明文海卷一百六十八

译不停止呢？所以曾子最后说“把实行仁德作为自己的责任，死了以后才停止”，可见他已经找到了种子的确切所在，并加以栽培灌溉，自然没有停下肩头担子的地方。这是孔门从颜子以下，只有曾子独自得到了宗旨。孟子说：“仁，是人的本心。”又说：“把放失的心找回来。”程子说：“心如同谷种。”这些都是向学习的人指出种子的确切所在。就像如今人们把果核都称为“仁”，如桃仁、杏仁之类，这是最能准确描述的：只要这一点种仁埋入土中，就能萌发生长、开花结果；桃仁得到桃的完整本体，杏仁得到杏的完整本体，不需要再增加什么，只要栽培灌溉，不要伤害它的生机，就会如此。推广充实开来，即使天地最大的德性被称为生，也不过是这颗心的生生之理。道理寄寓在气中，所以说“心本浩然”。浩然之气，就是我心的生生之理。没有养气是一种功夫、养心又是另一种功夫的道理。看孟子所说养气必须有事可做等话，就可以明白。关于集义，注释说：积累善行，必须念念都求取符合义，才是正确的；如果只是每件事都求取符合义，就同告子所说义在心外没有区别。没有欲望，是我心的本体；把欲望减了又减，直到没有欲望，就是治心的学问、求仁的功夫。所以减少一个欲望，就是积集一个义。持守志向，正是用来养气的。不这样，凭什么能说“内省不疚，有什么忧愁、有什么恐惧”呢？与万思默年兄论《易》书【许孚远】承蒙寄来《学易斋集》，我恭敬地读了好几遍，由此窥见兄长深密的宗旨，穷究三教的精华，阐明性命的根源，明白透彻，如同亲自照见，自有主张，这本来不是浅薄的学问所能达到的。但其中有一两点疑问，长久积存在心中，若不吐露出来求您解释，既不是弟弟事奉兄长的诚意，也不是我们儒家所说的“学问思辨，不明白就不停止”的道理。集中开头阐明，未发之中是《易》的源头，是生生不息的根本，这是自千圣以来相传的心法，还能再说什么呢？只是把坎卦当作未发之中，说它因至阴之中含有阳气，具有深沉退藏的形象，这种说法是有道理的。未发之中，不随着方位形体而变，不落在声音气味之中，天地万物性命的根源，本来就在这里。如果拿《易》的卦象来比拟，称作乾卦之体可以，称作太极可以，称作坎离二卦的中爻也可以；即使说它无所不在于诸卦的卦爻象中，也可以。但若单独把它归属于坎卦，那么乾的资始、坤的资生，难道不是吗？《易》有太极，怎么能指着坎卦来说呢？坎离是天地的作用，《易》已经明确说明了。若从卦画来说，坎得到乾的中爻，离得到坤的中爻，对于乾坤来说，它们是正体。若从卦象来说，在天上是日月，在地上是水火；坎在天地之间又表现为云雨。若从义理来说，坎为险，离为丽。若从德性来说，坎卦中实，象征忠信；离卦中虚，象征虚明。考察坎、离二卦的卦辞、象辞和爻辞中所取的各种意义，就可以得到证明。若从人的身体来看，心藏神，属于火，象征离；肾藏精，属于水，象征坎。火应当下降，水应当上升；神应当收敛，精应当固守。养生家因此有取坎填离、坎离交姤的说法，有“水为道枢、玄含黄芽”的说法，有“凝神入气穴、真人潜深渊”的说法。这些说法对于摄养生命、炼形之术固然存在，但并不是我们儒家穷理尽性以至于命的道路，也不是《大易》所谈的内容。魏伯阳等人，只是借《易》来神化自己的说法罢了。如果说河图洛书中一和六居于下方，天一生水，坎为水，所以把坎作为未发之中；然而所谓“中”，就是居中，以上下四方都从中间产生。河图洛书难道不是说五十居中吗？十包含五，五包含一，这才象征未发的本体吗？《易》的源头、生生不息的根本，应当在中，这

译是非常明白的。邵尧夫的诗说：“天向一中分造化，人从心上起经纶。”

译说的正是这个道理。所以尧、舜、禹相互传授时说“允执厥中”，《易》说“黄中通理”，刘子称说“人禀受天地之中而生”；从来没有舍弃中而能够把它作为天下根本的。这个中，正因为不可以看见、听见，所以称为微；正因为不随外物迁移，所以说“喜怒哀乐未发”。凡是称为密、深、止、诚、神、易、精的，都是这个道理。学习的人如果真正能够在不可见处戒慎，在不可闻处恐惧，洗涤内心，使它退藏于深密之中，那么一个人的身心之内，天自然清明，地自然安宁，水火的作用自然达到既济，难道一定要专门把神气当作功夫，像养生家所指的那样吗？兄长论说坤卦至复卦之间，认为灵根深厚以后才会达到精气变化，流动之气停息以后才会产生纯善之气；不深厚就不能变化，不停息就不能产生，这是至理之言。但您说子舆氏称平旦时的气息，认为没有比休息更善的，也没有比作为更不善的，作为就受到拘束，休息就能保存，这似乎还没有说尽。孟子七篇之中，只有“日夜之所息”一句，并不是直接把休息当作性命的根本。他一生独自体会所得的是“善于养浩然之气”，而他说的只是：“这是由积集义理所产生的；行为有不使内心满足的地方，气就会馁弱罢了。” 又说：“一定要有所作为，却不要预先使心存着成见；不要忘记，也不要助长它罢了。”这种“息”若说得深沉，深沉本来就是老庄的学术，孔孟何曾有这种说法呢？人的心固然有无思无为、寂然不动的真实本体，然而静时专一、动时正直，时而停止、时而运行，才是天理自然的法则。如今说“没有比休息更善、没有比作为更不善”，“作为就受拘束，休息就能保存”，那么将要什么都不做吗？《易》所谓“自强不息”，又该怎么解释呢？《说卦传》“天地定位”一章，接着说“数往者顺，知来者逆”等几句话，先儒的解释本来就有不能安妥之处。如今您说，往是由中向外的意思，来是由外返回中的意思；从震到乾，是由中而向外，所以称为往，对于生生不息的机理来说是顺；从巽到坤，是由外而返回中，所以称为来，对于生生不息的机理来说是逆。造化的道理，如果没有逆就没有顺，圣人作《易》，其阐发、赞助造化的深意，全在于逆，所以说《易》是逆数。那么天地之道，难道可以说是一半顺、一半逆吗？阳为顺、阴为逆，《易》的逆数果真只在阴吗？况且顺逆既然各占一半，圣人参赞化育，又怎么能再完全趋向于逆呢？至于说伏羲、文王创作《易》、画卦重卦，是为了委曲成全万物的本性，使人道得到充分体现；孔子赞述《易》，上溯太极，退藏于内，才是精心研究逆数，使天道明白；把天道、人道分别归属于三位圣人，这样说对吗？不对吗？《系辞》说：“往者屈也，来者信也。”又说：“知来藏往。”“彰往察来。”往来之义，可以互相证明。所谓“数往者顺，知来者逆”，道理也容易明白。《易》之所以是逆数，大概重在认识未来。这就是所谓至诚之道能够预知未来。但把这几句话同先天卦图配合起来，原本没有恰当之处，所以引起儒者纷纷的疑问。我认为《说卦传》中的文字，未必不是篇简脱落或错乱了。既然寻求其说而不能得到，宁可暂且缺而不论罢了。兄长说心目之间有一样东西，能够潜藏、显现，能够警惕、跃动，能够飞翔、悔悟，日日隐隐约约地同我周旋而不可分离，大概就是所谓乾体存在于我身上，并不是说得过分。至于说孔子以忠信笃敬向人指示，并说明前面倚靠、衡量的宗旨，又引用乾卦《文言》“忠信所以进德”的话，说以忠信来涵盖乾，以参倚来涵盖忠信，这正是近在心目之间的道理。那么，心目之间所谓前面倚靠、衡量的东西，究竟是什么呢？又说，它自己隐隐约约存在于心目之间，所以称为“见”；它自己能够潜藏、显现、警惕、跃动、飞翔、悔悟，所以称为“思”。它自己在思考、自己在显现；既然它自己在思考，我就没有什么可以再加以思考的，所以说无思，若我另行思考就是妄想；既然它自己在显现，我就没有什么可以再加以观看的，所以说无睹，若我另行观看就是妄见。无睹无思而深沉地显现思考，这确实就是它。所谓乾，就是保存那个不可妄见的状态，不敢妄自观看；保存那个不可妄思的状态，不敢妄自思虑，这就是忠信。所谓“乾乾”也是如此。那么，忠信笃敬的说法，只是在空寂中看见一个无睹无思的东西，而且说它自己思考、自己显现，我没有什么可以容纳自己的观看和思考。所谓“它”和“自己”，究竟指的是谁呢？我想孔子教导子张，恐怕不会像这样深奇玄妙。至于《原图原象》《易原》等篇，无非是发挥阐明中道、揭示微妙的精深言论，难以全部叙述。其中有时也显得幽深恍惚。比如论说乾是纯粹生育万物的精华，又说精是神的本体。君子的学问，凝聚精气而神自然在其中。于是反复引用《中庸》的慎独、《大学》的致知以及乾卦刚健中正纯粹精等义理，来说明君子以精为贵的学问。精在人身上固然可贵，但乾之所以为乾，难道只是精吗？您说是“独”。说到知，可以称为精，却不能称为神吗？况且“纯粹精”的精与“精神”的精，其宗旨略有不同，恐怕不能混合为同一个意思。我私下观察兄长平生用力之处，在于反观内省、静中涵养，收敛精神、退藏内守，岁月已经很久；唯独在身心之间有自己的所得，所以不自觉地感到亲切有味，解释经传中的话时，完全用心神领会，阐发其中的秘密，宛如自然流出。与那些沿袭旧见、内心毫无所得，却任意谈论著述的人相比，简直有天壤之别。然而这个道理在宇宙之间关系极其重大，兄长的学问将要取信于天下、流传于后世。一丝一毫尚未融会，终究会牵累整体；一句话尚未妥当，恐怕会妨碍共同的理解。知道兄长对此必然还有不满意的地方，难道不能从我这一点愚见中有所采纳，再深入思考、详细修订吗？弟弟接受兄长最深切的教诲，至今已有多年；种种毛病根深蒂固，年老了更难拔除，关于未发之中，仍然停留在想象之中。仰仗兄长深厚的情谊，即使相隔千里也不觉得遥远！然而我之所以这样辨析诘难，是因为道理所在，不能不如此；情谊所在，实在不忍默默不言罢了。天下谈论学问的人很多，真正明白道理的人很少；其中若有两三个真实的同道之人，却执着于自己的趋向和成见，兄长本来就对此感到忧虑。如果说各人都以自己的说法为是，而不必有归于一统的学说，那么孔子、孟子以来的正法眼藏，究竟由谁来承领？天下后世的人心和学术，又将凭借我们这些人什么呢？恭请兄长裁察，若有方便，还望详细指教，以启发我这个狂妄愚昧的人，这是我的祈望。与胡庐山先生论心性书【许孚远】

译闲暇中拜读明公与李见罗讨论心性问题的两封信，看到明公用心真诚、持论正直，没有一点迂曲；又看到见罗先生才雄识卓，确实有自己的主张，这些都是当今文章学术界所依赖的。信中的大意是：明公认为灵觉就是永恒不灭的本性，不可消灭；见罗则认为灵觉属于心，而不是本性。自古以来，明白本性的人少，认识心的人多。两位先生的论旨不合，就在这一点。心性难以言说，已经很久了。把二者混为一体，意义就不明白；把二者分为两件事，本体又难以剖析。譬如灯，心好比火，性好比火的光明；又譬如江河，心好比水，性好比水的湿润。然而火有实体，光明没有实体；水有形质，湿润没有形质。火有实体，所以有柔弱和猛烈；光明没有实体，所以没有柔弱和猛烈。水有形质，所以有清浊；湿润没有形质，所以没有清浊。火的光明、水的湿润，既不是完全相同，也不是截然不同，这就是心性之喻。大体说来，称为“性”，是从上天降下的正理、而不杂有形气方面说的；称为“心”，则是把灵明与气合在一起说的。性只是一个天命本体，所以从帝而言称为明命，从德而言称为明德，从价值而言称为至善，从状态而言称为中，从伦理而言称为仁，种种名称都是性的不同称呼。这并不是说心的灵明知觉之外还有什么，只是灵明知觉似乎还不足以概尽它。心是极其虚灵的，天性存在其中；然而又免不了夹杂形气，所以虞廷把它分别称为人心、道心，后世儒者也常称为真心、妄心、公心、私心。所谓道心、真心、公心，是顺着本性而发动的，心就是性；所谓人心、妄心、私心，是夹杂形气而发出的，不能把这种心称为性。君子的学问，能够存养其心，就能够复归其性；因为心归于道，就是由人而复归于天。既然都是灵明知觉，既然都是天理，难道会有两个吗？人的本性，原本就是不识不知，也原本就是常明常觉；它既寂静又能照察，既照察又归于寂静，起初不能说有内外、先后的分别。如果把虚静寂然看作性体，把明觉看作心的作用，就是把心和性判为两种东西，显然知道这是不对的。我见罗兄又说，虞廷相传的道理在于中道，心、人心全都属于作用；《大学》归结的宗旨在于善，心、意和知都不是指本体。这些说法，都未免主张得过分了。中固然是性的最高德性，但舍弃道心的微妙之处，又从哪里寻找中呢？善固然是道所止息归宿之处，但离开心、意和知，又从哪里去明白善呢？性没有内外，心也没有内外，体和用从哪里分别呢？您的教诲中说：指本体而言，就是不识不知；指作用而言，就是常明常觉。这话似乎还不够精当。常明常觉，就是不识不知；本然的明觉，不落入识知。一旦有了识知，就不是明觉。有明觉之体，才有明觉之用。恐怕也不能把不识不知作为体，而把常明常觉作为用。千古以来心都是这个心，性都是这个性。道理本来如此，不可增减。经书和传文中，有时只说性而不说心，有时只说心而不说性，有时把心和性并举而言。究察它们的归旨，各自都有恰当之处。把二者混同，心、性这两个字就无法成立；把二者分别开来，本体又并不是两个。关键在于求学者善于反身自求，知道应当在哪里用力，能够存养其心，能够复归其性罢了。这一道理没有人我之分，也没有先后之别，我只是因两位所论，姑且把它彻底说一说。只愿高明的您再加以裁正。至于您所刻《衡斋所辨宋儒物理之说》，其中见解颇有长处，暂且等日后当面请教，把想请问的都请教完。

译论学启【高攀龙】近来黄门朱五吉老先生有一篇奏疏，主张开设讲学坛场；国家担心由此逐渐形成门户之争，于是有一篇奏疏，意在把责任归重于东林，甚至想把东林作为警戒，从此不再讲学。这种说法一经倡导，对我们的道统是大祸，对天下国家也是大祸。我是东林中人，即使不提及东林，难道我能忍心坐受对东林的诬陷吗？正要具疏申辩，随即奉到明令，威势如日中天，便不再冒昧上奏，以免引起争端，所以恭谨地写下这篇揭帖。黄门所说的东林，并不是东林，而是攻击东林的人所说的东林；所说东林造成的祸患，也不是东林能够祸害别人，而是攻击东林的人想要祸害东林。几年来，我常常感叹，理义和人心本来相同，为什么凡是谈论理义的人，总被指为朋党而不容于世呢？有一天我忽然明白了：正因为理义与人心相同，所以才被视为朋党。国家要任用某人、推行某事、罢黜某人，必定说这是东林一脉的人。有人主张任用某人、推行某事、罢黜某人，也必定说这是东林的人。不论东西南北，甚至彼此毫不相干的人，只要所说出于正道，就被指为同党。东林是何等幸运，竟能会合天下众人；正道又是何等不幸，竟遭受天下群起的猜疑？“弓蛇”“石虎”“涂豕”“鬼车”，都不是实有其事。即如郭明龙、郭正域，平生从未讲学，平生也不认识东林，黄门却说他们与顾宪成一起在东林开讲；从这一点看，其他事情也可以类推。难道不是黄门在师生、亲姻之间长期受到熏染浸润，对于时局的说法，不知不觉间受到的影响太深了吗？不然，为什么两三年来，门户之说已经深入人们口中，却仍然说出当年的口吻呢？那么，时局为什么要攻击东林呢？方中涵相国还没有入阁以前，首先防范他的是吴亮所；他入阁以后，首先防范他的是钱梅谷春。所以当时迎合相国的人，都把攻击东林作为职业，摧残善人、戕害国脉，全都由此而来。这果真是东林所做的吗？还是攻击东林的人所做的呢？如果认为是东林所做，东林能够控制乡里，言官难道不会上疏弹劾人吗？从前程伊川先生在熙丰年间讲学，却被蔡京等人攻击；朱晦庵先生在庆元年间讲学，却被韩侂胄等人攻击。不把蔡京、韩侂胄等人当作警戒，反而把伊川、晦庵当作警戒，可以吗？东林虽然比不上程朱，却是学习程朱教诲的人，只是不幸遭遇相同罢了。所谓学问是什么？就是人的本性。所谓本性是什么？就是上天的道。懂得道，那么刑名、钱谷也都是实在的事务；不懂得道，那么礼乐、刑政也都是空虚的文饰。这只在人的心灵迷惑还是觉悟之间。诸位前辈由迷而悟，不忍心看见人当面迷失，所以讲学来使人明白，正是要使人就现实事务来做学问，并不是用学问废弃事务。黄门说：“谁是仕进优异的人呢？这样的人才可以学习；否则就不要谈学问。”我也说：“谁是学问优异的人呢？这样的人才可以做官；否则就不要谈仕进。”如果果真如此，可做官的人就少了。宇宙如此广大，不能因为一种见解就彼此妨碍。佛教、老教尚且不能废弃，何况儒学呢？儒者是以明白道理为务的人，并不是指专事帖括的儒生，也不是指督学主持学校的事务，而是收摄精神、不是消耗精神的人。人不懂得学习，世道就一同丧失，于是朋党之祸便兴起。彼此相安就都相安，彼此相危就都相危。所以，同类相聚的“党”不能没有，这是群体分别品类的表现；偏私结党的“党”却不能有，这是乱亡的根本。要知道同类相聚不能没有，就应使各自得到适当位置，不要彼此猜忌；要知道偏私结党不能有，就应使各自惩戒其祸，不要做得过分。只要人人反省自己，不专门责怪别人，就没有不能把差异融合为相同、把小事化为大事的。所以，有教化就不分贵贱类别，连同类相聚的党类也可以融合。要做到这一点，难道不是必须依靠学问吗？只有学问能够消除门户之见。如果把学问用来树立门户，我从未见过树立门户的人还可以称为真正有学问的人。谨此奉上揭帖。《明文海》卷一百六十九

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百七十，余姚黄宗羲编，书二十四 议礼 上东里杨先生书【刘球】我的学问疏浅，见识浅陋，活了四十多年，对世间事理还没有十分熟悉，唯独遇到事情，向来不敢不尽心。我私下想到，先世在邑西汤村有合族共用的祠堂，经过兵火毁坏，先祖于是迁居邑北葛洲。先父考虑到无法恢复旧祠，准备在迁居地的东面营建新祠。我以进士身份离家时，先父指着我说：“得到吉日就把它建成，建成后一定要请东里杨先生作记。”先生的德行足以表率当时，文章足以名传后世，祠堂如果没有先生的记文，就不足以长久流传。先父又说：“同郡诸位先贤中，以忠节闻名天下的人，我家族谱中都有他们的文章。杨先生的美名和功业，应当不在诸位先贤之下，一定要得到他的记文，这样才能完成我的志愿。”不幸我还没有到达京城，先父的讣告就到了；回乡服丧，服丧期满后，我与诸位叔父、兄弟商议，按照先父的意愿把祠堂建成。祠堂建成已经七年，我在礼部任职也已经四年了，却还没有请您作记。这固然是我们兄弟不敬重先父遗命的过错，但也不是没有等待的原因。如今先父承蒙朝廷推恩，将有赠官诰命下达，家兄又多次来告诫我，不要改变先父的命令，一定要向先生求取记文，所以我才冒昧登门请求，先生幸望不要拒绝。至于祠堂中大小礼节，只以《朱子家礼》为准，其中也有适合古代而不适合当今的地方，按情势本来不能要求全部相合，但又不能不请有道德学问的人加以订正。只有先生博通古今之学，通达时势的宜当之处；我又因为同乡同郡的关系，多次承蒙先生赐教，想要请先生订正礼制，若不登先生之门，便没有可去请教的人了。先生幸望不要阻塞我求正的心意。《家礼》因循古道而尊尚右方，所以高祖、曾祖、祖、祢的神位依次从右向左排列；当今以中央为尊、以左方为贵，所以祠堂神位的排列都以中央为尊、以左方为贵，这是第一处不合。《家礼》冬天祭始祖，春天祭先祖，秋天祭祢，已经说冬至祭祀似乎有僭越之嫌；何况如今国家没有这三种祭祀，而地位卑下的人却有这样做的，于礼不合，因此全都废止，只举行时祭，这是第二处不合。《家礼》规定时祭都在前一个月下旬，从祭月的三旬中占卜选择吉日；如今国家规定在每个孟月初一举行时享，所以四季在祠堂有事，也想用仲月初一，以省去占卜日期的烦琐，这是第三处不合。凡是祠堂所供奉的神主，只有忌日、焚黄等祭祀，群主不应一同参加时，才把本次祭祀的神主单独迁到正寝；如果四时祭祀群主都参加，就不迁神主，只在祠堂举行。按照《家礼》的规定，凡是祭祀都要把神主迁到寝室，这是第四处不合。从前的旧祠堂，是全族共同使用的；如今族源久远，不能全部归宗，只从一世祖以下，到开创五大房的祖先，以及后来有德望、爵位显赫、为世人所知并光耀家族的人，各按昭穆合绘成一图，收藏在祠堂。每年正月初，约集宗族展开族图，祭祀其上；对上是保存旧规，对下是亲近族属。《家礼》中没有这种祭祀，这是第五处不合。以上五处不合，恳请您判定哪些可行、哪些不可行，予以取舍。其中可以采用的，希望附在记文中，使后人永远遵守。今后有见识的人也终究不能指摘它的错误，那么先生对寒门便有很大的恩德；倘若有人因观感而奋起，也将使您的恩泽流传无穷。至于世家居住乡里的情况，另行写成说明呈上，恳请您采择撰写。奉答太守叔父论祠祭书【谢铎】昨天拜领了祠堂记一篇，承蒙您命我仔细斟酌。我的资质愚钝，没有什么才能，尊长的命令降临到我身上，怎能不感到极其惶恐？然而我确实有所窥见而不把它告诉您，心中又终究不能安宁。因此冒昧粗略陈述一二，等待您的教诲。至于您所说的右室用来安置庶母神主一事，本来应当依从今人所引用的、把神主附祔于妾祖姑女君的礼制，程子也有“其子在私室祭祀”的说法。这样看来，这一室应当除去无疑。只是左室用来供奉祧主，似乎也恐怕不稳妥。把神主藏在墓所，礼家的说法有明确文献可据；至于藏在夹室，那是天子、诸侯的制度，大概是为祫祭设置的，如今怎么能贸然比照呢？而且既然称为祧主，又怎么能有服制尚未尽的亲属在这里祭祀呢？即使说宗子辈分尊贵，旁支中有如同祖父辈的人，按理应当祭祀，那么所重视的就在这些人身上，其他人也不能把他们据为私有。况且如今此祠由叔父主持祭祀，那么就应断定从道三府君起为高祖，八叔祖也在陪祭之列，又怎么能因此上及福五府君而不迁祧呢？又以西边的第四龛为尊，虽然不完全合于古礼，但总的说来，祖堂制度是朱子依据义理创立的，确定为祭祀四代，并且说“如今祭祀四代已经是僭越”；如果是开基始祖，也只能保留墓祭。这样看来，设置五龛，虽然有贾疏所说五庙可以作为依据，恐怕也未免过于逼近而显得局促。何况六世以后依次迁祧的祭祀，在那五庙制度中，一世祖各自为一庙，昭穆彼此不相见，各自保持尊严而不相压迫；举行大祫祭会聚于一室时，祧主全部陈列出来，而尊卑次序又各自配偶相对，没有紊乱。如今同堂并列，假如说左龛的高祖神主已经迁祧，那么左边第二龛的祖神主就应上升为曾祖，居于此处，并以亲近的祢神主补入。中右、次右两龛当然也会依次改为祖位。那么所谓子孙的神主，竟都并坐一堂，安然处在父辈左边，这在礼制上合适吗？恐怕也不能和那五庙各自尊奉的情形相比。又从前设置四龛时，依次空出西边的一、二、三龛，是因为所继承的世数尚未满，不能擅自祭祀。如果达到五龛，就仿佛五庙制度，必定从一世、二世直到五世，到了六世以后才依次迁祧。而所谓一世祖，是因为他是始封之君而不迁，似乎也从未空出一世之庙以等待将来。就像文王、武王的庙开始排列昭穆，最终百世不迁，也一定要到亲属关系尽绝之日，才另立一庙来尊奉宗祖；也没有听说预先空出他的庙来等待。

译如果这样考量礼制，我私下恐怕并不合适。不如直接依照朱子，只设置四龛，以西边为尊，根据所继承的宗祖依次空出上位，这样更简易而没有妨碍。至于桃溪始祖，自有称为墓亭的所在，似乎也不必再设置这一龛。至于最后一龛由祢之祖居住，这是定论。如今却说诸位父辈的神主也都附祀于此堂，居于祢龛而按年龄排序。我又不知道，在这一龛之中，伯妇、嫂、叔之间如何并列？如果说各自另设一龛，那么这座祠堂中祢的兄弟全都要纳入其中，所需龛数又何止五个呢？像这些做法，在礼制上恐怕也没有根据。大概这座祠堂最初建立时，叔父本来是为了尊奉祖先、亲睦族人的情谊，所以把诸位叔父合在一起共同建立。如今就情势和情理而言，似乎不能强行区别；只是恐怕礼制上不安稳，那么实际也难以实行，情理上反而会有所违背。这些后果要过很久才能看出来。圣人顺应人心制定礼制，以一根本统摄万种差异的道理，似乎不能有丝毫改变。如果确实想在远处取法宗法，在近处又不失朱子创设祠堂的本意，那么似乎不如特意保留这座祠堂，作为继祖之宗；叔父再亲自倡导建立继祢之祠，然后让有能力的诸位叔父各自创建祠堂；否则就在各自私室中举行祭祀，岁时先跟随宗子到祖祠参加祭祖，然后各按自己的情意祭祀本房的祢，或许才可以。如果宗子不能承担主祭重任，就应当另外遵循横渠张子的说法，选择次一等贤能的人来替代他。如今叔父暂时依据承祀的意义，使所称的祠堂只归于诸位叔父，而叔父本人却不参与其中。现在正是开始亲睦族人的时候，却突然推行这种说法；若长久习惯下来，徒有形式而没有义理，我已经知道它决不可行了。这一点不可不明白。至于我先前考据、引用的各种说法，确实有很多不恰当之处，唯愿叔父先生逐一剖析明白，详细指示给我。这不是一时一世的事情，不能暂时实行后半途而废。若有不满意之处，千万不要吝惜多次往复商议，我将非常荣幸。我的话说得太多了，惶恐地等待您的裁决，不能一一备述。《明文海》卷一百七十

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百七十一，余姚黄宗羲编，《书》二十五 议礼 答施太守【薛应旂】建立书院，这是您的盛大举措。记文委托给我，难道我不想借此附名而流传不朽吗？只是事情必须周详完备，还要考虑长远，而天下应当遵守的正经正道，决不可违背逾越。郡中从前有道南书院，祭祀龟山以下的诸位先贤，当时宫室也十分宏伟壮丽。那时虚庵陈公召集有志于理学的诸生，在其中讲习，人才文质彬彬，渐渐兴起。陈公离去后三十多年，书院日渐荒废。恰逢兵事不断兴起，有司重武轻文，于是把书院改成兵道。这些人有什么值得追论的呢？幸而您到任，才有重新修建的举措，正是我前面所说的使废弃者复兴、使坠落者振起。何况增设号舍，随即置办学田，难道不是长久之计吗？我们郡的诸位生员永远有所依靠，这一点自然不必再说。只是祭祀典礼确实有值得商议的地方。原书院废弃后，龟山诸贤中那些功德与本郡有关的人，都没有地方安置神位。有志之士还认为将来有希望复兴。如今您既然大规模兴建书院，而诸位先贤仍然无所栖身，那么后人将来应当另行商议，还是就把他们祭祀在这里呢？我先师孔子的祭祀，在士人和庶民之家并不妨碍私下祭祀；如果按照公祀来谈，那么自有两京国学，以及天下府、州、县学，太牢、少牢和乐舞的佾数，都有一定的制度。如今您的官秩为二千石，就是古代的大诸侯，已经主持一郡先师的祭祀了。如果又在这里祭祀，按照祭祀的义理来说暂且不论，考察《祭统》《祭法》，反而似乎显得烦琐亵渎。而且七十二弟子中，除颜、曾、思、孟之外，一个也没有参与祭祀；后来又列入周、程、张、朱，那么在朝廷从祀孔庙的先贤中遗漏的还很多。您把记文委托给我，我开始执笔时渐渐觉得有阻碍，于是深思而明白了其中缘故，这实在就是阳明所说的良知不能被蒙蔽。书院的事例，在嘉靖年间曾由吏部、礼部施行，已经明文定为法令。近来抚按诸公偶然没有想到这一点罢了。翰谕山东临清等地，近来有人建立书院；如果处置得不够周详，假如后来有人接任，怎么知道不会成为往日九华、新泉等书院那样呢？这是我的浅陋见解，只希望您仍然祭祀道南书院的诸位先贤，那么如今建立书院的名义就都正当了，从朝廷到民间也都不会有异议，法典礼制也都没有违背逾越。您的美名难道不会昭著地流传后世吗？如果承蒙您答应，我虽然文才不高，也愿意附名于后。依仗您的厚爱直率陈说，不胜惶恐。复陈世德三年丧礼书【周祚】前些日子承蒙您谈及三年丧礼的缘故，我因荒疏未能详尽答复，又有许多事务，没能立即前往，现再答复您所问的丧服制度。丧礼虽有三年的说法，却并不是一定要满三年才举行相应礼仪。孔子说：“孩子出生三年以后，才离开父母的怀抱。”三年之丧，是天下通行的丧礼。礼书说：“父母去世，举行虞祭、卒哭祭以后，吃粗食、喝水，不吃蔬菜和果实；满一年举行小祥祭，才吃蔬菜和果实；再满一年举行大祥祭，才吃醢和酱；隔一个月举行禫祭，禫祭以后才饮甜酒。”这些礼文也都是孔子考订的，只是比《论语》记载得次序更为详细。两个周年就是二十五个月；“中月”，郑玄注认为是间隔一个月，加上开始服丧的那一天就是二十七个月。丧中没有饮酒的礼，到这时才开始饮甜酒，便已经不是居丧之时了。丧礼称为三年，只是举其大数，实际是二十七个月。从前鲁国有人早晨举行祥祭，晚上就唱歌，孔子说：“又多过一个月，才算做得好。”这是说大祥后再过一个月就是禫祭。孔子又说：“因为等不到禫祭就唱歌，实在太早，不合礼；到了禫祭才唱歌，就没有什么可责备的了。”所谓禫，就是心情渐渐淡化而安定。到了这时已经除去丧服，可以唱歌；否则在丧中本来就没有可以唱的歌。由礼书所载可知，父母之丧不超过二十七个月。礼书也从未区别贵贱，所以说：“从天子直到庶人，都是一样的。”后唐儒者王玄感著论，主张三十六个月，并以此讥刺当时；张柬之驳倒了他的说法，也依据丧礼的文献而确定只到二十七个月。况且亲人的丧事会带来终身的悲痛，创伤越大，日子越久；痛苦越深，痊愈越迟，哪里能以年月限定呢？只是先王规定了适中的制度，使情感和礼文两方面都完备，所以仲由不能超过制度为姐姐服丧，孔鲤也不能超过周年为母亲哭丧。当时人也认为张柬之没有违背圣人，而王玄感的论说于是废止。然而之所以一定是二十七个月，是因为二十四个月满两年，剩下三个月已经相当于一年；从缌麻三个月逐倍计算，已经是九倍了，这在情理上也差不多够了。如果一定要满三年，反而会把情感推到极限，似乎到此便穷尽了，于是产生不能尽情的感受。这就是孝子终身服丧的原因，并不是到这里便认为已经足以报答亲恩，再没有余情了。天道运行到二十七个月就会有闰月产生，南轩说这是天道的法则；顺应人情而合乎天道，正是圣人制定礼制的原因。我见识浅陋，实在不足以知晓，只姑且根据耳闻目见来陈述万分之一，唯愿高明博考深思，再加指教，我将十分荣幸。与陈二易论尔汝及谥法【缪一凤】屡次承蒙您的教诲，还没有来得及答复，心中的思念如缕不绝，想要叙说却无从下笔，只能知道自己一直挂念。自从炎热伏天以来，久未动笔通信，像海东、松崖诸位兄长也都没有书信往来；我生性懒散孤僻，回头检视自己原有的功夫，真如梦醉一般，平时所说的警醒话也全忘了。比较起来，我心地上的修养还没有找到方法，所以一切作为都在奔逐、扰攘、喧闹之中，荒乱而没有实效，这可怎么办呢？承蒙您告知关于“尔”“汝”的说法。按“尔”“汝”是对我的称呼，这两个字同属一类，都是古人相互交谈时使用的称谓。孟子说：“人能够充实不接受别人以尔汝相称的真实情感。”朱子认为这是别人轻贱人的称呼，而人的内心必然有惭愧、愤怒，不肯接受这种称呼。我的意思是，仔细推究这两个字，问题在于这个人的内心还有不善之处；别人只因用“尔”“汝”这种傲慢的称呼，使他产生惭愧、愤怒、不平的情绪，因此一定要充实这种真实情感，这样无论到哪里都不会不合乎义。不然，为什么尧、舜、孔子偏偏不知道人有羞恶之心，竟然固执地用轻贱的称呼对待人呢？有人说，“尔”“汝”是上级命令下级时使用的称呼，如君主命令臣子说“咨，女羲暨和”，老师命令弟子说“坐下，我告诉你”，父亲命令儿子说“弃，你违背了父亲的意志”。如果用它称呼上级，就显得轻贱傲慢。

译我私下对此有疑问。从前《金縢》册书中，祝辞难道不是周公所作的吗？一处说：“只有你的长孙某。”另一处说：“你若答应我，我就用璧和圭归还，等待你的命令；你若不答应我，我就把璧和珪藏起来。”这正是周公向君父祷告的话。蔡九峰说：“其中称你、称我，与普通人子跪在父亲膝下没有不同，是因为彼此亲近。”这也表现了终身仰慕父母、不愿父母死亡的心意，足以看出周公通达孝道。如此看来，周公制定礼制、为百世垂示规范，难道唯独忽略了“尔”“汝”的称呼吗？大抵古今称谓仍有值得怀疑的地方。比如“子”字，古代是男子的通称，有人说它是子爵的称呼，如刘子、微子；也有人说是尊称。自孔子、颜子、曾子、思子、孟子以后，只有周、程、张、朱几个人可以称“子”，其余的人或称名、或称字、或称谥，都不能称“子”。如颜渊说：“老师在这里，我颜回怎么敢怕死？”子路说：“愿意听听老师的志向。”这当然是以“子”称呼老师。孔子说：“你们这些人。”孟子说：“您认为这样很豪迈吗？您拒绝长者吗？”这难道不是对地位卑下者的称呼吗？如今人们大多用“子”称呼后辈，却不敢用来称呼尊长，这是我不能理解的地方，所以一并提出来请教高明。关于谥法的疑问，郑樵说：“古代没有谥，谥起于周代。”如果这话可信，我的意思是，古代必定遗留下这种制度，只是尚未广泛实行。周公又仿效古制建立法度，于是才开始制定谥法，把它作为一代的定制。如今考察《尚书》，尧称唐帝，舜称虞帝，禹称夏后氏，未曾听说尧、舜、禹是他们的谥号。有人说尧的名字叫放勋，舜的名字叫重华，禹的名字没有可考。如果把放勋、重华看作名字，把尧、舜、禹看作谥号，那么为什么尧说“有一个鳏居在下的人，叫虞舜”，舜说“好吧，禹，你平治水土吧”？这样说来，难道舜在耕种历山的时候，就已经先有“仁圣盛明”的谥号了吗？禹在平治水土以前，也已经先有后来受禅成功的谥号了吗？尧、舜对臣下，难道不称他们的名字，却称他们的谥号吗？考察《汤誓》的注释说：“汤的名字叫履，汤是他的号。”有人说这是谥号，蔡氏也不知道是否如此。我听说古代社会质朴，即使天子也不避讳自己的名字，所以唐、虞、夏、商的君主都以名字相称，从未避讳。然而对于极其圣明或极其暴虐的人，天下人也一定会给他称号。如尧号称放勋，是说尧的功德广大，无所不至；舜号称重华，是说舜有光明华彩，可以与尧相合。又如高阳氏有八个才子，天下称他们为八恺；高辛氏有八个才子，天下称他们为八元。浑沌、穷奇、梼杌、饕餮，都是不才之子的称号。所以履癸暴虐凶狠，称为桀；商辛残暴贼害，称为纣，这些都是当时天下人给出的称号。如果把它们认为是谥号，又该怎么解释呢？夏帝启、太康，商太甲、太庚，历经数代都使用名字，为什么只有禹、汤、桀、纣四位君主有谥号呢？到了成周，法制完备，所以文、武、成、康以后，世世代代都有谥号。如果说这些是称号，那就是当时天下人的公共议论，还没有固定制度。我曾考察《周官》的谥法，其中没有说尧、舜的名义。那么把尧、舜、禹当作谥号的说法，莫非是司马迁、蔡邕等人看见圣人的盛大德行，各自取用古法，再参杂自己的意思，来解释他们的名称和意义吗？我把自己的浅见粗略搜集来回答，不知高明您认为怎样？如果有不同意见，还请再赐教一番，我十分盼望。野史还没有见到旧本，容我日后寻找查阅，幸甚。答黄复庵【敖英】承蒙来信教诲，您想把各房按昭穆合在祠堂祭祀，又想追祭宋朝始祖顾愚；我哪里足以对此有所知晓呢？不过，名分和制度不可虚置，请让我大略说明。孔子说：“我遵从周礼。”所谓遵从周礼，就是遵从当代的制度。我国开国时的制度规定，品官之家可以仿照《朱子家礼》，在祠堂祭祀高祖、曾祖、祖、祢；庶民之家可以在寝室祭祀祖父母、父母。后来又因唐县知县胡秉中的奏请，允许庶民之家祭祀三代，可以说是盛大的典章了。此后凡是改朝换代，就改写神主题字，依次迁祧。至于一族之内，品官的儿子是庶民，仍然祭祀三代；庶民的儿子成为品官，就祭祀四代。嫡子、庶子即使很多，也各自依照本人的制度。二百年来，天下都遵循同一风气，没有逾越制度。近来只有江浙一两个旧家大族，不知朝廷制度，竟纠合疏远的族人，共同建立祠堂，远远攀附华贵宗族，尊奉为始祖，昭穆混乱，没有限制，祭祀苟且简略，不合礼节文饰，违背礼制、违反制度，没有比这更严重的了。再考察古代，臣下之家从来没有祭祀始祖的，所以成王赐伯禽祭祀始祖，圣人认为这是错误的；程伊川祭祀始祖，朱晦庵也认为这是错误的。余正夫提出士大夫不应祭祀始祖的观点，饶防峰认为《周礼》的制度还保留着。大概祭始祖是因为功业；如果功业不是玄王、后稷那样的，那么郊祀就不能配享上天，即使贵为天子，也很难轻易议论祭始祖。因此汉高祖不祭始祖，唐太宗不祭始祖，宋太祖不祭始祖。我朝太祖高皇帝建立太庙，祭祀德祖、懿祖、熙祖、仁祖四位祖先，却没有为始祖建庙祭祀。又曾见我朝亲王初次受封、就国时，没有祭祀祖庙，何况始祖呢？大概诸侯不敢祭祀天子，这是周代的制度。到本人死后，才可以成为考庙；到第五世，最终成为太祖之庙。由此看来，如今臣民之家哪里可以僭越祭祀始祖呢？虽然如此，我对此又私下有所感慨。我曾说丘文庄公的《家礼仪节》，在祠堂篇中既列出朱子祭祀四代的图，又列出郑氏祭祀五代的图；既说神主以右为尊，又说神主居中为尊；既说祭始祖是不对的，又说祭始祖是对的，参看其防范典制，实在觉得矛盾。只是不了解文庄注书的用意究竟怎样。我的学问荒疏，言论不足为凭。我见到东郭念庵二位兄长，请他们为我分析裁断；倘若二位兄长有不同意见，幸望不要吝惜赐教。复天彝问师友服制书【黄绾】

译承蒙您询问师友的服制。昨天抄录呈上鲁斋的意见，您已经全部知道了，却还说有不明白之处，想必是冠帽、首绖的说法还没有弄清。如今只穿白色深衣，不必缝边；腰间加缌麻小绖，头上用白幅巾，再加缌麻襞积。丧冠只在临丧时使用，平时只用时常穿的素服。丧期依各人的情谊深浅自行确定，或服缌麻，或服期服，或服功服，或服三年，都是可以的。又承蒙您询问师与友的区别，大概五伦之中只有“朋友”这一名目，所以老师也在朋友之中，又有什么可疑的呢？称为老师，是因为他能够成就自己；称为朋友，是因为他能够辅助自己，这就是师与友的分别。所以礼书说：“老师去世，我在寝室哭；朋友去世，我在寝门之外哭。”又说：“老师去世，心中服丧三年，如同父亲去世，却不穿丧服。”这就是老师的礼制比朋友更为隆重。大抵古人朋友去世，都服缌麻三个月，这是通行的制度。如今因为人伦不明，朋友之道废弃，所以朋友去世也已经很久不再服丧；骤然谈论这些，因此不容易明白，容许我日后当面详细说明。我曾见刘先生居丧时，只用现在的麻布巾，在上面束一幅白布，这就算是首绖了。与萧太守国材论《家礼纂要》书【陆粲】承蒙批示，《家礼纂要》已经按照各条意见改正。其中有几处可以商议斟酌，现列在下面请教。一、婚礼亲迎。原注说：路近就在女家迎娶，路远就在半途迎接。来信说：半途没有仪节，想要补充。考察程伊川只说：“路远就在她的馆舍迎接”，没有半途迎接的文字。朱子也说：“如果妻家近，就设置一处迎接；或者出行到某处，就到那里迎接，回来举行礼仪。”由此看来，既然已有馆舍，礼仪自然应当与在女家相同。如果女家应当先到祠堂告祭，主人应在前期告祭，然后带女儿到馆舍，就不必再次告祭了。只是醮女的礼仪，不知道应当在女家举行，还是在馆舍举行，请您裁定。一、卒哭祭时附祔。来信说：“考定在附祔方面，殷礼是在卒哭以后，周礼是在练祭以后；孔子赞成殷礼，而朱子遵从周礼。遵从周礼，是因为合乎类别。”程伊川说：“丧礼必须满三年才附祔；如果卒哭就附祔，那么第二年便全都没有事情可做了。而且按礼制，卒哭以后仍然早晚哭祭；如果已经附祔，就没有神主留在寝室，还在哪里哭呢？”张横渠也说：“丧满三年后在宗庙举行祫祭，随后奉祧主归入夹室，已迁之主和新主都归入宗庙。”程、张二位儒者都不主张卒哭时附祔。文公也曾说横渠这话似乎得到了礼意，所以《家礼》在卒哭时告祔，在大祥时附祔宗庙，大概是两方面都遵从。虽然如此，礼制应顺应人情，随着时代有所损益。如果卒哭时告祔，到大祥时才正式祔庙，两者相隔将近两年，先后举行两次附祔，不合人情。不如直接在大祥的第二天祔庙；如果是宗子，就把改题神主、迁主、祔主三件事同日举行，也是因时损益，使礼仪合于人情而简便。考察《家礼》在卒哭附祔条末尾说：“祝官奉神主各自回到原处。”注释说：“把亡者的神主匣收起来，送回灵座。”杨氏复也说，司马氏礼和《家礼》都是附祔以后，神主又回到寝室。由此看来，虽然举行了告祔，神主仍然没有进入祠堂，要等三年丧期结束后才迁入。这正是来信所谓卒哭时告祔、大祥时祔庙，大概两方面都遵从。又考察《礼记·檀弓》的注，蓝田吕氏说：“主人还没有除丧，神主还没有迁入新庙，所以把他的神主附祔并藏在祖庙，有祭祀就把它请出祭祀；除丧以后，才把神主迁入新庙。”我的意思是，古代一代自有一庙，所以这种礼可以实行；如今祠堂中四代神主都在同一处，那么所谓有祭祀就请出祭祀，便有阻碍而难以实行。这就是朱子虽然采纳卒哭附祔，却一定把神主送回寝室的原因。来信对于两次附祔的疑问，我的意思也相同。何况卒哭附祔时，祝文既然说：“前往祖考某官之所，升位附祔某官”，就是已经告知祖考要附祔亡者的神主了。然而神主却不进入祠堂，反而回到寝室，那么祝文的意思岂不是落空了吗？它的过失又不只是两次附祔不合人情而已。我私下认为，如果程、张二人的说法可以作为依据，那么按照来信所说在大祥时迁祔的意见，似乎也不违背礼制。但是《家礼》规定，在大祥前一天到祠堂告知迁祔，改写神主题字；第二天举行礼仪完毕，祝官奉神主进入祠堂。所谓“第二天”，就是祥祭举行的当天。如今来信想在祥祭的第二天，把改题神主、迁祔合并举行，不知依据是什么？请再详细考察。一、《家礼》大祥注说：有人问，儿子为母亲举行大祥祭和禫祭时，丈夫已经没有丧服，那么祭祀应当怎样举行？朱子说：“如今灵座一定要到三年才撤除，所以小祥、大祥的祭祀都由丈夫主持。小祥以后，丈夫就除去丧服；大祥祭祀时，丈夫仍然要穿素服。”如今考察这段话是对的，但说灵座一定要到三年才撤除，用在妻丧上，恐怕不妥。因为小祥以后，丈夫既然已经除去丧服，灵座也应当撤除。即使儿子的丧服还没有除去，也是因为以父亲为主祭的缘故，请您裁定。一、土地之祭 如今考察现行制度，有里社、土谷之祭，应当遵行。这样看来，土地之祭似乎属于重复。虽然《朱子大全集》中有这种祭祀，但在古礼中没有根据，恐怕应当删去。至于乡厉之祭，是现行制度，也应当保留。都请您裁定。一、《吕氏乡约》：以礼仪和风俗相互交往，尊长防护卑幼、按辈分而行；有造访请见、拜访作揖，以及邀请、催促、迎接等礼节。以上《乡约》中虽然已经列举了大纲，但礼仪的具体节文还不完备。我想删定这些礼仪，附在《四礼》之后，称作《居乡杂仪》。如今《汉书·律历志》引用这句话，正应当是“养之以福”。颜师古注作“往”，意思是前往而得到福。孔颖达《左传正义》也说：“前往而趋向福。”大概古本本来就是这样。然而今本作“养之以福”，仍然可以说是“养育它以招致福祉”，在意义上也说得通。但杜预注释这句话说：“培养威仪以招致福祉”，恐怕不对。我私下认为，“养”是涵养所受之中；大概只有在举止和威仪之间保持敬慎，才是用来涵养这个“中”的方法。《通书》四十章义理精密、文辞确切的一章。

译《通书》的言论固然精密确切，但朱子说其中都是用来阐发太极深奥义理的，这恐怕未必如此。我尤其不能没有疑问的，是“爱曰仁”以下几句话。比如韩愈《原道》说“博爱叫作仁”，朱子讥刺他，认为他只说到了仁的作用而遗漏了仁的本体。如今周子把爱指为仁，和这有什么不同？朱子的解释只是说：因为有这五种作用，于是就用它们来命名其本体。这话也算是善于回护了吧。恐怕还不足以使韩愈心服吧？“中”就是和，“中节”就是合乎节度，是天下共同遵行的正道。这句话也值得怀疑；否则，“和也”上面应当有脱文。天道的变化全在春、夏、秋、冬这一章。这一章似乎是在回护邵子，但我实在怀疑邵子的学说。他的书常常把皇、帝、王、伯，把道、德、功、力并列评论，这怎么可以并列呢？他把春、夏、秋、冬分别配《易》《书》《诗》《春秋》，可是《仪礼》《周礼》也都是经，难道唯独没有可以配属的吗？“生生、长长、收收、藏藏”，“皇皇、帝帝、王王、伯伯”等说法，大概都不成文理。又说扬雄见到了天地之心，老子得到了《易》的本体，孟子得到了《易》的作用，这些话都不纯正。至于“元、会、运、世”的说法，更是非常可疑。假如确实如他说的那样，天在子时开辟，地在丑时开辟以后，经过一万多年人物才开始产生；直到伏羲、神农出生以前，又总共经过三四万年，然后圣人才出现。在这三四万年之间，没有衣裳、宫室、礼乐和政教，不知道人们怎样度日？人类这一类生物，难道有不灭绝的吗？从有书契以来到现在，才三千多年；中间世道的变迁，已经不知有多少次了。可是竟说数万年之久全都是洪荒时代，有这样的道理吗？邵子所谓的数学竟是这样，难怪二程不愿接受它。我说这些话，并不是想诋毁前代儒者，只是心中确有疑问，不肯苟且听从罢了。《与叔皮论本生孙孺人不得称先妣书》【何良俊】昨天我偶然根据自己的看法，认为先孺人只应当称为母亲，不应当称为妣，所以冒昧地把意见写给长兄大人。后来长兄把信拿给吾弟看，吾弟坚持认为称妣是对的。假如吾弟只是说如今世俗风气浇薄而竞相逐利，不能完全按照典礼行事，只要可以推崇吾母，即使不顾典礼也要这样做，这还可以说得过去。若一定认为称妣是对的，那就是吾弟想要推崇吾母，而我这个愚昧的儿子却强行把她压低；这违逆天理的罪过，应当不齿于士君子的行列。难道我敢不说一句话来表明自己吗？我和孺人同样承受着无穷尽的恩德，难道不想把尊称推到极致，以表达如犬马报恩那样的报答之心吗？只是礼制有应当遵守的地方，不能只顾尊崇一方，实在有万万不得已的原因。礼书说，称妣是与考相对的。既然想让孺人的称号与吾考相对，不如先把名分正定。因此，吾弟开始出仕时，科举录中所写的曹夫人，不能称为嫡母；先孺人也不应当称为生母。如果科举录中已经这样写了，那么先孺人的葬志就不能再称她为继母。如今前后为什么这样违背错乱呢？从前子路认为正名迂阔，孔子便轻视他；名分不可不正，就是如此。假如名分不正，却随意想加上尊贵的称号，不知道尊崇其母正是使其父亲受辱；按照典礼考察，这实在是大错而不合道理。然而墓志是别人写的，或许有错误的说法；科举录是吾弟亲手所写，确实可以作为可信的依据。因此我的意思是，今天的称谓只应当以最初确定的为正。若后来所写的称谓，是因为吾弟推崇先孺人的心意更强，于是想要掩盖事实，那事实又怎么能掩盖呢？众人或许可以蒙蔽，可先府君在天之灵难道能够蒙蔽吗？先府君或许能够体谅为人子者迫切的心情，可先孺人在天之灵难道能够蒙蔽吗？做人子女的，不把本来不应得到的称号加给亲人，这叫孝；做人臣的，不把本来不应得到的称号加给君主，这叫忠。孟懿子问孝，孔子说：“不要违背礼。”又说：“埋葬要合乎礼，祭祀也要合乎礼。”确定名分、确定等级，一丝一毫也不敢逾越，这就叫礼。假如所处的地位不是自己应当占有的，先孺人的灵魂一定不可能一天安于地下。先孺人不能一天安于地下，那么做人子女的凭什么能有一天安立在天地之间呢？吾弟应当砥砺名声品行，敦厚崇尚典礼；如果一定要使自己做到卿相，将来使孺人封为国夫人、享一品俸禄，这些都是人子可以做到的事，唯独“妣”这一个字不能自行专擅，因为它关系到考。这一点稍微熟悉礼制的人都能知道。先府君平素就想讲求典礼，稍有不合礼的地方，他一定不会同意。难道可以这样苟且行事来使自己安心吗？我们兄弟做经生的时候，承受先君的严格教诲，确实想要行动上效法古人。吾弟今天如振鹭高飞于王庭，正是应当奋发有为的时候，难道反而要任性自是，惺惺作态地同于庸俗众人吗？回想我和吾弟，从三回岁时捧书入学开始，就一起携手追逐、周旋往来，已经三十年了。在困苦艰难、阻塞困顿的时候，吾弟从来没有不认为这个顽兄的话可以采纳。难道今天得志以后，顽兄拿典礼来纠正你，你就愤怒地认为不对，非要证明自己的说法胜过它吗？即使天子掌握制定制度的权力，形成只能唯唯听从、不能违抗的局势，群臣议论礼制时，发言充满朝廷；这些人平素都是不值得信任的人，又怎能希望他们违逆自己而顺从众议呢？如今各种事务纷乱，如果礼仪文饰稍有疏略，得罪士君子的程度还轻；唯独典礼一旦失误，便会得罪先府君、先孺人，在士君子那里所受的讥议就严重了。因此顽兄希望吾弟不必迁就世俗的看法，不要用浮华的文饰作为先孺人的荣耀；只应当敦厚真实的内心，遵从典礼，以成就先孺人的美德。顽兄衰颓无状，实在不敢忘记先府君的遗训，所以把自己的见解全部写出，幸望你明白其中是非；即使把它搁置不予讨论也可以。顽兄三篇意见一并提出，过失错误一定很多，也希望你逐一加以纠正，使我不至于得罪名教，不至于辱没先人的德行，也不至于给吾弟留下羞耻。幸甚，幸甚。《上丘琼山书》【蒋冕】

译从前我有幸到先生门下，私下读到先生所辑录的《家礼仪节》，内心十分喜悦。我认为，文公的《家礼》一书，天下人已经家家传诵了，然而真正实行的人还很少。数百年后，幸而有先生为它作解释，使天下各郡、各县、各乡党居住的地方，都有一两个德高望重的人来推行它，作为倡导和表率，那么这种礼仪大概可以遍行天下了吧？我出生在湖南九郡最偏远的地方，距离中州特别远，风俗向来浅薄；婚姻使用鼓乐，丧葬采用浮屠，责成成人没有固定仪式，祭祀祖先父母没有固定时间。我过分估量自己，常常想改变这些风俗，但德行浅薄、才能短劣，不足以成为乡人的榜样。我曾经感叹风俗的弊病，虽然不容易立即改变，但自己所实行的事情，却保证决不随从流俗。我十二岁时父亲去世，如今也已经成年，对于冠礼、丧礼这两项已经来不及实行了；然而我还没有结婚。至于婚礼、祭礼，或许还可以亲自实行吧？去年获得告假南归，将要与陈氏结婚。我想陈氏是我郡中的世代旧家、大姓人家，世代有德高望重的人，他们实行婚礼是毫无疑问的。于是派人把这些礼仪一一告诉他们，没想到他们家所谓德高望重的人，正被流俗迷惑，胶着固执，认为不可实行。于是我委婉地让人反复曲折地开导他们，对他们说：“古礼简明直接，有什么困难而不能实行呢？”这样说了两次三次，他们迫不得已，才勉强同意亲迎这一项。至于第二天拜见舅姑、第三天拜见宗庙等礼节，则一概不肯实行。不过亲迎的日期还远，到时候究竟能不能实行，也还不知道。起初我想实行这些礼礼，并不只是他们家认为不可行，即使我的母亲以及宗族中的尊长，也都认为不可行。因此我不忍违背亲人的意愿，不能完全按照自己内心所喜爱的方式去实行。而且我内心所喜爱的，并不是想标新立异来抬高自己，也不是违逆人情来求取声誉。只是因为古礼日益湮没，流俗日益败坏；如果果真能够改变流俗、实行古礼，或许天下人人都能见到古人的风采。然而古人也只是人罢了，难道和今人不同吗？古人能在古代实行的礼，今人却不能在今天实行，这究竟又是为什么呢？大概人的常情，可以同他谈论今天的事情，却不能同他谈论古代的事情。孙昌胤感慨古代冠礼不能恢复，独自发愤实行，却受到郑叔讥讽，又被外廷嘲笑。伊川程正公禁止使用浮屠，在洛阳也只有一两户人家受到教化而实行。由此可见流俗的弊病，即使圣贤也无可奈何；而圣贤所做的事，也未必不被流俗讥笑，只是依靠百年之后的公论确定，后来世人才知道它的价值。然而别人知道还是不知道，难道是我应当挂在嘴边的事吗？我所做的事如果确实有益于后世，而世人不知道它的美好，反而讥笑它，责任在世人，我有什么关系呢？假如一定要等世人知道并赞美我之后才去实行，那么我对自身要求得太轻，而对外在声誉看得太重，不是太狭隘了吗？伯牙弹琴，只有钟子期能听懂他的琴声；钟子期死后，伯牙便不再弹琴。唉！假如没有钟子期，伯牙的琴声难道最终就一次也不弹了吗？这说明他对自身的期待太轻，对外在知音的需求太重，从君子的道理来说，没有什么可取之处。我有幸在先生门下，私下对这一点有所领会，所以毅然想实行婚礼，不再顾虑流俗。然而我不忍违背母亲的意愿，最终没能实行，后来终于随世沉浮，俯仰之间归附流俗，浅陋昏暗、疏略鄙陋到了这种地步，实在没有什么值得可惜的。我所忧惧的，只是恐怕伤害文公著书传世的宏大用心，以及先生辅佐文公的勤恳心意，反而被流俗讥笑罢了。王臣来访，赐下教诲，我恭敬地拜领。自从我的母亲和兄长以来，寒家没有一个不欢欣踊跃的。唉！自从圣贤之道衰微以后，世上做老师和弟子的人不能说不多，但早晨离开书斋，到晚上再看，已经像秦人看待越人的肥瘦一样，漠然无动于衷，何况相隔万里，却肯这样不吝惜教诲，反复谆谆、恳切深厚吗？先生施加给我的德惠太深了。我对先生的感激，将来又拿什么来报答呢？我这次回来，谨此拜复。言语琐碎繁多，上面冒犯了您的听闻，内心实在惶恐战栗至极。《答朱芝山》【李默】近来听说尊府老夫人去世，我实在惊愕悲悼。因为新近有小妾的丧事，未能前往吊唁，深感歉疚，歉疚。承蒙您来信询问，关于令孙的服制，我并不熟悉礼学，哪里敢勉强回答？只是听说古礼规定，父亲在世时，儿子为母亲服齐衰一年，是说至尊的父亲在世，不敢伸张自己对母亲的私亲尊崇。祖父在世时为祖母服齐衰一年，其义理也根本出于此。如今的制度虽然加重母亲的恩义，不问父亲是否在世，一律服斩衰；至于祖父在世时为祖母服丧，则明文规定只服杖期，曾经记载于《大明令》《孝慈录》《大明律》等书中，可以考察。服制有隆有杀，都是出自圣祖的制定，即使未必完全符合古礼，臣民仍然应当遵守。何况按照父亲在世为母亲服齐衰一年的规定，本来就是古人制定礼义中精妙的地方。只有唐代天后请求父亲在世时为母亲仍服三年，当时卢履冰、元行冲等人已经极力说明其错误。她认为父母恩德同样无穷无尽，即使抛弃压低尊长的礼义，也未必不可以；但如果坚持服重丧的制度，那当然有所不同。何况现行制度已经存在，谁还能议论它呢？仰想我翁家学渊源深厚，考据必定审慎；像我这样的人，只知道遵循尧、承从周制才合乎礼，其他的来不及详加订正。谨借送还使者的机会附上答复。《明文海》卷一百七十一

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百七十二，余姚黄宗羲编，书二十六 议礼 《与萧子雍书》【霍韬】黎训导把我的草稿意见次第送上。我自己也知道违背时俗、不同于众人，而且触犯宋人所谓不可为的罪名，所以本来曾经闭口不言，等待世上的君子来讲求订正。后来满朝士大夫都极力争辩，说皇上既然富有天下，就一定不能再有父母，否则便不能出生。我私下痛心地说：假使有人说我必须不承认父母，才能给我官爵，那么我宁可不要官爵，也不肯舍弃父母。谁说父子之间的天性，唯独诸位君子不同于常人呢？所以不得已写下这篇浅陋的意见。后来毛先生下达教令，又错误地认为立后为人子的人应当以所后之人为父母，说这是出自礼经。我于是依据《仪礼》《礼记》同他考订论辩，之后才发现其中确实有错误。至于伊川的话，则无法辨明究竟是否真的出自伊川；也可能是洛党借用伊川的说法来压倒欧阳修、曾巩，这也未可知。如今已经知道“富有天下者不得有父母”是错误的，所以我皇上称兴献王为“本生父”。只是考察孝宗的过失时，却讳避此事而不肯改正。我私下议论说：“本生父”这个称呼可以用于手敕，祭祀时的祝词也可以说“本生父”吗？如果祝词称“皇考”，那么对于孝宗来说，岂不是有两个考的嫌疑吗？因此不得已上呈这篇浅陋的奏疏。如今诸位君子又喧闹地共同争论“皇”字应当增添还是删减。我私下议论说：假如能使我皇上端正父子的名分，不断绝天性的恩情，那么暂且缓行尊崇先亲的典礼，以安定其亲人的名分，这才是礼的正道。如今不能守住礼制来极力论辩，却只争一个字的增减，就好像有人扭着他兄长的手臂，孩子只说“姑且慢一点”，不也是很可惜吗？诸位君子起初说皇上应该成为孝宗的嗣子，另外选择崇仁王作为兴献王的嗣子；这就如同哀帝成为成帝的嗣子，另立孝王之子为定陶王的嗣子一样。如今皇上追尊其父母为帝后，也如同哀帝追尊自己的父母为帝后一样。这是把皇上误导到违背礼制的错误中，完全承袭汉帝的过失，究竟应当责怪谁呢？于是从内阁到谏垣，直到百官，各自喧嚷着发表一种说法，以显示直谏的节操。唯独皇上孤立无援，承担了拒谏的名声。私下认为，宋代濮王之议，主持的是宰辅，议论的是学士，争辩的是谏臣；所以英宗能够恭敬自持、听取意见，不失为有盛德的君主，韩愈、欧阳修还能够直截了当地担当此事，甘心接受被斥为奸邪的名声。所谓善行归于君主，过失归于自己，古代的道理仍然存在。如今大大小小的臣工都获得了直谏的美誉，唯独皇上承担了拒绝谏诤的名声。这样一来，今天的宰相想要像韩愈、欧阳修那样被斥为奸邪，也做不到；皇上即使想像英宗那样恭敬自持，也做不到。世道的变化，难道不值得感慨和痛惜吗？所以不得已写下《或问》。这些全都是我个人浅陋的见解，想来不足以传示百世、流传无穷。我正自行反省悔过，而您却过分奖掖借重，我恐怕别人也会说您是邪说的同党。您看怎么样？您看怎么样？近来南畿诸位君子也各自上疏，共同发扬直气，实在令人羡慕。可惜不能从根本上极力论辩，也只是争论一个字，对人伦天理的是非并无补益。而且他们的说法中有所谓《春秋》的义理，有所谓考察礼制、依据经书；不知道诸位所读的是哪一部《春秋》，所依据的是哪一种典礼，竟这样说呢？如今那些被利禄蒙蔽心智的人，说拥有天下便一定不能有父母，我尚且没有空闲同他们争辩。只是可惜伯固黄先生是世间人所称的贤者，侍御方先生、志道林年兄家学渊源也很深，却没有考察清楚，只是随声附和。也许有人不能体谅诸位的用心，直接讥讽说：王凤掌握国政时，上书的人专门攻击后宫；王莽掌握国政时，颂扬功德的人有四十八万七千人。从今天来看，难道四十八万多人以及那些贤良之士全都是真心的吗？他们宁可违逆天子来取得直谏的名声，也不愿违逆权臣而触犯奇祸。古今人的心难道真有不同吗？唉，这难道是那些贤人的真实心情吗？又有人说，秦王车裂假父，扑杀二弟，因进谏而死的有二十七人，茅焦接着进谏，言辞危厉、气势严正，使秦王受到感悟。由今天来看，那么二十七人以死进谏、茅焦善于进谏，这些行为的是非究竟怎样呢？永乐年间迁都北京，满朝士人争相说不便，直到杀了萧仪才最终决定。从过去来看，太宗确实是拒绝进谏；由今天来看，这件事的是非又究竟怎样呢？平日所见，能成为豪杰的人尚且免不了如此，何况庸人俗士，靠口舌求取官爵，像茅焦、二十七人这一类人，又哪里值得责备他们懂得父子、夫妻、兄弟的伦理呢？唉，难道那些贤人既忠诚又聪明，也仍然只是像茅焦、二十七人那样的忠诚和聪明吗？这还不能确定。否则，他们对于《春秋》的义理、《礼记》《仪礼》的学说，想必已经讲习得很熟了，怎么还会不知道“为人后者为之子”这种说法是错误的呢？如果他们不知道，却把道听途说当作根据来杜撰，这是自己欺骗自己；如果他们明明知道，却还说“礼呀礼呀”，把这种说法写进奏牍，就是敢于欺骗君主。自己欺骗自己又欺骗君主，难道是诸位贤人的本心吗？也许道理被遮蔽了千年，世人昧于正途，前代君子有时不得不承担这种过失。因此，像君实这样考察古事的人，尚且不知道光武以元帝为祖先的错误；我朝像刘定之这样博学的人，也模棱两可、如蝉鸣般喧噪。后来又受伊川那种有无莫辨的说法蒙蔽，沿袭千古的谬误，那么诸位偶然沉醉在谬误丛中而发表一番意见，也可以说是情有可原。否则，难道你们也能跳出千古积弊，再深入思考一番吗？诸位本人，我不敢同你们争辩；黄、方、林三位先生都是世人所谓的贤者，我不敢不向他们请教。古代君子把不同的意见合为相同的结论，一定要彼此诘问辩难之后才可以；并不是唯唯诺诺便说成是意见相同。希望您替我把这番心意转告三位先生，使他们以高明的见识继续开导教诲我，不让我最终陷入迷误，这就是您对我的恩惠。《与朱贰守论称谓书》【霍韬】

译家人回来告诉我，说您怪我在拜帖上不写“治生”而写“侍生”，怀疑我似乎傲慢不敬。这大概是您还没有体谅我的心意，而我的一点情意也没有完全传达给您的缘故。我身为衣冠士类，从来不敢傲慢，何况对于当权的君子，哪里敢傲慢呢？傲慢是损害德行的事，君子不会把它加在自己身上，何况敢加在别人身上吗？何况敢加在当权的君子身上吗？希望您体谅我的心意。我在拜帖中，只有对巡抚才称晚生，有时称职方主事；对巡按两司的各位官员则称侍生；对江老先生称门生；同年称年生，从来没有称治生。这难道是傲慢吗？各位君子，我的看法是，近世谄媚亵渎已经成为风气，士气卑下鄙陋；权势所在，便望风拜倒，心中有所求，便低头弯腰、丧失气节；下级这样对上级，上级又这样要求下级，上下彼此交相凌辱、谄媚，士风就衰败了。天下的治乱，取决于士风；士风沦丧，想望天下之治能够恢复古代，岂不是很困难吗？所以我不自量力不足，私下想和诸位君子共同敦厚古道罢了。不称治生而称侍生，是礼，并不是敢于怠慢。所谓“治”，是驾驭并使之驯服的意思，可以施用于百姓，却不可以加在士大夫身上。所谓“侍”，是彼此以敬意相待、共同办事的意思，可以用于同辈，却不能用于身份低下的人。我和各位执事同为帝室的公臣，可以彼此尊敬，却不能彼此驾驭。因此称侍生，是礼，并不是敢于怠慢。有人说：士大夫在父母官府中称治生，是惯例。我认为，古代封建制度实行，所以各诸侯各自统治自己的土地，士大夫生长在本国土地上；即使圣贤如孔子，也把本国的侯伯敬若父母，这是礼。如今封建制度变为郡县制度，侯伯变成守令；舆图辽阔达万万里，有牙齿、有头发、有血、有毛的百姓，都共同仰望皇帝的正道，谁敢有两个尊长？所以我皇上才是天下的父母，天下臣民共同尊奉、共同拥戴，谁敢有两个尊长？如果乡邦士大夫又把乡邦的守令称为父母，就是天下有两个尊长，不是辨明嫌疑、彰显细微差别的道理。晚唐末年，节度使拥兵自重、专擅一方，贡赋不入中央，偏将悍卒只知道有镇将，不知道有唐室。当时豪杰生长在当地，即使想不把节度使称为父母，也做不到。如今天下一统、国势全盛，不同于唐朝末年。如果我们这些衣冠士人又私下互相称为父母，便涉及两个尊长的嫌疑，这是我不敢做的，并不是敢于怠慢。而且，称作“治”，是说我能够使他服从、隶属我；称作“侍”，是说我能够同他交游往来。您执掌政事，假如遇到孔子所说的“得到人才”的问题，您将把那些服从隶属您的人作为所得人才来回答，还是把那些与您交游往来的人作为所得人才来回答？孟子说：“齐国人没有谁比我更敬重齐王。”这是按照古道来敬重齐王。我自认为不敢怠慢当权者，是想按照古道彼此敦厚，并不是为了表示怠慢。如果您正好说到昼锦，遇到乡邦守令也用这种礼节来对待他们，这才是您敬重当权者的方式。士大夫相遇，一律依礼而不苟且，难道还会再有邪僻的请求吗？这实在是士大夫居住乡里的通行礼法，不是某一个人的私见。从前我在吏部任职时，看见百官拜谒吏部官员，便弯腰曲背，像老鼠拱手一样，递名帖也用折帖；见到科道官则屏住呼吸。我常常劝他们说：官爵同人的生死相比，哪一个轻、哪一个重？即使面临死亡也不应这样，何况只是为了保住官爵呢？我又对吏部中关系亲厚的人说：你们接受别人弯腰奔走，接受别人无礼的谄媚，都是没有人性的人。你们难道能永远掌管吏部吗？怎么可以偶然掌握权柄，就使人全都丧失良心呢？当时虽然有人说我的坏话，也有人认为我的话是对的。〔原文数字、纪年保留：千年〕 凡是这些做法，我难道是傲慢于吏部吗？我只是想按照古道彼此期许。您内心好古而行为淳正，正是我想同您一起实行古道的人，所以冒昧吐露内心，希望高明体察。请不要认为我傲慢，也请转告贵寅及各位先生，不要惊怪我傲慢，感激不尽，感激不尽。《答霍尚书书》【田汝成】来信认为，乡里的士大夫同巡抚、巡按、藩司、臬司以及府县官员交际往来，大都应当从中门进出，不应走旁门、登偏阶。至于小吏谒见上官的人，仰望您操守端正严肃，言论和顺而有原则。如今风俗衰败，权势利益反复无常，上下交往大都只是唯唯诺诺、互相夸赞奉承，谁能坚守气节、秉持礼法、自重其身，因而违逆当权者呢？我曾从旁观察，私下感叹这种情形。没有您，我无从听闻这些道理；没有我，您也未必能体谅我的志向。三代的时候，国家有固定的土地，百姓有固定的君主；士大夫出仕于自己的乡里，父兄宗族混杂居住在乡闾之间，不像现在这样抛弃祖坟、远离桑梓、离开父母的坟墓。当时固然有统领诸侯的连帅、卒正、方伯，但没有听说相见时有这样的礼节。《鹿鸣》《伐木》两诗略略显现出梗概：称赞贤士说“是我的嘉宾”，而乡里三物的典礼也说“宾兴”。“宾”这个字含有尊贵之意，把人当宾客就是尊敬他。因此礼规定宾客到门，主人三次辞让，表明不敢先使自己屈居其下；宾客进献挚礼，主人三次辞让，表明不敢当受供养。尊敬已经达到极点，又怎敢简略礼节，使自己屈身呢？所以古代君子也无不自重其身，在世上树立气节；不是自己的君主就不出仕，不是自己的大夫就不去拜见。只听说有前往聘问的，没有听说有前来拜见的；只听说有所求而对方不来，没有听说自己不被请求却主动前往。因此，即使有面南而王的尊贵、拥有千辆兵车的富有，士人同他们交往所凭借的也只有礼而已。晋平公对待亥唐，亥唐不说“请进”，晋平公就不敢进入。宓子贱治理单父时，像父亲一样侍奉的有三人，像兄长一样敬事的有五人。至于看守门禁、卖浆卖饼一类的人，只要有可以自我炫耀的地方，也能凭借平民身份在贵公子门前自得骄傲。秦汉以来，风气虽然更加放荡，但丞相公孙弘开设东阁来延请名人；郑庄任大司农时，告诫门下宾客，只要有人来，无论贵贱都不许阻留。掌握宾主之礼的何进做大将军时，设置几案和手杖来等待郑玄。从这些事中的一两件来看，还留有三代的遗风。在那个时候，尊重贤人的礼节还有什么做不到的？又怎么敢简略礼节来使贤者屈身呢？尊贤之礼中，最为重要的是宾客登阶的礼节，以西阶为上。既然已经把他当作宾客，又为什么吝惜这点礼节呢？所以古代出入大门，只需拂过门槛而已，并不像如今有三道门；上下台阶只走两阶，并不像如今有中道。因此君主到臣子家，登东阶，表明不敢把臣子的家当作自己的宫室。中道的制度大概兴起于秦汉之际，是为了尊崇君主、压抑臣下；公府的建筑也于是沿用这种制度。

译这仍然是说专走中道而行，没有人敢以同等礼节相待。因此，专道的制度用来面对下属是可以的，用来尊敬贤人却不可以。古代尊重西阶，也如同今天尊重中道一样。古代不吝惜让贤人走西阶来尊敬他，今天为什么要吝惜中道而简慢士人呢？所以假如因为这个人值得尊敬而把他当作宾客，即使是三公九卿，即使是平民士人，我也愿意为他执鞭。假如这个人不等上级尊敬他，反而屈身求见，那么他本来已经丧失了自尊，又哪里值得同他讨论礼呢？从前子游评论澹台灭明，说：“不是公事，从来不到他的住处。”古代所谓的室，就是今天的公廨；古代所谓的公事，是饮射、读法之类的事情。如今所谓公事，不过是请托寄托罢了。假如澹台灭明以请托之事求见子游，子游本来就会拒绝他。如今的君子不明白尊贤的道理，而彼此交往时，大都把名分作为贵贱轻重的依据，所以相见的礼节很少有人讲求。您的议论，确实已经令人震惊。然而您的议论若用来说明尊贤的典章，是可以的；若一概用来说明市井交易般的交往，就不可以。把古代西阶的制度用来类比今天的中道，是可以的；但说士大夫凡是有请托之事都可以走中道，就不可以。为什么呢？因为尊贤的义理还没有完全明白。然而谦逊厚道，是聚集福气的根基；骄傲自满，是招致灾祸的所在。所以《诗经》说：“唯有桑树和梓树，一定要恭敬地对待。”石庆进入乡里门时一定下车，那么今天士大夫走旁门、登偏阶，也不算失礼。我学术浅薄，不能测度义理的精微来确定权宜之法，正准备同诸位生员商议斟酌礼仪尺度，写成一篇，附在《士相见》之后。先把大意告知您，还请允许我接受质疑。《答同志问族谱书》【冯从吾】承蒙您来信询问族谱。我极其浅陋，凭什么答复呢？虽然如此，我私下已经从君子那里得到教诲，怎敢没有一点说法就置身事外呢？家族有族谱，就像国家有史书一样，历史久远。只是史书的原则，是完备记载善恶，用来彰明劝善惩恶，归根结底以义为主；族谱的原则，是宣扬善行、隐讳恶行，有劝善而没有惩恶，归根结底以恩为主，不能一概而论。可是如今编写族谱的人却不是这样，放笔揭发，毫无顾忌，自以为不虚饰美好、不隐瞒恶行，自负为正直，别人也跟着称赞其正直，俨然像司马迁重新出现了。他们不知道，这种正直恰恰不在于此：家世寒微，不加隐讳可以；事行细小，不必忌讳可以；有值得称述的就传写，没有值得称述的就缺略可以；使隐微者显著、幽暗者彰明，完全按照事实记录，不至于过分赞美可以。做到这些就是正直，又何必放笔揭发、毫无顾忌之后才算正直呢？不要说族谱，就是郡县修志，记载善恶以彰明劝戒，这本来是丝毫不能隐讳的；尚且在职官一类中，只把褒贬寓于三十年以前的记载，对三十年以后的则加以缺略。一方面是因为曾经同自己交往过，担心是非会牵涉爱憎；另一方面是因为公论一定要久后才能确定，所以暂且等待将来。修郡志尚且如此，何况修族谱，难道可以轻率地任意褒贬吗？李献吉说，子孙如果不记录先人，是悖乱的行为；如果记录先人却又揭发他的过错，这种悖乱还有比它更严重的吗？古人不是又说过吗：“从宽薄处立法，弊病还会流于贪；从贪利处立法，弊病将没有尽头。”如今编写族谱的人，虽然看起来过分揭发，不过是一时没有弄清道理，误把揭发当作正直罢了，还算是无心之过。假如后世子孙一有小小的嫌隙，不能放下释怀，借这部族谱发泄自己的怨愤，那么这就是把古人敦厚仁爱、广大孝道的书，变成后人报复恩仇的工具；又是谁最先造成这种恶例呢？纲常风化，关系并不小，为什么不在开始时谨慎，反而沾沾自喜地把揭发当作正直呢？唉！不虚饰美好、不隐瞒恶行，这在编写史书时可以；但族谱不虚饰美好还可以，不隐瞒恶行却不可以。礼制要求为尊亲讳，难道能够不加隐讳吗？从前编作者夸耀门阀，多半失于虚饰美好；近来编作者惩戒虚饰美好，又失于宣扬恶行。虚饰美好，是用恩情掩盖义理，本来不可取；宣扬恶行，是用义理伤害恩情，更不可取。这就是编修族谱困难的原因。我的见解就是这样，还希望您指教，幸甚。《答庙灾仪注二书》【熊过】宗庙发生灾祸，惊恐畏惧的心情，天下各地都相同。何况我身在僚属之列，自然有官员肃敬供职的责任。我又是不肖之人，身负司职；昨天承蒙您赐示，远远地称道古代最初的做法，是想使人心警惧，以开启惩戒创制的端绪。我读后恍然，仿佛有所失察。假如能借助宗儒的力量使这件事成为条理纲贯，传给后来的学者，也是不朽的盛事。前些日子大禘将到举行的日期，您观察到变故，想因而停止祭祀，这同我原先的拟议完全相合。只是我愚昧地认为，祭祀固然以宗庙存在为前提；宗庙已经失火，即使勉强接续祭祀也有不能做到的地方，又哪里还谈得上杀牲与不杀牲呢？然而孔子却说，祭牲已经送到而不杀，就应当废止祭礼。现在按照情理推测，这段文字应当是后人编入的。大概原文说日食、太庙失火，怀疑是否应当举行祭祀，本来没有什么可疑。宗庙失火固然无法预先知道，而日食则掌管历法者的子弟都知道，不必等到精巧的推算。司历官在哪里？为什么不把日食的情况报告上来，却照常举行祭祀？曾子为什么把它作为问题提出，而孔子的回答又为什么显得迂缓呢？诸侯朝见天子以及诸侯彼此相见，尚且因为太庙失火而不能完成礼仪，何况灾祸发生的地方，情势近于剥肤之痛，救火尚且来不及，又哪里还谈什么杀牲与不杀牲呢？礼书说：“有人焚烧了他先人的房屋，就哭泣三天。”

译所以新宫失火也要哭泣三天。《公羊传》《谷梁传》认为这是礼，只有胡氏认为主人尚未入庙，担心眼泪无从流出；这样看来，对于哭祭藏主的宗庙，胡氏也认为是合乎礼的。然而我也有疑问。考察僖公二十年西宫发生灾祸，西宫是什么？公羊子说：“鲁公称世室，群公称宫。”如今详细考察仲子、桓宫、武宫、炀宫的例子，那么“宫”应当就是宗庙，他的话并没有错。因此谷梁子说：“西宫，所谓西是什么？就是宣公的宗庙。”可是西宫发生灾祸时，没有听说哭泣，经书也没有讥刺。哀公三年桓宫、僖宫发生灾祸，当时南宫敬叔、懿伯、文伯等人，都是孔氏过去交游的弟子；敬叔又是跟随孔子到周地询问礼制的人。此时只命周人拿出御书，没有听说请求哭泣。孔子在陈国听到这件事，也没有讥刺他们没有哭泣，为什么呢？大概成公三年所说的新宫，是用来祭祀宣公父亲的宗庙。当时说丧期初除，正遇上天灾，所以感触而哭，以此表示对异常灾祸的哀痛，有别于其他宗庙。这并不是我个人的私说，《释例》中说得明明白白。它从义理出发，揆度人情，比《公羊传》《谷梁传》两家的说法不是更加精密详尽吗？哀公三年桓宫、僖宫发生灾祸，传者认为这是因为亲尽而宗庙没有毁去；那么当时没有哭泣，其所依据的缘由，或许是酌量情势而作出的处理。如果在谅闇之后发生焚毁，连同那些次于它、距离较远的地方，都本来不哭。《檀弓》的说法，恐怕是附会《春秋》而没有考察当时的情况。事情是这样吗？凡是《礼记》附会《春秋》的地方，如诸侯不直称姓名之类，还很多，并不只是这一条。如今这里所陈述的，只是国君处置变故时的情形。来信说：“哭位应当在都宫之外。”这是从臣工处置变故的角度来说，所以放在今日哀哭临视的意义中，上下同体，取义极为精当。但国中发生哀痛、灾害，礼制本应略有区别；至于跟随天子救太庙之火的人，孔子只说“不按方位和颜色，也不带兵器”，没有说到哭泣和临位，不知在这里应当如何防范呢？想来，是因为国君既然不哭，所以臣下也不独自哭，孔子于是没有记载这种礼制吗？来信又说：“服制虽没有考据，但穿衰服便已经太重，穿青服又太轻，乌帽、冠带，穿缟服大概可以。”可是晋太兴二年，国子祭酒杜夷修墓时说：“《春秋》记新宫遭灾，只哭而不穿丧服。”博士江渊议论墓毁，认为墓毁不应当等同于宗庙遭灾，因此不实行丧服。又如梁天监元年，礼官何修之议论《萧子晋传》中改葬时的服制，也说：“可以依照新宫火灾的礼制，只哭三日而不穿丧服罢了。” 这样看来，即使是继承先代、承奉宗庙的人，也不穿丧服，何况臣子不过是服较重的丧服呢？从前晦庵朱子说六朝的礼乐最为精密，考察这三位贤者的言论，可见圣人原本就没有制定哭临宗庙时的服制。如今修订首令典章，往往穿青衣办理事务，这并不算轻薄。像我这样来自西南、见识短浅的人，对于远大的见解昏暗不明；执事先知先觉，广泛综合古代典籍，胜过我太多。我早就想执守经书、遵从周礼了。愿意借此机会承受您的指教，得以听闻余论，实在是幸甚。答童宫谕庙灾仪注第二书【熊过】昨天收到您的信时，我已经回到坛所。省读您华美宏博、深邃精微的来信，启发引导，极其周备，使我得闻未曾听闻的道理，真如当面提耳教诲一般。我熊过何其有幸，何其有幸！当时士人共同仰慕，彼此折中传诵，原稿几乎遗失，过了几天才得到，所以没有及时裁答。如今还有疑问，希望您最终仍能赐予教诲。以后如果有所闻知，我不敢忘记您的师资之恩。来信引用燕泉、阳明的酬答，想用来确定世人的疑惑。我并不是敢于另行凭空推测，只是想到古人尊祖的意义，相比敬天常常略显屈抑；因此祭祀天地时，即使越过丧服之绖也要前往办理，不敢因为卑者的事务而忘掉尊者的礼制。难道竟敢因为卑者的祭祀而忘掉尊者遭遇变故的礼吗？即使像《左氏》所说的那样失去世袭的职守，那么在这种时候，天象已经显示谴责，祖宗神灵本来就已经震动惊惧，作为子孙的人正应当体察祖宗的心意，把灾害看作上天的告诫而停止祭祀，这就是所谓先王能够谨慎对待上天的警戒，臣民能够遵守常法。若以继续祭祀为说，便是忘记上天而亲昵祖先。圣人在天、神、人、鬼之间作出严密辨析，果真是这样的吗？关于西宫的说法，以及《公羊传》、杜氏的解释，我也常常考察三传的异同，只是粗略熟悉它们的文字。但如今所谓宫，多数是指宗庙而言，只有传文才稍有不同。《尔雅》说：“宫称为室，室称为宫。”那么西宫可以解释为小寝、别宫，像《公羊传》和杜氏那样说也可以；按照“火逾公宫”的说法理解，也可以。可是《春秋》所称的宫，为什么都指宗庙呢？《春秋》经文中，凡是居住的房屋都不称宫，所以“王姬之馆”是人居住的地方，称馆而不称宫；可见并不是所有房屋都可以称宫，经文没有这样的通例。西宫既然写在经文中，按照经文的通例来看，难道不能证明它是宗庙吗？这不只是《春秋》如此。《诗经》“定之方中”说建造楚宫，郑笺说：“是居住的房屋。”又如“采苹”中所说公侯之宫，毛氏说：“是宗庙。”《豳风》说“上入执宫功”，所谓营造居室，宗庙在先，所以称为宫功。至于《鲁颂》中的“閟宫”所在之地，也是鲁人安置神灵的地方。可见宫必定是宗庙，不能让室混淆这个词义。古人给万物确定名称，从不随意假借，后世才把二者通用。桓公、僖公时发生宫灾，来信说“亲属关系已经尽了却没有毁掉”，这是杜预的说法。季氏出自桓公，在僖公时立此宫，因以此为悦而不毁，所以孔子才说到这件事。这是康侯的说法。然而成公六年曾经建立武宫，定公元年曾经建立炀宫；这三位公都是《春秋》以前的君主，他们与后代的亲属关系已经断尽，按理都应毁去，武宫、炀宫比桓公之宫更应毁掉。孔子既然说应当毁掉，为什么不涉及武宫、炀宫，却只说桓公、僖公之宫呢？桓宫、僖宫不毁，固然是因为当时有季氏；可是武宫、炀宫的建立，又是谁主持的呢？这样看来，杜预和康侯的两种说法，我都认为有所未通。来信又说，即使已经哭了，按照通例也不应写入经文；那么现在将依据什么通例来知道它本来不应记载呢？《春秋》的法则中，难道有发生了哭宗庙这样的事情却不记载的吗？假使确实有这件事，经文因为通例而不记载，那么传文也就把它的踪迹完全湮没了吗？这实在很可疑。关于新宫之灾，胡子只采用各家说法中独特的一种，又写道“在迁移神主时”，这句话没有防备、没有限定。杜氏、郑氏一类都是注疏，他们的说法经由孔颖达等儒者确定。我只是有所取舍，并不敢抛弃经文而相信传文。说哭宗庙合乎礼，是从人的感情便可以知道的，但最终似乎仍没有明文依据。世人谈论哭宗庙，往往以梁山崩塌为例。大概梁山崩塌这件事，《左氏》和《国语》都记载了。

译《左氏》只说到降服、乘缦车、撤去音乐、迁出正寝、祝告并用币、史官致辞，只有《国语》有“国中哭三日”的话。先儒通常说，《国语》是《左氏》删定后剩下的弃余；如果相信这种说法，那么究竟应当从《左氏》而不哭，还是从《国语》而哭？是应当从被删定的内容，还是不顾它属于弃余而采用它呢？如今用西宫、桓宫、僖宫不哭来确定礼制，说人的感情相同，但终究似乎没有明文根据，这难道不是更接近事实吗？《礼记》说：“有人焚毁了他先人的房屋，就哭三日。”假如像《公羊传》和杜氏所说，把西宫解释为小寝，那么它固然不能算宗庙；但难道不也是先人的房屋吗？既然是先人的房屋，而经文不记载哭，传文也没有文字，难道也是因为通例不得记载吗？还是实际上根本没有这种礼制呢？至于改换服装的仪式，我当时依据旧闻来说明，后来再思考，仍觉得没有说尽。因为《周官·司服》有“大灾穿素服”的文字，康成于是说：“素服，就是戴缟冠、穿素服。”来信说“改换服装”，深得礼意，是我起初没有想到的。不过，您说想大致采用居丧的仪式，应当戴乌帽、系角带、穿缟衣。我遍考古代丧服，没有穿缟衣的。大概居丧就一定穿衰服，所以除了斩衰、齐衰以外，锡衰、细衰也都属于衰服，没有穿缟衣居丧的。礼制规定丧期结束后改穿朝服，朝服是黑衣白裳，并不是白衣。《诗经·素冠》第二章说：“但愿见到白衣。”康成因为《礼》中丧服没有白衣，于是把“衣”转作“裳”，以求与礼制相合。吕伯恭讥讽他这是牵强附会。那么，缟衣似乎不是居丧时的服装。《司服》说：“斋服有玄端、素端，变服。”说“端”，是从袖子而言，因为大夫以上的袖子宽大。因此，所谓素服，是斋居时将要向天地祈祷者通用的服装，不能说是丧服。吴白纻歌说：“质地像轻云，颜色像白银，制成袍子，余料做巾。”这虽然不足以证明礼制，但也可见素服是古人的日常服装。如今周密的《癸辛杂志》、程大昌的《演繁露》和刘绩的《霏雪录》都持同样的看法，他们的话恐怕没有错。由此才知道杜夷等人所说的不穿服，是指不穿丧服，并不是不穿素服；其中的意义自然十分准确。我想依照您的意见：大夫以上定为戴缟冠、穿白色宽袖衣服；五品以下，袖子只可和元士等同，定为戴缟冠、穿素端。祭祀结束就算完了，不知这样可不可以？如果宽袖不方便，那么上下都穿白色团领服也可以。执事是天下所仰望的高贤，而且又有阐发礼意的心愿。我所陈述的意见，您一定不会认为是轻慢而不告知我。我倚仗您的厚爱而多说这些，惶恐，惶恐。熊过顿首，顿首。《明文海》卷一百七十二

译钦定《四库全书》《明文海》卷一百七十三，余姚黄宗羲编，书二十七 议论音乐 与范以载论乐书【王廷相】承蒙您把校订完成的两山李氏《律吕元声》给我看，感谢，感谢。您还就声音的道理向我这个浅陋的人询问，唉！我哪里足以知道这些呢？即便如此，我也感到惊骇而有所疑惑。古人制定五音，并不是徒然为之、毫无依据：宫音以喉为本，商音以舌为本，角音以牙舌为本，徵音以舌齿为本，羽音以嘴唇为本。所以凡人呼气发声，不论歌唱还是说话，必定由宫而徵而商而羽而角。角音是气息平和的声音，也是声音的终点。因此宫音开始时浑浊，羽音达到极清，最后落到角音收束，清浊趋于平衡。这是声气自然的妙处，不是人力强行所能造成的。如今说黄钟宫是清越之音，不知这种声音究竟是从喉咙发出，还是从嘴唇发出？莫非闽人没有喉音，所以竟用唇舌发出的不正之音，杜撰出这种说法来确定它吗？如果不是这样，那么改变它又有什么依据呢？正因为把宫音说成清音，黄钟管九寸、声音重浊便不相合，于是才有黄钟三寸九分的说法。唉，这实在错得太厉害了！上古钟律的调式很简略，并不追求完备，所以《周礼》所说三宫十二律，已经足以考察和演奏。如果一定要穷尽五音的调式，就不能不加上十二个子声，为什么呢？因为清声所占的音分较少。所以古代编钟、编磬有一架二十四枚的说法，大概是把正声和子声一同敲击。晋、宋以来，十二律之外只增加四个清声来补不足，所以制作徵调始终不能完成，为什么呢？钟声的规律，是从浊向清顺利而容易，从清向浊逆行则困难。因此浊声役使清声时通常有余，清声役使浊声时通常不足，所以要完备清调，非有子律不可。如今说取声不用半律，就是不用子律，我恐怕徵、羽二调终究不能完成。晋平公想听清角，即使是师旷也很难演奏出来。子律难道可以废除吗？正、变二十四律如果齐备，那么五音各有五种调式，也差不多可以完备了。若一定采用京房六十调的说法，那么清律极短，声音焦急衰杀，也不能成为调式；虽然有这个名称，却没有实际用途。蔡氏没有深入思考，也相信这种说法并加以推衍，何况后来的学者呢？有人问：“十二律轮流作为宫音，是这样吗？”回答说：这也不是六十调的说法。凡调以一个律为主，其余各律都依附它而相和，始终出入不离开首律。所以说“旋相为宫”，意思是每一个律都可以作为首律。例如黄钟作为主律，就必定以林钟为徵、太簇为商、南吕为羽、姑洗为角，各音依次相和。如果混入其他律，不是原本相次的管律，就一定会造成清浊相犯、音调不协调。由此说来，一个律主宰一个调，把正律和子律合起来，便产生二十四律。按五五的例数，仍然还缺一个。即使如此，音乐的调式也已经够用了。所以从周代到汉代，再到唐、宋，流传于世的雅乐和俗乐，考察起来，大抵宫调最多，商调、角调稍次，徵调、羽调只有三分之一而已。这足以说明声音的规律是浊声常有余、清声常不足。京房所谓六十调，理论虽然美好，但实际没有用途。后来的学者不加考察而传衍它，错了。细读两山的论述，牵强附会、堆砌傅会的地方十之有八九。他既不通晓五音的清浊，也不懂得制作音乐的节度。虽然说的是元声，实际上并不切合。至于律音职责、乐器声容的考证，也都是长乐陈氏《乐书》的余绪。把这些传给后代，恐怕会妨害执事的高见。不如再加以详细辨析，邀请天下懂音乐的君子共同考订。这是我恳切祈望的。答李太常中麓书【刘绘】仁兄中麓，去年夏五月，我因虞链师而得以收到您的雅信。高兴地听说您的行止安康顺遂，著书谈论玄理，性分中有无限真正的快乐。仰慕您的高明、灵秀和纯粹，您的道术宏大深远；平生那些摧颜皱眉的事情，我知道您一丝一毫也不会放在心上。每次寄来的词曲，弟虽不懂音律之学，但从小稍稍跟随乡里的歌谣，凭天性得到的东西颇能符合贯珠高玄的妙处。遇到善于歌唱的客人，或遇上辰景适意的时候，便不知不觉放声歌唱、按拍而和，听者都欢喜。如今宛洛博学通达之士往往称说弟弟很能做一些卑微的事情，也把这一点推及词曲。曾静心思考这件事，发现能使忘形的高人稍稍借助微醉之力，妙处不可言说。变换声调、转动节拍，仿佛云璈和霜条发出的声响，又像神灵在长鸣。若没有合适的人，情景不能相应，勉强作一曲，便黯然困顿，如同湿透的鞞鼓，涩滞而空响。由此看来，音乐是由欢乐发动、流通而产生的。从前谢绎称欧阳永叔善于唱俚调，尹洙善于谈怪异之事，一开口便使听者笑倒，我非常仰慕他们。看您的诸篇作品，近来多带南方声调，应当属于商意；弟稍稍把它转为宫、徵调，使高亢的更加宏大畅达而流转，使低沉的更加清越而激扬，飘飘泠泠，完全没有南音咿呀戚苦的气息。客人们都侧耳耸肩，屏住呼吸，手臂发栗，仿佛有凌云驾凤的想象。脱离污浊尘世，又哪里知道世间有圭组、轩马那样的显贵荣耀呢？遗憾不能在兄长身边演奏，不知欢乐会更加怎样？可悲啊，可悲啊！这只是谈论歌曲的戏言罢了。因而想起郢人改变曲调，却很少有人能应和《阳春》；钟子期和伯牙拨弦，能够确定生死般的知音感受。这样说来，我们二人的交往，不能用世俗人情来沟通。长久叹息，放声歌唱，歌声妖冶艳丽，都具备神妙的道理。因此尧在康衢考察民情，《国风》从里巷采集诗歌，宁戚敲牛角而得到齐桓公的任用，冯驩弹剑铗而显扬于薛公门下。下至秦青、薛谭，以及孙登、阮籍的事迹，难道可以随便谈说吗？两次承蒙您亲笔来信，都称赞闽中王道思是古代成就卓著的一家。道思志向坚定，沿袭采撷、标举景致、整饬法度，确实不可轻视。我曾看过他的刻本集子，见他摹写铺陈、盘曲结构，曲折太多，担心缺少奔放决裂、自我通达的气势，文气稍显不振。孟子、荀子以后，直到刘向、扬雄、韩退之、欧阳永叔，都疏通而古劲，并不专门盘旋于幽深渺远之处。弟认为文章的兴衰和盛衰，如果没有雄伟明哲之人充实涵养它的气势，像苏子所说的那样，突然遇到这种人，连王公也失去尊贵、晋楚也失去富强，那么文章几乎就难以谈论了。弟才疏鲁莽，没有华美的裁制，哪里足以知道这些？随信寄去拙稿，其中有《答雪咏》《藏书歌》两篇。《藏书歌》是弟弟狂放地思考音调和意趣之作，和唐荆川当年的《藏书歌》也颇可相抗。唉，歌曲和文章本来都出于同一个道理。闲暇时请详细阅览，再请您考虑是批评还是抛弃，如何？上鲁峪孟明府请文庙八佾舞书【孟思】

译我私下认为，天地之间，幽深玄妙而难以知晓、广大繁博而难以确定、纷杂错综而难以议论的，没有什么比音乐更甚。声音同政治相通，律吕与卦相互经纬，风候彼此流通。若不是至圣、上智的明察，没有人能够理解，所以说：“知道它很难。”音乐之中有诗，有乐器，有乐人，有节奏次序，有变化法度。只要一件事有差错，就不能说完备而尽善尽美。所以说：“确定它很难。”圣人能够践行礼乐，音乐才得以制作。圣人离世以后，后世没有圣人的德性；又经历各位儒者剿取说法、凭空臆见，搜剔残缺、补缀失次，却想要厘正整齐，已经没有可靠依据。所以说：“议论它很难。”作为后人，正应当精心思考以探究其中的道理，以问学扩充其文献，以考索保存其器物，不可以轻率地有所取舍，并据此作出决定和议论。何况先圣是礼乐的宗主，文庙是礼乐的所在，又怎么可以轻易议论呢？从前我在吾濬时举行大祭祀，不能备置轩县之乐和八佾之舞。有一位贤明的县尹刘侯，于是制作器物、完备仪式，灿然可观。使用久了，器物残缺，人事也懈怠松弛。近来有人议论，便把八佾舞删去，只保留声音。可是所谓乐，正是声音的意思。声音用来歌颂，舞容用来彰显，这样以后，圣人的德行才可以约略知晓。所以音乐之中，舞蹈占的成分更多。乐师掌管六舞，舞师负责教授小舞，包括帗舞、羽舞、皇舞、旄舞。宫中女子到了十三岁学习《勺》舞。典籍中有“冕的舞衣”之说。大胥在春天让学生入学，举行释菜礼并合舞。仲春上旬丁日，依《月令》练习舞蹈。《春秋》记载考察仲子的宫，开始舞六羽。古人在大祭祀时，有完备的音乐就一定有完备的舞蹈，不只是为了赞扬圣德，也用来彰显礼仪文饰、教化风俗。既然如此，举行祭祀而具备音乐，具备音乐却去掉舞蹈，有三件大为不可的事情，还有两件使礼制不能成立的事情。为什么呢？舞蹈废止已久，但只要八佾还存在，就可以进入孔子庙庭执事，在泮宫陪助祭祀；即使还不能使血脉振荡、精神流通，也仍然有所收获。八佾的形制和容态就是如此，问题只在舞蹈是否存在。因此，即使晋代有位以武库闻名的大儒，错误地把六律说成六个人一列，也必须经过何承天的辨析和傅崇的议论，后来才知道应是六个人。何况后来的士人，又怎么知道八佾是什么东西呢？这是第一件不可。素王的庭院能够使用八佾，也是为了显示后代尊崇圣人、重视圣道，以及万世不绝的王者祭祀之意。如果把八佾举行起来又废掉，只剩下拜、奠、献等仪式，那和释教、道教的祭祀以及祭祀百神有什么不同？这不是用来彰明特殊典礼、区别重大祭祀的做法，这是第二件不可。周官中的大胥负责端正舞位，小胥巡视舞的行列位置；行列叫“鄼”，用来编缀成列的叫“佾”。治理百姓辛劳时，行列远而佾数少；治理百姓安逸时，行列短而佾数多。所以说，观看舞蹈足以知道德行。如今八佾全部去掉，行列和编缀也断绝了，便仿佛大圣人没有德行可以用舞蹈表现，士人也没有什么可以观看。这是第三件不可。议论的人一定会说，人太多会混乱，近于玩闹；器物破败残缺，近于丧败。这就像看见赞导者口吃便把他挥退，看见陪祀者没有斋戒便拒绝他；器物残缺，难道不更加严重吗？将由谁来举行祭祀？这是第一件使礼制不能成立。舞蹈不整齐就废掉舞蹈，假如因为禹钟有旋钮残损便把它丢弃，因为金属受损便把周镈丢弃，因为磬石声音不和便把石磬丢弃，因为丝弦不调便把琴瑟丢弃，空对庭院祭祀而只演奏一种乐器，那么竹、匏、土、革、木等乐器又凭什么称为音乐？君子设置正乐的功用又有什么用呢？这是第二件使礼制不能成立。若认为只使用残缺之物无益于感通神明，不如干脆不用。然而既然要演奏，就应当宫音能够感动君主，商音能够召集臣下，角音能够安定百姓，徵音能够治理事务，羽音能够感通万物。一定要有素女的瑟才能召来风雨，一定要有磬氏的石磬才能使百兽起舞、引来凤凰，瓠巴的丝弦才能使六马仰首，伯牙的桐琴才能使潜藏的鱼跃出水面，邹子的管乐才能改变阳和、使谷黍生长；而能够听懂这些音乐的，一定是师旷、州鸠、季札。用这样的标准来衡量，之后才举行音乐，那么天下的音乐只不过偶尔演奏几次罢了，难道可以永远实行吗？所以音乐就是和谐：声音和谐，形态和谐，气息也和谐。仲春上旬丁日将至，希望按照汉代制度，召集成年儿童来整理音乐，以补足濬邑礼乐文物的缺失，使后来的人知道保存亡羊之礼的意义，这才是正乐的功用。古语说：“如果要恢复礼乐，就等待君子。”我等待的正是执事。我的见识不能通晓大体，却贸然显露浅陋；如果您喜欢办事，就请小吏等待您的进止。与康德涵修撰论乐【陆深】何栢斋说：如今世上的词曲和古代音乐相同，这话有道理。但曲调的曲折细微之处，古今是否必须有所区别呢？为什么呢？古代音乐以声音为主，词只是用来谱写这种声音的。孔子删诗，删去的是不适合管弦演奏的篇章，像“素绚”不被收入，就是如此。把它们说成逸诗，是不对的。只是声音最容易失传，《诗经》三百篇的声音还没有到汉代就已经失传，如今特别流传下来的只是歌词。汉乐府称为新声，所以歌词难以解释编次；新声又失传，到魏晋时歌词已经难以通解，而声音也失传了。后周得到江左乐工，到隋唐时声音又失传。唐代歌词多是今天的律诗，而声音又失传。宋代歌诗流传，残余的声音又失传。到了金、元时期，曲子盛行，如今流传的只有南曲、北曲两种声调。说这就是古代音乐，我实在不敢深信。大体说来，古人先审定声音来选择文字，然后锤炼文字来铺陈文辞；后世则先组织文字，再增减律吕来调和它，距离元始的声音已经很远，恐怕不是古乐。即使只谈今天的词曲，也有声音和意义两个方面：声音有一定规范，而意义没有穷尽。凡是声音急促的地方，是想赶上拍板；意义舒缓的地方，是想合于曲索。大概音腔的度数有限，弦丝在指下拨动的快慢则随着意义而变化。唐明皇放慢玉笛以配合《霓裳》，就是这样。所以声音传达节拍，意义传达义理，这种感通的妙处，古今没有不同。说如今的词曲就是古代音乐，我也实在不敢深信。过去相传黄粲、章蜚等人创作传奇，都是合力锤炼、造就人才，大概是要鼓舞人的精神，使人不知疲倦；但这同《诗经》正风、变风的关系并不属于义理方面。宋儒解释正风、变风、大雅、小雅，是多余的话。陆深旅途行走疲惫，加上年老多病、记忆衰退，随意谈到这里罢了，什么时候能当面请教音乐之道，希望承蒙赐教。《明文海》卷一百七十三 钦定《四库全书》《明文海》卷一百七十四，余姚黄宗羲编，书二十八

译论史 与王待制书【徐一防】前年冬天，执事从漳州被召回，参与编修《元史》；去年二月，您取道钱塘经过。当时我也从天台办事回来，天遂使我们在候潮门人来人往的地方偶然相遇。我们在路上握手叙说阔别之情，只因执事被使者催促得十分急迫，我也不能从容听取教诲，心中十分怏怏。分别以后，我因多年奔波流离，生活困窘，又有寒湿脚疾之苦，回来后正好在海边寻找一个教书糊口的地方，姑且用来养病。不久听说文佩到了京城，被提升为次对之职，与金华宋公共同接受总裁的任命，真令人羡慕。如今皇上刚刚革除元朝命运，便取十四帝一百六十三年的事迹，修成一部本朝永不刊削的史书，所谓“国家可以灭亡，历史不可以灭亡”，如今得以实现，实在是盛大的典礼。而执事从地方被召用，正因为有人称许您的才干，也不能不说是千年难遇的机会。去年冬天有一人从京城来，说开局以来还不到一年，从元太祖到宁宗十三朝一百二十七年的事情，都已经依据实录修成并进呈了。局中执笔的士人，有的已经授官，有的已经归隐离去。只有顺帝一朝三十六年的事情，因为没有实录可以依据，如今派使者搜访旧都的图籍；各郡有关这三十六年政体的公文，也都收集并记录，以备采择，足以完成一代史书。近来县吏接连登门，传达浙江省官僚的命令，说朝廷因为修史的事情征召我，大概就是因为这个。并且因为执事认为我善于叙事，向当权者推荐我。总裁推荐人才参加编修，这本来就是您的职责。从前在路上交谈时，执事不认为我没有才能，已经想引荐我进入编修之列，我本来就曾陈述实际情况来推辞了。如今执事又为什么对我这个没有才能而且有病的人有意呢？我私下曾经思考，近世谈论修史的人认为，没有什么比日历更切要；日历是史书的根基。自唐长寿年间，史官姚璹奏请撰写时政记；元和年间，韦执谊又奏请史官撰写日历。设置日历，虽说是为了应付权幸专权，姑且也可以把它作为编写史书草稿的工具；其方法是以事情系于日期，以日期系于月份，以月份系于季节，以季节系于年份，仍然保存了《春秋》的遗法。设置起居注，也专门以甲子作为起例，大概记事的方法没有超过这一种的。宋代极其重视史事，修日历时，各部门都必须关报：如诏诰政令，三省一定记录；如军事机密和边疆事务，枢密院一定报告；百官的授职、罢免，刑罚与赏赐的取舍，台谏官的议论，列位给事中、舍人的驳正，经筵的论答，臣僚的转对，侍从官的当面奏事，以及旧例中内外的密封奏章、匦函奏疏，下至钱谷、兵甲、狱讼、营造，凡是关系政体的事情，都必须按日记录。这就是日历不可忽视的原因。然而又担心这些记录出自吏牍，难免有错误；如果差了一天，后世就难以考定；如果漏掉一件事，后世也难以增补。这正是欧阳公仍然担心日历可能遗失的原因，所以奏请年终由监修国史的宰相考核修撰官：当天所记录的事情，如有毁坏官纪、失职的，就加以处罚。他对日历如此慎重。日历不至于遗失，那么后日修纂重要史书就可以从这里取材；宋代史书所以精确，正是这个缘故。我所陈述的，是执事熟知的事情，本来不需要赘说；但我自己有些了解，颇为知道元朝制度。元朝文书事务务求简便，而且听说史事尤其疏略，不设置日历，也不设置起居注，只在中书省设置时政科，由一名文学掾掌管，把有关事项交给史馆。等到皇帝去世，国史院只依据交付的实录而已。幸而天历年间诏令编修《经世大典》，虞集依照《六典》编成，使一代的典章文物大体完备。此书止于天历，但其中的事迹可以补足十三朝原本未备之处。前一局修史既有十三朝实录可以依据，又有《经世大典》可以参照考核，暂时参与编修的士人总共有若干人；其余的人我虽不能全部认识，如胡仲申、陶中立、赵伯友、赵子常、徐大年等，也都具有史学才能。完成这十三朝的史书并不困难。如今元顺帝一朝三十六年的事情，既没有实录可以依据，又没有可以参照考核的书，只能凭采访来补足。我私下担心，事情未必核实，言辞未必妥当，首尾未必贯通。即使执事才高识卓，能够提纲挈领，条理清楚而不紊乱，像先前那些诸公一样；如今他们有的授官，有的归隐，各自已经散去，却想让像我这样没有才能而且有病的人在后面承接，实在恐怕不能化腐臭为神奇，来符合执事的心意。有关官员不允许我推辞，逼迫我上路；船到嘉兴驿时，卑微的疾病突然发作，行走困难不能前进。我谨命侍者奉上此状，送达您左右，乞求您怜悯察看，向当权者说明，另外寻找有史才的人来完成这部尚未完备的盛典。与李西涯论历代通鉴纂要【谢铎】效法古人以求治理天下，本来就是圣王仰望大道、尚未见到其成效时的盛大心愿；考察古事、陈述谋略，也是臣下从旁引导君主、进献规谏的一贯志向。诸位老先生却把编纂的任务分派给我们这些人，这也是古代大臣以人才辅佐君主的道理。我虽然愚钝低下，难道敢不勉力从事吗？我曾听朱子说：“古史的义理能够看见的，只有《尚书》和《春秋》罢了。《春秋》按年代编排记载，以显示事情的先后；《尚书》则每件事分别记载，以具备事情的首尾。大概当时史官既然按年代记事，对于重大的事情，又采集汇合起来另行记载。比如二典所记，上下相隔一百多年；而《武成》《金縢》等篇，所记的事情有的只经历数月，有的经历数年。所以左氏对于《春秋》，既依照经文作传，又另作《国语》来记载那些事情，也是这一类。”我愚昧地认为，如今编纂《纂要》，何不先按年代编写，大致采用《春秋》《左传》的体例，同时又把每件事情分别记载，仿佛《尚书》和《国语》的体例，这样或许可以使纲统端正、事情不遗漏。因为纲统中没有比创业、守成更重大的事情，具体事体中没有比知人、立政更重要的事情。浏览之后，确实可以知道历代创业的艰难，以及守成的不容易。

译凡是纲统所在，谁是正当而可以效法的，谁是不正而可以警戒的？某位君主因为任用某人、施行某种政事而得到治理，某位君主因为任用某人、施行某种政事而造成混乱。在邪正、治乱之间，应该像面对前面翻倒的车一样警惕，像仰望高山一样庄严；那么所谓宏大的纲领和重要的义理，就足以成为鉴戒，可以有益于皇帝的听闻，弘扬治理教化，关键正在这里。至于编年史书，大概一定要以《皇极经世》为体例；而统绪的分合，又不能不取法于《纲目》。因为《纲目》在吕后、新莽的年代，都冠以甲子而分别书写。当时天下的统绪并不是没有统一，只是篡夺的后妃和臣子不能与正统相比，所以不得不分开书写罢了。又如皇帝身在房州，就把他的事迹分写在武后的纪年之下，但统绪所在仍然清楚如日星，这是史家应当奉为准则的。古人曾把亡秦推作闰位，是因为秦以强暴兼并天下，不像汉、唐、宋诸君还存有救民的志向。秦既然不能算正统，那么司马氏、晋、杨氏、隋的篡窃弑逆，也只是新莽一类，怎么可以把他们列在正统诸君之上，并按正统对待呢？这些虽然已经由《纲目》写出，但义理无穷，参照后世贤者的议论，恐怕也未必没有可以商榷的地方。又如孔子删定《尚书》，起自唐尧、虞舜，大概因为洪荒时代太久远，难以考信；但伏羲、神农、黄帝承接天命、建立极则、开创万物、成就事业的功德，恩泽流传万世，凡有血气的人都不可以忘记。所以在《易经·系辞下传》中又推衍论述了他们。这些都是圣经所记载、孔子曾经说过的内容。孔子是万代帝王的老师，孔子不说，谁还敢说呢？如果对于孔子没有说过的事情反而加以论述，用这些来求治理、用这些来陈述谋略，也多半只能显出迷惑。我愚昧地认为，今天编纂《纂要》，若想上接三皇五帝，也应当从伏羲、炎帝、黄帝写起，这样或许上面不失《易》《书》的旨意，近处也承接《经世》《稽古录》的遗意。

译论修正《宋史》书【周叙】周叙拜了两拜，致书于庐陵、建安、临江、江陵诸位大人先生台座前：我听说编写史书，要有司马迁、班固那样的学识和世业，记载的体例才会完备；要有司马光、朱熹那样的道德和地位声望，取舍的义理才会精当。史籍如果没有记载，就无法知道一个朝代政事的始终、沿革和变迁；如果不是学识优长、世业专门的人，哪里能够记载奇伟的事情，形成一家之言？如果不明白义例和取舍，就无法保存纲常、扶助世教；如果不是道德崇高、地位尊贵的人，哪里能够合乎天理人心的公道，消除千百年来蔽塞拘束的迷惑？这确实是不可改变的至理。然而自汉以来，承传史学的人不下数十，只有这三四位君子足以当得起这些评价，难道没有原因吗？司马迁、班固所作，遇上三代以前以及西汉盛明的时代，足以驰骋他们的文辞锋芒；司马光、朱熹所作，掌握历代完整史书的材料，其中有时记事失当，也足以褒贬其是非。班固、司马迁虽然不能与司马光相比，朱熹又不是其他诸公可以并称；但只从修史来说，他们确实都具备学识世业、道德地位和声望，所以本人获得无穷的赞誉，史书也建立了不可磨灭的功绩。〔原文数字、纪年保留：十人〕 我私下考察宋、辽、金三史，前元至正初年才开始修撰。当时修史诸臣学识还不充裕，道德也不够崇高，既少有世代相传的学业，又没有尊重的地位声望；他们所编史书的义例多有错误，而且不把宋朝归入正史，反而分成三部，又把宋列在辽、金之下。掲文安公、欧阳文公当时担任总裁，无法不承担这个责任，只是当时受到形势限制，有不能自主的地方。只有史臣王理等人首先议论统纪问题，不同意这种做法；有见识的儒者和士人没有不共同上书争辩的，却始终不能获准。王理又写《三史正统论》，推明修端的意见，想把辽、金作为北史，把宋太祖至靖康年间作为宋史，把建炎以后作为南宋史，不过是迁就当时的议论，曲意加以折衷，并不是完全正确的理论，然而也没有被采纳。三史于是流传到今天。元朝末年，四明陈子桱编修《通鉴续编》，便仿效朱熹《纲目》的义理，一概以宋为正统，把辽、金的事情附带记在宋史之中。所以即使元朝灭亡金、夏，完全占有中国，也仍把它系属于宋朝之下，以表明天命并没有断绝。周伯温为此书作序说：“土地有偏有全，而统绪没有偏全；形势有强有弱，而名分没有强弱。” 这话说得确实对，可以说真正得到了取舍公允的道理。不过，这部书采用的是编年体，而一代的纪载全书还没有人加以厘正；况且辽、金二史篇帙简略，书坊里还保存着。宋史篇幅繁多，板本又毁坏了，散失在四方，所存极少。甚至有些自称儒者的人，一生到死也没有见过它，岂不是更加令人叹惜吗！有统一天下、文明昌盛的盛世，必然有千年难逢的君臣相遇，然后制度文章才能形成足以折衷至当、确定不移的论断，消除天下后世长久的疑惑。这大概也是上天启示而等待这个时代、赋予这个人的缘故，并非偶然。恭惟我圣朝统一疆域，自古以来未曾有过。文明声教，可以和唐尧虞舜相提并论。四位圣君相继，已经六十多年，其间制度文章成就很多。然而唯独宋史一书尚未删定，难道不是上天有意等待今天吗？如今皇上勤勉兴盛圣学，崇尚文治。即位以来，屡有著述。左右元老大臣，全都竭力辅弼，赞襄经纶大业。实在是君主英明、臣子贤良，千古难遇的时机。叙愿在这个时候，上奏启发圣听，请将三史依据旧文重新编纂，以宋为正史，把辽、金附在宋史之后。确定名分而端正统绪，分别疑似之处而阐明微旨，伸张前代未能令人满意的论断，把史笔公正垂示万世。就像沉重的阴霾积聚已久，一旦青天白日为它拨开，四方仰望光照，万物都吐露生气，谁不鼓舞欢欣呢！于是把它刻印流传，传播到四海，使人人都能看到宋朝一代的完整史书，这对世人的恩惠，又该是多么巨大啊！况且世上修史的人，担心本朝事迹不足，无法显露善恶、动人耳目以垂示劝戒，因此没有可以折衷而寓于删削取舍中的事情，所以史文有时郁塞而不能彰明；又担心执笔者才气低弱，言辞意旨浅陋，没有高古简练、奇特杰出的文章足以启发人们诵读学习，所以史书终于湮没而不能流传。叙看宋朝拥有天下三百年，明君贤臣、伟大功业和杰出功勋前后相接。礼乐教化的盛大，衣冠文物的隆盛，上可以追及三代，远远超过汉唐。其中昏庸之主、奸佞之臣，以及祸根罪魁，记载在简册中，也不能没有。它的朝代事迹确实足以垂示劝戒。又因为元朝列入三史，不合乎公论，应当加以折衷而寓于笔削取舍之中，这就不必担心没有可以编录的事情了。恭惟各位大人先生，都凭儒术出身，生逢盛世，历事三朝，受到的恩遇隆厚，地位登上台衡，声望如山斗一般崇高。诸位执笔议论政事，已经三十年，具有子长、孟坚那样的学识；世代承袭的事业和显赫荣耀则超过他们，具有司马温公那样的道德，地位、声望和知遇也更加优厚。诸位的文章高古简练、奇特杰出，都足以传之后世，这就不必担心缺少删定史书的人才了。如果能趁顾问之暇，从容地提出建议，重修这部史书，并且选拔文学宏博之士，共同加以校订整理，采用班固、司马迁纪载的体例，仿照文公删取的准则，删定成为信史，垂示万世，那么不仅能了解宋朝一代政事的始终和沿革，对于保存纲常、扶持世教，难道不是很大的补益吗？这样，无穷的声誉和不可磨灭的功绩，难道又只能由前人独自享有吗！叙才拙口讷，不能当面陈说，已经恭敬地写信陈述浅陋的见解，只希望高明之人宽恕我的狂妄之罪，特别赐予采纳，那就十分荣幸了。不再多说。答吴克复论宋史柬【柯维骐】

译昨天承蒙您亲笔来信，给我看您所著的《儒林传》。吕东莱、林艾轩、真西山、胡文定、陆象山应当列入道学，不可以同孙复、杨万里、陈傅良、范冲、朱震、郑夹漈并列。我反复读过以后，知道您评论古人确实有独到见解，不像世俗之人随处谈论好坏，我怎敢不敬佩服从呢？不过我的愚见也还有一些说法。我对宋旧史虽然多有增删损益，但只要合乎义理，何必改动？道学一门，是现有史书所没有的，是《宋史》创立以尊崇道统。您说它只是把道作为学问，我私下恐怕还不足以概括其全部含义。自文王、武王、周公以来，传承此道的人有孔子、曾子、子思、孟子，难道不是因为《六经》以及《大学》《中庸》七篇，在仁义方面有继承前人、启迪后世的功劳吗？有宋一代，周子有《太极图说》《通书》，张子有《西铭》《正蒙》，邵子有《皇极经世》，程明道有《定性书》《异端辨》，伊川有《颜子好学论》《易传》《春秋传》，全都阐发了前代圣人尚未阐发的道理，可以上接孟子的绪业。到了南渡以后，朱考亭汇集而成大成；张南轩是朱子的同道友人，所以一并列入道学，其他人不能滥列其中。程朱诸位门人各自附列在他们传记的末尾，并不是说人人都得到了他们的传授，只是为了考察程朱各个学术源流逐渐形成的情况。《礼记》中孔子所称道的“儒行”，如果不是圣贤，凭什么能够参与其中？后世学者虽然仰慕它却未能达到，也仍然是儒者的一类。既然如此，儒林难道反而低于道学吗？只是因为吕东莱等儒者的讲明和著述，比起周子、程子、张子、邵子、朱子稍有不及，何况陆学与朱学又不能强行混同呢？孙复以下几位君子，也都卓然足为世人表率，不能轻易非议。止斋不幸因文章而知名，即使考察他的出处和交游，胡文定有时也会感到惭愧。闽中廖世昭撰写《一统志略序》，说我莆田人物只有郑夹漈一人，却没有提到林艾轩，这当然不是定论。总之，把郑夹漈和林艾轩并列，并不违背伦类。刘彦翀、刘致中都是朱子的亲传弟子，真西山似乎应当让出位置。道学如果不列入二刘，就不能再列入真西山。大体说来，舍弃道而谈学，不可以谈儒；舍弃孔子所说的儒，也不可以谈道。我所谓道学，是兼指传道而言。如果说只是把道作为学问，那么宋代有名的臣子和儒者何其多！假如他们所学不是道，怎么能够成就名声呢？道学、儒林、循吏、文苑依次排列，是仿照孔门四科，并且把道学列在首位；至于循吏，则是纠正旧史的错误。世道发生变化以后，才有烈妇和忠臣；道德衰薄以后，才有孝子、义士和卓异的品行；道被隐没以后，才有隐逸之士。所以把他们列在列传之后，并且列入文苑诸人。一个人的文行应当彼此相称，如果只取他的文章，那么您所说的“品行真实而文章虚浮”，又有什么道理可以解释呢？林巽侨居之处相距很近，想来可以经常会面；提出这些话共同商榷，怎么样？不再多说。与华修撰子潜论修史书【陆粲】收到您的来信，知道您奉明诏将要重修宋、元二史，这是非常盛大的举措。粲听说，君子说过：“班固死后，天下再也没有优秀的史官了。”魏晋以来，古代的精神逐渐衰微；但史书文辞鄙陋浅近、琐碎冗长，没有比宋、元史更严重的了。孔子修订《春秋》，还要依据一百二十国的宝书；司马迁撰写《史记》，既查考金匮石室中的秘藏，又广泛采集群书来完成它。因此凡是从事修史，如果不先广泛阅览、博采资料，却能写成一家之言的，从来没有。如今宋、元二代的史书，却只依据当时所谓的实录；而实录所依据的，又不过是各家行状、碑志之类。行状碑志的文辞，能够完全善美吗？是非善恶，能够完全公正吗？甚至整篇照录进去，完全不再删削——例如《元史·赵孟頫传》中“曾祖某，宋某官，国朝赠某官；父某，赠某官”，只是当时墓志中的话罢了。这类情况很多，姑且举一个例子。又不考察这个人的实际情况，凡是官阶稍高的人，就往往为他立传。其中有的只叙述官职升迁，事迹空疏，就像一篇履历状。因而这部书的篇帙虽然是前史的数倍，文辞却没有一篇可以同陈寿以下诸人相抗衡。这不只是笔力不如前人，也是因为纪载过于繁杂，难以检括。其他错误，更没有时间一一列举。如今必须彻底清除这些弊病，自己建立体例和纲要；先广泛开辟献书的渠道，向野史、小说、杂传记搜求资料，详细考核它们异同的原因，依照司马公《通鉴考异》的体例编成一书，使全书体例先行确定，然后下笔。大体上要用正史订正杂书的错误，用杂书补充正史的缺漏。凡是人物平庸不足以立传的，事情琐碎的，奏疏冗长而空泛、没有实质内容的，都略去，务求繁简适中、是非不误而已。如果只把旧本前后窜改一番，姑且敷衍了事，我私下恐怕后人议论今天，仍然会像今天议论过去一样，还不如姑且保持旧本更好。可是这两部书规模宏大，如果不是上位者宽限岁月、不求速成，而负责此事的诸位君子能够把它当作自己的责任，不肯白白虚度时日，就不容易完成。至于文章体制，也应当以平实端正、通达明白为主，不必像如今写古文的人那样，务求使用艰深诡异的辞句，反而使事迹郁塞而不明，这是最大的忌讳。当今圣明之主在上，垂意于著述，诸位君子遇到这种百世难逢的奇遇，难道只是接受高官厚禄，借此作为升迁的途径，苟且塞责而已吗？兄长为什么不和文升等二三人一起，把这个意旨在朝廷上公开倡议，使两部史书的成就追踪班固、司马迁，成为千载难逢的一大快事呢？时机难得而容易错过，我私下郑重地为诸位君子祝愿。只希望不要认为我的话迂阔，而能屈尊听取，那么我就受益很多了。与魏古渠学博论史书【许孚远】

译去年冬天腊月，忽然蒙长者驾车来访，并带来思默、定宇二位先生的书信，给我看他们托请为您商订史书的信件，错误地承受了这一重托，不敢马上推辞。我的看法是，儒者著作应当以孔子为准则。孔子删定《尚书》，从唐尧、虞舜断起，保存其中的大经大法，以垂训万世，其他事情本来不能详细记载。唯独《春秋》一书，是依据鲁国史书修成的；在周王室衰微的二百四十二年间，王政不能施行，刑罚赏赐失当，人欲放纵而天理消亡，所以孔子特意写出其中的是非得失，以端正人心。左氏的传，则保存了《春秋》的事实。孔子去世以后，史法也就亡失了。汉代司马迁有优秀史官的才华，却没有孔子作《春秋》的志意；只是因为他博览多闻，又遭受幽囚而发愤，才写成《史记》。它的文辞奇特高迈，古今传诵，但其中的是非判断常常违背圣人。至于把史事分为帝纪、年表、八书、世家、列传等体例，他也不敢过分铺陈粉饰；其中时时有缺漏和矛盾，也是后人能够看出的。比如帝纪从五帝写起，只以《孔子家语》《戴记》所称的《五帝德》作为依据，五帝以前不再远引资料，司马迁可以说是确实有见识的人。〔原文数字、纪年保留：二丈〕 他为什么不学习孔子的书法呢？因为写纪传体文章，比写《春秋》的书法容易得多；《春秋》一字褒贬，严于命令讨伐，不是圣人不能做到。所以我认为司马迁的史书并没有《春秋》的志意，但他也不敢僭越而同圣人相比。班固以后，史家大多承袭司马迁，不再有《春秋》的体例。到了宋代，司马温公编纂《资治通鉴》，体例接近《春秋》的编年体，但也未曾具备《春秋》的书法。朱文公先生又取《通鉴》加以整理，分为《纲目》，才有了《春秋》的书法。可是《通鉴》起于周威烈王二十三年，《春秋》以后、周威烈王以前还缺少七十多年，不知道温公、文公两位先生为什么不直接接续《春秋》来写。后来金仁山先生撰写《通鉴前编》，又从陶唐氏写起，大概广泛采集《诗》《书》以来唐虞三代的事迹，直到春秋战国，大致按年月编排，系以书法，上接《春秋》，下冠《纲目》，本来可以补充朱先生未完备之处。然而唐虞的年月，除了《尚书》传注以外，久远得无法考察，用其他书来相互证明确定，实在有不妥之处。《春秋》的旧文，仁山也一并删削其中的内容，这又像是文公谦让而不敢做的事。至于唐代司马贞作《三皇外纪》，用来补充司马迁帝纪的不足；高安刘恕作《通鉴外纪》，从盘古写到高辛，置于仁山《前编》之前，这些都不过是广泛搜取诸子百家的传说，实在是上古罕见难信的事情。以孔子的神圣、司马迁的博闻，而且都处在千年以前，尚且有不能知道的事情，如今却把它们一一写下来流传，恐怕不能算作信史。恭敬地读到您所编的史书，从伏羲起，终于胜国，书法仿照《春秋》《纲目》，叙事取法司马迁、班固等诸家。既详细编年，又兼用纪传，旁搜远览，厘正曲误，订正讹误，竭尽精力，劳神十五六年，可以说是宇宙间空前的大事。我平生私下也有这样的志向，只是没有做到罢了。不过看您帝纪中所记伏羲、神农的事迹，比《三皇外纪》另有增加，恐怕并不确实。尧、舜的纪年同于《前编》，似乎也过于相信仁山的见解。《史记》列传从伯夷开始，近代儒者尚且说伯夷叩马进谏的事情，经传没有依据，不足以传信。如今从女娲氏、共工直到唐、虞、三代诸臣，没有不立传的，广博固然广博，只恐怕未必核实。孔子、孟子这样的圣贤，特意列入道学传，是合宜的。但秦、汉、六朝、唐、五代一千多年之间，竟没有一人列入道学，直到宋代才开始有道学传，又设置儒林传。宋代固然贤者很多，难道从前的儒者在儒林中竟没有一个值得提及的吗？封建、司天、舆地、职官四类，确实是国家的重要事务，另行论述，和帝纪、列传并列，似乎是合宜的。但这四类以外，如井田、学校、兵赋、刑法、河渠等事务不加编纂，反而令人怀疑有缺略。不才管窥之见，认为不如把前面几项总附在帝纪中一并记载更好。全史的体例止于胜国，没有涉及当代，这大概是因为没有看到国史，也有所避讳。至于舆地、职官二门详细记载本朝制度，恐怕在体例上也有不妥。这几个方面，依据您开头二三篇论说所评论的大意，大致如此。至于秦、汉以后所记的君臣政事，在褒贬取舍、权衡得失方面，我没有全部阅览，不敢轻率议论。我私下认为，您的这部编史总体上是大醇而有小疵，将要抄写成帙，进献给圣明的君主，交付史馆，垂示后世，就不能不再加校正的功夫。况且编年体、纪传体本来就是史家的两种体例；如果编年而兼用纪传，就是把《春秋》《纲目》的笔法，合并左氏、司马迁的两种长处，工作更加艰难，成书并不容易。我私下认为，既然编年体的事迹已载入帝纪，不妨更加详细核实，以概括其余内容。至于古今圣贤、豪杰、忠臣、孝子、贞节、隐逸之类，其中最显著、足以作为百代鉴戒的，不过数百人；即使在帝纪之外另立列传，似乎也没有妨碍。但不必每一代都这样大量设置。希望您再思考裁定，怎么样？我许孚远力量不能承担辅佐编纂的工作，只是徒然提出疑难辨驳来拖延成功，恐怕还会获罪。然而您不远千里前来，虚心咨询，我实在不敢虚应；这也是万、邓二位兄长同心托付的意思。您的学问本来渊博，用力已经很深，只要在一念觉悟之间略作删改，不过几个月的功夫就可以完成，也不至于像来信所说刘知几所谓“五难成书”那样。我先前处在荒僻迷惘之中，最近搬入墓地间的小楼，专门静养。您什么时候北行？还能借一叶小舟到清溪上来，和我见面交谈吗？临写此信，心中不胜依恋。《明文海》卷一百七十四