卷一学术一原学

译孟子的贤能，却对我们百姓淡然不屑，还说是违背天道，为何竟将我们与士人截然隔绝？一方视如珠玉，一方视如粪土。百姓正在兴起，彼此成为仇敌，国家即使想长久与士人共享天下，怎么可能做到呢？如今抛弃诗书，家庭必定败亡，这是必然的，秦朝轻视士人就是例证。如今那些口中不停吟诵诗书的人，带他们去看沟渠河流，谈论黍稷桑麻等农事，他们却像厌恶恶臭一样唾弃，这简直是毁坏天地的本性，而抛弃百姓的性命，又哪里是真正能歌诗诵书的人呢？

译储功篇上

陈迁鹤

读书的人，喜欢虚名而不务求实际的功业。致使那些平素只逞匹夫之勇的人，得以在其中捋袖振臂、逞强好胜。这是儒术衰微的表现。那些儒者困守于简陋的门庭，怎能去谋划天下的事务呢？然而他们的道理却是存在的。《虞书》说：“上天赋予有德者天命，五等爵位的服饰难道不各有章法吗？上天讨伐有罪者，五等刑罚难道不各有用法吗？”君主和宰相治理世道，使赏罚不失去公平，那么功业就建立了。儒者修养内心，使喜好与厌恶不违背准则，那么今天的内心就平和，而日后的功业也就建立了。况且人们也知道混乱产生的原因和治世兴起的根源吗？上天的心意喜好治世而厌恶混乱，但治世的日子常常很少，混乱的日子常常很多。阴阳之气溢出常规，灾害就萌生。《春秋内传》说：“阴气过盛导致寒疾，阳气过盛导致热疾，风气过盛导致四肢末端的疾痛，雨气过盛导致腹疾，昏暗导致迷惑之疾，光明导致心神之疾。”四季的气候如果不适中，冬天溢出的寒气到夏天潜伏，夏天溢出的热气到冬天违逆。《春秋》记载雨水、大水、降霜、冻死豆类、李梅结果等事，这些事虽然细小，圣人却谨慎对待。儒者谨慎修身，本来还没有庆赏和刑罚的事，但喜怒哀乐，却是庆赏和刑罚的根源。听到赞誉就跳跃着欢喜，念念不忘以至于过了时候，那么谗媚阿谀的人就会到来；听到诽谤就震惊愤怒，固执不化以至于过了时候，那么潜移默化和肤浅感受的缝隙就会打开。谚语说：“欢喜时说的话多失信，愤怒时说的话多失礼。”信是人用来行事的，礼是人用来立身的，而在喜怒的时候失去了它们，真是可怕啊！这就是气机的溢出。从前诸葛亮担任丞相时，安抚百姓，展示法度，善行即使微小也必定奖赏，恶行没有不贬斥的。政令刑罚虽然严厉，但人们没有怨恨，是因为他用心宽恕而劝诫公平。劝诫的公平，难道只是孔明治理蜀国如此吗？古代的贤相，没有不是这样的。人们应当安居议论世事，如果有可采纳的意见，等到事情来临，动不动就错乱狂妄。这种祸患不在于大事，而就在于爱憎这些细微之处。无缘无故踢他一下他就惊跳，想要不显露声色而把天下安置得像泰山一样稳固，是做不到的。不被细微的事情惊扰，那么大的节操就能持守得凝重，他的气量就足以使用了。小东西尝起来甘甜，能够拒绝声色货利而自居于清静，这是没有的。不被利益诱惑，那么三公的职位也不足以交换他的节操；进入国家不侥幸求取，他的操守值得推崇。《诗经》说：“君子如果欢喜，混乱就迅速停止；君子如果愤怒，混乱就迅速阻止。”停止混乱是大事，喜怒是细微之事。细微之事得当，大事就能理顺，没有别的，欢喜是奖赏的源头，愤怒是惩罚的缘由。治理天下有方法，端正赏罚，不要使它偏颇罢了。道有根本，调节喜怒，不要使它溢出罢了。所以我说道儒者今天内心平和，那么日后功业就能建立，说的就是这个意思。

储功篇下

陈迁鹤

陈子读《皇皇者华》这首诗，第一章说“周爰咨诹”，第二章说“周爰咨谋”，第三章说“周爰咨度”，第四章说“周爰咨询”，感叹说：“写这首诗的人，大概懂得治理天下吧。”儒者端正自己，本来已经坚守仁德、体现诚信，没有残害他人的事了。然而古今适宜不同，时势变化多端，九州风俗各异，人情相距甚远。固执一个人的意见，抵触天下的事理，伤害百姓、残害万物，最终与残酷刻薄的人同类而受到讥讽。因此，性命之学（心性修养）与经济之学（经世济民），合起来则贯通一致，分开则像两条途径。有的人平时高谈性命之理，遇到事情却茫然不知所措。他们只是追求空虚的道理，而对于当世的事务未曾亲身经历并明察试验。经济之学不能实行，所谓性命之学，只等同于枯坐参禅，毫无用处。三代以后自称儒者的人，迂腐疏阔到了极点啊！《皇皇者华》这首诗，大概是真正善于谈论治道的人吧。咨询善道叫做“诹”，有艰难的事情存在，必定加上谋划；已经谋划了，礼义的常道，可以不以二心对待，必定慎重地揣度；已经揣度了，爱我的人无如亲属亲近，他们的成败利害与我相同而不忍欺骗我的，必定进一步询问。凡此种种，难道是故意为了琐碎而自降身份吗？凡此种种，都是为了周知天下的人情，使不至于迂腐而少通达、疏阔而遗留陋习罢了。汉昭烈帝向司马徽访求人才，回答说：“识时务者在于俊杰。”时务是什么？是一时的事务啊。萧何、曹参的规划不能施行于房玄龄、杜如晦的时代，楚汉的策略不必施行于王莽、窦宪的时代。智士随着时势推移，愚人拘泥不知变通。那些能与时势推移的人，心里想着经世济民，而讲求的方法详细；那些拘泥而违背时势的人，自以为是、师心自用，而讲求的方法缺失。苏东坡说：“士人不以天下重任自任已经很久了。遍历山川只抒发吟咏而不考察其形势，阅览疆域只观看市集而不考察其风俗，招揽人才只肆意清谈、崇尚浮华而不揣度其德行是否适宜、才能是否胜任。像这样的人，压抑不显扬，单独没有过失，还算得上是善士。倘若他们担任牧民之官，执掌国家权柄，让他们因循变革，委托他们调剂治理，兴起不知谁有利，改革不辨谁受害，荐举不识其贤能，废黜不知其不肖，沿袭陋习、追随弊端，遗留的毒害已经滋长，忽然倡导建立，自我申论议论，不是触犯人情、违犯时俗，就是胶固守旧、停滞古法，造成的祸患哪里说得尽呢！士人想要承担天下重任，必定从勤于访问开始。勤于访问，必定从无事之日开始。拘谨狭隘的人不可与他谈论了。如果有志于天下国家而想要成就其事务，我认为《皇华》这首诗，不可不反复诵读啊。

性功

唐甄

儒者有三伦，大德没有定式，大化没有界限，这是上伦。上伦如同太阳，没有遇到不彰显的，没有方向不

译这是有利的。这就叫做次一等的伦理。次一等的伦理就像月亮。自己独自明亮，人们都昏昏不明。这种伦理处于下位。下位的伦理就像星星。也有不符合伦理的。不符合伦理的就像萤火虫。萤火虫不能扰乱星星。不必去辩驳太阳的升起。天地山河，没有隐藏的景象。厅堂房室深处，没有隐藏的区域。青黄交错混杂，没有隐藏的颜色。上等的伦理就是这样。月亮升起，九州的道路清晰可见。各方的车马可以通行。众农夫的耕作可以施行。鸟兽的栖息活动可以兴起。次等的伦理就像星星。本体并非不明亮。明亮并非不发光。发光并非不照耀。照耀不能远及。不能替代太阳。不能辅助月亮。万物无所依赖。不如树立蜡烛可供居住照明。不如悬挂灯笼可供引导。下等的伦理就是这样。天上有三种光明。人心也有三种光明。人心的三种光明，可以成为星星，可以成为月亮，可以成为太阳。为什么只做星星而不做月亮、不做太阳呢？尧、舜、孔子是太阳。伊尹、周公、颜回、孟子是月亮。后来的儒者是星星。辩论的人常说圣贤没有权位，无法考核功绩。孔子、孟子有什么功绩？没有比这更不智的了。孔子是黑夜里的太阳。孟子是白昼里的月亮。说两位圣人没有功绩，就像在夜里谈论太阳，说太阳没有光芒；在白昼谈论月亮，说月亮没有光芒。说后来的儒者得到权位也有功绩，就像在白昼谈论星星，说星星也能照亮四方。这是什么原因呢？一种形体一种本性，万种形体万种本性。对于自己必须穷尽，对于他人必须通达。所以道没有两种治理方法，又不是只有一种治理方法。以本性通达本性，怎么会有两种治理方法？通达难以通达的，怎么只是一种治理方法？世上的人动不动就说天地万物都在我的本性中。如果真能以自己的本性契合天地万物，就像头手脚趾，都按照我的意愿到达，这样才叫做能够穷尽本性。《系辞》《中庸》，广大精微，进入其中寻求虽然有其方法，但难以找到关键。本性原本在我，整天谈论本性，最终却不认识本性所在。于是寻求本性的人，就不知所措了。孟子就告诉他们：本性不是别的，就是仁义礼智。于是寻求本性的人就有了依据。仁能济助天下，以尧舜为标准；义能制约天下，以商汤、周文王为标准；礼能规范天下，以周公为标准；智能周全天下，以五位圣人为标准。必须像五位圣人那样，然后四德才完备。固守一隅而不能，具备形体而不能充实。虽然有前人的言论和事迹，遵循并实行，都是袭取，终究不是我自己所有，最终不能保全其德行。于是谈论仁义礼智的人又不知所措了。孟子就告诉他们：仁义礼智不是别的，就是人心。幼儿知道爱，稍大知道敬，恻隐、羞恶、辞让、是非，顺应其自然，不违背不造作罢了。天下哪有无心的人呢？四德是我自己固有的，不是由外部灌输的。于是谈论仁义礼智的人就知道了遵循什么。心体性德，既然已经自我修养，天地万物，为什么一并治理？必须付诸政事然后才能通达。从前尧舜治理天下，教化就像风吹一样就动，教导就像率领一样就跟随，不奖赏而能劝勉，不刑罚而能革除。后世教化却多顽劣，教导却多违犯，奖赏惩罚却不以为惩戒劝勉。于是执政的人又不知所措了。孟子就告诉他们：尧舜的治理没有别的，就是耕种锄草，就是养蚕缫丝，就是养鸡养猪狗。百姓既已富足，不思考犯上作乱，然后教化可以施行，赏罚可以实行。于是寻求治理的人就知道了遵循什么。所以只明白自己的本性，对世道没有补救。可以做学者，不能做大人。可以做一职官员，不能做天下官员。从前天地初开，有道无德，有治无政。清静渊默，各自修养自身。黄帝关于谷神的书，老子称述，传为道宗。等到尧舜时代，人口日益增多，情欲日益开放，不能与鸟兽杂处。黄帝所治理的，不再可以治理。政教于是兴起，学问于是完备。使五谷作为食物，五行作为用途，五教作为秩序，五兵作为防卫。以心为原，以身为矩，来灌溉生命，匡正风俗。至于佛教，则又大不相同。断绝尘缘，深入抉发本真。知道生死流转的缘故，确立不生不灭的根本。老子养生，佛教明死，儒家治世。三者各异，不可相通。合并它们的是诬妄，比较是非的是愚昧。佛教超出天地之外，老子超出人世之外。众人不能超出天地之外，不能超出人世之外。一治一乱，不是老子和佛教所能治理的。所以乾坤的钥匙专门归于儒家。所以孔子、孟子，谈论道德必定关乎事业。匆忙救民，辗转于乱世，日夜不得安宁。自身既不被任用，著书立说为后世留下禾丝种子。佛教只明死，所以求真心实性，把天地山河看作泡影。老子只养生，所以求归根复命，把万物百姓看作刍狗。儒家只治世，所以仁育义安礼顺智周，涵盖天地山河万物百姓。即所成就的本性，离开它就无法穷尽本性。世俗儒者曾经空谈佛教而私奉老子。究其作为，我只看到空，没看到实；只看到私，没看到公。学问能穷尽本性，四通六格，完备于一身。就像从井里打水，从石中取火。井没有尽头的活水，石没有尽头的火。世道不用我，就像不打水不取火，而井中无尽的活水依然如故，石中无尽的火依然如故。井通水广阔，所以它的济助也广阔；石藏火广阔，所以它的用途也广阔。现在谈论本性的人，知道它的精微却不知道它的广阔；知道它的广阔却不能达到它的广阔。固守耳目，禁锢智虑，排斥功勋利益，惊惧变异，固守自己至死，不如成就一种才能，专精一门技艺，尚且对治理有益。打破狭隘的认识，才能见到本性的功效。

译中庸论

张尔岐

《中庸》被天下人尊崇已经很久了。然而小人常常窃取它的学说以便利自己的私欲。宋代儒者已经极力阐明这一点。到了近日却又再次变得晦暗不明，这是为什么呢？大概是因为谈论中庸却不指明它所指向的具体事物，人们得以根据自己所见的来阐释，摹仿追求表面的相似，妄图侥幸符合。所以，把它说得太高深，就认为它是混茫幽深玄妙的事情；把它说得太浅薄，就认为把义理削减一半，把情欲嗜好也削减一半，这就是中庸；迁就这里所认为是的，回避那里所认为非的，这就是中庸；众人所认可的，就认可它；众人所肯定的，就肯定它，这就是中庸。从前的说法，既然无法彻底追问；后来的说法，又成为游移圆滑、苟且近俗的称呼。而人们把自己寄托于中庸的，于是乎就多了。这没有别的原因，是不明白中庸所指向的是什么事情。既然没有所持的标准来衡量是非，所以人们得以自夸其名以各自安慰自己的不贤，就是这样。我曾经阅读这本书并思考它，它的要点归结为两句话罢了：“喜怒哀乐没有发作的时候叫做中，发作出来都符合法度叫做和。”喜怒哀乐，一天之中多次变化。从天子到平民，如果不是圣贤，一定不能立刻符合法度。圣人一定知道人不能立刻符合法度，又一定不肯听任其不符合法度而没有办法去节制它。节制它，就有具体的事物了。不然的话，喜悦快乐的人如何能恰好得到我的仁，悲哀愤怒的人如何能恰好得到我的义，凭借什么储藏来作为智，凭借什么决断来作为勇？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这些人伦关系，祭祀、丧葬、禅让、征伐这些事务，各种官职执掌、典章制度、仪节物品的数量，饮食、言语、揖让、登降这些节度，如何能明辨得失，产生变化？富贵的人凭借什么禀受来成就功业，贫贱忧患的人凭借什么依靠来自强？四时鬼神所幽暗的，山川万物所显明的，天地所统辖的，纲纪所维系着的，帝王所公认为制作的，匹夫所私认为学问的，士君子所遵循作为出处进退依据的，又是什么事物来完善它们的融会贯通？我知道一定是礼。通过礼然后才能符合法度，符合法度然后才能称为中庸。那么中庸，是赞美礼的极致言辞。《中庸》这本书，是礼的统论和约束。礼抑制人的盛气，振奋人的懦弱之情，以归于中道。天下的人，本性中不便利的，都不能安于礼。不安，恐怕就会背离道义。指出礼的具体事物，而用坦荡平易的言辞来赞美它，以探究其学说于至深、至大、至尽的境界，以此来坚守行礼者的心志而统一于一条道路。所以它的言论，开始于天命以彰显由来，说：这礼啊，天命和本性在它之先了。不然的话，就不会强迫你了。极而言之，人伦常道和典章法则以表彰大业，说：这礼啊，是帝王所考订的，名教所要求的，没有它或许就会背离正道。总之，以诚明来确立根本，说：这礼啊，不明了就无法通达精微，不真诚就无法端正隐微，不是用来做外在形式的。于是使愚笨不贤的人知道所仰望的，而贤明智慧的人也厌弃其意而不敢多求。这就是《中庸》这本书，之所以继承六经并鞭策其后的原因。如果它漫无指向，悬置一个至美的称呼，在事实之外，听任人们的揣测，难道是圣贤著书以导善禁奸的本意吗？诘难的人说：礼是道的文饰。您举出中庸，把它归结于礼，圣人的道，难道没有超过礼的吗？回答说：礼是道的汇聚之处。虽然有仁圣，没有礼就无法施加于人，那么礼就是道所依赖以征验事物的。所以它的学说不可穷尽。圣人所肯定的，都是与礼同类的；圣人所否定的，都是与礼相反的。《易经》中的得失，《尚书》中的治乱，《诗经》中的贞正与淫邪，《春秋》中的诛罚与奖赏，都是这些东西。穷尽六经的学说，然后才能探究礼的学说，然后才能探究中庸的学说。中庸，是礼的统论和简要阐述，不是它的详细论述。而孔子告诉颜渊说：克制自己，回归礼就是仁。仁没有礼就无法实行，甚至无法存在。礼所统辖的，不已经完备了吗？所以我断定中庸必定有所指向，而它所指向的，断定是礼而不是其他。汉代儒者把它归入礼记，是得到了正确的解释。世人正乐于中庸便利自己的私欲，他们怀疑我的学说一定很厉害。哪里知道我的学说本来就是古人的学说呢。

准孟上

汪缙

有两种学说在这里，一种是公说，一种是私说。两种学说相互对峙，并且谁将屈服？回答说：私说必定屈服。然而屈服其学说并未屈服其心，果真能称为屈服其学说吗？我设立公说与私说相权衡，想要屈服其心罢了。屈服其学说从而屈服其心，这是屈服一个而得到两个，这是操持公说者的最大快乐。学说的公私在哪里区分？回答说：在于仁义，在于利。顺应它就吉祥，违背它就凶险，这是百世不变的准则，这是公说。虽然圣人以此休息，百家以此游荡，依托立足借宿，奸邪的志向也在此酝酿。模仿尧的趋向和舜的步伐，容貌服饰也修整。等到见到利益就奔逐，贪婪追逐，完全改变旧态还不够，更借古义来粉饰，像波浪一样翻涌，溃决横溢不可堤防。公说突然经历，像草茎拂过柱子一样不为所动。义利是非的界限，犬牙交错，不清晰。况且又怎么能屈服它呢？虽然如此，不屈服它将如何终结呢？没有办法，那就就着他的学说，顺着他所明白的，纠正他所处的非正当位置，警示触动他的心以屈服他，可以吗？为什么说利害呢？这是私说所明白的。他的学说认为：百姓的生命在于衣食。古时候从草木中获取而有余食，从毛羽中获取而有余衣。衣食的途径宽裕，所以争心潜伏。现在耕种而食，耕种者且

译未必能吃到食物。织布而做衣服，织布的人尚且未必能穿上衣服。衣食的来源狭窄，所以争夺之心兴起。有利可图的事情越多，争夺之心越少；有利可图的事情越少，争夺之心越多。大凡现在的争夺，是因为越少所以越争。如果不争夺，就无法维持生命了。那么，在上位者用来控制百姓命运的手段，就在于利益的途径上了。

屈之说认为：用“利益之事越少则争夺越多”来解释，固然不错。我不认为不是这样。但你是否知道，利益变少的根源在于争夺呢？你是否知道，越是争夺，利益之事反而越少呢？现在假设有万亩田地，十人平均分配，每人一千亩，供养父母、抚养子女、养老送终、婚嫁之事，宽裕地足以供给。而且邻里和睦，互通有无，用多余的资助不足的，不被认为少。贪婪的人出来看自己所有的，心中不满，倚仗强权、挟持诈术，侵吞兼并来增加自己的利益。智力相当的人看到这样便效仿他。朴实懦弱的人积愤不平，激发起来互相争斗，胜负反复，互相倾轧夺取，不能很快停止。零散分割，那千亩的产业，有的失去一半，有的失去十分之八九，于是利益就变少了。所以说，利益变少的根源在于争夺，而越是争夺，利益就越是显得少。

况且用“越少越争”来解释的人，他们不仅不明白“少源于争”、“越争越少”的道理，实际上也不明白“不争就不担心少”的道理。现在假设有百亩田地，十人食用，不能说不少。然而每人受田十亩，终身与乡里和睦，按时吃饭、节制用度，即使遇到灾荒之年，何至于成为沟渠中的饿殍呢？所以说，不争就不担心少。如果争夺，那么连那少的利益也无法拥有，甚至连生命也无法保全。在上位者用利益来控制百姓的命运，百姓用争夺来控制利益。见到利益就行动，像受惊的鸟兽奔跑一样，迅速离散，怎么能控制他们的命运呢？

又说：利益是人们内心聚集的地方。所以拥有国家的人，必须使利益的大权完全归于君主，然后才能聚集万民。譬如齐民之家，足以衣食数人，则数人聚集；足以衣食百人，则百人聚集。谈论仁义而不足以衣食人，那么人们就转而依赖他人衣食了。这就是百姓聚集于利益而不聚集于仁义，可以断定了。

屈之说认为：百姓因利益而聚集，这是民情吗？我本来就说利益不足以聚集百姓。我更不认为百姓的聚散不是由利益决定的。虽然如此，却有区别。说：圣人聚集百姓也用利益，术家聚集百姓也用利益，怎么区别呢？回答说：区别在于他们的用心，区别在于他们的政事罢了。圣王的情意是爱护百姓，希望他们安全，就为他们谋划饱暖；希望他们永远安全，就为他们传播礼教。上治理风雨，下治理山泽，中治理伦理常道，饮食起居的私事，无不周全细致，就像父兄为子弟忧虑一样。他的政令施行于下，端正田界，制止淫乱懒惰，开辟利益的源头，堵塞泛滥的漏洞。除了十一税之外，一丝一粟，君主没有私利。所以百姓乐于生活，服从教化，遇到饥荒战争的灾难，牢固而不离散。

术家的情意是追求利益，希望利益广博、专一。百姓不聚集，利益就不广博；不专一，百姓就不仰赖；不仰赖，就不聚集；不聚集，就没有威严；没有威严，就不专一。因此，借助百姓的力量来使利益广博，借助百姓的力量来使利益专一。对于百姓，就像豪强驾驭奴仆，像屠夫商贩役使牛马，豢养狗猪一样。提高他们的价值，按时满足他们的饥饱，扩大他们的放牧范围，坚固严密他们的圈栏，剔除损害他们的害虫，并不是有爱意，而是认为我将要利用他们。所以百姓仰赖利益、畏惧威严，不认识君父亲戚，缺乏廉耻，只向着利益和威严。所以百姓可以耕种可以作战，至于让他们冒犯危难，威严和利益稍微改变，他们就立刻离散。

唉！利害是私说所明白的，仁义是私说所蒙昧的。私说明白利害，本来就有未尽明白的地方，像这样。公说明白仁义，利与害有不足以明白的地方，然而它明白利害却非常透彻。私说明白利害，则只得到一半。而且它的利害，又不只是前面所陈述的那样。公说施行，利益恩泽广布，祸害的根源断绝，清和咸理，世代享受福泽没有穷尽。私说施行，早晨得利晚上得利，祸害蕴积潜伏，不可胜数。提倡私说的人竟然没有彻底研究明白，他们离仁义不远了，是适宜的。

战国时期追求利益急切，天下沉溺其中。孟子挽救他们，阐明仁义，于是告诉梁王，独自隐藏其三极的微妙言辞，只是切中利害，好像互相角斗，胜者窃以为怪。后来探究他的旨意，站起来感叹说：利益漏洞的决口比洪水更严重，堵塞漏洞的困难比治理洪水更难。如果逆着它的急流来控制它，恐怕堤坝不能建立而伤害更大。顺着它减弱它，水流将分流，逐渐安定于沟渠，然后修筑堤坝，遏制后面的冲击，这是治水的方法。

至于君子约束自己则不然。说：仁是人心，义是人路。没有失去心而可以为人的人，没有人可以不走这条路。所以有所欲求的比生命更重要，所厌恶的比死亡更严重。做一件不义的事，杀一个无辜的人，而得到天下，也不做。难道说是为了利益吗？一定要澄清本源，统一方向，反复成熟，久而安定，像鱼在水中而不知道水，就与之同化了。如果为了利益而实行仁，这是假仁；如果为了利益而实行义，这是袭义。假与袭，好比莸草在内而熏香在外，最终必然灭亡罢了。选择方法的人要非常谨慎啊！

译准孟中

汪缙

为百姓忧虑，与百姓同乐，这是王道始终的根本大端。唐尧、虞舜及夏商周三代，那些为百姓忧虑、与百姓同乐的事迹，在《诗经》和《尚书》中都有记载。《尚书》中的《无逸》篇、《诗经》中的《七月》篇，讲述的是王道中的忧虑；《尚书》中的《赓歌》、《诗经》中的《由庚》《华黍》，讲述的是王道中的欢乐。王道中的忧与乐，本来就是这样。后世不能做到像唐尧、虞舜及三代那样，是必然的，因为他们没有为百姓忧虑、与百姓同乐的心。继承百代君王而为百姓忧虑、与百姓同乐的，有孔子。孔子作《春秋》，凡是有一件损害百姓的事必定记载，有一件使百姓休养生息的事也必定记载。他未能获得权位，不能实现自己的志向，只能将忧乐寄托于空泛的言论之中，但内心真诚关切，无法完全淡然处之。继承孔子而为百姓忧虑、与百姓同乐的，有孟子。孟子的忧虑，就是百姓的忧虑；孟子的欢乐，就是百姓的欢乐。这些在《孟子》七篇中记载得很完备。后世不能做到像唐尧、虞舜及三代那样是必然的，因为他们没有为百姓忧虑、与百姓同的心。我曾经论述过，没有这种心却侥幸希望有所成就的人，就像路人去考虑自己床席间的事一样；有这种心却还担心无法成就的人，就像父母考虑子女的事，而担心他们有所缺失一样；没有这种心却只图满足私欲的人，就像路人去做买卖一样。后世不能做到像唐尧、虞舜及三代是必然的，因为他们没有为百姓忧虑、与百姓乐的心。这并不是说没有那些仰慕高远的人。后世做君主的如果有这种心，不必仰慕高远，天下已经享受到了福泽；后世做君主的如果没有这种心，即使仰慕高远，天下反而遭受祸害。后世做大臣的如果有这种心，不必仰慕高远，天下已经享受福泽；后世做大臣的如果没有这种心，即使仰慕高远，天下反而遭受祸患。让路人去考虑床席间的事，即使他的智能才力比家人强上百倍，也一定没有益处，因为他毕竟是路人，心不在此。让家人去考虑床席间的事，即使他的智能才力不如路人百倍，也一定有益处，因为他毕竟是家人，心在此。心在此，有比父母考虑子女的事更迫切的吗？父母考虑子女的事，没有不成功的，因为心在此。心在此的一定能成功，像汉文帝、宋仁宗就是这样。汉文帝、宋仁宗并不是仰慕高远的人，只是因为有体恤百姓疾苦的心，所以他们的治理独自取得了成效。心不在此的一定无法成功，像汉武帝、宋神宗就是这样。汉武帝的功业比汉文帝宏大，宋神宗的志向比宋仁宗远大，可以说是仰慕高远的人了。但天下最终变得动荡不安，不是他们的功业不如汉文帝，志向不如宋仁宗，而是因为他们体恤百姓疾苦的心远远不如。现在，担心百姓饥饿就给他们食物，担心百姓寒冷就给他们衣服，担心百姓露宿就给他们房屋。给他们食物、衣服、房屋，这本来是极平常、极近便、没有奇特之处的事。然而，如果没有像父母那样的心，就不能周全。担心文教不够美好，担心武功不够强劲，担心粉饰治理器具的事不如古时那样，心意确实很广博了。然而，百姓饥饿时，无暇给他们食物；百姓寒冷时，无暇给他们衣服；百姓露宿时，无暇给他们房屋。这还像是路人，一举手担心失礼，一开口担心失言，直到亲眼看到百姓饥寒露宿的样子，却淡然不放在心上，擅长用言语安慰，好像不得不做，脚还没走出简陋的门，心里就已经释然了。这毕竟是路人啊。汉代的文武皇帝、宋代的仁宗神宗，因此不相上下。况且后世做大臣的，像汉代的诸葛亮、唐代的陆贽，他们未曾仰慕高远。他们侍奉君主，嘴上不一定说尧舜；他们安身立命，嘴上不一定说伊尹、周公。但他们体恤百姓疾苦的心，即使让君主成为尧舜，让自己成为伊尹、周公，也不过如此。嘴上说让君主成为尧舜，让自己成为伊尹、周公，轻视汉代、唐代，鄙薄诸葛亮，看轻陆贽的人，是有的，宋代的王安石就是这样。他仰慕高远，极力主张他所谓的新法，在全国推行，天下蒙受灾殃，清议大哗，他却刚愎自用毫不动摇。不是不被打动，而是他本来就没有为百姓忧虑、与百姓同乐的心。那么，王安石毕竟是路人啊，怎么能和他讨论家事呢？他本来就不懂得王道所依赖的是什么。王道所依赖的，是真心实意具有父母那样的心。父母担心子女饥饿，已经给他们食物了；担心子女寒冷，已经给他们衣服了；担心子女露宿，已经给他们房屋了。因为衣服食物的粗劣不如美好，就又使之美好；因为房屋的矮小不如完整，就又使之完整。衣服食物美好，房屋完整，因为如果没有礼义辞让的节制，就不能长久保持完美，于是又讲求礼义辞让的节制，认为家庭之道就在于此。却不知担心饥寒露宿的忧虑，是如此勤劳，却匆匆忙忙地去做。唉，连给百姓衣食都未能做到，怎么能使衣食美好呢？给百姓房屋都未能做到，怎么能使房屋完整呢？给百姓衣食房屋都未能做到，更怎么能修习礼义辞让的节制呢？唉，这就是唐尧、虞舜及三代那样的治理，之所以不可再见的缘故。那么，因循简陋就能成功吗？回答说，因循简陋，这是与百姓做买卖。他也为百姓忧虑，与百姓同乐了，是因为有利可图。如果无利可图，就不暇为百姓忧虑、与百姓同乐，而只追求自己的快乐，只担忧自己的忧虑。所以，有利可图时，楚人和越人像左右手一样合作；无利可图时，楚人耸肩旁观越人冻饿，越人耸肩旁观楚人冻饿。这是路人啊。所以我曾说，后世善于治理天下的人，确立一个古代管理市场的法则就足够了。

译治理好了。这是说那些君主没有像父母关爱子女那样的心。孟子所处的时代，齐宣王、梁惠王等人，都是路上的一般人。孟子如果说：“我没有什么能打动他们关爱百姓如父母般的心。”那么突然向他们陈述王道，会有人接受吗？只有先打动他们关爱百姓如父母般的心，然后才会唯独相信我的学说，而没有人阻碍我。惠王站在池沼边上，看着鸿雁麋鹿而感到快乐，这与百姓有什么关系呢？从孟子的角度来说，就是“与百姓一同快乐”，这就是古人之所以能够快乐的原因。宣王用羊替换牛，这与百姓有什么关系呢？从孟子的角度来说，就是可以“保民而王”。宣王喜欢财物，公刘也喜欢财物吗？从孟子的角度来说，就是“与百姓共同享有”，所以说公刘喜欢财物是可以的。宣王喜欢女色，太王也喜欢女色吗？从孟子的角度来说，就是“与百姓共同满足”，所以说太王喜欢女色是可以的。宣王喜欢勇武，文王、武王也喜欢勇武吗？从孟子的角度来说，就是“将百姓从水深火热中拯救出来”，所以说文王、武王喜欢勇武是可以的。这一切都是为了打动他们关爱百姓如父母般的心罢了。唉！这就是唐尧、虞舜及夏商周三代治理得以始终贯彻的原因。所以我才说，王道始终的根本大端，就是为百姓的忧虑而忧虑，为百姓的快乐而快乐。因此，治理的器具得以完全展开，教化与治理得以和谐融洽。

译准孟下

汪缙

三代治理天下，依靠的是道。他们的道完备，他们的器物也完备。三代以后治理天下，依靠的是权术。他们的道衰微，他们的器物也消亡了。古代治理天下的重大制度有三项：一是封建制，二是井田制，三是学校制。有了封建制，然后才有公、侯、伯、子、男等爵位。有了公、侯、伯、子、男，然后才有吉、凶、宾、军、燕飨、脤膰、庆贺等礼仪。有了吉、凶、宾、军、燕飨、脤�、庆贺等礼仪，然后礼制才能在诸侯中推行。礼制在诸侯中推行，然后像卿、大夫、士、皂、舆、僚、仆、台、圉、牧等各级人员，依次相承，礼制就能在天下所有为臣者中推行了。这就是说，封建制是制定爵位和俸禄的重大制度。有了井田制，然后才有乡、州、党、族、闾、比等基层组织。有了乡、州、党、族、闾、比，然后才有读法、会民、祭祀、丧纪、昏冠、饮酒等礼仪。有了读法、会民、祭祀、丧纪、昏冠等礼仪，然后礼制才能在民间推行。礼制在民间推行，然后像圃人、工匠、商人、牧人、嫔妇、衡虞、闲民等各色人等，依次举荐，礼制就能在天下所有为百姓者中推行了。这就是说，井田制是分配土地和役使民众的重大制度。有了学校，然后才有君在、父在、兄在的礼仪。有了君在、父在、兄在的礼仪，然后才知道有子、臣、弟的道义。知道了子、臣、弟的道义，然后礼制才能在王太子中推行。礼制在王太子中推行，然后像王子、皇后之太子、公卿大夫元士的嫡长子、俊秀子弟等，依次观摩学习，礼制就能在天下所有为子者中推行了。这就是说，学校是阐明人伦关系的重大制度。继承三代而治理天下的人，封建制被废除，郡县制兴起，把古代所谓考正礼制、端正刑罚、统一德行的治理，变成了文书簿册和计算统计，于是吏胥得以掌握官府的大权。它的弊端是官府把制度视为具文，吏胥把职权作为作恶的渊薮。它的极端情况是官府与吏胥联手盘剥百姓，那么纲纪就松弛了。纲纪松弛而争端急迫，争端急迫而刑狱繁多了。井田制被废除，土地兼并兴起，把古代所谓保息、养老、葬死、救患、赈贫、宾朋等治理，变成了雇佣仆役和市井隶卒，于是富民得以控制贫民的命运。它的弊端是富民奢侈超过王侯，贫民沦为奴婢。它的极端情况是暴君污吏，横征暴敛，富人与贫民都陷入困境，那么生计就窘迫了。生计窘迫而饥寒交迫，饥寒交迫而盗贼起事了。学校制被废除，科举制兴起，把古代所谓晋升到司徒、诏令乐正等做法，变成了有司的程式尺度，于是凭空谈就能侥幸进身。它的极端情况是侥幸进身不靠空谈，而是输金输粟，那么拥有厚资的人就能获得美官了。拥有厚资的人获得美官，而流品就混杂了。流品混杂而名器就滥用了。在这个时候，想要恢复三代的制度，不也太脱离实际了吗？善于治理天下的人，大概只有信赏必罚来驾驭下属，锄奸击暴来整顿百姓，杜绝请托、抑制侥幸来选拔人才罢了。然而封建制废除而郡县制兴起，井田制废除而兼并兴起，学校制废除而科举制兴起，这是古今的一大消长。我曾探求这种消长的原因，三代的制度，至于灭绝无遗，是因为秦在天下得志，商鞅的话在前被采用，李斯的话在后被追随。商鞅、李斯的话得以在天下被采用，是因为孟子的道不能推行。孟子曾经有意于维持三代的封建、井田、学校。现在考察他的书，道是三代的道，器是三代的器。用三代的器，行三代的道，三代必定可以恢复。由此看来，如果孟子的道得以推行，那么商鞅、李斯的话就会被驳斥，秦就不能在天下得志，那么三代的器就不会灭绝无遗。然而孟子的道不能推行，商鞅、李斯的话得以在秦被采用，这又是古今一大消长的关键。唉，三代的器，积累不是一朝一夕，修治不是一代君王，竭尽数位圣人的心思，历经千百年才大备。等到它衰败时，凭借孟子这样的贤圣，孜孜不倦，寻求维持和恢复都不够，凭借商鞅、李斯偏狭的学说，灭绝它就像烈火燎原、火烧鸿毛一样容易。为什么天无意于三代呢？我曾深思其中的原因，天下有不弊之道，没有不弊之器。道就像规矩，器就像方圆。规矩出于天，出于天的不弊。方圆成于人，成于人的虽然经过神圣的创造，必然归于弊。三代的器到了周末，本来就有必然消亡的趋势。为什么呢？封建制是用来明确君臣分际的。自从争夺兴起、篡弑发生，君臣之间的祸患就紧迫了。这是封建制必然消亡的趋势。井田制是用来平均民众土地数量的。自从侵暴兴起、经界混乱，民众土地的律令就紊乱了。这是井田制必然消亡的趋势。学校制是用来培养贤才的器具。自从学术败坏、横议产生，贤才的败坏就达到了极点。这是学校制必然消亡的趋势。有所消亡的必然有所增长，这就是孟子之所以不能行道于天下，秦之所以能在天下得志的原因。秦既然在天下得志，于是毁灭三代的器，泯然无遗余。后代即使有愿意治理的君主，终究不能恢复。然而器亡并非道亡。如果真的得到了道，器虽然不具，变通它也是可以的。秦以后善于谈论治道的，没有比董仲舒更好的了。他说道的大本原出于天，天不变道也不变。这是直上直下、古今塞宇宙的道理。在于自立罢了。善于谈论治器的，又没有人比贾谊更好的了。他的话与孟子互为表里，说众建诸侯而削弱他们的力量

译这是孟子所说的“鲁国应当有所减损”的宗旨。他说，用礼貌对待大臣，以激励他们的节操。大臣节操受到激励，然后才能统率下属。下属被统率，然后才能治理邦国。这是孟子所说的“小德服从大德，小贤服从大贤”的宗旨。懂得这一点，那么三代封建制度的遗意就已经在郡县制中实行了。他说确定经制，说驱使百姓回归农业，都专注于根本。专注于根本，然后才能依靠自己的劳动获得食物。依靠自己的劳动获得食物，然后才能安守本分。安守本分，然后才能明确等级差别。这是孟子所说的“有固定产业的人就有稳定的心态”。像这样，那么三代井田制的遗意就已经在土地兼并的时代实行了。他说教导太子，能够教导太子，然后才能修养自身。能够修养自身，然后才能侍奉双亲。能够侍奉双亲，然后才能爱护他人。能够爱护他人，然后才能统治百姓。这是孟子所说的“人伦道德在上层明确，小民在下层亲近”。像这样，那么三代学校教育的遗意就已经在科举制度实行的时代实行了。如果不是这样，臣子的节操就不受激励，君子就会违背道义；百姓的本分不安定，小人就会触犯刑律；太子不知道学习，那么上层没有礼制，下层没有学问，祸害百姓的人就会兴起。这是三代以下治理天下的最大弊端。唉！孟子和贾谊是治理国家的大匠，商鞅和李斯是毁坏国家的低劣工匠。孟子在制度未坏之前加以修治，贾谊在制度已坏之后加以陈述。在于治理天下的人善于运用罢了。后世儒家空谈三代制度的人很多，然而不明白治国方略的大致区分和兴衰的大势，竟然在暴秦焚毁后的灰烬中，拾取遗留的文字，挂一漏万，以为治理天下的道理就在这里。把它施行于政治，就往往失败。我没见他们能成为大匠，只是恰好被低劣工匠暗中嘲笑罢了。

译绳荀上

汪缙

天地开辟，万物混同其形。血气凝聚而动，嗜欲蠢蠢萌生。嗜欲想要满足，不能满足就会产生争夺。人类弱小而万物强大，物对人类的侵害于是滋生。圣人出现，为他们驱除物害、保卫百姓，于是百姓拥戴依附他们，尊奉为君主和师长。所以君主的建立，是百姓建立的。物害既然消除，百姓又互相攻击，成为人道的忧患。治理百姓不像治理万物那样，可以凭借力量抵御、权势控制、器械束缚、智谋笼络。圣人对此忧虑，依据天然的本性制定礼制，以完善人道，然后人道得以确立。所谓完善人道，是从哪里开始的呢？回答说：从“因”开始。“因”就是顺应天然的本性。因此，依据德行贤能的大小，制定君臣之礼；依据生命繁衍的传承，制定父子之礼；依据男女的结合，制定夫妇之礼；依据同父兄弟的和睦，制定兄弟之礼；依据不同宗系之间的欢好，制定朋友交往之礼。由这五种关系再推演贯通，制定等级差别，使人们的嗜欲不能混乱，以此纪纲人道。人道由此才不崩坏。所以后来统治天下的人，如果能明察其本源，修明礼制来涵养人们的欲望，天下人就在礼制中互相安宁。君臣同心同德，父子一心一意，夫妇互相敬重，兄弟和睦快乐，朋友情谊始终如一。恭敬谦让的风气，流行于四海之内，那么人道就确立了。人道确立，天下就清平安宁，万物各得其所，日益走向大治。走向大治，是因为礼治的缘故。如果不能明察其本源，不能修明礼制来涵养人们的欲望，天下人就在欲望中互相争夺。君臣背离道德，父子心意不同，夫妇互相指责，兄弟互相伤害，朋友情谊不能终始。乖戾之气，积聚于天下，那么人道就穷尽了。人道穷尽，天下就闭塞不通，万物失去所依，日益趋向混乱。趋向混乱，是因为欲望作乱。既然这样，那么已经混乱在于是否涵养欲望，涵养欲望在于遵循礼制，遵循礼制在于修明礼制，统治天下的大法就在这里了。荀子说：“人之所以成为人，是因为人有辨别能力。辨别没有比区分更重要的，区分没有比礼更重要的，礼没有比圣王更重要的。”又说：“没有君主来制约臣下，没有上级来制约下级，天下就会产生危害，放纵欲望。欲望厌恶同样的事物，欲望多而物品少，物品少就一定会争夺。分离居住不能互相依靠就会穷困，没有区分就会争夺。穷困是祸患，争夺是灾祸。拯救祸患消除灾祸，没有比明确区分职责更好的了。”这就是君主之所以建立、礼制之所以起源的原因。统治天下的人，不能不仔细考察这些话。况且统治天下的人，是亿万百姓中的一人。用一人来涵养亿万百姓的欲望，想要供给满足是很困难的。虽然如此，找到方法去涵养，就不困难了。能够涵养亿万百姓欲望的人，一定是能够先减少自己欲望的人。能够用礼制涵养亿万百姓欲望的人，一定是能够先用礼制减少自己欲望的人。君主不能用礼制先减少自己的欲望，权势足以让他放纵，几乎不损害亿万百姓的欲望，来满足自己的欲望；几乎不堵塞亿万百姓的欲望，来导引自己的欲望。一边损害一边满足，一边堵塞一边导引，亿万百姓畏惧刑罚厌恶灾祸，也就安静地安于被损害、被满足、被堵塞、被导引，不曾敢质问什么，而君主的意志耗尽，君主的威严也完全显露了。然而亿万百姓安于被损害，内心并不安于被损害；亿万百姓安于被堵塞，内心并不安于被堵塞；亿万百姓安于君主的满足，并非他们的本心；亿万百姓安于君主的导引，并非他们的本心。这是积威造成的。不久，被损害的突然得到满足，被堵塞的突然决口，满足的突然倾覆，导引的突然阻塞。智者来不及谋划，勇者来不及回顾，像旋风旋转、野兽惊骇、风吹云动，而君主的欲望就落空了。秦朝就是这样。后来的君主如果用无欲的说法来约束，用用礼制减少欲望的说法来约束，我知道这很难。如果运用他损害亿万百姓欲望的才能，运用他堵塞亿万百姓欲望的才能，去涵养亿万百姓的欲望，难道平庸的君主、中等的君主能够追随他的步伐吗？而且不能战胜自己的欲望以至于达到这种地步。而且不能战胜独自的欲望以至于达到这种地步。唉，没有乐于独自欲望而不导致覆亡其欲望的。所以最上等的是涵养欲望，其次是与民同欲，最下等的是独享欲望。独享欲望的，秦朝就是这样。与民同欲的，是顺应百姓的欲望来实现自己的欲望。三代贤明的君主，汉唐治世的君主，就是这样。况且天下所想要的是什么？士人想要的是名声，农夫想要的是粮食，工匠想要的是器械，商人想要的是货物。顺应欲望的人，尊敬士人、重视农业、鼓励工匠、通商惠工，使各自得到他们的欲望。士人知道被爱重，农夫多有积蓄，工匠施展技能，商人乐于流通。在这个时候，君主还忧虑欲望不能满足吗？臣子荣耀，君主必定不辱；家庭富裕，国家必定不贫；市场良好，仓库必定不空虚；市场繁荣，府库必定不空虚。君主还忧虑欲望不能满足吗？那些忧虑欲望不能满足的人，一定是轻侮士人、轻视农业、荒废工匠、妨害商业，使天下都失去他们的欲望的人。与百姓同欲的人，又还忧虑什么欲望不能满足呢？既然这样，能够与天下同欲，和不能与天下同欲，其效果就可以知道了。虽然如此，一定有涵养欲望的君主，然后礼教才能明达；一定有减少欲望、没有欲望的君主，然后涵养欲望的治理才能修明。涵养欲望的治理修明，然后伦理得以确立，天下丰裕，这叫做大顺。尧、舜、禹、汤、文、武就是这样。

绳荀中

汪缙

统治天下的人，居于中央而统领四海的民众，聚集则治，离散则乱。聚集于一则治，聚集于二则乱。聚散于一二的区别，治乱由此产生。况且天下的局势极其涣散，聚集极其困难，离散极其容易。聚集难而离散易，应该遵循什么道理呢？难道不在于用人吗？有区分职责的，有统领全局的。区分职责

译者有司也。官人者因事分职，相绝相通，相辅相察。是故患其侵也而相绝，患其隔也而相通，患其疏也而相辅，患其奸也而相察。因职任能，宜专宜简，宜责成，宜宥小眚。是故欲其竭情，宜专；欲其裕才，宜简；虑其怠于后，宜责成；虑其怯于前，宜宥小眚。职分则事举，能分则职举。职有大小，不可偏稽；能有高下，不可猝知。奠其大小，隶其高下，则必有统之者矣。统之者，宰相也。官人者，相诚得其人，惟其类拔之朝；在朝者，复推其类布天下。《书》称“百寮师师，同寅协恭和衷”，唐虞之所以兴也。相不得其人，布私人于朝，私人复推其类布于天下。《诗》人究王，《春秋》书尹氏，周之所以衰也。天下治乱之机，其在此矣。然则官人者，君天下之要术；择相者，又官人之要术也。荀子曰：“彼持国者，不可以独也。”然则强国荣辱，在于取相矣。又曰：“人主者，以官人为能者也。论一相以兼率之，使臣下百吏，莫不宿道乡方而务。”是夫人主之识也。又曰：“能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人，而能当千人百人者，说无之有也。”呜呼！此万世君天下者之大法也。

虽然，吾患择相者之难也。吾所谓难，不于贤主，于英主；不于有事之时，于无事之时。宰相者，天下之士之特也。人主能屈节于天下之土，然后能得天下之士之特而用之。贤主，以礼待士，其能屈节于天下之士也明矣；英主，以驾御之术待士，其不能屈节于天下之士也又明矣。天下之土之特，可招以礼，不可招以驾御之术。且英主当有事之肘，所驾御者必天下之雄骏也；当无事之时，驾御中材而已。取宰相于雄骏，取宰相于中材，必有知其难易者。况取宰相于有事之肘，能否立；取宰相于无事之时，其能否有于数年后者？有当时谓之能，后世不谓之能；当时不谓之能，后世谓之能者。此吾之所谓难也。

虽然，不可以不择也。荀子曰：“援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。”千岁之信士何表也？荀子曰：“此夫以千岁之法自持者也。”以千岁之法自持者何表也？荀子曰：“晓然独明于先王之所以得之，所以失之，知国之安危臧否，若别黑白，是其人者也。”其取之奈何？荀子曰：“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。”又曰：“官人守数，君子养原。”信斯言也，则取相者，其不在于修身乎？其不在于修身乎？

译绳荀下

汪缙

论述一个时代的得失，亿万世的道理都具备在其中了。有以过去为未来提供借鉴的。荀子论述秦国，就是举过往作为未来的镜子。贾谊论述秦国，也是如此。秦国凭借强大兼并天下，却二世而亡，这不是因为强大，而是因为强大却不审察根本与枝末的关系。古代的天下，没有不是因强大而得到，因弱小而失去的。强大的国家百事治理得当，因喜悦则使人怀念，因愤怒则使人畏惧，因命令则使人执行，因禁令则使人停止，因防守则完备，因进攻则攻破，因礼乐则和谐，因政刑则肃穆。弱小的国家百事混乱，因喜悦则使人轻慢，因愤怒则使人离心，因命令则使人违抗，因禁令则使人隐藏，因防守则削弱，因进攻则疲惫，因礼乐则虚饰，因政刑则玩忽。得失的规律就是这样。然而，强于根本的稳固，强于枝末的折损。强于根本的，开启无尽的宝藏，堵塞无隙的漏洞；强于枝末的，耗尽它的宝藏，显露它的漏洞。这是根本与枝末的效果。秦国的强大，是根本还是枝末呢？刑罚、赏赐、农业、战争，是强大的工具；道德、仁义，是强大的根本；刚决、刻薄、急迫，是强大的枝末。强大的工具藏得深就越完备，暴露得急就越速败。刚决、刻薄、急迫，是用来暴露它的；道德、仁义，是用来隐藏它的。古代将刑罚、赏赐、农业、战争藏于道德之中，道德就威严；藏于仁义之中，仁义就彰显。秦孝公、商鞅，只知道有强大的工具，不知道有隐藏之道，以强大树立强大，气势已经容易衰竭。秦始皇、李斯，更进而暴露它，暴露不止而工具衰竭，衰竭不止而工具败坏了。最终耗尽于胡亥、赵高之手，是理所当然的。起初以强大立国，以民力树立强大，以刑罚树立民力；继之以强大耗尽强大，以民力耗尽民力，以刑罚耗尽刑罚；最终以强大败坏强大，以民力败坏民力，以刑罚败坏刑罚。强大之所以树立，在于刑罚，将民力集中于农业和战争；之所以耗尽，在于刑罚，将民力集中于放纵暴虐；之所以败坏，在于刑罚，将民力集中于昏庸残虐。树立于孝公、商鞅，耗尽于始皇、李斯，败坏于胡亥、赵高，失去根本已经很久了。这是隐藏不深的祸患。荀子说：“依靠力量和权术只能止步，依靠道义才能推行。”贾谊说：“不施行仁义，攻守的形势就不同了。”只是责备他们隐藏不深罢了。说道义，说仁义，就是隐藏，用来使国家完备。这是论述一个时代的得失。说它关系到亿万世，是因为亿万世的大计有三：一是重视天下的根本，二是开通天下的壅塞，三是端正天下的风尚。根本重视，天下就不动摇。根本，说的是百姓。重视它，不伤害百姓的财物，聚集他们的田地、房屋、园林、器物、贿赂，就有剩余的财物；不伤害百姓的劳力，放宽他们的心志、耳目、手足，就有剩余的劳力；不伤害百姓的士气，保全他们的父子、夫妇、兄弟关系，就有剩余的士气。天下担心不足，不担心有余。有余的可以应对无事，可以支撑有事；不足的在无事时愁苦，在有事时离散，不能应对，不能支撑。这是天下的大计之一。壅塞开通，天下就不决裂。壅塞，说的是谄媚阿谀的臣子。开通它，不要自恃聪明而穷尽普通人的思虑，穷尽普通人的思虑，国家才有利；不要自恃固执而招致百官的隐瞒，招致百官的隐瞒，谋略才拙劣；不要厌恶逆耳而喜欢顺从而招致小人的谄媚，招致小人的谄媚，就断送了万民的性命。君民是一体的，一体流通则疾病不发作，一国流通则病痛不潜伏。这是天下的大计之一。风尚端正，天下就不疑惑。风尚，说的是师儒之道。端正它，不要用势利消解廉耻，廉耻消解，百姓就喧嚣；不要用新进之人超越老成之人，老成之人被轻视，下属就争竞；不要用小的才能替代大的德行，大的德行被替代，后代必然失道。师儒，是国家的准绳和规矩。没有准绳，怎么能不穷尽于求平求直？没有规矩，怎么能不穷尽于求方求圆？没有师儒，怎么能不穷尽于治国？这是天下的大计之一。秦国唯独糜烂其生民，沉溺于谄媚阿谀，放弃其师儒。那么天下的根本已经断绝了，壅塞积累，风尚偏颇，国家也就灭亡了。唉，这是秦国失去大计啊。古今得失的根源都看这里了。上观百世，下观百世，凡是暴君失去治理之道的千万种原因，没有不是由于轻视百姓的；圣君得到治理之道的千万种原因，没有不是由于重视百姓的。国家的灭亡古来有千万种，没有不是由于民心背离君上的；国家的兴盛古来也有千万种，没有不是由于民心趋向君上的。民心趋向或背离君上，是由君心对百姓的重视或轻视造成的。佞臣侍奉君主，失去治理之道的千万种原因，没有不是由于阻隔上下之情的；忠臣侍奉君主，得到治理之道的千万种原因，没有不是由于沟通上下之情的。阻隔上下之情的古来有千万种，没有不是由于谄媚弯曲的；沟通上下之情的古来也有千万种，没有不是由于质朴正直的。民情的沟通或阻隔，是由臣子的质朴正直或谄媚弯曲造成的。历年短少而失去治理之道的千万种原因，没有不是由于苟且一时的利益，不顾后世的祸害的；历年长久而永远得到治理之道的千万种原因，没有不是由于顾念后世的祸害，不苟且一时的利益的。苟且一时的利益不顾后世的祸害的古来有千万种，没有不是由于轻视师儒的；顾念后世的祸害不苟且一时的利益的古来也有千万种，没有不是由于尊崇师儒的。历年的多少，是由师儒的兴盛或衰替造成的。古今得失的根源都在这里了。唉，论述一个秦国，而在秦国之前

译在秦国之后的人们的得失就显而易见了。这是亿万万世的长远谋划。

译衡王

汪缙

六经本体相同而功用各异。文中子王通根据它们的功用来认识其本体，认识了本体又能通达于各种功用。他阐述《周易》，在天地运行的智慧中，能够知晓时机的把握；他阐述《尚书》，在制度变革的规范中，能够识别其中的中道；他阐述《诗经》，在兴衰更替的原因中，能够掌握其关键；他阐述《礼记》，在天、地、人三才的交接中，能够通达其深奥；他阐述《乐记》，在九次变化的治理中，能够观察其成就；他阐述《春秋》，在王道轻重的曲折直正中，能够取其适中。他研读经典时，哀伤自司马迁、班固以来，著述纷纭杂乱，帝王之道昏暗不明，天与人之间的意旨闭塞而不相通，制定治理原则的人参差而不统一，陈述事务的人混乱而无头绪。不得已而借助次要的途径来济助正道，并非敢以孔子自居，只是考察孔子的心意罢了。他以百姓为心，以中国为训导，蕴藏于天命之中，以此来建立皇极和常伦。凡是这些，都是为了考察孔子的心意，归结于一个“中”字罢了。这个“中”，贯通古今，横亘四海，无处不存。顺应它就吉祥，违背它就凶险。文中子说：“命的确立，难道不是称呼人事吗？所以君子敬畏它。”没有远近高下而不响应的，没有宏大细微、曲折直正而不恰当的。那些知晓它的人，是知晓命吗？回答说：“所谓‘已’，不是别的，就是尽性；所谓‘心’，不是别的，就是穷理。”那些知晓心、知晓性的人吗？又说：“圣人的道，如同寒暑的进退，万物无不顺从它却不知其原因。”那些知晓变化的人吗？回答说：“不拿天下交换一个百姓的生命。”那些知晓王道的人吗？命、性、心、化、王道，归结于一个“中”字罢了。“中”这个东西，贯通古今，横亘四海，无处不存在。龙川陈亮听到他的风范而喜悦，修习皇帝王霸之学，见到圣贤的精微道理流行于事物之中而不息。于是极力主张三代以下，是为了经世致用，而不是为了汉唐。秦、隋不能统一天下的原因，在于嗜杀；汉、唐能统一天下的原因，在于不嗜杀。这最终是上天之心所眷顾、百姓性命所系结的。陈氏对此坚持得很坚定。我的心意，贯通古今，横亘四海，无处不存在。虽然龙川知道天理在人心之中万古不息，却不知道天理在人心之中万古不息，必定以尧舜为极致；知道天理在人心之中万古不息而流形于事物，却不知道天理在人心之中流行于事物，都具备于我自己。龙川的学问，只得到了文中子粗浅的部分罢了。文中子的学问极其精微，所以取法两汉，却没有欣羡两汉的心意。因此在事物中经纶治理，却未曾滞留在事物上。龙川则已经有了欣羡汉唐的心意，就已经滞留在事物上了。所以说他只得到了粗浅的部分。然而天理在人心之中万古不息，这就是尧舜之所以为尧舜的原因。龙川的过失在于欣羡汉唐的心意未去除罢了。去除他欣羡汉唐的心意，尧舜的极致就是天理在人心之中罢了。天理在人心之中万古不息而流行于事物，这就是它具备于我的原因。龙川的过失在于滞留在事物上罢了。去除他滞留在事物上的心意，具备于我的，就是它流行于事物的。难道不可以一变而达到大道吗？所以我附在河汾学派之后极力论述它。

着议

龚自珍

从周代往上追溯，一个朝代的治理就是一个朝代的学问。一个朝代的学问都是由该朝代的王者开创的。拥有天下，改正历法，与天下人相见，称为王。辅佐王者称为宰。天下不能仅凭口耳相传来晓喻，记载在文字上，称为法，也称为书，称为礼。掌管这些事务的称为史职。用他们的法记载在文字上，并向士民宣示的，称为太史，称为卿大夫。天下听从他们的言语，称为本朝，缴纳租税的称为民。民众中懂得立法意图的称为士。士能够阐发本朝的法意来互相告诫的称为师儒。王的子孙大宗继承王位的称为后王。后王时代听从言语、缴纳租税的称为后王的民。王、宰、大夫、民，互相合作而有成就的，称为治，称为道。至于士和师儒，遵循先王、先代冢宰的书本来互相探讨的，称为学。师儒所说的学问，有记载在文字上的，也称为书。这道理、这学问、这治理，是一回事罢了。至于师儒中有人能够兼通前代的法意，也互相告诫，这是兼综的能力，博闻的资质。向上不必陈述给他们的王，中间不必被他们的冢宰采纳，向下不必被他们的民众相信。陈述给王，被宰采纳，被民相信，则必定以诵读本朝的法、读本朝的书为准则。师儒衰微，源头一个而流派成百，他们的书又比流派多百倍，他们的言论又比书多百倍。各自坚守所听到的，各自想要施行于当世的君民，这是政教的末流失正。虽然如此，也都出自他们本朝的先王。因此司徒官的后代为儒家，史官的后代为道家老子，清庙官的后代为墨家墨翟，行人官的后代为纵横家鬼谷子，礼官的后代为名家邓析子、公孙龙，理官的后代为法家申不害、韩非。世道兴盛时，登上朝廷学习揖让礼仪，听到钟鼓之声，行走于郊野，经过学校，练习豆笾等礼器，研习文字，在家则占卜、弦歌诵读，出门则条教号令。在野则熟悉祖宗的

译遗留下来的事迹。在朝廷任职的，忠于他们的子孙。因此，平民百姓不敢与师儒平起平坐。而国家非常依赖士人。等到衰败的时候，在朝廷任职的人自己蒙蔽了祖宗遗留的法度，而在学校中的人还能凭借所学的知识来发表言论。抱着残缺不全的东西固守旧规，编纂一家之言，还足以保全一个邦国，治理好一个国家。孔子说：“多么丰富盛大的礼乐制度啊，我遵从周朝。”又说：“我不再梦见周公了。”至于夏礼、商礼，只是了解那些被遗忘的东西罢了。凭借孔子作为儒者的身份，却不高谈前代的圣王，是担心轻视本朝而触犯罪过。至于周朝和前汉，都选取前代的德行、功业、技艺，设立专门的官职由世代承袭，或者为他们设立老师。从《易经》、《尚书》、大训、杂家言论，下到造车、制陶、医卜、星象、祭祀、仓廪等类，让各自从事其姓氏传承的职业，职业修习旧有的传统。这虽然是盛世天子用心良苦的表现，然而一代的大训诫并不在此。后来做师儒的人不是这样。他们看重君主，却不知君主用来役使百姓的方法；他们看重百姓，却不知百姓用来侍奉君主的方法。年轻时不扛锄头耕作，长大后不学习官吏的事务。对于古书雅记，只窥探其中三四分；对于当朝功德，瞪着眼睛未曾目睹。上不与君主相处，下不与百姓相处。因此，士人则有士人自己的渊薮，儒者则有儒者自己的林囿。不明白王道与霸道的不同统绪，文采与质朴的不同崇尚。他们迷惑时，就援引古代来讥刺当今，喧哗而有声势了。所以道德不统一，风俗教化不相同，王道的治理不能向下深入，百姓的隐情不能向上通达。国家有供养士人的费用，士人没有报效国家的日子。危险啊，危险啊。最终必定有遭受祸患的人，但这并不是指士人啊。

译《通今日知录》

顾炎武

汉代天子所收藏的书籍，都让臣子得以阅览。所以刘歆说，宫外有太常、太史、博士的藏书，宫内则有延阁、广内、秘室的府库。而司马迁担任太史令，查阅石室金匮中的典籍。刘向、扬雄在天禄阁校勘书籍，班斿进献所读之书，皇上器重他的才能，赐给他秘书的副本。东汉时期，班固、傅毅担任兰台令史，都掌管校勘书籍。曹褒在东观编撰礼制事务。而安帝永初年间，下诏让谒者刘珍，以及博士、议郎、四掾、府史等五十多人，前往东观校定五经、诸子、传记。窦章被举荐，黄香受诏，也都得以进入东观。晋、宋以后，这一制度没有废除。左思、王俭、张缵等人，都阅读秘书，记载在史传中。而柳世隆甚至借得两千卷书。唐代则魏征、虞世南、岑文本、褚遂良、颜师古，都担任秘书监，选拔五品以上官员子孙中擅长书法的人，亲手抄写，收藏在内库。而唐玄宗命令宏文馆学士元行冲，通选古今书目，名为《书四录》。因为阳城好学，甚至请求担任集贤院吏，才得以阅读这些书。宋代有史馆、昭文馆、集贤院，称为三馆。宋太宗另外建立崇文院，中间设立秘阁，收藏三馆的真本书籍一万多卷，设置直阁校理。宋仁宗又命令缮写校勘，由一位参知政事统领。书成后，收藏在太清楼。而范仲淹等人曾担任提举，而且求书的诏令没有一代不下达。所以民间的书籍可以进献给天子，而天子的书籍，也往往流传于士大夫之间。自从洪武年间平定元朝，所收录的多是南宋以来的旧本，收藏在秘府，将近三百年，没有人能够见到。而过去取士的“一史”、“三史”等科目，又都被停废。天下的士人因此不了解古代。司马迁的《史记》、班固的《汉书》、干宝的《晋书》、柳芳的《唐历》、吴兢的《唐春秋》、李焘的《宋长编》，都因为当时流传，至于会要、日历之类，南宋南渡以来，士大夫家中，也多有收藏，未曾禁止。现在则实录进呈后，在太液池焚烧草稿，将真本藏在皇史宬。在朝的臣子，如果没有参与纂修，都不能见到。而野史、家传，于是得以独自流行于世。天下的士人因此不了解当今。这即使是像孔子那样的圣人兴起于当今，想学习夏、殷的礼制却没有途径，想学习周礼也没有途径。何况那些不如圣人的人呢？难道不是因为对禁史过于严密而对著述过于疏略，人工于藏书而拙于教化吗？于是使得帷帐与书囊一同毁坏，只空闻《七略》之名；坟墓与墙壁都残破，看不到六经的字迹。唉，多么可悲啊！

《与友人论学书》

顾炎武

近来我往来于南北，颇承蒙朋友们推重我这年长之人，向盲人问道。我私下感叹百多年来治学的人，往往谈论心性，却茫然不得其解。命运与仁德，是孔子很少谈论的；人性与天道，是子贡未曾听说的。性命之理，虽然写在《易传》中，却未曾多次告诉别人。他回答关于士人的问题时，就说“行己有耻”；他谈论做学问，就说“好古敏求”。他与门弟子谈话，列举尧舜相传的所谓“危微精一”的说法，一概不讲，而只说“允执其中”，“四海困穷，天禄永终”。唉，圣人之所以为学，是多么平易而可以遵循啊。所以说“下学而上达”。颜回几乎达到圣人的境界，还说“博我以文”。他告诉哀公时，明善的功夫，先在于博学。自从曾子以下，笃实没有人比得上子夏，而他谈论仁德时说“博学而笃志，切问而近思”。现在的君子却不是这样，聚集宾客门人中的学者数十百人，譬如草木，分类区别罢了，却全都和他们谈论心性，舍弃多学而识以求一贯的方法，置四海困穷于不顾，而整天讲危微精一的说法。这一定是他们的道高于孔子，而他们的弟子贤于子贡，绕过东鲁而直接继承二帝的心传。我不敢相信。《孟子》一书，谈论心性，也很谆谆教诲了。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更所问的，与孟子所回答的，常常在于出处去就、辞受取与之间。以伊尹这样的元圣，尧舜其君其民的盛德大功，而其根本却在于千驷一介的不视不取。伯夷、伊尹不同于孔子，而他们相同的地方在于“行一不义、杀一不辜而得天下不为”。所以性、命、天，是孔子很少谈论的，而现在的君子却经常谈论；出处去就、辞受取与的辨别，是孔子、孟子经常谈论的，而现在的君子却很少谈论。说忠与清没有达到仁，却不知道不忠与清而可以言仁的未曾有过；说不忮不求不足以尽道，却不知道终身忮且求而可以言道的未曾有过。我不敢相信。我所说的圣人之道是怎样的呢？说“博学以文”，说“行己有耻”。从自身一直到天下国家，都是学问的事；从子臣弟友一直到出入往来、辞受予取之间，都是有耻的事。耻对于人来说太重要了，不耻恶衣恶食而耻匹夫匹妇不被其泽，所以说“万物皆备于我矣，反身而诚”。唉，士人不先谈论耻，就是无本之人；不好古而多闻，就是空虚之学。因为

译没有根基的人却去讲求空虚的学问，我看他虽然每天致力于圣人的道理，却离它越来越远。虽然如此，这并非愚者所敢妄言的。暂且以我浅陋的见解，私下告诉志同道合的人，希望他们能启发我。

译国家初建时，承袭了明朝末年的弊端。所以当时的言论如此。至于近来，那些违背个人操守的羞耻，以及置天下百姓困穷于不顾的人，又不在内心尊崇儒道的人之中，而在那些追逐末节的人之中了。

安福修学记

施闰章

天下的兴盛与衰败，人才的得与失，都取决于教育的兴废。战争未停息时，就没有空闲治理学业。等到天下太平，官吏被文书案牍所困扰，士人因衣食艰难而困顿。经过数月乃至多年，最终一无所成。所以，如果不是干练有为的人，就不能建立功业。新野进士焦君荣，治理安福的第三年，在水旱灾害之后，拖欠的赋税接连不断。漕运船只的营建，屯田士兵的勾补，兵舰的骚扰，山民的强悍，事务频繁紧迫，日夜不得休息。在这种情况下还能致力于学校建设，提拔诸生，整治祭祀用品，我看到他的才能品行远远超过别人了。虽然如此，古代有学校而没有庙宇，师生每天在其中学习，借由祭祀来表明敬意。后世有庙宇而没有学校，设置博士作为长官，仅仅掌管祭祀用品，而弟子不参与居住。那么，学校虽然具备却没有人，让杂草滋生，就如同没有学校一样。名义与实际相悖，道路统一而趋向分歧，即使把粮食堆在地上让贫困的士人吃饱，也如同没有学校一样。所谓学习，是探求圣人的道理，用它来培养人才，人才就会涌现；用它来处理事务，事务就会治理好。汉代人大多崇尚经学，做官断案之事，没有一样不是出自经书。现在的人首先崇尚科举文章，用余力去研习经书。父辈老师所传授的，子弟所学习的，对于《诗经》《易经》《春秋》的旨意，甚至稍微违背了圣人的本意。这不仅没有学习，也没有经学。又有人自以为懂经学，却不知道什么是学习。由此看来，圣人的经书，对当今社会究竟有什么益处呢？安福在吉安府算是中等县，士人才能茂盛，旧时多有君子。明朝正德、嘉靖年间以理学著称的，邹守益公最为著名，其次是刘阳公和文邦采公等人，他们都反求诸己，切合事理，深入探究而有所自得。所以当时跟随他们的人很多。后来学习者的弊病，有的背离经史，夸夸其谈。于是刘阳公曾极力论述，认为世间的儒者口谈尧舜的孝悌，而在乡里中却没有称道；口谈司马光的诚实，却不履行诺言；深谈幽独之境，却对可见可指之事毫无顾忌；高谈明察，却未能践行和习惯。我读他的言论，不曾不抚卷叹息，深深担忧我们的道统。在当今世道，立志追求圣人的道理，即使凿岩而居，背着经书锄地，孤独地居住，踽踽独行，只要气专力深，我知道他必定有所收获。何况士人才能茂盛，聚集在学中，在其中弦歌诵读、饮食起居呢？工匠有作坊，农民有田畔，士人有学校，各自有其所在，也各自有其职业。如果走这条路的人多而取得成效的人少，那么我不敢相信。

经义制事异同论

王昶

古代没有经术与治术的区分。必定以道为准则。道是用来治理天下事务的，纠正其过度，引导其不足，循序渐进地使百姓共同遵循道。所以礼乐是道的载体，兵刑是道的裁断，食货是道的资用。其他那些令人惊愕的非常之举，突然降临，圣人也不认为奇异，认为奇异的是我自有常道来节制它。总之都是使不违背道为止。然而圣人又担心后世不明白道的缘故，留下言论，记录在书上，而且他所记录在书上的，反复详尽而不厌倦，使后世根据我的言论来探求道，根据道来治理事务，而圣人的道已经在天下大白。所以古代的经术与治术没有区别。自从六经在秦火中遭受厄运，汉代儒者在灰烬中搜集残篇，为之作笺注训诂，贯通脉络，功劳也可以说是巨大。其间往往有用《易经》候气，用《洪范》验证五行，用《齐诗》测度性情，用《春秋》决断疑难案件，用《礼》确定郊祀大典，而残缺遗漏，不能尽悉圣人之道之所以伟大的原因。当时管仲、商鞅、申不害、韩非、邓析等学派的学者，趁机窃据政事权柄，而经生仅仅守着空文互相号召，经与事于是截然分为两途。虽然生心害政未曾不归咎于异说，但诸儒的迂阔无用或许导致了这一结果。宋代胡瑗担忧此事，于是将经义与治事分为两类，各自根据资质相近的，来教授弟子。后来应用于世，无不明显地有成效可记载。胡瑗的治事，纯粹出于正道，完全扫除管仲、商鞅、申不害、韩非及邓析等刑名法家的积习，使学者知道王道的根本，确实可以作为培养士人的法则。然而他所教授的经义，将抱着圣经止步吗？斤斤计较于诵读吗？还是将让不熟习治事的人去做官呢？恐怕治经义的人仍然归于迂阔无用，而圣经终究以虚文传世。那么学者作为学业，只应根据其资质来选择所从事的事务，而六经中所有谈论事务的，都反复考证，以端正其根本，使日后出仕的都是有用之才，希望经术与治术合于大道，不分同异吧。

传信录序

方苞

古代所谓学习，是要明察内心以穷尽事物的道理并济世致用，无助于致用的就不学习。古代做官的人，从下士往上，都有切实可指的功效惠及他人，所以他们在上级那里领取俸禄无愧，接受百姓的供奉心安。自从学习废弛，仕途也衰败。博闻强记，追求辞藻，喧哗多言却不足以建功立业、安抚百姓，这是不知道学习的用处。研习古代圣贤的学说，收敛神色做出儒者的样子，以获取世俗的资财，而从自身发出的

译然而，这是不懂得治学的根本啊。所以他们在做官时，只要不对百姓过于苛刻，就自认为问心无愧，而人们也体谅他们。那些遇到事情茫然不知所措，或者违背事理而冤枉他人却自心安理得的，都是这种情况。朱子说：“凡事之所以艰难，是因为通晓事理的人太少。”如果明白其中的分寸并一一应对，那么人们就不会欺侮轻慢，事情也容易成功。周朝末年，先王的教化衰微了，但从公卿大夫到小吏仆役，在各自岗位上处理事务而井然有序、毫不紊乱的，比比皆是。难道是古人的才能特别出众，通晓事理的人特别多吗？恐怕还是他们所学的内容使然吧。会稽的章惺村先生任江南都使司，政教所及之处，官吏和士人一致信服。他尤其擅长审理案件，即使是老奸巨猾、世代豪强，也能从容地用几句话挫败他们的诡计，没有人不畏惧佩服。他多次主持大型工程，严明纪律无人敢犯，而服役的人却感念他的恩德。他内心所秉持的原则，处处恐怕违背义理，同时又明了事物的规律，确实是所谓“明白分寸并一一应对”的人。假如他不局限于官职的限制，那么他对万物所建立的功绩，哪里可以估量呢？章君做官非常清贫，但到任后立即修缮明道先生的祠堂，工程完工，花费超过千金。闲暇时，他常常搜集古人美好的言论和善行，亲手抄录并收藏起来。他施政的根源，并非随意而为。然而章君对人常说：“我还不懂得治学。”这正是章君的学问之所以不同于今人的原因吧。熟悉章君的人，将他处理政务、应对事物的方法，那些可以触类旁通、有所启发的内容，编成《传信录》。我哀叹求学之人不明白治学的根本，因此作序来传播此书。这是感念章君所学的学问能够济世致用，而不是出于我们私人的交情。

译《治安文献》序

陆寿名

天下的事务，全都包含在六部之中。国家设立六部，下至州县的官员，也分设六个属官来办理事务。这种制度由来已久。虞舜时代的岳牧九官，虽然不分为六个官位，但他们所处理的事务也不能超出六部的范围。周代的三百六十个官职，统属于六卿。古代的六卿，就是现在的六部。《周书》所说的“董正治官”，就是各自率领他们的属官来倡导九州的治理。现在说天下事务尽在于六部，并不是说天下的官员都是六部的官员，而是说天下官员所处理的事务，都是六部的事务。天下的事务，必然隶属于天下的官员，任用天下的官员，然后才能成就天下的事务。所以吏部为首，治理天下的人，用人和理财，是政治中最重要的。所以吏部第一，户部第二。礼乐不兴盛，王道就不能成就。礼制确定了，音乐才能推行。所以礼部排第三。圣人用来威慑天下没有比军事更大的，所以兵部排第四。圣人用来裁断天下没有比刑罚更大的，所以刑部排第五。圣人完成天下的事务，没有比工程更大的，所以工部排第六。这六项是天下事务得以完备的原因，也是天下治乱安危产生的根源。天下的官吏有固定的编制，钱粮有固定的数额，等级威仪有固定的规范，戍守征发有固定的制度，服饰宅第、赎免赦宥有固定的法律，营建工程有固定的标准。这就是六部职掌的范畴。得到合适的人，就能在混乱之前治理好国家；得到合适的人，就能在危险之前保卫好国家。那么，治乱安危的原因，不在于官职本身，而在于担任官职的人罢了。假使天下担任吏部职务的人，在选拔人才时，既公正又谨慎，那么仕途就会清明。天下担任户部职务的人，在财政收支上，不超出合理的限度，那么国家用度就会充足。天下担任礼部职务的人，君主的举动必定记录，参照成法，那么秩序就会明确。天下担任兵部职务的人，四处征伐，壮大军队，那么武备就会整肃。天下担任刑部职务的人，公正听讼，谨慎遵循法律，那么诉讼双方就会信服。天下担任工部职务的人，像大禹治水那样聚集人力，发扬功业，那么徭役就会公平。仕途清明，君子就会进用；国家用度充足，粮仓就会充实；秩序明确，民心就会安定；武备整肃，国威就会强大；诉讼双方信服，天下就没有冤民；徭役公平，百姓就会像儿子侍奉父亲一样前来服役。由此看来，天下治乱的规律、安危的道理，本来不难知晓。然而时代不同制度就不同，习俗不同适宜的就不同，沿革不同法令就不同，缓急轻重施行的顺序也不同。于是有陈述意见的奏章，有发布文告的体裁，有讨论建议的方法，有详细请示的文书，有补救偏颇弊端的规章，有穷尽变化、通达久远的法则。如果只凭一个人的耳目来视听，那么聪明才智就不能穷尽；集合众人的耳目，聪明才智就穷尽了。如果只凭一个人的心思来谋划，那么事理就不能详尽；集合众人的心思，事理就详尽。从那些言论中可采纳的部分记录下来，就称为“文”；从那些人物中值得保存的部分记录下来，就称为“献”。文献确立，六部的学问，思考就超过一半了。过去尧舜的时代，三年考核政绩，九德之人都在任职。周代用六项标准考核官吏，最终以廉洁为根本，就知道考察官吏是安定百姓的根本，而提倡廉洁又是考察官吏的根本。这就是所说的“不总括于财货，生生不息地自我任用”。我们皇上励精图治，与中外大小臣工一起，辅佐天工，光大帝业，以达到唐虞三代的盛世。那么这部书的编成，或许能像寸土细流，稍微弥补高深境界的万一吧。我寿名不聪明，是世祖皇帝亲政那年录取的士人。自认为才疏学浅，隐居山林，对世间没有什么建树。但读书评论世事，以从事雕虫小技为耻。想到除了经史之外，广泛通达世务，不做无用学问的人，没有比六部更完备的了。仰望当代贤士大夫，美好的谋略和善政，十分之一保存在这部书中。我见闻固陋，多有缺失遗漏，世间的君子，或许也能体谅这一点吧。

《日知录》序

潘耒

有通儒的学问，有俗儒的学问。做学问的人，是为了阐明根本原理并应用于实际。综合贯通百家学说，上溯下延千载，详细考察得失的原因，而在心中做出判断，并记录在书中。朝廷的章法典制，民间的风俗习惯，从源头到根本，没有不透彻了解的。他的方法足以匡正时弊，他的言论足以拯救世道，这叫做通儒的学问。至于雕琢辞藻文章，拼凑旧事典故，或者高谈阔论而没有根据，或者抄袭别人的说法而不恰当，深浅虽然不同，但都是俗学罢了。从宋代到元代，人们崇尚实学。像郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵之等人，著作都在，都博览古今，通晓治国的大体，哪里有空洞无根的学问呢？明代人才辈出，但学问远不如古人。从他们少年时打开书箱读书开始，规模和次序，就已经大大失去了古人的意旨。等到成名长大，虽然想学习也来不及了。偶尔有豪杰之士，不满足于固陋，而想崭露头角的，又往往采其华而弃其实，识其小而遗其大。像唐荆川、杨用修、王弇州、郑端简，号称博通的人屈指可数，然而他们与古人相比还是有差距的。昆山的顾宁人先生，生长在世家大族，少年时就负有绝异的资质。潜心研究古学，九经诸史，大致都能背诵。尤其留心当代的世事，实录奏报，亲手抄录节选。经世要务，一一讲求。在明代末年，奋发想要有所建树，但最终没有得到施展的机会，穷困潦倒直到年老，然而忧国忧民的志向未曾稍微衰减。事关民生国命的事情，必定穷源溯本，讨论其所以然。足迹遍布半个天下，所到之处结交贤豪长者，考察山川风俗，百姓的疾苦

译利弊得失，如同指掌般清晰。当代的文人学士虽然很多，但一谈到学问，必定谦逊地推崇顾先生。凡是制度、典礼中有不能弄明白的地方，必定向先生请教。天下无论贤与不贤，都知道先生是通晓古今的大儒。先生著书不止一种，这部《日知录》，则是他考察古事有所心得，随时记录札记，经过长久时间分类编排而成的书。凡是经义、史学、官职、吏治、财赋、典礼、地理、艺文等类，一一疏通其源流，考正其谬误。至于感叹礼教的衰微，哀伤风俗的败坏，推崇古代，规劝切中时弊，尤为深刻明显。学识广博而见识精辟，道理透彻而文辞通达。这部书，意思上只有宋元时期的著名大儒才能做到，明朝三百年来大概没有这样的书。我年轻时跟随先生学习，曾经受先生传授这部书。先生去世后，我又从先生家中求得手稿，反复校对勘误，抄写整理成册，带到福建，召集工匠刻印以流传于世。唉，先生不是一时之人，这部书也不是一时之书。魏国司马朗恢复井田制的建议，直到改朝换代后才得以实行；元代虞集关于京东水利的策略，直到另一个时代才被采用。立言不为了一时，先生本来就已经说过了。将来有整顿民生万物责任的人，读了这部书而猛然醒悟，采纳其中的学说，付诸实施，对于世道人心，难道只是小小的补益吗？如果仅仅因为考据的精详、文辞的广博善辩而叹服并称述它，那就不是先生著写这部书的本意了。

译学古录序

朱珪

治理国家就是推行大道。自唐尧虞舜以来，礼乐政刑各不相同，但它们用来治理国家的根本道理是一致的。六经的大道已经隐微难明，只有《周官》（即《周礼》）较为显著。王莽时代，刘歆依据当时的时事，将伪经掺杂其中。如今可以考证的汉代制度，除了班固的《汉书》十志之外，只有浚仪王氏抄录的传注，共得四卷。而郑玄多用汉代法律来解释经典，内容零散曲折，几乎等同于不贤之人只知细枝末节。唐代的《六典》《开元礼》，宋代的《政和五礼》，元代的《典章》，明代的《集礼》《会典》等书，都还存在，但它们并不完全契合大道。至于唐代杜佑、宋代郑樵、马端临的《通典》《通志略》《通考》，这类书都能说明事物应当如何，但不能完全说明为什么应当如此。学者了解古今的变迁，广博地汲取并加以简约，精研之后由此观察圣人之道的心意，那么所谓“一以贯之”以及“百世可知”的道理，都包含在这里面了。东安曾氏受一，研习性命之旨数十年，曾经编撰孔子、孟子以下至宋元明诸儒的言论，写成《尊闻录》八卷，以继承往圣之学。又在处理政务的闲暇，列举历代礼乐政刑治乱得失的大纲，推究经典的本义，偶尔涉及各种史书，写成《学古录》一百多篇。把握其纲要，而没有叔孙通设立礼仪时的纷乱；撷取其精华，而不是科举考生那种浅薄的学问。以此作为有根本的学问，也以此作为有用的文章。从前曾巩的文章，评论者认为其经术最为纯正，所以他谈论三代礼乐制度，如同聚集在一堂之中，与他一起进退。这部书无意于写文章，而文章却如此出色，是因为他的学问广博，思考精微，体例宏大。虽然治理国家的古今不同，但没有不同的道就没有不同的治法。我的学问已经浅薄了，手捧这部书读完，或许能由末节见到根本，如同见到古代圣人礼乐政刑的心意，而不至于像面对墙壁一样无知了。

读大学衍义补肤见序

卢文弨

前明胡端敏公，先前揭发宁王朱宸濠的不轨行为，因此获罪被罢免。后来事情验证属实，得以洗雪冤屈，再次被朝廷任用。人们因此称赞他至今。却不知道他刚直不阿的正论，关系到天下国家的大计正多。胡公是我们临江乡人，他的后裔将胡公所著的《肤见》二卷给我看，嘱托我为它作序。胡公阅读邱濬（邱文庄公）的《大学衍义补》，而著述了他想要施行的内容如此。其中有说：“我曾经在某份奏疏中详细陈述过。”那么这是胡公登上朝堂以后的著作。我曾感慨世上的学者，从做秀才时，就专门以考中功名、获取官职为念。一旦得志，推行起来没有根本，措置起来没有方法，很少不成为国家的祸害。士人在困穷于乡里巷陌时，对于朝廷政事的得失，或许不能完全知晓。如果已经身居其位，对于事务中有不便之处，法令中有难以执行之处，疾苦所导致的后果，祸患所潜伏的地方，难道可以不知道吗？既然知道了就应当思考处理的方法，思考处理方法就必然要选取古人的良法美意来推究选择使用。然而那些沉溺于富贵的人，已经不足以和他们谈论这些；那些稍微想有所作为的人，又往往局限于片面的见识，不知道通权达变的适宜，违背古法会失误，拘泥古法也会失误，国家能依赖什么呢？像胡公这本书，有的增补完善邱文庄公的义理，认为必定可行；有的摘抉其弊端，认为必定不可行。邱文庄公用隐晦的文字表达意思，以及他迁就而不敢直言的地方，胡公则一一引申并明确分辨。我读胡公的书，赞叹胡公洞察细微、知晓显著，他的议论平正通达，实际上远远超过邱文庄公。怎么证明呢？史书称邱文庄公性格褊狭，与刘健、王恕不相往来，御史进言不合他的心意，就当面斥责。胡公有这种情况吗？正当大礼议兴起的时候，胡公居家闲居，所持论调颇与张璁、桂萼相合，但终身未曾与他们结党。等到各位君子遭受廷杖，胡公又上书劝谏。他虚心观察事理，差不多可以算是中立而不偏倚了。况且从他的书中寻求，邱氏说敬重大臣，而胡公则认为体恤臣下也应当详细论述；邱氏极力论述《周官》中安定富人的道理，而胡公则认为现在官吏充当富人奴役的也很多；邱氏想用剩余的土地折算丁口，说这样丁口就不会隐匿，而胡公则认为这是教唆他们隐匿；邱氏既然知道钞法不便，却又想强行确立一种法令以必定其施行，胡公则认为断然不可行；邱氏采纳董搏霄运粮的方法，而胡公则认为如果按照他的话，百里应当用三千六百人，每天递送米二百石，实际计算每人每天运米五升五合多一点罢了，怎么能认为便利而采纳呢？大概是没有思考清楚。至于宦官亲近之人的弊端，在当时应当救正的事情，什么事比这更大？而邱氏没有一句话提及，胡公独自危言正论，毫无所畏惧。这更是别人难以企及的。所以我认为胡公超过邱氏，不是私下的言论。像胡公这样通晓治体，而在谈论治理时，还说自身没有亲历不敢认为必然，他谈论西番也是如此，不忌讳自己所不知道的。那么这就是只说不说，说则必定明确看见可行然后才跟着说。这难道能与世上那些暗中决断事情的人同日而语吗？学者读这本书，应当知道古人做官治学的不苟且，而探求他们用心的原因。即使在极盛的时代，也应当警惕思考保持盈满、保佑安泰的计策，也是不可忽略的。邱文庄公的书世上多有，得到这本书辅助推行，不更加尽善而无弊端吗？写下来以告知天下留意于治道的人。

卷二学术二儒行

国史