御定孝经衍义卷二
母而施及郑庄公，则所以永锡尔类者广矣】不弛劳而底豫，舜其功也【舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，其功大矣；故事天者尽事天之道，而天心豫焉，则亦天之舜也】无所逃而待烹，申生【晋献公之子】其恭也【申生无所逃而待烹，其恭至矣；故事天者夭夀不贰，而修身以俟之，则亦天之申生也】体其受而归全者，参【曾子名参】乎【父母全而生之，子全而归之；若曾子之啓手啓足，则体其所受乎亲者而全归也；事天者能体其所受于天者而全归之，则亦天之曽子矣】勇于从而顺令者，伯竒【伯竒，周大夫尹吉甫之子，不得于亲，作履霜操】也【子于父母，东西南北，唯令之从；若伯竒之履霜中野。则勇于从而顺令也。事天者，能勇于从而顺受其正，则亦天之伯竒矣】富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也【富贵福泽，所以大奉于我，而使吾之为善也；轻贫贱忧戚，所以拂乱于我，而使吾之为志也。笃，天地之于人，父母之于子，其设心岂有异哉？故君子之事天也，以周公之富而不至于骄，以顔子之贫而不改其乐。具事亲也，爱之则喜而弗忘，恶之则惧而无怨，其心一而已矣】存吾顺事，没吾宁也【孝子之身存，则其事亲者不违其志而已；没则安而无所愧于亲也。仁人之身存，则其事天者不逆其理而已；没则安而无所愧于天也】
译母亲而施及郑庄公，那么用来长久赐福于同类的人就广泛了。不松懈辛劳而达到喜悦，这是舜的功绩。舜竭尽侍奉双亲的道理，使得瞽瞍喜悦，他的功绩很大；所以侍奉上天的人竭尽侍奉上天的道理，使得上天之心喜悦，那么也就是上天眼中的舜了。无处可逃而等待烹杀，这是申生的恭敬。申生无处可逃而等待烹杀，他的恭敬到了极点；所以侍奉上天的人对于夭折或长寿没有二心，而修养自身来等待天命，那么也就是上天眼中的申生了。体察所受于父母而完整归还的，是曾参啊。父母完整地生养子女，子女完整地归还身体；像曾参那样启手启足，就是体察所受于双亲的东西而完整归还；侍奉上天的人能够体察所受于上天的东西而完整归还，那么也就是上天眼中的曾参了。勇于顺从而听从命令的，是伯奇啊。子女对于父母，无论东西南北，只听从命令；像伯奇那样在霜露中的野外行走，就是勇于顺从而听从命令。侍奉上天的人，能够勇于顺从而坦然接受正命，那么也就是上天眼中的伯奇了。富贵福泽，将要丰厚我的生命；贫贱忧戚，大概是为了磨练你而使你成功。富贵福泽，是用来大大奉养我，而让我行善的；轻视贫贱忧戚，是用来扰乱我，而让我坚定志向的。笃实，天地对于人，父母对于子女，他们的用心难道有差异吗？所以君子侍奉上天，凭借周公的富贵而不骄傲，凭借颜回的贫困而不改变快乐。侍奉双亲，被喜爱就欢喜而不忘记，被厌恶就畏惧而没有怨恨，他的心专一罢了。活着我顺从侍奉，死后我安宁啊。孝子身体活着，那么他侍奉双亲不违背他们的意志罢了；死后就安宁而没有愧对双亲。仁人身体活着，那么他侍奉上天不违背天理罢了；死后就安宁而没有愧对上天。
朱熹论曰：「天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疎之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！」西铭之作，意盖如此。程子以为「明理一而分殊」，可谓一言以蔽之矣。盖以干为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疎异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此西铭之大旨也。又曰：「人之一身，固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。」古之君子，惟其见道理眞实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。
臣按：经曰，圣人之徳无以加于孝。西铭之作，惟以孝子之事亲，明仁人之事天，亦言乎无可加也。但以事亲为事天之様子，而无余事矣。先儒谓《通书【周惇颐着】言诚，《西铭》言仁。臣以为《西铭》一书，乃经文，事父孝，故事天；明事母孝，故事地察之敷言耳。圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分，乃明察之工夫也。
程颢曰：「仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和。医书言手足痿痹为不仁，此言仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不属己，自与己不相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：『己欲立而立人，己欲达而达人』，能近取譬，可谓仁之方也已。」
胡居仁曰：「医书以手足风顽为不仁，程子善之。盖人而不仁，私意蔽隔，天理不能贯通天地万物，漠然与己无干，如风顽之人，手足疾痛不相管摄也。」
臣按先儒手足不仁之喩，盖以天地万物本吾一体，疾痛疴痒无不相关。自吾一本之亲，而分形共气，而千姓百族，而飞潜动植，有一知之未明，处之未当，此心负疚，如人之支体凡诸皮肤爪髪▯窍，剪割针刺所伤甚细，蜂虿蚊虱所苦甚轻，而有当前变色，申旦不寐者，乃其精神之贯通故也。而况手持足行不可须臾偏废者，而可聴其漠不相关己乎？然而起手足之痿痹者，不治手足也，治其运动手足之元气而已矣。致民物之阜安者，不事民物也，事其流通于民物之仁爱而已矣。子曰：「博施济众，尧舜其犹病诸。」此予辜之痛，其病处乃其仁也。己立立人，己达达人，治病之方也。亲亲为大，不治标而治本也。
朱熹论仁曰：「天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之徳虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。盖天地之心，其徳有四，曰元、亨、利、贞，而元无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其徳亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无所不包。其发用则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰『乾元』『坤元』，则四徳之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰『仁，人心也』，则四徳之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之原，百行之本。是则孔门之教，所以必使学者汲汲乎求仁也。」
臣按：天之徳统于元，人之徳统于仁。夫子赞《易》，已明言之矣。天之四徳，见于春夏秋冬之序；人之四徳，见于爱、恭、宜、别之情。而爱、恭、宜、别之情，必于与人接物而见。方其未与人接物之时，则惟有父母。故曰：仁主于爱，而爱莫先于事亲。自此而推，则其用不穷。故学者求仁，莫若尽孝。孝尽则性尽，而四徳兼举矣。释氏之欲割慈忍爱，惟不知用其情故也。夫子于《易》卦，有时言天地之心，有时言天地万物之情。天地万物皆
译朱熹评论说：“天地之间，只有一个理罢了。然而乾道生成男性，坤道生成女性，阴阳二气相互感应，化生万物，那么它们之间大小的分别、亲疏的等级，以至于十百千万都不能整齐划一。如果没有圣贤出现，谁能融合它们的差异而回归它们的同一呢！”《西铭》的创作，意图大概就是这样。程子认为它“阐明理一而分殊”，可以说是一句话概括了主旨。大概以乾为父，以坤为母，有生命的种类，没有事物不是这样的，这就是所谓的理一。而人物出生，血脉相连，各自亲近自己的亲人，各自爱护自己的子女，那么它们的分别又怎能不殊异呢？统一而万殊，那么即使天下一家，中国一人，也不会流于兼爱的弊端；万殊而一贯，那么即使亲疏情感不同，贵贱等级各异，也不会拘泥于利己的私心。这是《西铭》的大旨。又说：“人的身体，固然由父母所生，然而父母之所以成为父母的原因，就是乾坤。如果从父母来说，那么每一事物各有其父母；如果从乾坤来说，那么万物拥有同一父母。”古代的君子，正因为看到道理真实如此，所以亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，推广他们的行为，以至于能够以天下为一家，以中国为一人，而不是凭空臆想的。
臣按：经书说，圣人的德行没有比孝更高的了。《西铭》的创作，只是用孝子侍奉亲人的道理，来阐明仁人侍奉天的道理，也是说没有可以再加的了。只是把侍奉亲人作为侍奉天的样子，就没有其他多余的事了。先儒说《通书》讲诚，《西铭》讲仁。臣认为《西铭》一书，乃是经文，侍奉父亲尽孝，所以侍奉天；侍奉母亲尽孝，所以侍奉地，是对明察之道的铺陈阐述罢了。圣人秉持公心，穷尽天地万物的道理，各得其分，这是明察的工夫。
程颢说：“仁，是天下的正理。失去正理，就会无序而不和谐。医书说手足痿痹叫做不仁，这话是说仁者以天地万物为一体，没有不是自己的。认识到是自己，有什么做不到的？如果不属于自己，自然与自己不相干，就像手足不仁，气血已经不通，都不属于自己。所以广施恩惠救济大众，是圣人的功用。仁极难言说，所以只说：‘自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达’，能从近处取譬，可以说是仁的方法了。”
胡居仁说：“医书把手足中风麻木叫做不仁，程子赞同这个说法。大概人如果不仁，私意遮蔽阻隔，天理不能贯通天地万物，漠然与自己无关，就像中风麻木的人，手足的疾痛互不相关一样。”
臣按先儒关于手足不仁的比喻，大概是因为天地万物本来与我们是一体的，疾痛痒疴无不相关。从我们同一本源的父母，到形体分离但气息相通，再到千姓百族，再到飞禽走兽草木植物，如果有一点道理没有明白，处理得不恰当，内心就会感到愧疚，就像人的肢体乃至各种皮肤爪发孔窍，被剪割针刺所伤即使很细微，被蜂虿蚊虱所苦即使很轻微，也会有当场变色、通宵不眠的人，这是因为精神贯通的缘故。何况手持足行不可片刻偏废的，难道可以听任它们漠不相关吗？然而治愈手足痿痹的，不是治疗手足本身，而是治疗运动手足的元气罢了。使百姓万物富足安定的，不是直接侍奉百姓万物，而是侍奉流通于百姓万物之间的仁爱罢了。孔子说：“广施恩惠救济大众，尧舜恐怕都难以做到。”这种痛苦，其病根在于仁。自己立身并帮助别人立身，自己通达并帮助别人通达，是治病的方法。亲近亲人为大，是不治标而治本。
朱熹论仁说：“天地以生育万物为心，而人物的出生，又各自获得天地的心作为自己的心。所以谈论心的德行，虽然它总摄贯通，无所不备，但用一句话概括，就说仁罢了。大概天地的心，其德行有四种，叫元、亨、利、贞，而元无所不统领。它的运行，表现为春夏秋冬的顺序，而春生的气息无所不通。所以人的心，其德行也有四种，叫仁、义、礼、智，而仁无所不包含。它的发用表现为爱、恭、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以论述天地之心的人，就说‘乾元’‘坤元’，那么四德的体用就不必全部列举也就足够了。论述人心奥妙的人，就说‘仁，是人心’，那么四德的体用也不必全部列举也就概括了。大概仁作为大道，是天地生育万物的心，就在事物之中。情感未发时，这个本体已经具备；情感已发时，它的作用无穷无尽。如果能体认并存养它，那么它是众善的源头，百行的根本。这就是孔门的教学，之所以一定让学者急切地追求仁的原因。”
臣按：天的德行统领于元，人的德行统领于仁。孔子赞《易》，已经明确说过了。天的四德，表现在春夏秋冬的顺序中；人的四德，表现在爱、恭、宜、别的情感中。而爱、恭、宜、别的情感，一定在与他人接触和处理事物时显现。当还没有与他人接触和处理事物时，就只有父母。所以说：仁主于爱，而爱没有比侍奉亲人更先的。从此推广，那么它的作用就无穷无尽。所以学者求仁，没有比尽孝更好的了。孝尽则性尽，而四德就兼举了。佛教想要割断慈爱，只是不知道运用情感罢了。孔子在《易》卦中，有时说天地之心，有时说天地万物之情。天地万物都
有情，而人顾独无情乎？于父母而不用其情，乌乎用其情？故儒者之爱亲者，不敢恶于人，公也，顺也；佛氏之出家弃父母而慈悲众生，伪也，悖也。《孝经》之作，垂教于天下后世，岂不大哉！
译人是有情感的，难道唯独人没有情感吗？如果对父母都不运用这份情感，那还能对谁运用呢？所以儒家爱护亲人，不敢对他人产生厌恶，这是公正，是顺应天理；佛教徒出家抛弃父母却去慈悲众生，这是虚伪，是违背常理。《孝经》的写成，将教化流传给天下后世，难道不是非常伟大吗！
又曰：「求仁，固莫若力行之近，但不学以明之，则其蔽愚。若主敬、致知交相为助，则自无此蔽矣。若欲晓得仁之名义，则又不若且将『爱』字推求。若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目，初不必求之于恍惚有无之间也。」
臣按：人子之于亲，亦非徒爱矣。自冬温夏凊，昏定晨省，以至于得万国之欢心，成配天之絶业，诚非爱之一字所得而尽，而实仁之一字所得而兼也。所贵于主敬者，爱敬交尽也。所贵于致知者，经事知宜，变事知权也。必舜之察于人伦，而后求之未尝不在侧，杀之不可得也。若申生、伋子【卫宣公之子】则犹未免于愚之蔽者也。
又曰：人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地通流耳。且如恻隐一端，近而发于亲亲之间。亲之所以当亲，是天命流行者然也。吾但与之流行而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔絶于亲亲之间而不流行矣。
臣按：流水之为物也，不盈科不行。所以说仁，如水之源，孝弟是一坎，仁民是二坎，爱物是三坎也。如使第一坎不盈，即无由达于第二坎。经云：「爱敬尽于事亲，尽者盈之谓也。」徳教加于百姓，刑于四海，则达于第二坎矣。
眞徳秀曰：仁之道大，包五常，贯万善，不可以一言尽之。朱子始以「爱之理，心之徳」六字形容之。盖以体言之，则仁之道大，无所不包；发而为用，则主乎爱。如见赤子入井而恻然欲有以救之，以至矜怜悯惜、慈祥恩惠，爱之谓也。性中既有仁，发出来便是爱。自汉以来，儒者只将「爱」字说仁；自文公以「爱之理」三字言之，方说得尽。仁、义、礼、智皆心之徳，而仁又为五常之本，故为人心之全徳。然仁之所以为心之徳者，正以主乎爱故也。仁之所以能爱者，盖天地以生物为心，而人得之以为心，是以主乎爱也。
臣按：爱之理，乃天地生物之心，可谓究极根柢之论。然此心之所以附丽于形气之中者，资始于父，资生于母。爱亲之心，乃所谓本其所以生者也。故仁人以天地之心为心，孝子以父母之心为心。
陈淳曰：「亲亲，仁也。所以爱亲之诚，则仁之仁也。所以谏乎亲，则仁之义也。所以温凊定省之节文，则仁之礼也。自良知无不知是爱，则仁之智也。所以为事亲之实，则仁之信也。从兄，义也。所以爱兄之诚，则义之仁也。所以常敬在兄，则义之义也。所以徐行后长之节文，则义之礼也。自良知无不知是敬，则义之智也。所以为从兄之实，则义之信也。敬賔，礼也。所以恳恻于中，则礼之仁也。所以接待之宜，则礼之义也。所以周旋之节文，则礼之礼也。所以酬酢而不乱，则礼之智也。所以为敬賔之实，则礼之信也。察物，智也。是是非非之恳恻，则智之仁也。是是非非之得宜，则智之义也。是是非非之中节，则智之礼也。是是非非之一定，则智之智也。所以为是非之实，则智之信也。复言，信也。由乎天理之公，则信之仁也。发而皆天理之宜，则信之义也。出而中节，则信之礼也。所以有条而不紊，则信之智也。所以为是言之实，则信之信也。」
臣按：此条第一节专以亲亲言，仁、义、礼、智、信皆归到亲亲之仁。盖论其体段，则义、礼、智、信自然皆具于仁之中。然须有存养体验之功，故先儒又言：仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守。推之义、礼、智、信，凡一徳之中各具五徳，此致一之道也。
薛瑄曰：「知天地万物为一体，则能爱矣。」又曰：「满腔子恻隠之心，即蔼然天地生物之心。」又曰：「才有私，便不能推，所以为不仁。」又曰：「静中一念之刻，即非仁。」又曰：「有一毫忮害之心，即非仁矣。」
臣按：天地生物之心，不为尧存，不为桀亡者也。然而私则隔，刻则伤，忮害则自伐也。天下未有己爱其亲而不欲人之爱其亲者，故无私也。子曰：「所求乎子以事父，未能也。故无刻，也不敢恶于人，故无忮害也。」仁岂远乎哉！
胡居仁曰：韩子【
译又说：“追求仁德，固然没有比身体力行更切近的了，但如果不通过学习来明辨它，就会陷入愚昧的弊病。如果以主敬和致知相互辅助，自然就不会有这种弊病了。如果想要明白仁的名义，那还不如暂且从‘爱’字去推究。如果明白了仁之所以爱的原因，以及爱之所以不能穷尽仁的缘故，那么仁的名义和内涵就清晰可见了，起初不必去恍惚有无之间去寻求。”
臣按：人子对于父母，也不仅仅是爱罢了。从冬天使父母温暖、夏天使父母凉爽，晚上安顿、早晨问安，一直到获得天下人的欢心，成就配得上上天的伟大功业，确实不是“爱”这一个字所能穷尽的，而实际上是“仁”这一个字所能涵盖的。主敬的可贵之处，在于爱与敬都尽到了。致知的可贵之处，在于经历事情知道适宜，遇到变故知道权变。必定像舜那样明察人伦，然后求仁，仁才从未不在身边，即使想舍弃也做不到。像申生、伋子那样，就还难免有愚昧的弊病。
又说：“人只有想要净化情感，使其通达，不阻碍其流行，然后才能常与天地相通。比如恻隐之心这一端，近处就发于亲人之间。亲人之所以应当亲近，是上天命定流行如此。我们只是顺应它流行而不亏欠所亲之人罢了。一旦稍有亏欠，那么天理就在亲人之间隔绝而不流行了。”
臣按：流水这种东西，不填满洼地就不能前行。所以说仁，就像水的源头，孝悌是第一道洼地，仁爱百姓是第二道洼地，爱护万物是第三道洼地。如果第一道洼地不填满，就无法到达第二道洼地。《尚书》说：“爱敬尽于侍奉父母，‘尽’就是填满的意思。”德行教化施加于百姓，成为天下的典范，就到达第二道洼地了。
真德秀说：“仁的道很大，包含五常，贯穿万善，不能用一句话概括。朱子起初用‘爱之理，心之德’六个字来形容它。大概从本体来说，仁的道很大，无所不包；发挥为作用，则以爱为主。比如看到婴儿掉进井里而内心悲痛想要救助，以至于怜悯爱惜、慈祥恩惠，这都是爱。本性中既有仁，表现出来就是爱。自从汉代以来，儒者只用‘爱’字来解释仁；自从朱文公用‘爱之理’三个字来解释，才说得透彻。仁、义、礼、智都是心的德性，而仁又是五常的根本，所以是人心完整的德性。然而仁之所以成为心的德性，正是因为它以爱为主。仁之所以能爱，是因为天地以生养万物为心，而人禀受它作为自己的心，所以以爱为主。”
臣按：爱之理，就是天地生养万物的心，可以说是探究根本的论断。然而这颗心之所以依附在形体气质之中，是禀受父亲开始，禀受母亲生长。爱父母的心，就是所谓依据其生长的本源。所以仁人以天地的心为心，孝子以父母的心为心。
陈淳说：“亲近亲人，是仁。爱亲的真诚，就是仁中的仁。劝谏父母，就是仁中的义。冬温夏凊、昏定晨省的礼节，就是仁中的礼。良知没有不知道的，这就是仁中的智。侍奉父母的实在内容，就是仁中的信。顺从兄长，是义。爱兄长的真诚，就是义中的仁。常常尊敬兄长，就是义中的义。徐行后长的礼节，就是义中的礼。良知没有不知道的，这就是义中的智。顺从兄长的实在内容，就是义中的信。尊敬宾客，是礼。内心的恳切悲痛，就是礼中的仁。接待的适宜，就是礼中的义。周旋的礼节，就是礼中的礼。应酬而不混乱，就是礼中的智。尊敬宾客的实在内容，就是礼中的信。明察事物，是智。是非分明的恳切，就是智中的仁。是非分明的适宜，就是智中的义。是非分明的合乎节度，就是智中的礼。是非分明的坚定，就是智中的智。是非的实在内容，就是智中的信。守信，是信。出于天理的公正，就是信中的仁。发出都符合天理的适宜，就是信中的义。发出合乎节度，就是信中的礼。有条理而不混乱，就是信中的智。守信的实在内容，就是信中的信。”
臣按：这一条第一节专门从亲近亲人来说，仁、义、礼、智、信都归结到亲亲的仁上。大概论其本体，义、礼、智、信自然都具备在仁之中。但必须有存养体验的功夫，所以先儒又说：仁没有义就不能推行，没有礼就不能确立，没有智就不能知晓，没有信就不能坚守。推而广之，义、礼、智、信，每一种德性之中都各自具备五种德性，这就是致一之道。
薛瑄说：“知道天地万物为一体，就能爱了。”又说：“满腔的恻隐之心，就是和暖的天地生养万物之心。”又说：“只要有私心，就不能推己及人，所以就是不仁。”又说：“静中一念刻薄，就不是仁。”又说：“有一毫嫉妒伤害之心，就不是仁了。”
臣按：天地生养万物的心，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。然而私心就会隔绝，刻薄就会伤害，嫉妒伤害就会自我摧残。天下没有爱自己父母而不希望别人也爱其父母的人，所以没有私心。孔子说：“希望儿子如何侍奉父亲，自己却未能做到。”所以没有刻薄，也不敢厌恶别人，所以没有嫉妒伤害。仁难道遥远吗！
胡居仁说：韩愈
臣按：觉之不可以训仁。所谓使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。盖自孩提之童，无不知爱其亲，而言亦可见，是仁之包乎智。若专指此有知觉者为仁之全体大用，则是求之于恍惚有无之间也。邢昺疏：「爱亲者不敢恶于人，以不敢恶于人为博爱。」盖孝是眞性，为爱之理之本，而推己及物，施徳教于天下，为民兴利除害，所以大其爱也。故经又曰：「先之以博爱，而民莫遗其亲。」韩子曰：「博爱之谓仁，特未探其本尔。」
罗钦顺曰：「程子言仁者浑然与物同体。盖以凡赋形于两间者，同一隂阳之气以成形，同一隂阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之连属，无丝毫空濶之处，无须臾间断之时。此其所以浑然也。」
臣按：浑然同体者，万殊之所以一本也。然而自父母二人而推之，有九族；自九族而百姓，自百姓而万邦。至于泽及草木，仁及禽兽，则截然不紊者，固在浑然同体之中。一本之所以万殊也，此亦《西铭》之意也。
已上仁之徳之至
御定孝经衍义卷二
钦定四库全书
御定孝经衍义卷三
衍至徳之义
义
易·干·文言》曰：利者，义之和也。利物足以和义。朱熹曰：义有个分。至如亲其亲，长其长，则是义之和。如不亲其亲而亲他人之亲，便是不和。如君臣父子各得其宜，此便是和处，安得谓之不利？如君不君，臣不臣，父不父，子不子，此便是不和，安得谓之利？又曰：义则是一个宜。其初则甚严，如男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也，孰大于是？至于天地万物，无不得其所，亦只是利之和尔。
【臣】按：经文「地之义也」句，注以利物为义，释之。邢昺正义曰：「文言曰：利物足以和义，是利物为义。」
也可见孝经非夫子不能作
家人【卦名】彖曰：男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。
程颐传曰无尊严则孝敬衰
【臣】按经曰：孝莫大于严父。又曰：亲生之膝下，以养父母日严。又曰：父子之道，天性也，君臣之义也。夫子于《家人》彖▯称父母为严君，盖《家人》之嗃嗃，以义胜情，虽悔厉而吉；妇子之嘻嘻，以情胜义，终吝也。父子之亲，所谓恩掩义者也，且犹如此，况万事万物哉？此可见义之徳之本于孝也。
泰【卦名】象【释一卦之象为大象夫子所作】曰：辅相天地之宜，以左右民。程頥▯曰：天地通泰，则万物茂遂。人君体之而为法制，使民用天时，因地利，辅助化育之功成，其丰美之利也。民之生，必赖君上为之法制，以教率辅翼之，乃得遂其生养，是左右之也。
【臣】按：义者，宜也。必天地明察，而后可言辅相。彼庶人之用，天之道，分地之利，实君师左右之也。故曰：「天子之孝曰就」。
书仲虺之诰曰以义制事
【臣】按：以义制事，则事得其宜；自天性之亲而推之，亲疎厚薄，各当其分；自膝下之养而至于经权常变，无适不然。迩之以睦九族，逺之以懐万邦，此诰之所以合于经也。其卒乃曰：「垂裕后昆」，亦犹《既醉》之诗所云：「孝子不匮，永锡尔类」也。
礼记·礼运》曰：义者，艺【艺，事也】之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。
陈澔集説曰：「艺以事言，仁以心言。事之处于外者，以义为分限之宜；心之发于内者，以义为品节之制。协于艺者，合其事理之宜也；讲于仁者，啇度其爱心之亲疎厚薄，而协合乎行事之大小轻重，一以义为裁制焉。上好义，则民莫敢不服，故得之者强。」
【臣】按经言徳义可尊刘▯【河间景城人，仕隋，厯官大学博士。▯既得王邵所送古文《孝经》孔安国注本，遂着《古文稽疑》以明之】曰：徳者，得于理也；义者，宜于事也。理得在于心，宜事见于外，故能为人所尊。▯之言可与《礼运》相
译臣按：觉知不可以训释仁。所谓使人张皇迫躁而没有沉潜的意味，其弊端有时甚至会导致把欲望当作天理的情况出现。大概从幼儿时期，没有不知道爱戴其父母的，言语也可以看出来，这是仁包含了智。如果专门把这种有知觉的当作仁的全部本体和作用，那就是在恍惚有无之间去探求了。邢昺疏说：“爱戴父母的人不敢厌恶别人，以不敢厌恶别人作为博爱。”大概孝是真正的本性，是爱的道理的根本，而推己及物，把德行教化施于天下，为百姓兴利除害，所以扩大了爱。所以经文又说：“先以博爱为表率，那么百姓就不会遗弃他们的父母。”韩愈说：“博爱叫做仁，只是没有探究其根本罢了。”
罗钦顺说：“程子说仁者浑然与万物同体。大概因为凡是赋形于天地之间的，都是同一阴阳之气来形成形体，同一阴阳之理来作为本性。有知觉的没有知觉的，无非出于一个本源。所以这个身体虽然小，万物虽然多，其血气的流通，脉络的连属，没有丝毫空阔的地方，没有片刻间断的时候。这就是它浑然的缘故。”
臣按：浑然同体，是万物殊异之所以有一个本源的原因。然而从父母二人推演出去，有九族；从九族推演到百姓，从百姓推演到万邦。至于恩泽遍及草木，仁爱及于禽兽，那么截然不乱的原则，本来就在浑然同体之中。一个本源之所以呈现为万物殊异，这也正是《西铭》的意思。
以上论述仁的德行的极致
御定孝经衍义卷二
钦定四库全书
御定孝经衍义卷三
阐述至德的义理
义
《易经·乾卦·文言》说：利，是义的和谐。利于万物足以和谐义。朱熹说：义有一个分际。至于亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，这就是义的和谐。如果不亲爱自己的亲人而亲爱别人的亲人，就是不和谐。如果君臣父子各自得到适宜的地位，这就是和谐的地方，怎么能说不利于他们呢？如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，这就是不和谐，怎么能说利于他们呢？又说：义就是一个适宜。起初它非常严格，比如男人在外正位，女人在内正位，确实有内外的分别。君主尊贵在上，臣子恭敬在下，尊卑大小，截然不可侵犯，似乎非常不和谐。然而能使他们各自得到适宜，那么这种和谐，还有什么比这更大的呢？至于天地万物，没有不得到其所，也只是利于和谐罢了。
臣按：经文“地之义也”一句，注释以利于万物作为义，来解释它。邢昺正义说：“文言说：利于万物足以和谐义，所以利于万物就是义。”
可见《孝经》不是孔子不能作
《家人》卦彖辞说：男女端正，是天地的重大义理。《家人》卦中有尊严的君主，指的是父母。
程颐传文说：没有尊严，孝敬就会衰败。
臣按：经文说：“孝没有比尊敬父亲更大的了。”又说：“亲生养在膝下，用来奉养父母日益严格。”又说：“父子之道，是天性，也是君臣之义。”孔子在《家人》卦彖辞中称父母为严君，大概《家人》卦的严厉，是以义胜过情，虽然悔恨严厉却是吉祥；妇人的嘻嘻哈哈，是以情胜过义，最终吝惜。父子之亲，所谓恩惠掩盖了义，尚且如此，何况万事万物呢？这可见义的德行的根本在于孝。
《泰》卦大象辞说：辅助相成天地的适宜，来左右百姓。程颐说：天地通泰，那么万物茂盛顺利。人君体会它而制定法制，使百姓利用天时，凭借地利，辅助化育之功完成，其丰美的利益。百姓的生存，必定依赖君主为他们制定法制，来教导率领辅助他们，才得以实现他们的生养，这就是左右他们。
臣按：义，就是适宜。必定天地明察，然后才可以谈论辅助相成。那些庶民利用天道，区分地利，实际上是君主和老师左右他们的。所以说：“天子的孝叫做就。”
《尚书·仲虺之诰》说：用义来制约事物。
臣按：用义来制约事物，那么事物就得到适宜；从天性之亲推演出去，亲疏厚薄，各自符合其分际；从膝下的奉养一直到经权常变，没有不这样的。近用来和睦九族，远用来安抚万邦，这就是诰辞之所以符合经文的原因。它的结尾说：“垂裕后昆”，也就像《既醉》诗中所说：“孝子不匮乏，永远赐福你的同类”一样。
《礼记·礼运》说：义，是事的分际，仁的节制。符合于事，讲求于仁，得到它的人就强大。
陈澔集解说：“艺从事来说，仁从心来说。处于外的事，以义作为分限的适宜；发于内的心，以义作为品节的制约。符合于事，是合于事理的适宜；讲求于仁，是商度爱心的亲疏厚薄，而协调合乎行事的大小轻重，一律以义作为裁制。在上位的人喜好义，那么百姓没有敢不服从的，所以得到它的人就强大。”
臣按：经文说德义可尊，刘说：德，是得于理；义，是宜于事。理得在于心，宜事见于外，所以能为人所尊。刘的话可以与《礼运》相