御定孝经衍义卷八十五

译如果说的话是善的，那么千里之外的人也会响应他，何况距离近的人呢？如果身处室内，说出的话不善，那么千里之外的人也会违背他，何况距离近的人呢？臣按：“居其室”是“在阴”的象，“出其言”是“鸣鹤”的象，“千里之外应之”是“其子和之”的象。响应本来就是和应，和应那些善言的人。

译〇之四方为风动之具，垂诸简策以防微杜渐，其昭明如同日星。调和那些不善之人，若悖逆而出，也必悖逆而入，能不谨慎吗？

将要背叛的人，他的言辞惭愧；内心疑惑的人，他的言辞支离。吉祥之人的言辞少，浮躁之人的言辞多。诬陷善人的人，他的言辞游移；失去操守的人，他的言辞理屈。

蔡渊说：“渐卦第三爻所系，是将要背叛之人的言辞。睽卦上爻所系，是内心疑惑之人的言辞。临卦第二爻所系，是吉祥之人的言辞。睽卦第三爻所系，是浮躁之人的言辞。中孚卦第三爻所系，是诬陷善人之人的言辞。节卦上爻所系，是失去操守之人的言辞。”

【臣】按：类推万物情状的，没有比《易经》更完备的了。玩味卦爻的辞句，而人情在言辞中显现的，大致都穷尽了。然而辞有六种，而浮躁、背叛、疑惑、诬陷、失守占了五种，吉祥的只有一种。言语中的凶险、悔恨、遗憾，为什么这么多呢？孟子“诐、淫、邪、遁”一章，诐类似于枝，淫类似于游，邪类似于慙，遁类似于屈。那么知道言辞的道理，没有别的，懂得《易经》罢了。确立言辞的道理，也没有别的，学习《易经》罢了。

《尚书·吕刑》中关于敬慎忌讳，防止有选择言辞在身

【臣】按：这虽然主要是针对典狱而言，但大体上敬慎忌讳到了极点，大公至正，纯粹是天德，自然身上没有需要选择的言辞。如果德行没有达到这个境界，而只是随意发言，很少有不会招致祸患的，那么确实不如选择好后再说，以避免口过。

《诗经》大雅《板》的第二章说：“言辞和谐了，民众就融洽了。言辞喜悦了，民众就安定了。”

朱子《集传》说：“言辞和谐而喜悦，那么言语必定遵循先王的道。所以民众没有不融洽的，没有不安定的。”

【臣】按：古代盛世，君主歌唱，臣子〇，直言交拜，他们在朝堂上谋划的，传播到天下，民众都喜悦顺从，〇之后世，都可以作为纲要。这就是所说的言语一出，世人都把它当作天下的法则。自从周朝衰微，小人充满朝廷，君子被疏远抛弃，谋划不善，正论听不到，窃窃私语、反复无常的，是谗言；喋喋不休、利口善辩，听他的言语好像可用，用起来却总是败事的，是巧言；不效法先民，不遵循大道，只在卑劣浅近、刀笔筐箧之间争辩，而完全不懂国家体统的，是近言。朝廷之上，议论纷纷已到了极点，四海之势，如同羹汤沸腾已经形成，诗人深知其不可救药，但还有期望之心：说“言辞和谐了，民众就融洽了；言辞喜悦了，民众就安定了。”大体上是劝诫他们的言语，一定要称引先王的道，希望不违背天理的正道，深切痛快人心的公义，而民众涣散的可以融洽，混乱的可以安定。那么担任卿大夫责任的人，确实应当反复思考这一点，不要使发出的话，一旦有不妥，给国家留下祸患，就可以了。

《抑》篇第五章说：“白圭上的污点，还可以磨掉；言语上的污点，就无法挽回了。”第六章说：“不要轻易发言，不要说‘随便罢了’。没有人能按住我的舌头，言语一旦说出就无法收回了。”

孔颖达《正义》说：“政教一旦失误，谁能挽回？说的是已往的事情不能再返回。《论语》所说的‘驷不及舌’就是这个意思。《孝经》重视法言，也是这类。”

【臣】按：武公对言语如此谨慎，他多么知道祸患的门路啊？他多么有忧患意识啊？孔子进入周朝后稷的庙，有金人，三缄其口并在背上刻字。孔子读了它的文字，对弟子说：“这言语实在中肯，合乎情理，反复诵读‘白圭’，与铭文的意思极其相似。”然而武公年老时听闻大道，实在在戒慎恐惧的防范上有收获，而不是仅仅想要执雌内藏，接近老子的学说。

《礼记·曲礼》：君主的命令，大夫和士要学习。在官府就谈官府的事，在府库就谈府库的事，在仓库就谈仓库的事，在朝廷就谈朝廷的事。

【臣】按：郑国的子产有话说，“政事如同农事，日夜思考它，思考它的开始并完成它的终结，早晚实行它，实行不超越思考。如同农夫有田界，他的过错就少了。”大概古代的君子，居于其位就思考其职责的忧患，事先谋划，不等到君主临朝询问，而不知道如何回答。临事又反复揣度审慎处理，又不因为已经熟练、谋划早已确定，而突然轻率发言，留下无法追悔的遗憾。像这样，将兢兢业业，日夜勤于职守而不暇，哪里有空闲谈论其他呢？古代的君子，立志效忠一个官职而不愿升迁，即使老死在这个官职上，还不自以为能，正是因为这个原因。自从后世臣子，接受这个职位，怠慢这件事，没有不能处理的官职，没有不能胜任的职务，一个人遍历各个部门，一年升迁多次。假使让农夫想要耕种十个人的田地，那也不会不变成荒地为止。臣又知道，古代大夫和士学习，必定谈论那些长远而重大的事情。从公卿的职务，一直到监当管库的职位，士君子治理它，没有不有体统的，处理它没有不有道理的。如果只是处理文书、执行条例罢了，那么交给一个小吏就足够了，又何必大夫和士琐碎地学习呢？

在朝廷就谈礼，问礼，回答以礼

【臣】按：这是为了尊崇朝廷而重视礼。难道只有朝廷上的君子吗？怎么会有不符合礼的言语呢！

译臣又查阅集注说：在朝廷之上，凡是应当说的话，都符合礼制。那么，在朝廷上端正言行，是应当说话的地方，而特别不超出自己的本分，就是不逾越礼制，并非推崇谨慎少言。孔子在乡里时，恭顺谦和得好像不善言辞；而在朝廷上，却言辞流畅，只是说话谨慎，这可以作为万世的法则。

译《仪礼·士相见礼》说：与国君交谈，谈论如何派遣使臣；与大夫交谈，谈论如何侍奉国君；与长者交谈，谈论如何使唤弟子；与年轻人交谈，谈论对父兄的孝悌；与众人交谈，谈论忠信慈祥；与在任官员交谈，谈论忠信。

【臣】认为：郑玄注释此处广泛陈述了宴饮相见时的言语礼仪，大抵士君子与人交谈，要询问对方的贵贱长幼，各自谈论他们应当尽到的本分，务求引导他们向善，而不使他们陷入不义。南蒯占卜遇到坤卦变为比卦，认为这是大吉。子服惠伯告诉他，只有谈论忠信之事才可以，否则必然失败。而蜀地的严君平与人交谈，对为人子者，依据孝道；对为人弟者，依据顺从；对为人臣者，依据忠诚。各自顺应情势引导他们向善，听从我的话的人已经过半了。这都可以算是懂得礼仪的人。

《左传》记载：郑伯在垂陇宴请赵孟，子展、伯有、子西、子产、赵太叔、二子石（印段、公孙段）跟随。赵孟说：“七位跟随国君，是为了宠幸我，请都赋诗，以完成国君的赏赐。我也借此观察七位的志向。”子展赋《草虫》，赵孟说：“好啊，这是民众的主君。但我赵武不足以承受。”伯有赋《鹑之贲贲》（鹑之奔奔），赵孟说：“床第之间的言语，不越过门槛，何况在野外呢？这不是让人所能听到的。”子西赋《黍苗》的第四章，赵孟说：“寡君在，我赵武能做什么呢？”子产赋《隰桑》，赵孟说：“我赵武请求接受它的末章。”赵太叔赋《野有蔓草》，赵孟说：“这是您的恩惠。”印段赋《蟋蟀》，赵孟说：“好啊，这是保全家族的主君。我有希望了。”公孙段赋《桑扈》，赵孟说：“不交往不傲慢，福将会到哪里去？如果保持这些话，想要推辞福禄，能行吗？”宴享结束。文子告诉叔向说：“伯有将被杀了。赋诗以表达志向，志向欺骗他的上级（伯有所赋的诗，郑伯没有那样的实情）而公开怨恨他（以此讥刺）作为宾客的荣耀，他能长久吗？侥幸的话，后来也会灭亡。”叔向说：“是的，已经奢侈了。所谓不到五年就会灭亡的，说的就是这位先生。”文子说：“其余的都是几代的主君。子展是最后灭亡的，在上位不忘谦降（《草虫》诗‘我心则降’），印氏是其次的。快乐而不荒淫，快乐以安抚民众，不淫乱以使唤人，之后灭亡，不也可以吗？”（襄公二十七年）

【臣】认为：言语用来表达志向，文辞用来修饰言语。当宴饮之礼完成，赋诗互相宠幸，不仅是为了合欢而遏制淫邪，也可以借言语观察他们的志向如何。春秋时期的贤士大夫，博学好古，善于辞令，风流吐纳，全都本于先王的教化。由此可以想见。常奇怪从此以后，这种风气竟然不能再兴起。士大夫群居，有时酣宴终日，言语不涉及道义，即使席间酬赠，都是各自创作唱和，而《诗经》三百篇的规范，于是很少有人反复讽咏了。私下认为士君子相见，确实应该恢复这种宏大的风气，可以表达志向，可以谨慎言辞，可以称道古事，这大概是法言的一种。

《论语》说：孔子日常使用的语言，在诵读《诗》《书》和主持礼仪时，都使用雅言。

朱子集注说：“雅，常也；执，守也。《诗》用来调理性情，《书》用来讲述政事，《礼》用来谨慎节文，都切合日常使用的实际，所以经常使用。”

【臣】认为：《诗》《书》《礼》，都是先王的法言。古人的诗歌，吟咏性情，起始于感物，大多都在人伦之间，近者侍奉父亲，远者侍奉国君，这是大的方面。所遭遇的虽然不同，但要以温柔敦厚，表达他们对尊亲的爱敬。如赵孟想让郑国的七子赋诗以观察他们的志向（见前文），那么古代卿大夫不通晓《诗》的很少了，何况圣人呢？《书》虽然下及鲁、秦，但典谟、誓诰、唐虞三代的政事，不严肃就能成功，不严厉就能治理的，都存在其中。执政者与从政者应当早晚诵读解说，以施行于民众。《礼》从家庭之间，肃肃悚悚，拜伏擎跪，大到宗庙、郊社、配天、配帝，都有节文，是应当讲习的。先王的教化，春秋、礼乐、冬夏、诗书，这里说诗书执礼，诗就是乐章，行礼也必定要用乐。其他如《易》象、《春秋》，或者掌管于太卜，或者藏于史官，有不能雅言的了。后世的诗歌，沉溺于风云月露，拘泥于对偶声律，正好开启人邪僻的志向。至于谋国秉政，则以陈说唐虞三代为泥古，以卑之无甚高论为通今，而吉凶之事，则违背礼制而无根据，沉溺于世俗而不能回头。所谓国家的司直，一定会有办法纠正它！

孔子不谈论怪异、暴力、混乱、神怪。

谢氏说：“圣人谈论常理，而不谈论怪异；谈论道德，而不谈论暴力；谈论治理，而不谈论混乱；谈论人，而不谈论神。”

【臣】认为：不谈论怪异，那么后世如邹衍五德之事、后汉谶纬之书，都是圣人必定斥责的。不谈论暴力混乱，那么凡是孙吴之术、纵横权谲之言，都在必定诛伐之列。不谈论神怪，那么凡是神仙不死、因果报应、虚无幻妄的谈论，尤其不能用来迷惑世人、欺骗民众了。自己说叫做“言”，回答叙述叫做“语”。夫子不仅自己不谈论这些，即使有人问，也不谈论这些。这可见圣人为世道人心考虑，思虑深远而忧虑深切。

译《春秋》这部书，记载灾异、记载战争、记载篡乱，难道不是言语吗？我认为这正是“不语”的宗旨所在。《春秋》对于非常之事必定记载，由此可见怪异、暴力、混乱之事是绝对不可以偶尔存在的。在《易经》中论述鬼神，也是“不语”的宗旨所在。孔子知道后世必定有借鬼神之说来迷惑世人、欺骗百姓的人，所以在《易经》中只论述其道理，以消除世人的疑惑。然而这终究不是他本意想要做的，所以回答子路的提问时，就说：“没能侍奉活人，怎么能侍奉死人？不了解生，怎么能了解死？”始终不愿意谈论世人所不知道的事情，来愚弄世人。关于鬼神的学说，最容易使人沉溺其中。左丘明是贤人，但他的书却常常谈论鬼神，不止于此还涉及怪异之事，何况后来的学者呢？

译畏惧圣人的言论。

【臣】按：圣人的言论虽然深远，但天地人三才和万物的道理却近在咫尺，且切近于人伦日常之间，广大而完备。韩愈所说的“道没有比仁义更大的，教化没有比礼乐刑政更端正的”，将其施行于天下万物，能得其适宜；将其安放在自身，能使身体安适、气息平和，正是这个道理。君子得志，就践行其言论，斟酌增减，以成就一世的治世；不得志，就著述其言论，删定修明，以等待将来。即使是像孔子那样的圣人，也不敢自居为创始者，确实是敬畏啊。可悲啊！夏商周三代之后，那些不懂却妄自著述的人，是多么狂妄啊？这都是轻侮圣人言论的人。

孟子说：“大王何必说利呢？只要有仁义就够了。”

【臣】按：春秋时期，先王的恩泽逐渐衰微，但还未到彻底毁灭的地步，然而孔子已经担忧这种逐渐衰败的趋势了，所以删订《诗》《书》，推演《易》，端正礼乐，作《春秋》，以统一后世的耳目心志，尤其担心人们陷入异端邪说，更忧虑后世必定会有人传承这些邪说，因此反复斥责，这似乎像是先觉者。到了战国时期，祸患就猛烈了。像杨朱、墨翟那样，邪说横议，确实像洪水泛滥，百姓就像水中的鱼一样受苦。人们辨别邪正的关键，在于义和利罢了。杨朱、墨翟是利，申不害、商鞅是利，白圭、李悝是利，他们对仁义的祸害还比较明显。老子讲清静，讲无欲，也是利，所以一变就成了杨朱的“为我”，墨子的“摩顶放踵”，也是利。这两家，对仁义的祸害尤其严重，而且难以破除。孟子七篇中，纲领在于区分义和利。司马迁作《史记》，只叙述孟子见梁惠王的话，并感叹说利确实是混乱的开始。司马迁也是懂得言辞的人啊。

告子说：“在言语上不能理解，就不要去心里探求；在心里不安，就不要去气上探求。在心里不安，不去气上探求，可以；在言语上不能理解，不去心里探求，不可以。”

朱子集注说：“告子认为，对于言语有所不通达，就应当舍弃那些言语，不必反过来在心里探求其道理；对于心里有所不安，就应当强力抑制内心，不必再向气寻求帮助。”

什么叫善于辨别言辞？回答说：偏颇的言辞，知道它蒙蔽了什么；过分的言辞，知道它陷入了什么；邪僻的言辞，知道它背离了什么；躲闪的言辞，知道它穷尽了什么。这些言辞产生于内心，流毒于政治，发用于政治，危害于事务。圣人再兴起，也一定会赞同我的话了。

朱子集注说：“人的言语，都本源于心。内心明白正理而没有蒙蔽，然后言语才能平正通达而没有毛病。如果不是这样，就一定会有这四种毛病。从言语的毛病，知道内心的过失，又知道它对政治事务的危害是确定无疑的，像这样，如果不是内心通达大道而对天下的道理没有疑惑，谁能做到呢？那个告子，在言语上不能理解却不愿意向内心探求，以至于提出义在外面的说法，自然不免于这四种毛病。他怎么能辨别天下的言辞而没有疑惑呢？”

朱熹《或问》说：“张载和吕氏对四种言辞的区别是怎样的？”回答说：“偏颇而不安，就一定会用过分的言辞来张扬其学说；过分而超过实际，就一定会用邪僻的言辞来背离正道；邪僻必然有穷尽，就一定会用躲闪的言辞来自我解脱。凡是所谓异端，无不具备这四种。所以程子认为杨朱、墨翟兼有这四种，而张载也认为佛教是窃取。”

【臣】按：告子知道守住内心，但不知道本性，所以他论性，只以能够知觉运动的东西来说，简直想要混淆善恶而把仁义置于外面。后来他自己知道其学说穷尽了，还主张内仁外义，这是他言语不通、内心不安的根本原因。正因为他平时没有积累正义的功夫，而他不动心的迅速，也就是所谓的直接提撕顿悟，而没有循序渐进的阶梯，这就是他陷入异端的原因，而孟子不得不为他辩驳。后世江西学派的学问，完全类似这样，但他们也本来知道义不可以作为外在，而更加精研其学说。他们说义本来在内心，读书求义理，正是义在外面；又说义只从我先见的事物中发出，比如喝水、喝汤之类，如果等待外面商量，这样就不是义，而是义袭。这仍然是以佛教的不加拟议、不落思维者为义，这种内义尤其足以祸害义。孟子所说的积累，正因为万物都具备于我，没有一样不是内在的，所以他的养气以知言为先，一定要追求内心通达大道，而对天下的道理没有疑惑。通过四种言辞的过失，来穷究其内心；通过四种言辞根源于心，来推及政治事务。言语虽然在外，但从内心获得，就都是内在的。如果不读书、不求义理作为内在，那么看天下的事物没有一样不是外在的，而义仍然在外面了。他们本来忌讳自己是告子，但最终也超不出告子的范畴。那么告子，确实是异端学说的首祸吗？

孟子说：“我不是尧舜之道，不敢在君王面前陈述。所以齐国人没有比我更尊敬君王的了。”

【臣】按：尧舜之道见于《尧典》《舜典》和《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》，是先王法言中最大的，不是这些不敢陈述。就像说不是先王的法言不敢说一样。后来见滕国世子而谈论性善，说话必定称引尧舜，又说“侍奉君主没有义，进退没有礼”，言语如果不是先王之道，就像滔滔不绝的废话一样。孟子通过私淑子思来承接孔曾的道统，所以他的言语真切如此。因为他一开口就不敢忘记父母，像这本经注所说，不是礼法之言就亏损孝道，所以不敢。经书说“资父事

译“君主与臣下恭敬一致”，大概是因为不合礼法的话不说就是恭敬，这比跪拜、弯腰、拱手等外在的礼节形式更为重要。

译圣王不再出现，诸侯放纵恣意，隐士肆意议论。杨朱、墨翟的言论充斥天下，天下的言论不是归向杨朱就是归向墨翟。杨氏主张为我，这是无视君主；墨氏主张兼爱，这是无视父亲。无视父亲和君主，这就是禽兽。

朱熹说：“杨朱是老子的弟子，他的学说专门致力于为自己。墨子崇尚节俭，厌恶音乐，所以墨子所说的城邑号称为朝歌。墨子回车，想必是个淡泊枯槁的人，他侍奉父母的情形，也可以想象得到。”

我对此感到恐惧，于是捍卫先圣的道，抵制杨墨，放逐那些发表淫辞邪说的人，使他们不能兴起。邪说在心中产生，就会危害事情；邪说在事情上产生，就会危害政治。即使圣人再次兴起，也不会改变我的话了。

程颐说：“杨墨的危害比申不害、韩非更严重，佛老的危害又比杨墨更严重。因为杨氏为我，近似于义；墨氏兼爱，近似于仁。申韩的学说浅陋容易看清，所以孟子只辟杨墨，因为他们迷惑世人太厉害。佛氏谈论道理，又不同于杨墨，所以他们的危害尤其严重。”

【臣】按：先儒胡氏认为，杨朱就是庄周所说的杨子居，与老子同时代，墨翟又在杨朱之前。尊崇大禹而晏婴学习他的人，那么这两家的学说已经在春秋时期流行，只是到战国时期更加炽盛。圣王不再出现，而横议产生，这就是欧阳修所说的乘虚而入。杨朱向老子学习，所以庄周的书都称赞他。佛教初传时，如不爱自身以救济众生的说法，固然接近于墨家，然而朱熹认为这种说法最浅薄，不是其深处。大概他们的学说仍然是杨氏，所以他们的门徒后来都窃取庄老的学说来附会它，而他们的学说更加精妙了。更加接近事理而大乱真相，虽然他们的危害比杨墨更严重，但实际上杨墨的学说有驱使天下人为之倡导的作用。孟子七篇之中，反复辟告子，辟杨墨，而佛教晚些时候进入中国，最终兼采他们的学说来祸害天下。人心之难以端正如此，可叹啊！

【臣】又按：自从老子有《道德经》之后，诸子百家大概都尊崇它。法家则有商鞅、韩非、慎到之类；名家则有尹文子、邓析之类。旁出而为纵横家，则《鬼谷子》传授给他们，苏秦、张仪所为的翕张阖辟之机，都是老子的旨意。孟子轻视管仲，是辟名法；斥责妾妇之道，是辟纵横。虽然断绝他们，还不至于频繁。然而唯独对杨、墨反复尽力辩驳，想要斩尽根株，痛加防范，大概是因为杨氏亲自听闻老子的《道德》旨意，列子、庄子都学习他们的学说，那么他们的学说煽惑无穷，本来就可以看见。而墨子七十一篇，以贵俭、兼无、尊贤、右鬼、非命、上同为说，称颂尧、称颂禹、称颂周公，完全依据经典和礼仪，如果不是合法度的话就不说。所以后来有相里氏的墨、相芬氏的墨、邓陵氏的墨、胡非子的墨，而韩愈也认为他们与孔子相辅相成。如果不是孟子尽力辟驳，他们作为二本、无父，谁知道他们似是而非成为人道的祸患呢？晁氏又说：墨翟是战国时人，而《晏子春秋》则是柳氏认为是墨子的门徒所作，不是晏子是墨家。与胡氏的说法不同，两存之。

逃避墨家必定归于杨朱，逃避杨朱必定归于儒家，归顺就接受他们罢了。朱熹集注说：“墨氏务求外在而不合情理，杨氏太简略而接近真实，所以他们反正的渐进，大致如此。”

【臣】按：这可见好辩本来不是圣贤的心意，而与他们辩驳，是为了厚望他们归顺。然而逃避者是真的知道他们的学说不对而逃避，唯恐不快，这固然可以接受。如果是理屈词穷而辗转窃取附会，君子非常厌恶他们互相扰乱。比如佛教的斋戒之学，一变而为义学，就似乎归于杨朱；再变而为禅学，就似乎归于儒家。岂止是进入我们儒家，竟然能招引我们儒家归顺他们。正像善用兵的人，险招百出，能以屡次遁逃取胜，非常可怕。那么该怎么办呢？孟子说过了，说：“知道他们的穷途末路是对的。”

君子的言论不下带而道就存在其中。

【臣】按：圣人的言论，明白显易，像粟米麻丝一样不可暂时离开，而愚夫愚妇都能知道。大概道胜则其言论质朴。索隐行怪的徒众，夸大他们的诪张荒诞之说，茫然不知其边际。其实都是儒者所知道而不愿说的，而他们却文饰它。如果道不胜，则其言论枝蔓。孟子善于言说，为天下后世立言者考虑，至深切矣。

公孙鞅喜好刑名之学，到了秦国，凭借嬖臣景监以求见秦孝公，用富国强兵之术游说，孝公非常高兴，与他商议国事，最终制定了变法的法令。颜师古说：“刘向《别录》说：‘申子喜好刑名。刑名者，循名以责实，尊君卑臣，崇上抑下，符合六经。’解释说：‘刑即刑家、名即名家，就是太史公所论六家中的两家。’这种说法不对。”刘原父说：“刑名就是并学两家之术罢了。”

申不害学习黄老刑名，以干求韩昭侯。昭侯任用他为相，内修政教，外应诸侯。十五年，直到申子去世，国家富强兵强。

韩非擅长刑名法术之学，见韩国削弱，多次上书干求韩王，韩王不能任用，于是韩非痛恨治国不务求人任贤，反而举用浮淫之蠧而加

译把功劳实际放在上面，宽厚时就宠信有名望的人，紧急时就使用披甲的武士，所培养的并非所任用的，所任用的并非所培养的，悲叹正直之人不被奸邪枉法之臣所容，观察以往得失的变化，撰写了《孤愤》《五蠧》《内外储说》《说难》等五十六篇文章，十余万字。

译臣按：刑名家的本源在于黄老之学，大概是因为老子的学说与黄帝极为相似。汉代《艺文志》中《黄帝君臣》十篇的注解说：“与老子相似”。而《太公兵法》引用黄帝的话说：“如同太阳到了正午却不明亮，这是失去了时机；拿着刀却不切割，这是错过了有利的时机。”这正是老子思想的旨意。朱熹说：“老子的学说最为隐忍，闲静时看似虚无卑弱，一旦发作起来，别人更无法抵挡。”所以世上运用兵家权谋、刑名法术的人，大多本源于老子。由此看来，自汉代以前人们喜欢谈论黄老而不谈论老庄，确实是有原因的。老子的学说一旦演变为庄周，那么其学说就显得较为放荡不羁，与老子收敛的风格不同了。所以黄老合流而形成刑名、清静之学，还足以治理国家；老庄合流而形成清谈，以及佛教的义学、禅学，从而造成无穷的祸患。这确实是异端学说源流的辨析，不可不审慎对待。

陆生时常上前称颂《诗》《书》，皇帝骂他说：“你父亲靠骑在马上打天下，哪里用得着《诗》《书》？”陆生说：“靠骑在马上可以打天下，难道也可以靠骑在马上治理天下吗？况且商汤、周武王是逆势夺取天下，却顺势守住天下，文武并用，这才是长久之术。从前吴王夫差、智伯、秦始皇都因为穷兵黩武而灭亡，假使秦朝在兼并天下之后，施行仁义，效法先代圣王，陛下怎么能拥有天下呢？”皇帝面露惭愧之色，说：“试着为我撰写秦朝所以失去天下、我所以得到天下的原因，以及古代国家成败的教训。”陆生于是粗略地叙述了国家存亡的征兆，总共写了十二篇，每奏上一篇，皇帝没有不称赞好的，左右大臣高呼万岁，称这本书为《新语》。

臣按：《诗》《书》的文章，是从唐尧虞舜以来直到秦朝鲁国时期，用来治理国家的根本及其具体制度，无不全部记载其中。得到它，前世所以兴盛；失去它，后世所以衰败。圣人将其定为经典，用来治理万世。秦朝因为无道，焚烧丢弃《诗》《书》，灭绝仁义，不久就招致祸乱灭亡。假使高帝能借鉴秦朝的过失，努力推行先王的道统，表彰六经，那时距离古代还不远，《诗》《书》的文章还有能够称颂解说的人，哪里要等到几代之后，这些书才渐渐出现，而汉朝治理的兴盛，不就能恢复古制了吗？可惜皇帝不喜欢学习，不喜爱儒生，而陆贾还能在他面前谈论《诗》《书》，不改变自己的操守。《新语》的完成，即使是皇帝也称赞它好，可以说是能够以正道来言说，而不是以歪曲的学问来迎合世俗的人了。

董仲舒说：“《春秋》所主张的大一统，是天地的常道，古今的通则。如今老师传授的道不同，人们议论各异，百家方法殊异，旨趣不同，因此上面无法维持统一，法制频繁变更，下面不知道所守。臣愚以为，凡是不在六艺科目、孔子学说范围内的，都断绝它们的道路，不让它们同时并进。邪僻的学说灭绝消失，然后纲纪才能统一，法度才能明确，百姓才知道所从了。”

臣按：汉朝初年承接六国的弊端，诸子百家方法殊异、趣味不同，扰乱了圣人的宗旨。后来六艺才渐渐出现，虽然不完全为完整的书籍，但收拾残缺，各自成为一家，相继传承，先王的教化得以重新显明，不能说不是各位经师的功劳。仲舒的学问精于《春秋公羊传》，先前《公羊传》有五十篇，直到胡母子都才将其写在竹帛上，到仲舒时凭借《公羊传》显扬。谷梁学从孙卿、申公到蔡千秋、江翁，也有五十篇。到汉宣帝喜好它，于是盛行于世。左氏学最初出自张苍家，贾谊为之作训诂，传授给赵人贯公。后来刘歆喜好它，想立为学官，写信给太常，与诸儒争论。但依靠他的言论，到建武年间，最终得以确立。《易》从商瞿子木受之于孔子，五十篇传到齐国的田何，田何传了三代而分为施、孟、梁邱三家之学。又有东郡京房，自称受《易》于梁国焦延寿，另立京氏学。又有东莱费氏之学，共三家之学，田氏起初最兴盛，后来则费氏大兴。郑康成、王弼的注解就起源于此。《尚书》伏生作传四十一篇，传授给同郡张生，张生传授给欧阳生，于是有欧阳之学。张生又传授给夏侯都尉，后来于是有大、小夏侯之学。到武帝时，孔氏古文《尚书》出现，安国用它与伏生本相校勘，合成五十八篇，大概《尚书》的篇章起初借用了伏生本，后来才有安国本。申公受《诗》于浮邱伯，为鲁《诗》；辕固生平《诗》为齐《诗》；韩婴也平《诗》，是为韩《诗》。而赵人毛亨善于《诗》，自称是子夏所传，作诂训传。后来九江谢曼卿又为之作传，东海卫敬仲受学于曼卿，为之作序，那么后来谈论《诗》的人，都推崇毛诗。高堂生平《士礼》十七篇，为《仪礼》。李家得到《周官》，献给河间献王，为《周礼》。献王又从孔子弟子及后学者那里得到所记一百三十一篇，刘向校勘经籍，于是编次叙述，又得到五种，合计二百十四篇。戴德删减其繁冗重复的部分为《大戴记》，戴胜又删减为《小戴记》，如今《大学》、《中庸》两书，几乎因戴氏而失传。唯独说到乐，汉朝初年仅有制氏，孝文帝时有窦公，后来河间献王与诸儒作《乐记》，刘向校书又别得《乐记》，互相差异，其道益发难以把握，因为乐以音律为节制，又被郑卫之音扰乱，

译这并非因为遗留下来的法则有所缺失，也不是那些儒者的过失。秦朝焚烧书籍，而汉朝兴起，从高帝到文景时期，都未能表彰和弘扬那些濒临断绝的学术，儒者们只是勉强抱着遗留下来的经典，讲习讨论没有停止。他们的弟子都恪守老师的学说，只有开掘阐发而没有背离背叛。从此以后，形成专门学派的学者越来越多，而他们的源流都可以考察得知，就像小宗和大宗不能混乱一样。由此看来，秦汉之际是文化道统断绝与延续的关键时刻。假使那些贤人扶持道统、继承绝学的志向，有一点不够尽力，那么先王的言论就会沦落尘土，毫无留存；后来即使有马融、贾逵、郑玄、郑众、何休、服虔、王弼等人，又有谁能够跟随他们来为经典作笺注训诂呢？而宋朝的那些大儒，又凭什么汇集各家学说的长处来考察其归宿呢？所以曾经论述经学传承的交接有三个阶段：田何、焦赣、费直、伏生、孔子安国、辕固、申公、韩婴、毛苌、董仲舒、贾谊、刘向、刘歆、高堂生、后苍、戴德、戴圣等人，是第一个阶段；马融、郑玄等人，一直到唐代的孔颖达、贾公彦，是第二个阶段；最终以二程、张载的讨论折中，而朱熹集其大成，这是最大的阶段，直接与六经相接了。表彰六经始于汉武帝，而在朝廷上公开宣扬，唯独只有董仲舒。董仲舒凭借《春秋》显名，而他立论纯正精粹，大概对六艺深有心得，所以程颐称赞他超越其他诸子也是适宜的。

译刘陶著书数十万字，又作《七曜论》，纠正老子，反驳韩非，恢复孟子。

【臣】按：圣贤的言论，主要在于辅助世事、建立教化，并非没有目的而作。纠正老子、反驳韩非、恢复孟子，与那些发动墨守、兴起膏肓、针刺痼疾的人相比，在辅助世事、建立教化方面，大概有根本和枝节的差异。可惜他的书没有流传下来。

张昭侍奉孙权，孙权曾问卫尉严畯：“你还记得小时候所熟读的书吗？”严畯于是背诵《孝经》：“仲尼居。”张昭说：“严畯是鄙陋之人，请允许我为陛下背诵。”于是背诵“君子之事”。皇上都认为张昭知道该背诵什么。

【臣】按：严畯曾著有《孝经》注解流传于世，他背诵“仲尼居”也不是随便的，应当是说一部经的大纲防备在首章。像张昭所背诵的那样来回答君主的询问，就是知道要点。

晋朝傅休奕年轻时避难河内，专心诵读学习。后来虽然显贵，但著述不停止。撰写论述经国九流及三史故事，评判得失，各自分类，名为《傅子》，分为内、外、中篇。共有四部六录，合计一百四十篇，数十万字。起初作内篇完成，儿子傅咸拿给司空王沈看。王沈写信给傅休奕说：“阅读足下所著的书，言辞丰富道理通达，治理政体，重视儒教，足以堵塞杨朱、墨翟的流窜，使孙卿、孟子与往代齐名。每次打开书卷没有不叹息的。”傅咸字长虞，喜好写文章议论，虽然华丽不足，但言辞成为规范鉴戒。颍川庾纯曾赞叹说：“长虞的文章，接近诗人的作品了。”

【臣】按：傅咸作七经诗，现在保存的，只有《孝经》、《论语》、《毛诗》、周易》、《周官》、《左传》六种诗罢了。每种诗各分两章，只有《周易》只保存一章。其《孝经》诗第一章说：“立身行道，始于事亲，上下无怨，不厌恶别人（一作不敢厌恶别人）孝无终始，不离其身。三者具备了，用来治理百姓。”第二章说：“以孝事君，不离美名。进思尽忠，义则不争。纠正补救其恶，灾害不生。孝悌到了极点，通于神明。其对孔子、曾子的功劳太大了。”傅休奕的数十万字，归结于崇尚正道而堵塞异端，适宜他有优秀的儿子继承述作。

束晳补亡诗序说：“束晳与同业的畴人修习乡饮酒的礼仪，然而所咏的诗，有的有意义没有文辞，音乐取节拍，缺失而不完备。于是遥想过去，存思往昔，补写其文，以缀接旧制。”《南陔》说：“沿着那南陔，采摘那兰花，眷恋庭闱，心不安宁。居住在那里的儿子，没有防备盘桓，使你的晚餐芬芳，使你的早餐洁净。沿着那南陔，草长得茂盛，居住在那里的儿子，脸色思念其柔和，眷恋庭闱，心不停留，使你的晚餐芬芳，使你的早餐洁净。”《有獭》说：“有獭，在河的岸边，凌波赴流，吃鲂捕鲤。嗷嗷林鸟，受哺于子，养隆敬薄，只有禽类相似，勉励增加你的防备，以介大福。”《白华》说：“白华朱蕚，覆盖在幽薄，灿灿门子，如磨如错，终晨三省，不懒惰其恭敬。白华绛趺，在山的角落，蒨蒨士子，洗涤而不渝，竭诚尽敬，勤勉防备劳苦。白华元足，在山的弯曲处，堂堂处子，无营无欲，鲜明如同晨花，没有人能玷污。”

夏侯湛作《周诗叙》说：“周诗者，南陔、白华、华黍由庚、崇邱、由仪六篇，有意义而亡其辞。夏侯湛续其亡，所以叫周诗。”诗说：“既然殷勤防备，仰说洪恩。夕定晨省，奉朝侍昏。宵中告退，鸡鸣在门。孜孜恭诲，夙夜是敦。”

【臣】按：束晳诗六篇都具备，现在特别选取《南陔》《白华》，因为诗小序说：《南陔》孝子相戒以养，白华》孝子之洁白，所以只记录这两篇。详察夏侯湛的叙也应当有六篇，现在保存的一篇，应当是《南陔》之辞，所以记录它。按《世说》：夏侯湛作《周诗》，完成给潘岳看，潘岳说：“这不仅温雅，还别见孝悌之性。”潘岳因此于是作《家风诗》。潘岳的干没，不止陨身辱亲，他的话岂敢荒宁？一日三省与所行相矛盾，所以不记录。又《补亡》《续亡》都以翼经，不愧《法言》，而《家风》祖德》自我告诫子孙之类，及《家训》《家诚》所叙述，只一身一家，不记录也可以。所以夏侯湛有《昆弟诰》，也不记录。

齐献王司马攸为太子太傅，曾献箴于太子说：“伊昔上皇，建国立君，仰观天文俯察地理，创业恢道，以安人承祭祀，祚延统重，所以立太子，尊以宏道，固以贰己储德既立，邦有所恃。夫亲仁者，功成功；迩佞者，国倾。所以保相之材，必择贤明。昔在周朝，旦奭作傅，外以明德自辅，内以亲亲立固。德以义济，亲则自然。嬴废公族其崩如山；刘建子弟，汉祚永传楚以无极作乱，宋以伊戾兴乱。张禹佞给，卒危强汉辅弼不忠，祸及

译于是亲自践行。不只是亲自践行，还要保全你的国家。不要说父子之间没有隔阂，从前就有江充；不要说至亲之人没有二心，有时也会容纳潘崇。阿谀之语扰乱真相，谗言浸润疏远亲人。骊姬进谗言，晋侯怀疑申生。巩固亲情要靠正道，不要靠恩宠；修养自身要靠恭敬，不要倚仗尊贵。自我减损的人反而有余，自我增益的人更加昏乱。各种事务不可不忧虑，根本大道不可不敦厚。看到灭亡要警惕危险，看到安定要思考生存。太子掌管道义，斗胆告诉守门人。」

译臣认为：攸所献的箴言，援引史实，道理关乎孝慈，其言辞痛心刺骨，听闻者足以引以为戒。其他如张华、女史之类的箴言，也是用来规劝时政的过失，唯独保留这篇箴言，可见其所系关系尤为重大。身为父亲般尊贵、君主般亲近的人，应当反复诵读。攸身为储君的师傅，又符合百官官箴、规劝君王缺失的意义，确实是遵循法度的言论。

何晏与夏侯玄、荀粲以及山阳王弼等人，竞相进行清谈，推崇虚无，认为六经是圣人的糟粕。因此天下的士大夫争相仰慕效仿，于是形成风气，无法再遏制。

臣认为：何晏等人继承阐述老庄学说，立论认为天地万物都以“无”为根本。“无”这个东西，开创事物、成就事务，无处不存在。阴阳依赖它来化生万物，贤者依赖它来成就德行，所以“无”的作用，没有爵位却尊贵。他们的学说放荡旷达到了这种地步。因此士大夫效仿他们，都以浮夸荒诞为美，荒废职守，以至于亡国。范晔认为他们的罪过超过夏桀商纣，确实如此。当时裴頠撰写《崇有论》，来驳斥他们的错误。可惜他的用意虽然勤勉，却没有来得及举出圣人的道理来告知他们。他们贬低六经，就应当表彰六经；他们埋没仁义，就应当阐明仁义。这样关于“有”和“无”的学说，就都完备了。如果仅仅用“有”来辩驳，那么本来就不能胜过“无”的学说。

臣又认为：佛教自从汉明帝时传入中国，其教义尚不兴盛。自从魏晋年间，学士大夫大肆谈论庄老，而佛经日益增多，其言论也都是庄老的内容。大体上都是当时的文士帮助编撰，自立讲师，谁是阿难，谁是迦叶，各自相互诘问辩难，记录在书中。等到达摩东来，又扫除这些而创立禅学。然而朱熹认为，佛教起初也是出于晋宋清谈议论的余习，只是稍微致力于反求内心、静养以默默体证罢了。驱除老庄而归依佛教，空谈义理而转为禅学，都是清谈造成的。唉！是谁制造了祸乱的开端，至今成为障碍？何晏等人的罪过，哪里能尽数诛杀！

王导任用江夏人李充为丞相掾。李充因为当时风俗崇尚浮华虚无，于是撰写《学箴》。他认为老子说：“绝仁弃义，民复孝慈。”难道是仁义之道断绝了，然后孝慈才产生吗？大概是担忧怀有仁义的人少，利用仁义的人多，将要寄希望于圣人，而摆脱陈迹的牵累。大凡世人看见表象的多，体悟大道的少，追逐痕迹越执着，离根本越遥远。所以作《学箴》来破除这种蒙蔽说：“名声所彰显的，就是道所废弃的。于是损害所推崇的，推崇所废弃的。没有仁就无法使万物生长，没有义就无法使耻辱齐一。仁义固然不可远离，只是那些危害仁义的东西罢了。”

臣认为：正始年间善于言辞的流派，波涛动荡一时，只有羊祜最先厌恶他们，认为败坏风俗、伤害教化。渡江以后，这种风气未息，那么陶侃尤其深恶痛绝，认为不是先王的法言，对实用没有益处。两位公侯功业卓著，确实是因为所见坚定，不随波逐流。李充以一个掾吏的身份，慷慨地发表规劝时政的言论，大概就是所谓能言善辩以抵御杨朱、墨子学说的人，是圣人的门徒吧？然而品味李充的话，仍然偏袒老子。

《延笃传》记载，当时有人怀疑仁孝前后的证据，延笃于是论述说：“观察仁孝的辩论，纷然杂陈，各执一端，互相引用典籍文献，历代选取事例依据，可以说是精深的论述了。人的这两种品德，同源于总纲，百种德行并非再能衡量轻重，必定分出前后的次序。如果想要区分其大概，体现并阐明它，那么孝在于侍奉双亲，仁施予万物。施予万物则功效济助于时世，侍奉双亲则德行归于自身。仁人拥有孝，就像四肢有心腹，枝叶有根本一样。圣人知道这一点，所以说：‘孝，是天的常道，地的义理，百姓的行为。’君子致力于根本，根本确立了道就产生。孝悌，大概是仁的根本吧？然而体统宏大难以完备，物性喜好偏颇，所以所施予的不同，很少两者兼顾。仁以枝叶繁茂为大，孝以心体根本为先。仁孝本质相同，而产生纯粹体统的原则，互相作为称谓（或者称仁，或者称孝，随其所称）。如果偏颇地体现它，那么各有其条目（用仁来纪德行，用孝来称贤能，各自作为条目，不能总括兼备其美）。臣认为这也是《论语》‘孝悌为仁之本’义理的疏解。距离濂洛关闽的理学尚远，而延笃在圣贤的隐微大义上著论，多有发明，又引用经文来启发有子的言论，可以知道他尊信到了极点。”

《北史》记载，侍御史李谔因为当时属文体尚轻薄，上书说：“魏朝三位祖先崇尚文辞，忽视君人的大道，喜好雕虫的小技，下级效法上级，于是形成风俗。江右齐、梁，这种情况更加严重，竞逐一韵的奇特，争抢一字的巧妙，连篇累牍，不出月露的形象；积案盈箱，只是风云的形状。举世以此互相标榜，朝廷据此选拔士人。禄利之路既然打开，爱尚之情更加笃厚。于是乡里孩童，贵族少年，未窥六甲，先诵五言。至于羲皇、舜禹的典章，伊尹、傅说、周公、孔子的学说，不再关心，何尝入耳？以傲诞为清虚，以满足私情为勋绩，指责儒素为古拙，推崇辞赋为君子。所以文章日益繁多，政治日益混乱，确实是因为抛弃大圣的规模，构建无用以为有用。”

臣认为：言语没有文采，流传就不远。有韵的文辞，固然是文辞中显著的。韩愈说：“《易》奇特而有法度，《诗》

译花。」《易经》和《诗经》都是有韵文的。词赋大概也是《国风》《大雅》《小雅》的遗风，然而它们因外物感触而发端，借比喻连类而引申，用以表达忠君爱亲的情感，所以不违背先王的法度之言。等到齐梁时期的人创作词赋，只把它作为进献取悦、引导淫靡的工具，而建安、黄初时期的文体，竟然成了“听了恐怕会使人昏睡”的古旧音调了。何况比这更上层的呢？那么，剔除伪俗的文体，使文章合乎典章法则，也是卿大夫们的责任了。

译唐代韩愈在《原道》一文中说：所谓先王的教化，是什么呢？博爱叫做仁，行为适宜叫做义，遵循这些准则去实践叫做道，内心自足不依赖外物叫做德。它的文献，是《诗》《书》《易》《春秋》；它的法度，是礼、乐、刑、政；它的百姓，是士、农、工、商；它的伦理地位，是君臣、父子、师友、宾客、兄弟、夫妇；它的服饰，是麻和丝；它的居所，是宫室；它的食物，是谷物、水果、蔬菜、鱼、肉。这种道容易明白，这种教化容易推行。因此，把它用于自身，就顺遂而吉祥；把它用于他人，就仁爱而公正；把它用于内心，就和顺而安宁；把它用于治理天下国家，就没有什么处境不能得其恰当。因此，活着能顺应情理，死后能尽到常道，在郊外祭祀则天神降临，在宗庙祭祀则祖先享用。问：这所说的道，是什么道呢？答：这就是我所说的道，不是先前所说的老子和佛家的道。尧把它传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给汤，汤把它传给周文王、周武王和周公，周文王、周武王、周公把它传给孔子，孔子把它传给孟轲。孟轲死后，就失去了传承。荀子和扬雄，选择得不精纯，论述得不详尽。从周公往上，地位是君主，所以政令得以施行；从周公往下，地位是臣子，所以学说得以流传。那么，怎样才能可行呢？答：不堵塞佛教的流布，儒家之道就不能流行；不停止佛教的传播，儒家之道就不能推行。让僧人还俗，焚毁佛经，拆毁寺庙，阐明先王的道来引导他们。使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残疾者得到供养。这样大概差不多了，是可以行的。

【臣】按：佛教自从达摩东来，一花五叶，只履西归后。其神怪足以炫耀流俗，而其宗旨以清净智慧、妙圆空寂为言，一扫从前义理，而致力于反求默证的功夫。其后沿袭已久，聪明才智之士，更出于己意，追求前人所未及之处，以暗中辅佐它。于是其学说变得深奥微妙，不再像佛教初来时那样，不过是清虚缘业的议论、神通变现的术数而已。所以我曾论述说，禅学之所以兴盛，不是禅者能做到的，都是儒者促成的。傅奕对唐太宗说：“佛教进入中国，孱弱虚伪之人，模仿庄子、老子，用文辞来修饰它。”大概唐代取经到京城，让僧人翻译，必定让文士润色。如《心经》后的注，玄奘翻译，于志宁、许敬宗、薛元超、李義府等人润色。润色者聚集在寺庙中，某人为佛，某人为阿难，设问作答，一改再改，取用庄子、列子的言论，更加虚幻幽渺为止。然而其所窃取的是庄老，还不敢公然用周公、孔子的言论来辅佐它。而沉溺已久，恣意无忌惮，到了宋代更加不可遏制。如苏辙在《老子注》后序中说：“《中庸》说：‘喜怒哀乐没有发作时叫做中，发作出来都符合节度叫做和。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。’这是佛法。六祖说‘不思善不思恶’，就是喜怒哀乐没有发作。大概‘中’是佛性的异名，‘和’是六度万行的总目。”这个说法一出，苏轼极力称赞它奇特。而当时程门的高弟，如吕大临论述未发，游酢论述归仁，杨时跟随僧人常总询问性善，谢良佐说知觉，都不能笃守其师说，而陷入禅学。僧人杲很狡猾，窥见我们儒者的意趣已动摇而容易进入，就对杨时的门人张九成说：“左右既然已把柄入手，开导之际，应当改头换面，随宜说法，使殊途同归，那么世间与出世间两不相恨了。”杲的学问只主张无事省缘，静坐体究，每用儒家言语对士大夫说，所以对张九成这样说。从此凡张氏所论著，都是阳儒而阴释。比起苏氏公然以儒佛为同者，其机巧更加工深而隐蔽了。至于陆九渊辟斥释氏，认为自私自利，而他的学问以收拾精神，自作主宰，穷究磨炼，一朝自省也是禅学。他的弟子如詹阜民下楼之觉，徐仲诚镜中之见，杨慈湖双明阁上扇讼之争，夜中黑幕脱去之悟，都是禅机。大概南渡以前，士大夫喜好佛教，显而不讳言其为佛；南渡以后，士大夫喜好佛教，诡秘讳言其为佛而暗中主张它。主张已久，终究不可掩盖。所以西江之学，禅机最深，离合出入之间，使人不知不觉，而其徒众则显然透露了。唉！做释氏徒众的人，恐怕其学说败坏，常想依附我们儒者，以至于呵佛骂祖，以巧妙防备其学说；而儒者陷入释氏的，也恐怕其学说败坏，以至于改头换面，以自乱其宗旨。幸而有大有贤人出现，极力排斥。然而如傅奕、韩愈在儒佛判然之日辟斥，其势已艰难；宋代诸大儒在儒佛混一日辟斥，其艰难不更甚，而其势不更急吗！然而周敦颐言诚，程颐言敬，张载言礼朱熹言涵养、致知、力行，都直接揭示圣学的统宗，刊落异端的纰缪，如河海之有源委，如日月之丽于天，而萤火之光熄灭。千有余年之间，圣人之统得以复明，虽对释氏不能人其人、火其书，而其人不致于进入我们儒者，其书不致于进入我们书籍了。明代初期，师无异教，家无异说，曹端、薛瑄、

译胡居仁凭借理学显扬于世，都遵循着诵读效法先王的言论，衷心信奉程朱的学说。陈献章创立江门之学，一经倡导，禅学便兴盛起来了。自从程敏政编撰的《道一编》问世，儒家与佛教的界限又混淆了。等到王守仁兴起，他的学说才大为盛行，其旨趣与陆九渊一脉相承。然而终究因为程朱的学说依然完备存在，可以借此得以了解先王的教化，所以当时先后起来批驳他的，有章懋、罗钦顺、吕原、魏校本、崔铣、顾宪成、冯从吾、高潘龙等各位君子，因此王守仁的学说最终没能占据上风。

译韦处厚，在唐穆宗即位后担任翰林侍讲学士。韦处厚认为皇帝年幼且懈怠，不喜好学习，便与路隋一起选取《易经》《尚书》《诗经》《春秋》《礼记》《孝经》《论语》中的精粹要点，编撰成题为《六经法言》的二十篇文章，呈献给皇帝，希望辅助皇帝阅览。皇帝称赞说好。

【臣】认为：“法言”这个名称，见于经典之中，而扬雄用法度来回应世间的疑问，所以将他的书命名为《法言》。韦处厚、路隋二人选取六经的精粹要点进献供皇帝阅览，也命名为《法言》，这与先圣的道理不相违背，是一致的。

薛放，在穆宗还是太子时，被任命为侍读，等到穆宗即位，参与辅佐机要政令。皇帝曾经问：“我曾经想要学习经书和史书，哪一个应该先学？”薛放说：“六经是圣人的言论，是孔子所阐明天人极致的道理。史书记载成败得失，也足以作为借鉴，但在是非判断上存在谬误，不能与六经相比。”皇帝说：“我听说学者皓首穷经，还不能精通一部经书，怎么能掌握其中的要点呢？”薛放回答说：“《论语》是六经的精华，《孝经》是人伦的根本。汉代时，《论语》首先被立于学宫，光武帝命令虎贲士都学习《孝经》，唐明皇为之作注训。大概人们知道孝顺慈爱，那么气息就会和谐欢乐。”皇帝说：“圣人把孝道视为最高的德行和重要的道理，确实如此。”

【臣】认为：薛放知道史书不能与经书相比，让君主先学经后学史，学问就有了根基。《论语》是六经的精华，这也是程颐、朱熹以前仅有的说法。人们知道孝顺慈爱则气息和谐欢乐，所以推崇汉室的先例，考察石台（指唐明皇注《孝经》之处）的祖训。圣人的教化与君王的典章，阐扬到了极致，没有比这更大的法度了。

宋真宗时，天书封禅的事情即将兴起，皇帝驾临秘阁，突然问杜镐说：“古人所说的黄河出图，洛水出书，究竟是怎么回事？”杜镐是位老儒生，猜不透皇帝的意图，随意回答说：“这是圣人用神道来设立教化罢了。”皇帝因此下定决心。

【臣】认为：真宗以澶渊之盟为耻，又听信王钦若的言论，想要借助符瑞来夸示天下。河图洛书，是用神道设立教化。王钦若正在说这种话，而杜镐的回答与他相合，杜镐也是有所接受的。此后陈尧叟、陈彭年、丁谓等人，更加用经义来附和，于是天下争相谈论符瑞。史书称杜镐猜不透皇上意图而随意回答，恐怕未必如此。【臣】私下有感于张禹畏惧王根的事，所以说：灾变的意义，深远难见。圣人很少谈论天命，不谈论怪异，性与天道，连子贡这类人也不能听闻。汉成帝因此对王氏没有怀疑。周天元（周主赟）将要立五位皇后时，博士何妥说：“帝喾有四位妃子，虞舜有两位妃子，前代的数量，有什么固定的呢？”天元非常高兴。这两个人，都是引用经义来成就他们的谄媚，与王钦若、杜镐都可以说是侮辱圣人的言论。《孝经》所说的“不是圣人的话，就不敢讲”，正是指这些人。槐里令朱云上书斥责说得好：“张禹，是孔子所说的鄙夫，不可以与他一起侍奉君主，如果担心失去官位，就会无所不至。”小宗伯辛彦之回答天元说：“皇后与天子地位相当，不应该有五位。”以及待制孙奭说：“以我愚昧所闻，上天说什么呢？难道有书吗？”这些人大概接近于“不是先王的法言，就不敢讲”的境界吧。

朱熹《近思录》序言说：“淳熙乙未年夏天，东莱吕伯恭从东阳来到我的寒泉精舍，停留了十天，一起阅读周敦颐、程颢、程颐、张载的书，感叹他们学问广大宏博，好像没有边际，又担心初学者不知道从哪里入手。于是共同选取其中关乎大体且切合日常用处的内容，编成这本书，总共六百二十二条，分十四卷。凡是学者用来探求开端、努力用功、修养自身、治理他人的要点，以及辨别异端、观察圣贤大略的内容，都大致可以看到梗概，作为偏远地区后进学者，有志于学习而没有明师良友引导的人，如果真的得到这本书并用心玩味，也足以找到入门的途径。这样之后，再去寻求四位先生的全书，深入潜思，反复研读，从容饱览，以达到广博而回归简约的目的，那么宗庙之美、百官之富，大概就能完全掌握了。如果因为怕麻烦、贪图简便，认为满足于这本书就可以了，那就不是今天编纂这本书的本意了。”

【臣】认为：周敦颐、程颢、程颐、张载的著作，阐发圣人的言论，大体纯正而没有小瑕疵。而朱熹又选取其中的要点编成《近思录》，想让学者由此去探求四位先生的全书。而东莱吕祖谦又作序阐明其意，说“从低处升到高处，从近处及到远处，大概不违背编纂的宗旨”。如果超越等级、违背节次，流于空虚，没有依据，那难道就是所谓的“近思”吗？大概按照朱熹的意思，是让学者言行满天下，而没有不当的言论和行为；按照吕祖谦的意思，是唯恐学者陷入非法非道的境地。他们的意义相互阐发。

朱熹《名臣言行录序》说：“我阅读近代的文集和记事之书，观察其中记载的本朝名臣言行的事迹，有很多对世教有补益的。但是因为它们散乱出现而没有统系，既不能穷究其始终表里的全貌，又混杂在虚浮怪诞的言论中，我常常对此感到遗憾。于是选取其中的要点，聚集成这本书，以便记诵阅览。还遗憾书籍不完备，多有遗漏缺失，以后有所获得，应当继续编写。”【臣】认为：《名臣言行录》前后集，共记载九十六人，始于

译赵普，最终由陈师道完成。所收录的格言和美好德行，大概既详尽又精要。朱熹的用心，深深想要补益世间的教化，以挽救虚浮怪诞的弊病，大概与《近思录》一书互为表里。

译朱熹担任江西提点刑狱公事，入京奏事时，有人在途中告诫他，认为“正心诚意”的学问是皇上厌恶听到的，劝他不要提及。朱熹说：“我平生所学的，只有这四个字，难道可以隐瞒沉默来欺骗我的君主吗？”

【臣】按：朱熹在宋孝宗、宋光宗、宋宁宗三朝，上疏数十次，深切切磋时政，不忌讳、不屈服，而其要害在于端正君主的心，不仅仅是在人事政事之间周旋罢了。他平生所学只是正心诚意，即孟子所说的“非尧舜之道不陈”。朱熹曾说，圣贤道统散落在典籍中，圣经的要旨不明确，道统才开始晦暗，于是他竭尽精力来研究穷尽圣贤的经训。大概从汉代的马融、郑玄，唐代的贾公彦、孔颖达等人，各自以其师说解释经典，而没有纯粹地归于正道。周敦颐开始作《太极图》《通书》来论述《易经》，程颐对《易》《诗》《书》《春秋》有所论述，到朱熹则更加详尽。《易》有《本义》、《启蒙》；《书》有《说》、《书古经》及《序》；《诗》集传有《诗序辨说》；《礼》有《经解》、《通解》、《集注》；有《大学》《中庸》章句、或问；《论语》《孟子》集注、集义、指要；《中庸》辑略；《孝经》刊误。大概先王的法言从此大大显扬，后世将永远依赖它了。

冯椅说：“《左传》说：‘仲尼说：古语有这样的话：克己复礼，就是仁。大概古代有这句话，只有颜回可以从事于此。’又说：‘出门像接待宾客一样，侍奉君主像祭祀一样，这是仁的准则。’也是古代有这句话，只有仲弓可以对他讲。”

【臣】按：圣人谈论仁，很少。唯独他告诉颜回、仲弓的话，简约而完备。前代儒者认为这两章，乾坤的意义都具备了。但都是古语，并非另外有所指授。圣人的一言一语，必定效法古昔，称引先王，而对于那些言辞精粹的，更不亚于自己说的，心得之后便作为教导，就是这样。六经都是孔子亲手编定的，而出自孔子创作的，大概很少了。在《易》后面附上十翼，主要也是解释经典，不能算是创作。《春秋》的一笔一削，都是鲁国史官的旧文。《论语》一书，圣人的言论很详细，只是门徒弟子所记录的，也不是圣人的创作。天下万世仰慕孔子的言论，光辉灿烂，比日月星辰更明亮，比金石更长久，而孔子也只是阐明先王的道，说先王的话罢了，终身以传承者自处。经书说：“非法言不言”，说是孔子的自述，可以。况且臣由此感慨，从而更加知道先王教化的深远。曾巩有话说：“至治的统一，教化既成，道德统一而风俗相同。谈论理的人虽然时代不同、人物不同，未曾不指向同一目标。理应当如此，所以没有两样。”因此《诗》《书》的文章，从唐尧虞舜以来，到秦朝鲁国之际，相隔一千多年，作者不止一人，文章数万，而它们所阐明的互相表里，如同一个人的学说。由此思考，难道只是《诗》《书》吗？克己复礼，出门如宾，承事如祭，不知是谁的话，而它们所阐明的就是唐尧虞舜以来神圣的传授，难道还有超过这个的吗？大概自从后世异端学说兴起，最害怕谈论理，这不仅谈论理，而且直接展示礼，起初并没有直接提起本心虚灵知觉就可以作为仁的。异学的常惺惺法，也似乎像敬以直内，这里说出门承事如宾如祭，仍然是敬义夹持，内外交养，起初并没有没有寸的尺、没有星的秤就可以作为敬的。这两句话，言辞简练而道理至极，却遗失了其人。大概也不只是那个人能说这样的话，而是先王时代学者没有异教异说，虽然他们所得的深浅不同，但他们的旨趣是一样的。古诗除了三百篇之外，遗失的还可以考证，而民谣舆诵，常有至理与圣贤之言互相阐明，何况学者的言论呢？【臣】因此更加知道先王教化的深远，而必定没有不说先王之言的。道德衰败而辞说繁多，那是在春秋时代吧？大概是那些索隐行怪之徒开始的。

【臣】又按：读《论语》一书，不仅可以认识圣人的言论，还可以看到门徒弟子记录圣言的情况。圣人的言论简约庄重而有体统。前代儒者认为出自曾子、有子、子夏等人所记录，大概都深得圣人之意，他们排列圣言谨严尔雅，极有体要。现在这本书辉煌灿烂，与六经互相表里，阐明了。孟子的书，也不是他自己写的，他的门徒万章、公孙丑共同记录他的言论罢了，现在七篇就是。臣私下奇怪后来的学者只知道记录老师的学说，却不知道如何传世而行远。言语用来表达意志，文章用来充实言语，言语没有文采，就传不远。文章固然是言语自然的节制，必定不可以停止。所谓“辞达而已”，也是说言辞恰当，而不是方言俚语也可以作为辞。自从孔子去世一千多年，得到程朱而道更加显扬，他们的言论无不可以辅助圣经，发扬幽渺，而唯独他们的弟子没有能整齐比属，使有文章伦理，便于诵读和寻绎的。这固然因为尊信老师很深，亲自承受老师的教诲，不敢有一毫增损，怕不得其真，而唯独不知道这样不能传世而行远。程朱的书，他们自己写的，虽然小小的题叙，也都有法度，不独

译不过是书信、奏疏、札记罢了。〇世代久远，也足以与六经相互表里、阐发义理，但唯独他平日所说的话，由弟子记录下来的，都是方言土语，随手记下，这确实是不成熟的书，而不无有待于后人整理之处。尤其不可取的是，弟子尊崇其师说，称之为“语录”，佛家的书也叫“语录”。左丘明有《国语》，孔子的《论语》，有齐鲁两家，也有《家语》。“语录”这个名称，虽然在意义上没有妨害，但是释氏的书，起初也忌讳其语言不典雅，曾经取用庄周、老子的书来修饰它。后来分支不同，其学说更加繁杂，而不能文雅，况且其问答中所夹杂的，就事指点、棒喝，本来就不合常理，所以直接记录其言语，不加剪裁。只奇怪儒者信奉圣教，言说圣言，而其书却像释氏的书一样，没有作为。自从诸儒的语录盛行，与佛书混杂，其言语没有文采相同，其书的体例相同，这实在是以儒学而入于佛学的渐进，不可不慎重啊。从前扬雄作《太元》，比拟经典；《法言》，比拟《论语》；王通著《文中子》，也比拟经典，学者非议他们。现在程朱的学说，不是扬雄、王通可以比拟的。学者确实不能达到曾子、有子、子夏的水平，但难道一定要低于万章、公孙丑吗？整理编排，以次于六经、《论语》、《孟子》之后，而凡是诸儒的言论足以辅助阐发的，都仿照这个体例来成书。而暂且搁置其“语录”的名称，像这样是为了传世而流传久远啊【臣】因此详细论述，以上效法《法言》。

译御定孝经衍义卷八十五

<子部，儒家类，御定孝经衍义>

钦定四库全书

御定孝经衍义卷八十六

卿大夫的孝道

德行

《易经》坤卦六二爻辞：正直、端方、宏大，不经过学习也没有不利之处【本爻的“直方大”是指心性德行而言，程颐的传注及朱熹的本义都是从坤道的道理上推演出来的，旨在推究爻辞的本义】

朱熹《本义》说：“柔顺而正固，是坤道的正直；赋予形体而有定准，是坤道的端方；德行契合无边无际，是坤道的宏大。六二爻柔顺且居中守正，又得到了坤道的纯粹，所以它的德行内在正直、外在端方，而又盛大，不等待学习就没有不利。”

直，就是它的正；方，就是它的义。君子用恭敬来使内心正直，用道义来使行为端方。恭敬和道义确立了，德行就不会孤立。正直、端方、宏大，不经过学习也没有不利，那么就不会怀疑自己所行的道路了。程颐传注说：“直是说它的正，方是说它的义。君子以恭敬为主来使内心正直，坚守道义来使外在行为端方。恭敬确立了内心就正直，道义显现了外在就端方。道义显现于外在，并不是说道义在外在。恭敬和道义既已确立，他的德行就盛大了。不期望宏大却自然宏大，德行不孤立。没有不能使用的地方而不周全，没有不能施行的地方而不顺利，还有什么可怀疑的呢？”

朱熹说：“有恭敬而没有道义，那么事情必定错乱；有道义而没有恭敬，那么就没有根本。为什么这样说呢？因为两者缺一都是孤立的。必须是恭敬和道义都确立了，才不孤立。把它施行在侍奉君主上，就对君主忠诚；施行在侍奉双亲上，就使双亲喜悦；施行在结交朋友上，就对朋友守信。都不需要刻意学习，而没有一事是不利的。”

【臣】按：直方大，是形容坤道的自然状态，所以不经过学习也没有不利之处。对于圣人来说，从容合于中道，也是不经过学习就没有不利之处。《文言传》则从学习的角度来讲，恭敬和道义相互扶持，向上通达天德，那么即使是圣人也不超出这个范围，没有不同的道理。孟子说至大至刚，用正直来涵养而不加伤害，就能充满天地之间，生命的本源本来就是直的，善于涵养的人只是保全其本然的正直罢了。保持其志向，用恭敬来使内心正直，而正直涵养的功夫在于积累道义，积累道义的关键在于明辨言辞。用道义来使外在行为端方，所以程子引用它来证明《文言传》。不怀疑自己所行的道路，正是《孝经》所说的“自身没有选择的偏差，行为遍布天下而没有怨恨厌恶的人”，大概这两句话，是千古以来规范行为的极致。隆山李舜臣的话说得好：“乾卦九三爻讲诚，坤卦六二爻讲敬。诚与敬，是乾坤的区别。前代儒者关于诚敬的学问，就起源于此。乾卦九二爻讲仁，坤卦六二爻讲义。仁与义，是阴阳的分别。前代儒者论述仁义的作用，就取法于此。那么先王的德行，本来都尽在于乾坤两卦之中了。”

师卦九二爻，在军队之中，吉祥，没有灾祸。君王三次赏赐命令。

程颐传注说：“师卦只有九二这一阳爻被众多阴爻所归附，五爻居于君位，是它的正应。九二是军队的主帅，专断处理军务的人。居于下位而专断处理军务，只有在军队中才可以。自古以来任命将领，军营之外的事务允许专断处理。在军队中专断处理而符合中道，所以吉祥而没有灾祸。既然处理得尽善尽美，就能成功而安定天下，所以赏赐宠命。至于三次赏赐，人臣的道理，对于事务不敢专断，只有军营之外的事务才允许专断处理。虽然专断处理是已经确定的，但因为军队的力量而能够达成的，都是君主所给予且职责应当做的。世俗儒者有议论说鲁国祭祀周公使用天子的礼乐，认为周公能做作为人臣的事，但不能做作为人臣不该做的功业，人臣不得使用天子的礼乐，这是不懂人臣的道理。处在周公的位置，就做周公的事，凭借他的位置而能够做到的，都是应当做的。周公只是尽了他的职责罢了。做儿子的道理也是这样，只有孟子懂得这个义理，所以说：‘侍奉双亲像曾子那样就可以了’，不曾认为曾子的孝道有剩余。大概曾子自身所能做到的，都是应当做的【臣】按：人臣侍奉君主，担任一个官职，各有其官职应当做的事；办理一项职务，应当知道其职务难以胜任的地方。而到了在军队中，责任尤其重大，任务尤其艰巨。国家的安危在于此，百姓的休戚系于此。胜负在呼吸之间，治乱在反掌之际，所以凡事不敢专断，只有军营之外的事务允许专断处理。不是为了便利私欲，给予他非常之重任，正是要求他建立非常之功。而到了功业既成，即使是自古以来所没有的，也都是他应当做的。周公的巨大功勋，不是多余的忠诚；大舜的谨慎敬畏，不是多余的孝道。君王使用武力，是用毒害天下的手段，来安定天下。所以王弼注解说：‘行军作战得到吉祥，没有比安抚国家更好的了。’而程子也说：‘凡是行军的道理，威严和和睦同时到达就吉祥。’大概行军作战不等待决断机制胜才叫吉祥，而是吉祥于安抚怀柔民众，使大家都信服，这就是初六爻所说的‘军队出动要依循法度’的原因，九二刚强的将领，由此道而符合中道，所以对三次赏赐命令没有愧疚。后世掌握兵权专断军营之外事务的人，生杀由己，视百姓性命如草芥，以为能奈我何？而到了用兵的机宜难以片刻等待的时候，却退缩不做事，动不动就请示上级以推卸责任。或者催促他前进，仍然畏缩躲避不应战，勇于残害百姓，怯于奔赴敌阵，做了不该做的，却失去了应当做的，这就叫做背离了中道，即使是吉兆也是凶险，何况必定没有取胜的道理呢？

小畜卦六四爻，有诚信，流血和恐惧离去，没有灾祸。

程颐传注说：“六四在畜止之时，处在接近君主的位置，是畜止君主的人。如果内心有诚信，那么五爻的意志就会信任他”