋漓的话。古代圣贤只是为了身心这两个字，耗费了千言万语，希望人能够依此而行，不失去这个身心。如果真有所得、真能领悟，那么一个字也用不着。后来的学者，却一向只在语言文字上争胜，失误就更加遥远了。即使贤如圣门的子贡，也不能免于这一点。所以孔子以不言来启示他；如果像颜回那样，一味默默地在身心上用功，那么孔子本来就会同他说话，即使整天对他说，也从未认为话多。因此，善于学习的人摆脱语言诠释，直接寻求心学，那么每天都会不同，每年都会进步。然而心学这项功夫，不外乎《中庸》所说的“戒慎恐惧”四个字。所谓戒慎，也不是矜持做作、刻意把持的意思。孟子说：“不要忘记，也不要助长。”这指出了真正的面目：不能存一点刻意，也不能不存一点刻意；稍微刻意便落入助长，稍微不刻意便流于遗忘。在这种微妙的分寸之间调习得恰当，这就是本体，这就是功夫，再没有什么语言可以附加了。仲尼所说“随心所欲而不逾矩”，也只是这个本体；功夫达到极其纯熟的地方，所谓巧、所谓妙，都从纯熟中产生。晦庵《感兴诗》说：“由于我不明白前人的训诫，才坐使枝叶繁杂；发奋把枝叶永远削落，奇妙的功效便归于根本。”我愿意始终佩服并遵守这些话，这本来也是用来报答明公盛意、推进教诲的一片深心。我这些狂妄琐碎的话，不知是否正确，恳请您始终加以教诲，实在万幸，万幸。复斗城子【王健】

译屡次承蒙您亲笔来信，知道您对自己并不满足。您这样诚恳地向我请教，令我惭愧而又赞叹，惭愧而又赞叹。以有能力的人向没有能力的人请教，以学问多的人向学问少的人请教，兄长您莫非有颜氏之子的风范吗？如今我竟有幸见到这样的人吗？造诣尚未成熟，言语尚未明白，先哲还对此感到忧惧，何况像我王健这样浅陋的人呢？兄长您究竟看中了我什么？更加惭愧而又赞叹，惭愧而又赞叹。虽然如此，您的盛意我不敢虚度，姑且把平日听到的道理向兄长说一说。王健听说，君子的学问只是不要自欺。不要自欺，就是致良知。所以致良知，是千古圣贤相传的秘诀，而阳明公特意揭示出来告诉世人。《大学》说不要自欺，说要像厌恶恶臭一样厌恶恶行，像喜爱美色一样喜爱善行。因为人生最大的界限只有这两件事，除此以外也没有别的着力之处。人的心灵，没有谁不具有知觉；本来就知道什么是善，本来就知道什么是恶。知道善却不能将这种知觉贯彻到底来喜爱它，知道恶却不能将这种知觉贯彻到底来厌恶它，就是欺骗自己本心的明觉，最后流落到小人的归宿。假如知道善恶而能把这种知觉贯彻到底，真正喜爱善、厌恶恶，那么我心的本体就会常常自得满足，意念真诚、内心端正、自身修养完善，而齐家、治国、平天下的一切事业也就完成了。君子的学问，还有什么比这更重要呢？所以，听到一句善言、看到一件善行，舜知道善并且同人一样；善言善行一来，就像江河决口，水势浩大而不可阻挡，这是因为舜能把自己的知觉贯彻到底而喜爱善，而我们还不能做到。对于不善的事，没有不知道的，颜子知道恶也同人一样；知道以后从不再去做，这是因为颜子能把自己的知觉贯彻到底而厌恶恶，而我们还不能做到。因此，有志于成为舜、颜那样的人，只须学习贯彻我心中的良知罢了。王健这些年来看到志同道合的人，大多能够阐明这门学问；其中偶有不同意见的，便认为天下的道理无穷，而个人的知识有限。若求取不广博，讲论不熟悉，观察不精细，放下经书篇籍，茫然没有考察认识，却只抱守自己一点小小的良知，就无法穷究善恶的归宿，也无法推广自己爱善恶恶的实践，终究看不出能够豁然贯通。大体说来，他们的议论虽多，不过如此。这种情况不只是因为他们疑虑畏惧、不敢相信自己，也是因为不从身心上体认，不下贴近自身的功夫，沿袭记诵，沉溺于耳闻口说，凭借模糊影响加以揣摩，本来没有真实志向，却泛泛而谈。试着反省自己，逐一考察：平生已经知道的善，难道曾经全部实行了吗？如果已经知道的善尚且还有没有实行的，那么即使当天穷究出过去不知道的善，恐怕也会像以前一样不去实行。这对我自身的君子之德又增加了什么呢？平生已经知道的恶，难道曾经全部去掉了吗？如果已经知道的恶尚且还有没有去掉的，那么即使当天穷究出过去不知道的恶，恐怕也会像以前一样不去掉。这对我自身的小人之行又减少了什么呢？所以学习的人必须真正能够学习贯彻我心中的良知，这样真实的学问就没有虚假，完整的学问就没有欠缺，不需要再增加什么，也不必掺杂拼合什么，自然就满足了。近来有一位朋友听说我王健曾有这样的说法，便说：王健这番话只能对已经悟道的人说。假设一个尚未悟道的人，把你的说法用于明明白白是善、明明白白是恶的事情，当然看不出有什么妨碍；但如果遇到似善而恶、似恶而善的事情，就不免把儿子认作贼，把贼认作儿子，那么这大概不能作为通行的论说。王健认为并不是这样。如今的问题在于，我们不能切实贯彻自己的良知；即使能贯彻良知，又不能时时刻刻不间断。假如能够经常在容易知道的善上贯彻良知，既然知道就全部实行；在容易知道的恶上贯彻良知，既然知道就全部去除。由此推开这一真实的念头，即使遇到难以知道的事情，自己的聪明也会日渐开启，从而没有什么不知道的。至于有些事情真假相似、善恶难辨而尚未知道，那么一切用来求取、讲论、考察它的方法，也无不是良知的运用。我王健所说的，并不是完全不求取、不讲论、不考察，而是说求取、讲论、考察，都是为了求取、讲论、考察致良知。说在致良知上求取、讲论、考察，也不是说要等到善恶相似而未明白以后，才去求取、讲论、考察。平日所求、所讲、所察，无不是在贯彻这个良知。说所求、所讲、所察无不是致良知，也不是说对古代经书一概置之不求、不讲、不察，而是说求取、讲论、考察经书时，应当知道经书所记载的，不过是对求致良知、讲致良知、察致良知的印证和校正。如果求取、讲论、考察经书，却不知道它是用来印证和校正致良知的，那么也只是徒然求取、徒然讲论、徒然考察，在故纸堆上白白耗费精神罢了；对自身有什么益处呢？对自身的善恶又有什么关系呢？过去孔子的教诲，曾以不讲学为忧患；而所谓讲学，并没有别的，就是讲修养道德的学问。下文所指的听到义理就实行、发现不善就改正，正是通过讲学来修养道德。所谓修德，就是修养自己的明德，也就是致良知的另一个名称。知道善就去实行，知道恶就去改正，也就是这种爱善恶恶的实际行动。圣门的学问大概由此就可以明白了，哪里会像后世那样把记诵、口耳相传当作学问呢？所以明道曾把抄录五经和语录称为“玩物丧志”，紫阳也说读书只是求学问的一件事。王健每每读到这些话，没有一次不感叹这两位先生真正得到了圣门传授的要旨，只可惜学者没有省悟。抄录经书，却还认为这是玩物丧志，难道是说经书无关紧要吗？只是学问固然有比抄录经书更重要的要旨。读书，却还说只是求学问的一件事，难道是说书籍无关紧要吗？只是学问固然有通过读书才能完整的地方。不知道学问的要旨，抄录经书有什么用？不知道学问的完整性，读书又有什么用？所以他后来曾说：“自己本来就是天然自足的东西，如果没有受到污染损坏，就应当直接依照本性实行；如果有一点污染损坏，就应当以敬慎来治理它，使它恢复原来的样子。之所以能够使它恢复原样，是因为自己的本质原本就是完整充足的；如果需要修治，就去修治，而修治到不需要再修治时便不再修治，所以总是简易明白而容易实行。每天去除人欲，保存天理，只根据自己当下所见去除人欲、保存天理。功夫深了以后，那些表面像天理、实际却是人欲的东西，也会依次显现出来。”

译如今大体尚未端正，就急着谈精微，恐怕会受到“丢下粗饭不吃，却去询问怎样用牙齿咬断细骨”的讥讽。由此推论，难道不正是我王健所说的贯彻爱善恶恶的良知，而不必忧虑那些难以知道的事情吗？这同凭借经书篇籍来穷究善恶、预先担心善恶相似而误认相比，见识难道不是大不相同吗？可是持这种看法的人，竟还说自己得到了宋儒的正统传授，这是为什么呢？以《大学》的道理为根本，以《论语》的篇章为证明，考察舜、颜的事迹，参照程朱的宗旨，良知的学说明白灿然可见，再没有什么可疑的了。然而如果只在具体事情上逐一检点，就会有起有灭，始终不是本体的流行，这仍然落在第二层意思上。一定要做到戒慎恐惧，时时精明，一有蒙蔽就立即扫除；这样，当下就是善，还要再喜爱什么？当下不是恶，还要再厌恶什么？这样以后才可以谈正本清源的学问，而程朱的宗旨本来已经包含了这些，只在于学习的人善于观察领会罢了。王健资质平庸低下，本来不是承载大道的器具，又加上志气不能树立，从未真正下一点致良知的功夫，凡是所说的话，都像口渴时的舌头、饥饿时的肚子，只谈论饮食、说着食物；只是自以为有幸听到君子的绪论，相信舍弃这条道路终究不是进道的门路，所以便详细写出来告诉您。这也表明兄长的明睿远胜常人十倍，而且近来一扫从事辞章的习气，转而反求身心，我实在极其欢喜庆幸，不得不把自己的愚诚表达出来。从前听说野夫偶然得到海上仙方，不敢把它私藏在箱子里，于是沐浴熏香、选择日期，将它献给国医。同一张仙方，在野夫那里不过是箱中的多余物品，在国医那里却可以用来救活人，原因就在于有无使用它的本领。今天的事情，也有类似之处。幸望兄长不要讥笑我的狂妄。《明文海》卷一百六十八 钦定四库全书 《明文海》卷一百六十九，余姚黄宗羲编，书二十三 讲学 与杨天防【马森】两次承蒙您来信教诲，知道先生不嫌弃我，有殷切切磋之意。但我因抱病请求退职，谢绝了亲友往来，所以不敢出门拜访，只能独自在空谷中怅然。每天安静调养、节省精神，闭目独坐，没有读书。承蒙您惠赐佳刻，于是读到《困学录》，其中有说：“学者的心最怕杂乱，要精明；气最怕衰弱，要刚强坚毅。不精明就不能承受重大事物，不刚强坚毅就不能达到长远境界。”这话本来讲得很好，似乎同曾子“士不可以不弘毅”的意思相同。但说“减少欲望来养心，积集义理来养气”，把这两件事作为功课，固然也是从“敬以直内，义以方外”两句话体会出来的，作为最终的根本依据；恐怕还没有达到内外合一的见解，未免也是只追逐影子而不知道形体。我曾体会孔子关于敬义的说法，它其实是发挥坤卦六二爻辞“直方大”的宗旨。“敬以直内”说的是直，“义以方外”说的是方。敬义确立而德行不孤，这说的是大。敬与义本来是同一种功夫，只是就内而言称为敬，就外而言称为义，如同正心与修身一样。没有在内持守敬而外在总是放纵的，也没有外在能够严肃恭敬却不是根源于内在持敬的。这种敬义，只是内外不间断的功夫。我们这些人今天的学问之所以不能专一确定，只是因为不弘大；之所以不能长进，只是因为不坚毅。正因为心胸不弘大，所以看见别人擅长诗文就想学，擅长音律就想学，擅长书法和文字学就想学，凡是这类种种事物，反而不知道在心之本体和生机处加以理会，寻找种子的下落，怎么能够上达呢？正因为志向不坚毅，所以一点点利害就能使心念动摇，或者迁就含糊，或者宽恕自己、欺骗别人，或者半途而废，便不能做到“夭寿不贰”，以至于即使隐遁世间、不被人知也不后悔，又怎么能够