卷六十五礼政十二服制下
便同所生。昌父何义。不命二适依此礼乎。不得已姑依官断。足下之情亦平。而两弟之讼可息矣。如欲终讼。则非仆之所知也。
译便如同亲生父亲一样。昌父有什么理由，不命令两位继母依照这个礼法呢？迫不得已，暂且依照官府的判决。您的心意也就平和了，而两位弟弟的诉讼也可以平息了。如果还想继续诉讼，那就不是我所能知晓的了。
三父八母服制存疑说
刘彬
三父。非父也。而名曰父者何。律恐人以亲母故。且有受继父抚养之恩。遂认继父为父。并忘己之有亲父也。故列以为图。名曰继父。而同居不同居有别焉。若从继母嫁者。并继父之名亦无。而同居不同居。亦置不论。皆以使人知其非父也。故又因其同居不同居。为之别其轻重焉。然律于同居继父之服。以两无大功亲者期年。两有大功亲者齐衰三月。窃有所疑也。父殁母嫁。随母而去。依于继父。即同居者亦有各别。初来。年幼不能自活。赖继父抚养成人。是同居而又有抚养之恩。为之服期年可也。若己年已长。能自食其力。且有继父反资其力者。此虽同居。而何恩之有。三月已多矣。况期年乎。夫大功亲之有无。于两姓何所关系。乃两有则服轻。两无则服重。若并不论有无抚养之恩者。设一有一无。将折中而为大功乎。设两有。则当从轻服三月。而实有抚养之恩。仍三月乎。设两无。则当从重服期年。而并无抚养之恩。仍期年乎。窃意服之轻重。但论继父有无抚养之恩。不论大功亲之有无。则情也而准于义矣。又查不同居图内。有先曾同居今不同居齐衰三月之文。是以先曾同居。必曾有抚养之恩而服三月。非仅以同居之故而服三月也。又有自来不曾随母与继父同居无服之文。是不同居而无抚养之恩。则路人耳。何服之有。然则此之所重。本在抚养。非以大功亲之有无为轻重。显然可见矣。至若从继母嫁而不言父。明其尤疏也。乃图内注以齐衰杖期。窃又疑之。亲母之嫁父。犹有期年三月之别。何以于从继母嫁者。直曰齐衰杖期。而并不论其同居不同居。亦无所用其分别等杀之文焉者。是继母重于亲母。从继母嫁者。更重于同居继父矣。或曰。必曾受其抚养。故较重于两无大功亲之继父耳。若然。则继父之期年。断乎在抚养之恩。不在两无大功亲也。何以从继母嫁者而更加以齐衰也。然服制齐衰杖期。例内无此条。仅图内有之。岂衍文乎。至于八母。皆母也。恩义有轻重。故服制随之。嫡母继母。其父敌体。义。重于恩。三年者。同于父也。嫁母出母。恩重于义。降三年而杖期者。绝于父也。慈母养母纯于恩。三年。同于母也。庶母纯于义。故期年。而所生者三年。恩之重也。生母养母说见前篇乳母则恩义俱轻。故三月而止也。是皆推于恩义之间。而无容或紊者也。丧服之制。先王礼教所存。不此之讲而谁之讲。聊存此疑议。以俟高明。必有以教之者。
慈母服议
吴任臣
梁天监时定制。适妻之子。母没为父妾所养。服之五月。今律。慈母斩衰三年。乃或人致疑于古者。谓丧服齐衰章云。慈母如母。小功章云。君子子为庶母慈己者。又曾子问篇。子游曰。丧慈母。礼与。孔子曰。非礼也。古者男子外有傅。内有慈母。君命所使教子也。何服之有。由是言人人殊。未能画一。梁武帝断以慈母三等。似矣。余更得即传义而推之焉。慈母如母。传曰。妾之无子者。妾子之无母者。父命妾曰女以为子。命子曰女以为母。若是。生养之终其身。慈母死。则丧之三年如母。贵父之命也。案此以妾母而抚妾子。恩如己出。故父没后。得申三年之服。丧服小记曰。慈母与妾母不世祭也。又曰。为慈母之父母无服。皆此慈母也。又礼曰。为慈母后者。为庶母可也。为庶祖母可也。若然。则父之命妾。兼有庶母庶祖母之文。其不命为母子者。亦不得服以三年明矣。至于小功章。君子子为庶母慈己者。传云。君子子者。贵人之子也。为庶母何以小功也。以慈己加也。据经传之义。君子子者。大夫及公之适妻子也。适妻子使妾养之。妾无为母之道。且碍于适也。故服以小功。与父命之慈母有降等焉。若子游所问。自是师保之慈母。如内则三母中其次为慈母是也。要与昆弟之母自别。故古礼不为之制服。仪礼郑注贾疏。颇为混解。即梁书通典。亦有未尽之说。今为循文测义申言之如此。
妾母祔祭议
朱轼
河间某生
译三父八母的丧服制度存有疑义说
刘彬
所谓“三父”，并非亲生父亲。但为什么称他们为父呢？法律是担心人们因为亲生母亲的原因，并且接受了继父的抚养恩惠，就认继父为父亲，甚至忘记自己还有亲生父亲。所以列出图表，称其为继父，并区分同居与不同居的情况。如果是跟随继母改嫁的，连继父的名分都没有，同居与不同居的情况也不予讨论，这都是为了让人明白他们并非亲生父亲。因此，又根据同居与不同居的情况，来区分丧服的轻重。然而，法律对于同居继父的丧服规定，双方都没有大功亲属关系的服期年，双方都有大功亲属关系的服齐衰三月，我对此有所怀疑。父亲去世母亲改嫁，子女跟随母亲离开，依附于继父，即使是同居的情况也有区别。刚来时年幼无法独立生活，依靠继父抚养成人，这是同居且有抚养之恩，服期年是合适的。如果子女已经长大，能自食其力，甚至继父反而依靠子女的力量，这虽然同居，但有什么恩惠可言呢？服三月都嫌多了，何况期年呢？双方是否有大功亲属关系，与两姓之间有什么关系呢？于是双方都有则丧服轻，双方都没有则丧服重。如果完全不考虑是否有抚养之恩，假设一方有一方没有，难道要折中服大功吗？假设双方都有，就应当从轻服三月，但实际上有抚养之恩，仍然只服三月吗？假设双方都没有，就应当从重服期年，但实际上并无抚养之恩，仍然服期年吗？我私下认为，丧服的轻重，只应当根据继父是否有抚养之恩来决定，而不应当根据是否有大功亲属关系来决定，这样既合乎情理，又符合道义。又查不同居的图表中，有“先前曾同居现在不同居服齐衰三月”的文字，这是因为先前曾同居，必定曾有抚养之恩才服三月，并非仅仅因为同居的缘故就服三月。又有“从来不曾跟随母亲与继父同居则无丧服”的文字，这是说不同居且无抚养之恩，那就是路人，有什么丧服可服呢？那么这里所看重的，本来在于抚养之恩，并非以是否有大功亲属关系来决定轻重，这显然可见。至于跟随继母改嫁而不称父，明显表明关系更加疏远。但图表中却注明服齐衰杖期，我对此又有怀疑。亲生母亲改嫁的父亲，尚且还有期年与三月的区别，为什么对于跟随继母改嫁的人，直接说服齐衰杖期，并且不区分同居与不同居，也没有使用分别等级轻重的文字呢？这是说继母重于亲生母亲，跟随继母改嫁的人，更重于同居的继父了。有人说，必定是曾经接受过他们的抚养，所以比双方都没有大功亲属关系的继父更重。如果这样，那么继父服期年，断然在于抚养之恩，而不在于双方都没有大功亲属关系。为什么跟随继母改嫁的人反而更加服齐衰呢？然而丧服制度中齐衰杖期的条例内没有这一条，只有图表中有，难道是衍文吗？至于八母，都是母亲，恩义有轻重，所以丧服制度随之变化。嫡母、继母，其地位与父亲相当，道义重于恩惠，服三年，是与父亲相同。嫁母、出母，恩惠重于道义，降等服三年为杖期，是与父亲断绝关系。慈母、养母，纯在于恩惠，服三年，是与母亲相同。庶母，纯在于道义，所以服期年，而亲生母亲服三年，是因为恩惠重。生母、养母的说法见前篇，乳母则恩义都轻，所以只服三月。这些都是推究于恩义之间，不容许有混乱的。丧服制度，是先王礼教所保留的，不研究这个又研究什么呢？姑且存下这些疑义，以等待高明之人，必定会有教导我的。
慈母丧服议
吴任臣
梁天监年间制定制度，正妻的儿子，母亲去世后由父亲的妾室抚养，服丧五月。现在的法律，慈母服斩衰三年。于是有人对古制产生怀疑，说《丧服》齐衰章中说“慈母如母”，小功章中说“君子之子为慈爱自己的庶母服丧”，又《曾子问》篇中，子游问：“为慈母服丧，合乎礼吗？”孔子说：“不合礼。古时候男子外面有傅父，里面有慈母，是君主命令来教导孩子的，有什么丧服可服呢。”由此说法不一，未能统一。梁武帝将慈母分为三等，似乎合理。我更能根据传文的含义来推究。慈母如母，传文说：“没有儿子的妾，没有母亲的妾子，父亲命令妾说‘你把他当作儿子’，命令儿子说‘你把她当作母亲’。像这样，终身抚养他，慈母去世，就服丧三年如同母亲，这是尊重父亲的命令。”考察这一点，以妾母抚养妾子，恩惠如同亲生，所以父亲去世后，得以申行三年的丧服。《丧服小记》说：“慈母与妾母不世代祭祀。”又说：“为慈母的父母无丧服。”都是指这种慈母。又礼制说：“为慈母立后的人，可以为庶母，也可以为庶祖母。”如果这样，那么父亲命令妾，兼有庶母、庶祖母的文字，那些没有被命令为母子的，也不得以三年丧服对待，这是明显的。至于小功章，君子之子为慈爱自己的庶母服丧，传文说：“君子之子，是贵人之子。为什么为庶母服小功呢？因为慈爱自己而加等。”根据经传的含义，君子之子，是大夫及公侯的正妻之子。正妻之子让妾抚养，妾没有为母的道理，而且碍于正妻的地位，所以服小功，与父亲命令的慈母有降等。如果子游所问的，自然是师保性质的慈母，如《内则》三母中其次为慈母那样。这与兄弟的母亲自然有别，所以古礼不为之制服。《仪礼》郑玄注、贾公彦疏，颇为混淆解释，即使《梁书》《通典》，也有未尽之说。现在遵循文义申说如下。
妾母祔祭议
朱轼
河间某生
者。妾出子也。父亡。适兄旋殁。某发愤读书为诸生。乃立祠堂以祀其父及适母。将以生母祔。而族人不可。告学师及有司。亦不可。告观察。又不可。某号痛愤恨而缢。时人谓此生孝而不知礼。吾意生固未必知礼。谓生不知礼者。实不知礼之甚者也。丧服小记曰。妾祔于妾祖姑。亡则中一以上。祔者。卒哭后祔祭于庙也。如谓妾母不当祀。乌得祔于庙乎。又安得有妾祖姑及中一以上之祖姑可祔乎。或曰。中一以上为高祖。是妾母之祭。至元孙而不废也。而小记又有慈母与妾母不世祭之文。其故何欤。曰。小记妾母不世祭之义。先儒之论不一。以意释之。慈母。谓父命为母子者也。妾母。或未有父命。而身受慈恩。与慈母同。殁后为坛以祭。及身而止决非所生之母也。曰。然则妾母世祭者。其惟为后之庶子乎。曰。庶母之祭。附于嫡母。主之者宗子也。何论所生之为后为不为后乎。又王制。士一庙。庶人祭于寝。某之父。庶人也。其兄亦庶人也。其得为父立庙。以某为士也。宋史礼志。庙为众子立。宗子主之。宗子没。其子不得而主。得立庙者主之。今某兄卒。则某得主祭矣。而黜其所主之母。可乎。近世士大夫有以庶为嫡者。皆惑于庶母不祭之说也。使知妾母世祭之礼。又何用僭嫡欤。
译这件事是这样的。妾所生的儿子，父亲去世了，继母也随即去世。我发愤读书成为秀才，于是建立祠堂来祭祀父亲和继母，打算将生母附祭其中，但族人不同意。我报告学官和官府，他们也不允许。我报告观察使，仍然不允许。我悲痛愤恨，上吊自杀。当时的人说这个书生孝顺却不懂礼法。我认为书生固然未必懂礼法，但说书生不懂礼法的人，其实是极其不懂礼法的。《丧服小记》说：“妾附祭于妾祖姑，如果没有妾祖姑，则附祭于高祖以上的祖姑。”所谓附祭，是指卒哭之后在宗庙中进行的附祭。如果说妾母不应当祭祀，怎么能附祭于宗庙呢？又怎么会有妾祖姑以及高祖以上的祖姑可以附祭呢？有人说：“高祖以上是指高祖，这是说妾母的祭祀，传到玄孙一代才废止。”但《小记》又有“慈母与妾母不世祭”的条文，这是什么缘故呢？回答说：《小记》中妾母不世祭的含义，先儒的论述不一。我根据自己的理解来解释：慈母，是指父亲命令当作母亲对待的人；妾母，或许没有父亲的命令，但亲身承受慈爱之恩，与慈母相同，死后筑坛祭祀，只限于本人这一代，绝不是指生母。有人说：“那么妾母世代祭祀的，大概只有作为继承人的庶子吧？”回答说：庶母的祭祀，是附属于嫡母的，主持祭祀的是宗子，哪里还论所生的是继承人还是非继承人呢？又《王制》规定，士人立一座庙，庶人在寝宫祭祀。我的父亲是庶人，我的兄长也是庶人，能够为父亲立庙，是因为我成为了士人。《宋史·礼志》说，宗庙是为众子设立的，由宗子主持。宗子去世后，他的儿子不能主持，由能够立庙的人主持。现在我的兄长去世，那么我可以主持祭祀了，却贬黜我所主持祭祀的母亲，可以吗？近世士大夫中有把庶母当作嫡母祭祀的，都是被“庶母不祭祀”的说法迷惑了。如果知道妾母世代祭祀的礼法，又何必僭越嫡母呢？
继母改嫁无服说
邵长蘅
仪礼。父卒。继母嫁。从。为之服报。传曰。何以期也。贵终也。郑元注。常为母子。贵终其恩也。王肃曰。从乎。继而寄育则为服。不从则不服也。崔凯曰。服之者庶子耳。为父后者不服。此因郑说而推之也。庾蔚之曰。王顺经文。郑附传说。王即情易安。于传亦无碍。此两是之者也。或问二说当奚从。答曰。王说是也。不嫁则母子。嫁则途人矣。奚其服。知经为从嫁之子言也。故郝敬曰。此条当以继母嫁为句。从为句。谓父死子幼。继母嫁。是始终相依也。母丧。则子为期。子丧。则母亦期以报之。母之义虽绝于父。而其恩犹在于子。故为之服也。或曰。礼称继母如母。则无论从与否。皆应为之服矣。答曰。是又不然。皇密云。继母如母者。谓配父之义。恩与母同。故孝子之心不敢殊也。传曰。继母何以如母。明其不同也。是以出母服周。而继母出则无服。此不同之验也。又房景先五经疑问曰。继母配父。本非天属。与尊合礼。名义以兴。兼鞠育有加。礼服是重。既体违义尽。弃节毁慈。作嫔异门。为鬼他族。母道不全。何终恩之有。又按今制。前夫之子从继母改嫁于人。为改嫁继母不杖期。故不从则不服。考之于古。按之于今。确然无疑也。或曰。是则然已。今有某甲死。其妻携子改嫁于乙。乙为其子授室与产。乙死。挈子返于甲之室。死则与甲同穴。如此者。乙之前子应为服不。曰嘻。甚矣。乌乎服。或曰。若是与改嫁同乎。曰殆又甚焉。丧服继父同居。传曰。夫死。妇子幼。子无大功之亲。与之适人。马融曰。无大功之亲以收养之。故母与之俱行适人。明改嫁非得已也。今乙死而恝然去之。若未尝牉合者然。是谓得已而不已。于义则已绝。于情则已漓。在甲之家。则嫁而复还也。在乙视之。则甚于嫁也。而前子顾为之服乎。或曰。然则处此奈何。曰。变服而哭于其室。既葬而除之。它非所知也。既已答或问。因笔之以质之知礼者。
再醮不得为继妻议
曹续祖
人道礼为大。礼之用。莫要于正五伦。而五伦之所由正也自夫妇始。孔子序卦传曰。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣。夫妇之伦繄重矣哉。妇也者。女子既嫁之通称也。而偶乎其夫而嫡之则曰妻。妻者齐也。从一而终。死生与夫偕者也。故臣之良也无二君。夫之义也无二妻。而妇之贞也无二夫矣。胡氏春秋传曰。古者诸侯不再娶。于礼无二嫡。惠公元妃卒。继室以声子。又娶仲子。传曰继室。经曰仲子。俱不称夫人。春秋之不夫人声子仲子。乃夫子正名定分。立万世之大坊。后人独不讲继室之道。则何也。继室之婚以女也。犹不可为妻。而纳再醮三四醮之孀妇而妻之。而使其子母之。抑又何也。不贞。不可继人妻以为之妻。庸可继人母而为嫡子之母乎。若之何援家礼继母之死之服。不辨其为何继母也而概强之使服也乎。朝廷貤封之典。不及品官再醮之妇。所以抑改节而励贞烈也。士大夫于改节无子者为继娶。而使子概为服。如其子以品官而例应封其母。亦将冒及此母乎。夫之封。不得及再醮之妇。则子之封。必不得及再醮之母也亦明。家礼定制为继母义服三年。原为其父娶女妻而继为人母者也。且不曰正服。而曰义服焉。则嫡继之义自在矣。若奉再醮之妇为继妻。而使子称曰继母。甚或并无所出。而概令嫡长之子居官者丁忧而成服焉。继母之服之义。顾如是乎。于乎。礼教不兴。江河日下。父子夫妇之伦。亡也久矣。予窃议曰。凡娶再醮之妇。而又无子者。止当以妾论。不得使其子丧之曰继母。据封典不及再醮妇之例而知。丧服之与封典不应两歧也。谨书此。以俟议礼者采焉。
祖父母在妻丧用杖议
徐干学
陈都谏子敬。父文和公。世为冢嫡。子敬有妻丧。其父母已没。独继祖母在。或问丧服用杖乎。余曰然。或曰。家礼及明律。皆言父母在不杖。 本朝律文亦然。今继祖母在。都谏当承重。与父母在同。安得用杖。
译继母改嫁无服说
邵长蘅
《仪礼》记载：父亲去世，继母改嫁，如果儿子跟随继母一起改嫁，就要为继母服丧，继母也回报服丧。传文说：为什么要服齐衰期年呢？因为重视恩情的终结。郑玄注解说：通常作为母子关系，重视恩情的终结。王肃说：如果跟随继母改嫁，因为继母抚养教育过自己，所以服丧；如果不跟随，就不服丧。崔凯说：服丧的是庶子，作为父亲继承人的嫡长子不服丧。这是根据郑玄的说法推演出来的。庾蔚之说：王肃顺应经文，郑玄附会传文。王肃的说法在情理上更容易让人心安，对于传文也没有妨碍。这是两说都正确的观点。有人问这两种说法应当遵从哪一种？回答说：王肃的说法是正确的。不嫁的话就是母子，改嫁了就是路人，哪里还需要服丧呢？知道经文是针对跟随继母改嫁的儿子说的。所以郝敬说：这一条应当以“继母嫁”为一句，“从”为一句。意思是父亲去世儿子年幼，继母改嫁，这是始终相依为命。母亲去世，儿子服齐衰期年；儿子去世，母亲也服齐衰期年回报。母亲的道义虽然因父亲去世而断绝，但恩情仍然存在于儿子身上，所以为儿子服丧。有人说：礼制称继母如同母亲，那么无论是否跟随，都应当为继母服丧。回答说：这又不对。皇侃说：继母如同母亲，是指她配享父亲的道义，恩情与生母相同，所以孝子的心不敢有所区别。传文说：继母为什么如同母亲？正是说明她们有所不同。因此，被休弃的生母服齐衰期年，而继母被休弃则无服，这就是不同的验证。又房景先在《五经疑问》中说：继母配享父亲，本来不是天生的亲属，与尊长结合符合礼制，名义由此产生，加上抚养教育有加，礼服因此加重。既然身体违背道义，节操毁坏慈爱，改嫁到别的门户，成为他族的鬼魂，母道不完整，哪里还有终结的恩情呢？又查考现在的制度，前夫的儿子跟随继母改嫁他人，为改嫁的继母服不杖期。所以不跟随就不服丧。考察古代，对照现在，确实无疑。有人说：是这样没错。现在有某甲去世，他的妻子带着儿子改嫁到乙家。乙给这个儿子娶妻并分给财产。乙去世后，带着儿子回到甲的家。死后与甲合葬。像这样的情况，乙的前妻的儿子应当服丧吗？回答说：唉，太严重了，怎么能服丧呢？有人说：这跟改嫁一样吗？回答说：恐怕比改嫁更严重。《丧服》篇关于继父同居的传文说：丈夫去世，妻子儿子年幼，儿子没有大功以上的亲属，带着他们改嫁他人。马融说：没有大功以上的亲属来收养他们，所以母亲带着他们一起改嫁他人。这说明改嫁是不得已的。现在乙去世就冷漠地离开，好像未曾结为夫妻一样。这是说可以停止而不停止，在道义上已经断绝，在情感上已经淡薄。在甲的家看来，是改嫁后又回来；在乙看来，比改嫁更严重。而前妻的儿子反而为他服丧吗？有人说：那么处理这种情况该怎么办？回答说：改变丧服而在他的屋子里哭，安葬后就除服。其他就不知道了。既然已经回答了疑问，就写下来供懂礼的人参考。
再醮不得为继妻议
曹续祖
人道以礼为最重要。礼的运用，没有比端正五伦更重要的了，而五伦之所以能端正，是从夫妇开始的。孔子在《序卦传》中说：有了夫妇然后才有父子，有了父子然后才有君臣。夫妇的伦理真是重要啊。妇，是女子出嫁后的通称，而匹配丈夫并作为正妻的称为妻。妻，就是齐的意思，从一而终，生死与丈夫共同承担。所以臣子忠诚没有两个君主，丈夫的道义没有两个妻子，而妇女的贞洁没有两个丈夫。胡安国的《春秋传》说：古代诸侯不再娶，在礼制上没有两个正妻。惠公的原配夫人去世，以声子为继室，又娶仲子。传文称继室，经文称仲子，都不称夫人。《春秋》不称声子、仲子为夫人，是孔子正名定分，树立万世的大堤防。后人唯独不讲究继室的道理，为什么呢？继室的婚姻如果是处女，尚且不能称为妻，而纳娶再嫁甚至三嫁四嫁的寡妇作为妻子，让儿子称她为母亲，这又是什么呢？不贞洁，不可以继承别人的妻子作为自己的妻子，难道可以继承别人的母亲作为嫡子的母亲吗？怎么能援引《家礼》中为继母服丧的规定，不分辨是什么样的继母，就一概强迫服丧呢？朝廷加封的典制，不及品官再嫁的妇女，这是为了抑制改变节操而鼓励贞烈。士大夫对于改节无子的人作为继娶，却让儿子一概服丧。如果儿子是品官而按规定应当封其母亲，难道也会冒封这个母亲吗？丈夫的封爵，不能及于再嫁的妇女，那么儿子的封爵，必然不能及于再嫁的母亲，这也是明显的。《家礼》定制为继母服义服三年，原本是为父亲娶处女为妻而成为人母的。而且不说正服，而说义服，那么嫡继的道义自然就在其中了。如果奉再嫁的妇女为继妻，让儿子称她为继母，甚至有的连亲生母亲都没有，就一概让嫡长子居官者丁忧成服。继母服丧的道义，难道是这样吗？唉，礼教不兴盛，世风日下，父子夫妇的伦理，消亡已经很久了。我私下议论说：凡是娶再嫁的妇女，而又无子的，只应当以妾论，不能让儿子在丧事中称她为继母。根据封典不及再嫁妇女的例子可知，丧服与封典不应有分歧。谨写此文，等待议礼的人采纳。
祖父母在妻丧用杖议
徐干学
陈都御史陈子敬，父亲是文和公，世代作为宗族嫡长。陈子敬有妻子去世的丧事，他的父母已经去世，只有继祖母在世。有人问丧服中是否用丧杖？我说：用。有人说：《家礼》和明律，都说父母在世不用丧杖。本朝律文也是如此。现在继祖母在世，都御史应当承重，与父母在世相同，怎么能用丧杖呢？
曰。古人重妻服。既为之杖。又为之练禫。同于父在为母。所以报其三年之斩。异于他服之齐衰期年者也。仪礼注。适子父在则为妻不杖。以父为之主也。庶子虽父在。亦以杖即位。故丧服小记曰。父在庶子为妻以杖即位可也。适子父没。即为妻制杖。其母之存亡不论也。惟杂记云。父母在。不杖不稽颡。而贾公彦分别言之。谓父为适妇主丧。故父在不敢为妻杖。若父没母在。不为适妇之主。为妻虽得杖。而不得稽颡也。盖杖与不杖。显有差等。当杖而不杖。是无故贬降其匹耦。古人不为。故惟适子父在不为妻杖。其它无不杖者矣。自唐增母服为齐衰三年。宋代因之。明又加为斩衰。由是母服与父服并重。母在为妻亦不杖。家礼及律文咸由斯义也。今继祖母在。孙应承重者。服虽与父母同。然礼律但言父母在不杖。不言祖父母在不杖。则为妻制杖。夫复何疑。曰。孙为祖母承重。既与父母不殊。杖安得有异。曰。子为父母三年。正服也。孙为祖父母承重亦三年。加服也。加服与正服自有差别。夫安得尽同。且仪礼戴记家礼与明律。犹为先代之书。若大清律。则 本朝制书。凡为人臣者所共守也。敢于律文所不载者。妄增之乎。案段成式酉阳杂俎云。父在适子妻丧不杖。众子则杖。彼以父服服我。我以母服报之。足知唐以前。母在并不辍杖。则祖父母益可知也。曾子问。女未庙见而死。不杖。今都谏德配及事文和公。伉俪相庄十年。宁忍同于未庙见之妇。曰。儒者解礼。与刑官引律。多推模拟附。适孙承重之服。既同于父母。则礼律虽无明文。可以义断。若服同而为妻制杖有异。毋乃薄于祖母乎。曰。为人子孙者。情虽无穷。制则有定。家礼明律既如彼。 本朝律文又如此。则遵礼律而行。自无可议。今一旦去杖。是明明贬降妇服一等。祖母之心。亦岂肯一刻安。而反谓薄于祖母哉。或唯唯而退。遂书以贻子敬。
译说：古人重视为妻子服的丧礼，既为她持杖，又为她服练、禫之丧，这与父亲在世时为母亲服的丧礼相同，用来报答妻子三年斩衰之丧，不同于其他齐衰期年的丧服。《仪礼》注说：嫡子父亲在世，则为妻子不持杖，因为父亲是丧礼的主持者。庶子即使父亲在世，也持杖就位。所以《丧服小记》说：父亲在世，庶子为妻子持杖就位是可以的。嫡子父亲去世，就为妻子制作丧杖，其母亲是否在世不予考虑。只有《杂记》说：父母在世，不持杖、不顿首。而贾公彦分别论述，认为父亲为嫡妇主持丧礼，所以父亲在世不敢为妻子持杖；如果父亲去世母亲在世，不作为嫡妇的主持者，为妻子虽然可以持杖，但不能顿首。大概持杖与不持杖，明显有等级差别。应当持杖而不持杖，就是无故贬低配偶的地位，古人不会这样做。所以只有嫡子父亲在世不为妻子持杖，其他情况无不持杖。自从唐代将母亲的丧服增加为齐衰三年，宋代沿袭，明代又增加为斩衰。从此母亲的丧服与父亲的丧服同等重要，母亲在世时妻子也不持杖，《家礼》及律文都遵循这个义理。现在继祖母在世，孙子应当承重，丧服虽然与父母相同，但礼律只说父母在世不持杖，没说祖父母在世不持杖，那么为妻子制作丧杖，还有什么可怀疑的呢？说：孙子为祖母承重，既然与父母没有区别，持杖怎么会有不同呢？说：儿子为父母服丧三年，是正服。孙子为祖父母承重也服丧三年，是加服。加服与正服自有差别，怎么能完全相同呢？况且《仪礼》、《戴记》、《家礼》与明律，还是前代的书籍。至于《大清律》，是本朝的制书，凡是臣子所共同遵守的。敢在律文没有记载的地方，随意增加吗？查段成式《酉阳杂俎》说：父亲在世，嫡子妻子去世不持杖，众子则持杖。他说：父亲为我服丧，我以母亲之服报答他。足以知道唐代以前，母亲在世并不停止持杖，那么祖父母在世更可以知道了。《曾子问》说：女子没有庙见而死，不持杖。现在都谏的正妻以及侍奉文和公，夫妻相敬十年，难道忍心等同于未庙见的妇人吗？说：儒者解释礼制，与刑官引用律法，多推演模拟附会。嫡孙承重的丧服，既然与父母相同，那么礼律虽然没有明文，可以依义理判断。如果丧服相同而为妻子持杖却有差异，岂不是轻视祖母呢？说：作为子孙，感情虽然无穷，但制度有定规。《家礼》、明律既然那样，本朝律文又如此，那么遵循礼律而行，自然无可非议。现在一旦去掉丧杖，这是明明贬低妻子丧服一等，祖母的心，又岂能片刻安宁，反而说轻视祖母吗？有人连连答应而退下，于是写下这些送给子敬。
论母在为妻杖否书
卢文弨
承询母在为妻制服。俗间有杖者。有不杖者。并有因生母在不制杖者。其是非安在。文弨案古今礼文。夫为妻未有不杖者也。父在不杖者唯嫡长子而已。仪礼丧服疏。衰裳齐牡麻绖冠布缨削杖布带疏屦期者条下。其一曰妻。传曰。为妻何以期也。妻至亲也。又不杖麻屦者条下。曰。大夫之适子为妻。传云。父在则为妻不杖。疏云。父为适子之妇。为丧主。故适子不敢伸而杖也。礼记丧服小记曰。父在庶子为妻以杖即位可也。正义云。舅不主庶妇。所以庶子得杖。以此观之。古礼众子为妻。虽父在亦杖矣。乃礼记杂记曰。为妻父母在不杖不稽颡。正义云。此谓适子为妻也。父没母在。为妻虽得杖而不得稽颡。范宣子云。在有二义。一是生时。二是在侧。谓在母之侧。为妻不杖。此说虽亦有疑之者。然窃以父在庶子为妻杖之文推之。岂有父没母在。而为嫡子者。已无避丧主之嫌。为众子者。又本皆有得杖之理。乃于此反然去杖者乎。又考之通典。其载古今丧服之制。为妻一条。在齐缞仗周下。而不仗周则无文。其开元礼亦同。又考之司马温公书仪。以至明史礼志。亦无不尽同。不着父母在否之异。则自当以仪礼所言为断。然如古者七十则老而传。传者。传重也。则于父母之丧。尚或不尽如礼。唯衰麻在身而已。而谓其尚主适子之妇之丧乎。窃意此时。父虽在。不为丧主。适子亦自可以杖即位。此则古人所未言及。窃以意度之。而谓其必如此也。妇人天夫。故移父之斩于其夫。夫之于妻。义亦不可薄。上以承宗庙。下以▯嗣续。故以为母之服服之。不为过厚。岂与夫旁期者可相为比例哉。虽然上所陈者正礼也。而事或不可通于今。如世俗父丧称孤子。母丧称哀子。继母在则不敢遽称哀子以讣告于人。而必标明其上云。奉继母命称哀。否则继母之党必有起而成衅者。此亦岂古来如此分别乎。然而不可违也。今父没母在。或生母在。如妻死讣于人。而书杖期夫。吾知必有挟其短长。而责其忘母为不孝者。则莫若遵乎杖之实。将至母侧则去之。而讣词则不书杖字。此既不背古。又不违今。则庶乎两得之道也。礼应杖者亦有去杖之时。如父之丧以杖即位者。适子为后者也。庶子则不以杖即位。则与丧妻而至母侧去杖事正相同。况有范氏之说可据乎。
妇为舅姑服说
华学泉
或问仪礼妇为舅姑齐衰期。何也。曰。先王之制礼。称情而立文。弗敢过也。弗敢不及也。至亲以期断。天地则已易矣。四时则已变矣。其在天地之中者。莫不更始焉。期而除。礼之中。情之节也。孙为其祖父母期。至尊也。妇之于舅姑。其尊如孙之于祖斯已矣。子为母齐衰。母至亲也。妇之于舅姑。其亲如子之于母斯已矣。夫丧服非以为名也。必称其实焉。斩者。斩也。三年之丧如斩。所以为至痛极也。斩衰貌若苴。色容称其情也。恻怛之心。痛疾之意。伤肾干肝焦肺身病体羸。其哭也往而不返。其思慕而不得见也。若将从之。此人情之至极也。先王以为惟妻之于其夫。孝子之于其亲。其情尔矣。非可以责妇之于舅姑也。先王约人情之中而为之节。使之不敢过不敢不及。是故以期为断也。或曰。女子在室。为父母三年。出则降而期。以事父母者事舅姑。故降父母之服以服舅姑。使知舅姑之尊。所以专其情而不敢二也。曰。此后王改礼之意则然矣。先王之制礼不如是也。礼。女子适人而降其父期。传曰。不二斩也。不二斩者。不二天也。妇人之于其夫也。臣之于其君也。子之于其父也。三纲也。臣以君为天。子以父为天。妇人以夫为天。一也。臣为君服斩而为君之父母期。子为父服斩而为父之父母期。妻为夫服斩而为夫之父母期。称情而为之。弗可易也。且古之视斩也重。今之视斩也轻。古不二斩。虽以母之尊。不敢上同于天。而女子一适人则为之降其父以尊其夫。尊其夫。乌有不尊其夫之父母者。虽仅为之服齐衰期。而其情有隆焉者矣。后世
译论母在为妻杖否书
卢文弨
承蒙询问母亲在世时，为妻子服丧是否持杖。民间习俗有持杖的，有不持杖的，甚至有因生母在世而不为妻子持杖的。这其中的是非究竟何在？文弨查阅古今礼制文献，丈夫为妻子服丧，没有不持杖的。父亲在世时不持杖的，只有嫡长子而已。《仪礼·丧服疏》在“衰裳齐牡麻绖冠布缨削杖布帶疏屦期者”条下，其一曰“妻”。传文说：“为妻子服丧为什么是一周年呢？因为妻子是至亲。”又在“不持杖、穿麻鞋”条下说：“大夫的嫡长子为妻子服丧。”传文说：“父亲在世，则为妻子不持杖。”疏文说：“父亲为嫡长子的妻子担任丧主，所以嫡长子不敢伸张礼节而持杖。”《礼记·丧服小记》说：“父亲在世，庶子为妻子服丧可以持杖就位。”正义解释说：“公公不主持庶妇的丧事，所以庶子可以持杖。”由此看来，古礼中众子为妻子服丧，即使父亲在世也持杖。然而《礼记·杂记》说：“为妻子服丧，父母在世则不持杖、不叩头。”正义解释说：“这是指嫡长子为妻子服丧。父亲去世母亲在世，为妻子服丧虽然可以持杖，但不得叩头。”范宣子说：“‘在’有两个含义，一是生前，二是在侧，即指在母亲身边。为妻子服丧不持杖。”这种说法虽然也有怀疑的人，但我私下认为，从父亲在世时庶子为妻子服丧持杖的记载来推论，哪有父亲去世母亲在世，作为嫡长子已经没有了回避丧主的嫌疑，作为众子本来都有持杖的道理，反而在这里去掉手杖的呢？又考证《通典》，其中记载古今丧服制度，为妻子服丧这一条，列在齐衰杖期之下，而没有不持杖齐衰期的记载。《开元礼》也是如此。又考证司马光《书仪》，直到《明史·礼志》，也没有不完全相同的，都不注明父母是否在世的差异，那么自然应当以《仪礼》所说的为准。然而像古时候七十岁年老而传位，传位就是传重，那么在父母的丧事中，尚且不一定完全符合礼制，只是穿着丧服而已，难道还会主持嫡长子妻子的丧事吗？我私下推测，这时候父亲虽然在世，但不担任丧主，嫡长子自然也可以持杖就位。这是古人没有说到的，我凭心意推测，认为必定如此。妇人以丈夫为天，所以把对父亲的斩衰之服转移给丈夫。丈夫对于妻子，情义也不可淡薄。上以承继宗庙，下以延续后代，所以用对母亲的服丧规格来对待妻子，不算过分厚重，怎么能和丈夫旁系期亲相比呢？虽然上述说的是正礼，但事情有时不能通用于今天。比如世俗父亲去世称孤子，母亲去世称哀子，继母在世就不敢贸然称哀子向人报丧，而一定要在上面标明“奉继母命称哀”，否则继母的亲属一定会因此挑起争端。这难道是自古以来就如此分别的吗？然而不可违背。如今父亲去世母亲在世，或者生母在世，如果妻子去世向人报丧，而写“持杖期夫”，我知道一定有人抓住这个短处，指责他忘记母亲是不孝。那么不如遵循持杖的实质，到了母亲身边就放下手杖，而报丧的辞令中不写“杖”字。这既不违背古礼，又不违逆今俗，大概是两全其美的办法。礼制中应当持杖的人也有放下手杖的时候，比如父亲的丧事中持杖就位的，是作为后嗣的嫡长子，庶子则不持杖就位，这与丧妻而到母亲身边放下手杖的事正相同。况且有范氏的说法可以依据呢。
妇为舅姑服说
华学泉
有人问：《仪礼》规定媳妇为公婆服齐衰一年，为什么呢？回答说：先王制定礼制，根据情感来确立仪文，不敢超过，也不敢不及。至亲的丧期以一年为断限。天地已经更替，四时已经变化，处在天地之间的万物，没有不重新开始的。一年除服，是礼的中正，情的节制。孙子为祖父母服丧一年，因为祖父母是至尊。媳妇对于公婆，其尊贵就像孙子对于祖父母一样罢了。儿子为母亲服齐衰，因为母亲是至亲。媳妇对于公婆，其亲近就像儿子对于母亲一样罢了。丧服不是用来做名的，必定要符合实际。斩衰，就是斩断，三年的丧期如同斩断，所以表示极度的悲痛。斩衰的容貌像枯草，神色容貌与情感相称。悲侧之心，痛疾之意，伤肾损肝焦肺，身体病弱消瘦，哭泣时往而不返，思念仰慕却不得相见，好像要跟随他们去死，这是人情的极致。先王认为只有妻子对于丈夫，孝子对于父母，才有这样的情感，不可以要求媳妇对于公婆也如此。先王约制人情的中正而为之节制，使他们不敢超过，不敢不及，所以以一年为断限。有人说：女子在娘家，为父母服丧三年，出嫁后就降为一年，用侍奉父母的心去侍奉公婆，所以降低对父母的服丧规格来为公婆服丧，让她们知道公婆的尊贵，从而专一其情而不敢有二心。回答说：这是后世改礼的意思，先王制定礼制不是这样的。礼制规定，女子出嫁后降低对父亲的服丧为一年，传文说：“不有两个斩衰。”不有两个斩衰，就是不有两个天。妇人对于丈夫，臣子对于君主，儿子对于父亲，是三纲。臣子以君主为天，儿子以父亲为天，妇人以丈夫为天，是一样的。臣子为君主服斩衰，而为君主的父母服期；儿子为父亲服斩衰，而为父亲的父母服期；妻子为丈夫服斩衰，而为丈夫的父母服期。根据情感来制定，不可改变。况且古人看待斩衰很重，今人看待斩衰很轻。古人不允许有两个斩衰，即使是母亲的尊贵，也不敢上同于天，而女子一旦出嫁就降低对父亲的服丧以尊崇丈夫，尊崇丈夫，哪有有不尊崇丈夫父母的呢？虽然仅为公婆服齐衰一年，但其情感是隆重的。后世
与友人论无服之殇书
卢文弨
承示所论无服之殇三条。其一条云。无服之殇。经不言其丧之节。传谓以日易月。乃以哭之日。易所应服之月。如期亲之殇。十三日卒哭。不识此十三日中。衣服冠缨何若。用凶则违礼。从吉则非情。文弨案吉凶相变。此十三日中。必非吉服可知。羔裘元冠。夫子不以吊。吊且必为之变。况此所殇者。固当为之服期者乎。经虽无文。或当如深衣练冠之制可也。文弨又以是推之。假如父若夫有丧未除。其为之子若妻者。既终丧。遂偃然纯采可乎。然则无服者。固不谓其皆可以吉服也。抑古之人施之有其等。其必由厚且重者。等而下之。以至于轻且薄者。亦不患其恝然不足以相及。否则于此何有焉。又一条云。古者士逾月而葬。其在期殇。十三日卒哭。必不葬以逾月。而不言其期。何也。文弨案葬可以月计。而不可以日计。日计则已蹙。谓夫天时人事之或有不齐者。不可以壹切也。然无服之殇。瓦棺而葬于园。事约而易举。必不葬以逾月。旬之内外可也。又一条云。延陵季子之子。死于齐。葬于嬴博之闲。韩文公葬女商南。既而归葬河阳之墓。夫二子皆习于礼者。今将奚从。文弨案季子殆有为为之也。以君命使。而以子之丧入。可乎哉。观其左袒。则用吉礼也。且既言骨肉复归于土命也。而又重谆然申之曰。若魂气则无不之也。无不之也。既不得以其丧归。故但冀魂气之得以随己而偕反。其惨痛之情。千载如见。今使无季子之事。而茕茕弱。死不得归骨于父母之邱陇。以生恕死。情何可安。然则当以文公为常法可也。瞽论如此。尚冀足下有以教之。幸甚。
答金理函论殇服书
吴定
曩学使选拔多士。仆以下殇子新死。未与试。议者喧然。辱足下赐书垂问。度仆必有说。意气肫诚。读之感泣。顾敢不吐其愚于知己之侧乎。昔先王体人哀戚之情而制丧礼。知人之痛。未有过于父子也。故成人之服。首列父母。殇服首举子女子子大功焉。诸侯无殇服。而独不降适子之殇。先王之意可知也。顾殇服皆详下殇子。独不着中殇者何也。先王以子有贤不肖。下殇去中殇一间。不忍以下殇子之服。尽杀中殇也。虚其文以听为父母者之自审而已。且夫礼者。贵师其意而通之者也。考齐衰大功之丧。三月不从政。不从政。则在古不应选举在今不赴有司之试昭昭矣。昔嵇绍拜徐州刺史。以长子丧去职。是古人丧子不从政之验也。马融遭兄子丧。自劾归里。是兄子丧且不宜从政之验也。宋制。缌丧不得赴举。郭稹冒缌丧。为同辈所讼。遂殿三举。其制视古礼尤过之。由此观之。仆亦非无据矣。或谓国家之律。不制殇服。何得援往说以证乎。仆以为不然。国家虽未着殇服之文。固未有禁殇服之令也。自古师不制服。然汉李膺师事荀淑。淑卒。膺为尚书。自表师丧。明洪武既除期年奔丧之制。其后御史陈德文乞奔嫁母丧。许之。丧礼虽经屡变。而王者终不忍夺匹夫匹妇之情。所以教天下之慈孝于无已也。仆山中一儒生耳。因丧子偶不与有司之试。岂遽戾于大典哉。仆向无昆弟。先君子弃仆时。仆长子就傅他乡。茕茕苫块中。风雨冰雪之晨。疾痛之夕。惟此子与仆不相离也。且人之痛其子。惟贤明孝谨之子尤甚耳。仆之子虽不肖。然尝辱乡曲神童之誉。而事仆又左右无违。是以为父母者。但觉其贤。不知其不肖也。足下谓仆之痛何如哉。今者渴葬之土未干。言笑之声容未远。而顾汲汲与今进取之士竞得失。以求一己之荣。仆心何忍哉。昔者子夏哭子丧明。曾子责之。以其过也。若仆当学使试士之时。子之丧未踰月也。以三月不从政之文考之。仆之是非。一言以判矣。吁。吾闻天下有生相爱而死相遗者矣。未闻有厚其死而反薄其生者也。仆庸陋何足道。足下志士也。他日列百官。抚士庶。欲求礼教风行。彝伦雍睦。其必自丧礼始欤。
嫂叔无服说
万斯同
嫂叔无服之说。屡见于经。似无可疑矣。乃仪礼丧服记。又有夫之所为
译与友人讨论无服之殇的书信
卢文弨
承蒙您告知关于无服之殇的三条论述。其中一条说：无服之殇，经文中没有说明其丧礼的节制，传文说用日数代替月数，是用哭泣的日数，代替应当服丧的月数。比如期亲之殇，十三天卒哭。不知道在这十三天中，衣服冠带是怎样的。如果用凶服就违背礼制，如果穿吉服就不合情理。卢文弨认为吉凶相互变化，这十三天中，必定不是吉服可以知道的。羔皮裘、黑色冠，孔子不用于吊唁，吊唁尚且必须为之改变，何况这所殇者，本来应当为之服期丧的人呢。经文虽然没有记载，或许应当像深衣练冠的制度一样吧。卢文弨又由此推论，假如父亲或丈夫有丧事尚未除服，他们的儿子或妻子，既然已经服完丧，就可以安然穿着纯色的吉服吗？那么无服者，本来不是说都可以穿吉服的。况且古人施行丧礼有等级，必定由厚重者，依次递减到轻薄者，也不担心其冷漠不足以相及。否则对此还有什么意义呢。又一条说：古代士人超过一个月才下葬，如果是期殇，十三天卒哭，必定不会超过一个月下葬，却不说明其期限，为什么呢。卢文弨认为下葬可以按月计算，但不能按日计算。按日计算就太紧迫了，是说天时人事有时不齐备，不能一概而论。然而无服之殇，用瓦棺葬在园中，事情简约容易，必定不会超过一个月下葬，十天内外就可以了。又一条说：延陵季子的儿子，死在齐国，葬在嬴博之间。韩文公葬女儿在商南，后来归葬在河阳的墓中。这两个人都熟悉礼制，现在应当遵从谁呢。卢文弨认为季子大概是有特殊原因才这样做的。因为奉君命出使，而带着儿子的丧事回国，可以吗。看他左袒，是沿用吉礼。况且既说骨肉回归泥土是命运，又反复郑重地说，如果魂气则无处不到。无处不到，既然不能带着丧事回去，所以只希望魂气能够跟随自己一同返回。那惨痛的心情，千年后如同亲眼所见。现在假使没有季子的事，而孤弱之人，死不能归骨于父母的坟墓，以生者宽恕死者，情理上如何能安心。那么应当以文公为常法是可以的。愚见如此，还希望足下有以教导我，幸甚。
答金理函讨论殇服的书信
吴定
先前学使选拔众多士人，我因为下殇子新死，没有参加考试。议论的人喧嚷起来，承蒙您赐信垂问，推测我必定有说法。意气诚恳，读之感动哭泣。岂敢不在知己面前吐露我的愚见呢。从前先王体察人哀戚的情感而制定丧礼，知道人的悲痛，没有超过父子的。所以成人之服，首先列出父母，殇服首先举出子女子子大功。诸侯无殇服，而唯独不降低适子之殇的服制。先王的意思可以知道了。然而殇服都详细记载下殇子，唯独不记载中殇者为什么呢。先王认为儿子有贤与不肖，下殇与中殇相差一间，不忍心以下殇子的服制，完全削减中殇的服制。虚设其文以听任为父母者自己审察罢了。况且礼，贵在师法其意而通晓它。考察齐衰大功之丧，三个月不从政。不从政，那么在古代不应选举，在今天不赴有司的考试，是显而易见的。从前嵇绍拜徐州刺史，因为长子丧去职，这是古人丧子不从政的验证。马融遭兄子丧，自劾归里，这是兄子丧且不宜从政的验证。宋代制度，缌丧不得赴举，郭稹冒缌丧，被同辈所讼，于是殿三举。其制度比古礼更加严格。由此看来，我也并非没有依据。有人说国家的律法，不规定殇服，怎么能援引往说以证明呢。我认为不然。国家虽然没有记载殇服的文辞，本来没有禁止殇服的命令。自古师不制服，然而汉李膺师事荀淑，淑卒，膺为尚书，自表师丧。明洪武既废除期年奔丧的制度，其后御史陈德文乞奔嫁母丧，允许了。丧礼虽然经过屡次变化，而王者终究不忍心剥夺匹夫匹妇的情感，所以教天下之慈孝于无已。我是山中一儒生罢了，因为丧子偶然不与有司的考试，岂能遽然违背大典呢。我向来没有昆弟，先君子弃我时，我长子就傅他乡，茕茕苫块中，风雨冰雪之晨，疾痛之夕，只有此子与我相不离。况且人痛其子，惟贤明孝谨之子尤甚。我的儿子虽不肖，然而曾辱乡曲神童之誉，而事我又左右无违，所以为父母者，但觉其贤，不知其不肖。足下认为我的悲痛如何呢。现在渴葬之土未干，言笑之声容未远，而却汲汲与今进取之士竞得失，以求一己之荣，我心何忍呢。从前子夏哭子丧明，曾子责之，以其过也。如果我当学使试士之时，子之丧未踰月也，以三月不从政之文考之，我的是非，一言以判矣。唉，我听说天下有生相爱而死相遗者，未闻有厚其死而反薄其生者。我庸陋何足道，足下志士也，他日列百官，抚士庶，欲求礼教风行，彝伦雍睦，其必自丧礼始欤。
嫂叔无服说
万斯同
嫂叔无服的说法，屡次见于经书，似乎无可怀疑了。然而《仪礼·丧服记》中，又有夫之所为
昆弟服妻降一等之语。则何也。郑氏于此条无注。贾氏亦不得其解。谓夫之诸祖父母见于缌麻章。夫之世叔父母见于大功章。夫之昆弟之子不降。嫂叔又无服。今言从夫降一等。记其不见者。当是夫之从母之类。噫。从母之类。而可称之为兄弟乎。既言兄弟。而可索之于兄弟之外乎。郑氏之不解。不能解也。贾氏以从母当之。不得已而强为之解也。然则何以解之。曰。此正嫂叔有服之明证也。丧服经。虽不言嫂叔之有服。亦未尝言嫂叔之无服。惟子夏作传。见经但言夫之祖父母世叔父母。而独不言昆弟。故问曰。夫之昆弟何以无服也。又自以母道妇道解之。记礼者。于经之所未及。往往见之于记。今记文具在。人无不以记之所言。与经之所言并信。何独此条之记不可信以为嫂叔之服乎。从上世以来。嫂叔原未尝有服制。至作仪礼之人。见其不可无服也。故不直笔之于经。而但附着之于记。以见后人之所补。而非先王之所制也。至大传所言名治之说。即引子夏之传。且细观其文。止言名之宜慎。而未尝言服之宜无。则亦不足以为无服之据。檀弓言子思之哭嫂为位。不言有服无服。然既已为位。安知其不有服也。惟奔丧篇。言无服而为位者惟嫂叔。此传闻异辞。但据丧服之经。而不据丧服之记耳。然虽言无服。而未始不言加麻。则亦深知无服之不可。而加麻以表其哀戚之情也。宁谓遂可以不服乎哉。或者曰。如子言则是服夫之兄弟大功矣。后世制为小功。议礼者犹以为非。而可以服大功乎。曰此所谓服。从服也。非正服也。凡从服者多于己无亲。如夫之君。夫之旧国君。族之宗子。彼于我何亲。而皆服之齐衰也。无亲于我者而可以服齐衰。与我同室者。独不可以服大功乎。然则何以必大功。曰凡从服例降一等。夫于姑姊妹大功。则妻为之小功。夫于兄弟期。则妻为之大功。此一定之礼也。且不观娣姒之服小功乎。夫于兄弟之妻大功。故妻降一等而小功。吾于服夫之姑姊妹娣姒小功。而知大功之服为一定而不可易也。独怪蒋济诸公。不能援此言以明嫂叔之有服。而但以娣姒妇为证。致人之有异论。使其执此以立说。则一言可以折诸人之角。又何待更端而决哉。唯成粲援此为证。可谓得其要领。而惜其语焉不详。而亦无以关诸儒之口也。然则推而远之之说可废乎。曰。此世儒附会之说也。先王之制礼。宁专为不肖者设哉。世之乱常渎伦之事。自非大不肖者必不至此也。欲为不肖者立防。而反废亲亲之纪。先王之所不为也。且彼之所为远嫌者。将由夫淫邪之人与虽无服制。岂能禁之。将由夫修饰之君子与虽有服制岂能乱焉。况所为远别者。亦当远之于生前。而不必远之于身后。当夫身没之后举家缟素。而吾独吉服于其间。曰。将以远嫌也。天下岂有此不情之人哉。此非吾之言。仪礼之言也。吾之言不可信。仪礼之言亦不可信乎。且此条而不作此解。将何以解之。纵有善辨者。恐不能别为之说矣。
译关于“兄弟服妻降一等”的说法，这是为什么呢？郑玄在这一条上没有注解，贾公彦也无法理解其意。他认为，丈夫的各位祖父母见于《缌麻》章，丈夫的世叔父母见于《大功》章，丈夫兄弟的儿子不降等，而嫂叔之间又没有丧服。现在说跟随丈夫降一等，记录的是那些没有丧服的人，应当是丈夫的从母之类的人吧。唉，从母之类的人，怎么能称之为兄弟呢？既然说了兄弟，又怎么能向兄弟之外去寻找呢？郑玄无法理解，是因为他不能解释；贾公彦用从母来对应，是不得已而强行解释。那么该如何解释呢？回答说：这正是嫂叔有丧服的明确证据。《丧服经》虽然没有明说嫂叔有丧服，但也未曾说过嫂叔没有丧服。只有子夏作传时，看到经文只提到丈夫的祖父母、世叔父母，却唯独没有提到兄弟，所以问道：“丈夫的兄弟为什么没有丧服呢？”又自己用母道、妇道来解释。记录礼制的人，对于经文没有涉及的地方，往往在记中有所体现。现在记的内容完整存在，人们没有不将记中所说与经中所说一并相信的，为什么唯独这一条的记不可以相信作为嫂叔丧服的依据呢？从上古以来，嫂叔原本就没有丧服制度。到了制作《仪礼》的人，看到他们不可没有丧服，所以不直接写在经文中，而是附在记中，以表明这是后人所补充，而非先王所制定的。至于《大传》所说的“名治”之说，就是引用子夏的传。而且仔细看它的文字，只说名分应当谨慎，未曾说丧服应当没有，这也不足以作为没有丧服的依据。《檀弓》说子思为嫂子哭而设位，没有说有丧服还是没有丧服。但既然已经设位，怎么知道就没有丧服呢？只有《奔丧》篇说没有丧服而设位的只有嫂叔，这是传闻不同，只依据《丧服经》，而不依据《丧服记》罢了。但虽然说没有丧服，却未曾不说加麻，这也是深知没有丧服不可行，而加麻以表达哀戚之情。难道可以说就不穿丧服吗？有人问：按照你的说法，那就是为丈夫的兄弟服大功了。后世制定为小功，议礼的人还认为不对，怎么能服大功呢？回答说：这里所说的服，是从服，不是正服。凡是随他人而服丧的，大多与自己没有亲近关系，比如丈夫的君主、丈夫旧国的君主、宗族的宗子，他们对我有什么亲近关系，却都服齐衰。与自己没有亲近关系的人都可以服齐衰，与自己同室的人，难道不可以服大功吗？那么为什么一定是大功呢？回答说：凡是随他人而服丧，惯例降一等。丈夫对姑姊妹服大功，妻子就服小功；丈夫对兄弟服期，妻子就服大功。这是一定的礼制。而且不看看娣姒服小功吗？丈夫对兄弟的妻子服大功，所以妻子降一等而服小功。我对于服丈夫的姑姊妹、娣姒小功，就知道大功的丧服是一定不可改变的。奇怪的是蒋济等人，不能引用这些话来阐明嫂叔有丧服，而只用娣姒妇作为证据，导致人们有不同意见。如果他们坚持这个说法，那么一句话就可以驳倒其他人的观点，又何必另起话题来决定呢？只有成粲引用这个作为证据，可以说抓住了要领，可惜他论述不详，也无法堵住其他儒生的嘴。那么“推而远之”的说法可以废除吗？回答说：这是世俗儒生附会的说法。先王制定礼制，难道专门为了不肖之人设立吗？世间违背常理、亵渎伦理的事情，如果不是大不肖之人，一定不会做到这种地步。想要为不肖之人设立防范，反而废除了亲近亲属的纲纪，这是先王不会做的。而且他们所谓远离嫌疑的人，如果是淫邪之人，即使没有丧服制度，难道能禁止他们吗？如果是修养良好的君子，即使有丧服制度，难道会混乱吗？况且所谓远离分别的人，也应当在生前远离，而不必在死后远离。当丈夫去世后，全家穿素服，而我独自穿吉服在其中，说：这是为了远离嫌疑。天下哪有这样不通情理的人呢？这不是我说的，是《仪礼》说的。我的话不可信，《仪礼》的话也不可信吗？而且这一条如果不作这样的解释，将如何解释呢？即使有善于辩论的人，恐怕也不能另外提出说法了。
叔嫂当服大功说
邵长蘅
檀弓曰。叔嫂之无服也。推而远之也。奔丧篇曰。无服而为位者惟叔嫂。后世议礼之家。遂为叔嫂无服。至贞观始制小功。至今因之。愚以为叔嫂无服之文。非古也。殆秦燔书籍。经有舛讹。而解经者之蔽也。先王制服也。父族九世三从。凡四十有八。母族凡四。妻族凡二。至于舅之妻。从母之夫。同爨皆为之缌。而嫂叔在一门之内。有相奉养之义。而无服纪之制。揆之礼经。不当如是之疏。凡人有嫂之丧。其父母为之服大功矣。其子为服齐衰期矣。其妻为服小功矣。单孑一身。立于父母妻子之闲。环顾衰麻。而己从吉服。饮酒食肉。晏然同于无丧之人。准之人情。不当如是之诡。抑又有不可解者。夫所谓推而远之者。非谓别嫌防微。为淫邪之人禁未然乎。呜呼。春秋之世。烝母夺妇。兄妹宣淫。凡后世所为内乱禽兽行之事。已无所不有。世变之极。岂由服制。若谓无服可以防淫。则五服俱应割绝。嫂叔何嫌。而龂龂然独为之防。何迂愚之甚也。且夫服之轻重。形之生杀分焉。故传曰。罪多而形五。丧多而服五。上附下附列也。按律文亲族相奸。大功以上论死。而无服者。罪止于杖。若将以防嫌邪。则当引而重之。不当推而远之。引而重之。则亲亲也。推而远之。则途人也。欲为之防而反溃其防。有是理乎。故曰。嫂叔无服之文。非古也。经有舛讹。而解经者之蔽也。然则叔嫂当何服。曰。当服大功。按仪礼丧服记曰。夫之所为兄弟服。妻降一等。此嫂叔有服之明证也。然则何以知其大功。曰此从服也。凡从服例降一等。夫于姑姊妹大功。则妻为之小功。夫于兄弟期。则妻固应为之大功矣。且不观娣姒之服小功乎。夫于兄弟妻大功。故妻降一等而小功。此尤确然无疑者也。然则先儒何以不主其说。曰。郑氏贾氏。皆泥于檀弓奔丧之文者也。故郑氏于丧服记一条不敢解也。贾氏支离而为之解也。后儒又泥于郑贾而不敢异同其解也。戴记多汉儒语。而仪礼自是周代之书。与其信戴记。无宁信仪礼也。然则今制何以不大功而小功。曰当时贞观诸臣。但引同爨缌。而不知引丧服记之文。此不详考之过也。虽然。非余之臆说也。蒋济成粲袁准魏征颜师古诸人。皆已言之。程朱二子亦曰。后圣有作。须为制服。余尝诵说之云尔。嗟乎。古今异礼。制不相沿。故礼有变古而得中者。叔嫂之无服而有服也。母之易期而三年也。易齐而斩也。▯殡而不涂也。重易而帛也。庶人之祭三代也。虽百世遵之可也。周公复生。讵能轻议哉。
嫂叔无服议
毛岳生
昔先王制服。三年之丧。由人心之不忍而节焉。其它尊卑隆杀。则皆缘义而推。由名而加者也。义无可推。名无从加。则无服矣。礼大传曰。同姓从宗。异姓主名又曰。名著而男女有别。是故嫂叔之无服也。为慎于名也。无母妇之名。而为母妇之服。是甚悖于义而紊其序焉。此先王主名而别男女之道也。而后人必论为有服者。彼既不察名之二义。又以传言无服。而丧服记则曰夫之所为兄弟服妻降一等。文与传乖异。而记恒记经不备。是知古非无服。谓宜服大功。后唐定服小功不废。殊不知记云夫之所为兄弟服。犹曰夫之所为小功服。举兄弟以着其目而明其降。不专以属兄弟。然记不曰小功何也。大功小功。有成人未成人之异。而服因有受与无受。曰小功。惧其无差别。故不曰小功。而曰兄弟服。非以云嫂叔服也。然何以知非昆弟而决为小功。昆弟之服。已具于经。而夫之昆弟无服。传固言矣。记之传曰。何如则可谓之兄弟。传曰。小功以下为兄弟。言远兄弟自小功始也。曾祖父母正服小功。而经列齐衰三月。传曰。何以齐衰三月也。小功。兄弟之服也。不敢以兄弟之服服至尊也。则此兄弟小功必矣。康成曰。兄弟犹言族亲也。所以谓之族亲者。记云兄弟皆在他邦加一等。不及知父母与兄弟居加一等。大功以上。则义固亲。服已重不可加。故传解曰。小功下。而记他云兄弟
译叔嫂应当服大功的论述
邵长蘅
《檀弓》说：“叔嫂之间没有丧服，是为了推远关系。”《奔丧》篇说：“没有丧服却设立灵位的人，只有叔嫂。”后世讨论礼制的学者，于是认为叔嫂之间没有丧服。直到贞观年间才制定小功之服，至今沿袭不变。我认为叔嫂无服的记载，并非古制。大概是秦朝焚书后，经典出现错讹，而解释经书的人产生了偏见。先王制定丧服制度，父族九世三从，共四十八种；母族共四种；妻族共两种。至于舅舅的妻子、姨母的丈夫、同灶共食的人，都为他们服缌麻。而嫂叔在同一门内，有相互奉养的道义，却没有丧服的制度。衡量礼经，不应该如此疏远。大凡人有嫂子去世，他的父母为她服大功，他的儿子为她服齐衰期，他的妻子为她服小功。唯独他孤身一人，处在父母妻子之间，环顾四周都是穿丧服的人，而自己却穿吉服，饮酒食肉，安然自得如同没有丧事的人。衡量人情，不应该如此怪异。又有不可理解的地方，所谓推远关系，难道不是指区别嫌疑、防范细微，为淫邪之人禁止未然吗？唉，春秋时代，与母亲通奸、抢夺儿媳、兄妹淫乱，凡是后世所谓内乱禽兽般的行为，已经无所不有。世道沦丧到了极点，难道是因为丧服制度吗？如果说没有丧服可以防范淫乱，那么五服之内都应该断绝关系，嫂叔有什么嫌疑，却偏偏为此严防，是何等的迂腐愚蠢啊！况且丧服的轻重，决定了生死的分别。所以传文说：“罪行多而分为五等，丧事多而分为五服。”上附下附，排列有序。按照律文，亲族之间通奸，大功以上判处死刑，而无服者，罪行只到杖刑。如果要用丧服来防范嫌疑，就应当加重它，不应当推远它。加重它，则是亲近亲属；推远它，则是路人。想要防范却反而破坏了防范，有这样的道理吗？所以说，嫂叔无服的记载，并非古制，是经典有错讹，而解释经书的人产生了偏见。那么叔嫂应当服什么丧服呢？回答说：应当服大功。按照《仪礼·丧服记》说：“丈夫为兄弟所服的丧服，妻子降一等。”这是嫂叔有丧服的明确证据。那么怎么知道是大功呢？回答说：这是从服。凡是从服，通常降一等。丈夫为姑姊妹服大功，那么妻子就为她服小功。丈夫为兄弟服期，那么妻子自然应当为他服大功了。况且不看看娣姒（妯娌）服小功吗？丈夫为兄弟的妻子服大功，所以妻子降一等而服小功。这更是确凿无疑的。那么先儒为什么不主张这种说法呢？回答说：郑玄、贾公彦都拘泥于《檀弓》《奔丧》的文字。所以郑玄对于《丧服记》这一条不敢解释，贾公彦支离破碎地加以解释。后儒又拘泥于郑玄、贾公彦而不敢有不同的见解。《礼记》多汉儒的话语，而《仪礼》自然是周代的书。与其相信《礼记》，不如相信《仪礼》。那么现在的制度为什么不是大功而是小功呢？回答说：当时贞观的臣子们，只引用同灶共食服缌麻，却不知道引用《丧服记》的文字。这是不详细考据的过错。虽然如此，这不是我的臆说。蒋济、成粲、袁准、魏征、颜师古等人，都已经说过。程子、朱子也说：“后圣兴起，必须制定丧服。”我曾经诵读这些说法罢了。唉，古今礼制不同，制度不相沿袭。所以礼有变革古制而得中道的，叔嫂从无服到有服，母亲从期年丧到三年丧，从齐衰到斩衰，殡而不涂，重易而用帛，庶人祭祀三代，即使百世遵循也可以。周公再生，难道能轻易非议吗？
嫂叔无服的议论
毛岳生
从前先王制定丧服，三年之丧，是由于人心不忍而加以节制。其他尊卑隆杀，都是依据道义而推演，依据名分而加定的。道义无可推演，名分无从加定，就没有丧服了。《礼记·大传》说：“同姓从宗法，异姓主名分。”又说：“名分显著，男女有别。”所以嫂叔没有丧服，是为了慎重于名分。没有母妇的名分，却服母妇的丧服，这是严重违背道义而扰乱秩序。这是先王主名分而区别男女的方法。而后人一定议论为有丧服，他们既不考察名分的两种含义，又以传文说无服，而《丧服记》却说“丈夫为兄弟所服的丧服，妻子降一等”。文字与传文相违背，而记文常是记述经书不备。由此知道古代并非无服，认为应当服大功。后唐确定服小功而不废除，殊不知记文说“丈夫为兄弟所服的丧服”，犹如同说“丈夫为小功所服的丧服”，举兄弟来明确其条目而说明其降等，不专门归属于兄弟。然而记文不说小功为什么呢？大功小功，有成人未成人的区别，而丧服因此有受服与不受服的区别。说小功，恐怕没有差别，所以不说小功，而说兄弟服，不是说嫂叔服。然而怎么知道不是昆弟而决断为小功呢？昆弟的丧服，已经具备于经文中，而丈夫的昆弟无服，传文本来就说过了。记文的传文说：“怎么样可以称为兄弟？”传文说：“小功以下为兄弟。”意思是远兄弟从小功开始。曾祖父母正服小功，而经文列齐衰三月。传文说：“为什么齐衰三月呢？小功，是兄弟的丧服。不敢用兄弟的丧服服至尊。”那么这兄弟小功是必然的。康成说：“兄弟犹言族亲。”之所以称为族亲，记文说“兄弟都在他邦加一等，不及知父母与兄弟居加一等”。大功以上，则道义本来亲近，丧服已经重不可加。所以传文解释说：“小功以下。”而记文其他地方说兄弟。
皆小功。族亲所容者广。因举以释其疑而通其义。不然。记云兄弟服亦缌类。则降又何等。而妇人又礼不袒焉。是故他经言兄弟。固不举属小功。然传各有义。此谓小功决也。由是言之。期亲昆弟妻无服。至于小功。而从为之缌。先王制服。必不若是无等矣。又丧服自君父外。不曰某为某。则曰为某。繁列名称。以次其类。嫂叔果有服矣。此当云夫之为兄弟服。不当云所为也。所为云者。所为如是之服也。且记前云。君之所为兄弟服。室老降一等。公士大夫。降其旁亲。自期以下。不独昆弟。大功章云。大夫。大夫公之昆弟为从父昆弟庶孙姑姊妹女子子适士者是也。此独云兄弟何邪。若然。凡记云所为兄弟服。举兄弟以着其目而明其降。不专以属兄弟。又其易明者也。夫记不与传殊。而必欲执记以违传。用苟背于经。是岂为知礼哉。然魏蒋济论嫂叔之服。误据娣姒妇文。时固辨其非而正其失。至晋成粲援记为典。粲固不考记义。苟说又辄放逸。不曰夫之所为兄弟服。而曰夫为兄弟服。妻降一等。自晋及今。鲜有言者。则以不维记云所为之义。又不察兄弟谓小功。其所称遗异。无词辟之故焉。然则嫂叔无服信矣。而人果幼失父母。生长于嫂。嫂之鞠养。情若所生。如魏征云者。亦忍而无服乎。又退之服期非乎。夫先王制礼。不逆人情。独嫂之尊而无者。以为使叔期。则疑于祖父母世父母叔父母。大功小功。则疑于父母为子长妇庶妇之丧。举窒于名。而不顺乎情。至若无母之实。有母之名。礼犹服乳母缌。岂有恩实同母而服至缺于三月。然而不言者。以非恒见。又后可缘义起也。是故为嫂服。必如退之嫂者乃可。不若是。则惟无服以昭其别。且魏征所议小功。欲尊其嫂而报之德。而使嫂反屈于已服之之名。又使凡为叔者。皆袭以行。以是为畔于礼而不可耳。虽然君子临丧则哀。而礼又有同爨之缌。吊伤之节。至嫂之丧正降报服室从而变。而独无易于故。固情不安而义弗忍焉。檀弓曰。子思之哭嫂也。为位。奔丧篇曰。无服而为位者。惟嫂叔及妇人降而无服者麻。康成解谓吊服加麻袒免为位哭也。又谓兄公于弟之妻。则不能也。而吴射慈断加麻日数。以为大殓及殡而除。是凡嫂叔之丧。相为吊服加麻。逮殡而除。戚与敬见。而又无嫌于名。君子其或有取焉者矣。或曰。曾子曰。小功而不为位也者。是委巷之礼也。疑为位皆有服。且记云云。康成不言。而贾公彦又释为从母类。果若所云。则近世经师之说。为胜于古也。夫丧有主人之位。有宾位。宾不闻有丧无服为位。固记之文也。康成不言。以其义明。又兄弟谓小功也。若贾氏则不得其解而曲为说。然固知其为小功类矣。后人解经。或过前人。服问之外兄弟。郑氏举小功服之外。祖父母与从母。则阎君若璩不为无说焉。惟戴君震谓昆弟兄弟异义。古人昆弟不言兄弟。兄弟则举其远者。此固执于传而不可通耳。夫服纪重轻。非圣人不能断。而君子议礼。不由先王之制。而考传记文义之着。徒为烦说以淆于理。则吾见其昧于礼而无适从焉。故择论说作此议云。
译都是小功之服。族亲所包容的范围很广。因此举出这些来解释疑惑并疏通其义理。如果不这样，礼记说兄弟的丧服也是缌麻一类，那么降等又降到什么程度呢？而且妇人按礼是不袒露胸襟的。所以其他经文中提到兄弟，固然不列举属于小功的亲属。然而传文各有其义，这里所说的“小功”是决断之辞。由此说来，期亲的兄弟之妻没有丧服，至于小功之亲，却为之服缌麻。先王制定丧服，必定不会如此没有等级差别。再说丧服除了为君父服丧外，不说“某为某”，就说“为某”，罗列名称以区分其类别。如果嫂叔果真有丧服，这里应当说“丈夫为兄弟服丧”，而不应该说“为”（有所为）。所谓“为”，是指有所作为这样的丧服。况且礼记前面说：“君为兄弟服丧，室老降一等；公、士、大夫，降其旁亲，自期亲以下。”这不仅指昆弟，大功章说：“大夫、公之昆弟为从父昆弟、庶孙、姑、姊妹、女子子适士者服丧。”这里唯独说兄弟，为什么呢？如果这样，凡是礼记所说的“为兄弟服丧”，是举兄弟来标明其条目并说明其降等，并不专指属于兄弟的亲属。这又是显而易见的。礼记不与传文不同，却一定要拘泥于礼记而违背传文，从而背离经义，这难道是懂礼的人吗？然而魏国蒋济论述嫂叔的丧服，错误地依据娣姒妇的条文，当时已经辨明其非并纠正其失误。到了晋代成粲援引礼记作为典据，成粲固然不考究礼记的真义，苟且的解说又随意散逸，不说“丈夫为兄弟服丧”，而说“丈夫为兄弟服丧，妻子降一等”。自晋代至今，很少有人谈论，这是因为不推究礼记中“为”的含义，又不考察兄弟是指小功之亲，其所称引的差异，没有言辞来驳斥的缘故。然而嫂叔无丧服确实是可信的。但如果人幼年失去父母，在嫂嫂身边长大，嫂嫂的抚育之情如同亲生，如魏征所说的那样，也忍心没有丧服吗？韩愈为嫂服期亲之丧难道不对吗？先王制定礼制，不违背人情，唯独嫂嫂尊贵却没有丧服，是因为如果叔父为嫂嫂服期亲之丧，就会与祖父母、世父母、叔父母的丧服相混淆；服大功或小功，又会与父母为长子、庶妇的丧服相混淆。举凡都窒碍于名分，而不顺乎人情。至于如果没有母亲的实情，却有母亲的名分，礼制尚且为乳母服缌麻，哪有恩情实际如同母亲却连三个月的丧服都缺少的呢？然而不言明的原因，是因为这不是常见之事，而且后来可以依据义理兴起。所以为嫂嫂服丧，一定要像韩愈的嫂嫂那样才可以。如果不是这样，就只以无丧服来昭示其区别。况且魏征所议的小功之服，想要尊崇嫂嫂并报答其恩德，却使嫂嫂反而屈从于已服丧的名分，又使所有为叔父服丧的人，都沿袭这种做法，这违背礼制而不可行。虽然如此，君子临丧则哀，而礼制又有同灶共食的缌麻之服，吊唁伤痛的礼节。至于嫂嫂的丧事，正应降等报服，室老随之改变，却唯独没有改变旧例，固然情感不安而道义不忍。《檀弓》说：“子思哭嫂嫂，设位。”《奔丧篇》说：“无丧服而设位的，只有嫂叔以及妇人降等而无丧服者，穿麻衣。”郑玄解释说是穿吊服加麻衣、袒露胸襟、免冠设位哭丧。又说兄公对于弟妻，就不能这样。而吴射慈断定加麻衣的天数，认为在大殓及殡时除去。这是凡是嫂叔的丧事，互相穿吊服加麻衣，等到殡时除去。哀戚与敬意得以体现，而又没有名分上的嫌疑。君子或许会采纳这种做法吧。有人说：曾子说：“小功之丧不设位的，是委巷之礼。”怀疑设位都有丧服。况且礼记说……，郑玄不言明，而贾公彦又解释为从母一类。如果真如所说，那么近世经师的说法，就胜过古人了。丧礼有主人的位，有宾客的位。宾客没听说有丧事无丧服而设位的，这固然是礼记的文字。郑玄不言明，因为其义理明显。又兄弟是指小功之亲。如果贾氏那样，就不能理解而曲解。然而固知其为小功一类了。后人解释经书，有时超过前人。《服问》之外兄弟，郑氏举出小功服之外，祖父母与从母，那么阎若璩不是没有说法。只有戴震认为昆弟与兄弟意义不同，古人昆弟不说兄弟，兄弟则举其远者。这是固执于传文而不可通。丧服的轻重，非圣人不能断。而君子议礼，不遵循先王的制度，而考察传记文义的显著之处，徒然烦琐的解说以混淆道理，那么我看到他昧于礼而无从适从。所以择论说作此议云。
父妾无子服制义
刘榛
予甥侯方至。丧其父无子之妾徐氏者。问礼于徐子迩黄恭士宋子介山及予。迩黄据吕司寇四礼疑曰。母之名。生于父。不生于子。有子与否。皆庶母也。当服期。方至难之。迩黄坚其议。予既寡闻见。不足以言礼。而迩黄又长者。不敢与面争。因退而议曰。母之名生于父。不生于子。似也。然考之仪礼。缌麻三月曰士为庶母。注曰。士为有子者服缌。无子则已。朱子家礼祖之曰。士为庶母缌麻。谓父妾之有子者也。明制改服期。会典八母图曰。父有子妾。 本朝律曰。父妾无子。不得以母称。盖谓有子始得正乎母之名。为其子之母者。斯嫡子众子因而庶母焉耳。是母之名虽生于父。而所以得母之名。则实由乎其子也。无子。则何母之有。丧服小记曰。士妾有子者而为之缌。无子则已。夫妾必有子者服缌。则父妾必有子者服期。义愈明也。无子者不足以当君之缌。则无子者必不足以当嫡子众子之期。义愈明也。或曰。妾为君斩矣。为君之父母期矣。为女君与嫡子众子皆期矣。未尝别有子无子也。而报之者则否。于人情安乎。予曰。大夫于贵妾。不问子之有无皆服缌。可知此乃圣人所以抑其贱。而尤防夫宠溺者之得以行其私也。是故以有子为断礼。固非施报之常情所能齐矣。或曰。徐氏有子而殇。非已正乎母之名者欤。予曰。子未下殇而殀。安在其为有子也。譬如王公贵人。既削其籍矣。仍得以王公之礼葬之乎。或曰。君子过于厚。即不可期降焉者。不可以义起欤。予曰。先王制礼。正名而定分。必使过者俯而就。不至者跂而及。盖曰不容有自行其意者。人各自行其意。乱孰甚焉。或曰。吕司寇之疑也非乎。予曰。谓之疑。阙焉可尔。夫必有子而后为服者。本于经。着于律。天下古今之所共由。以一人之疑而遽废焉。敢乎哉。或曰。徐氏之节可敬也。卒无容以少厚乎。予曰。厚其敛葬可也。礼为出母嫁母齐衰杖期。而为父后者无服。心丧而已。夫心丧云者。本无服而不忍已于心。不忍已于心。而终不容为之服。故孔子之丧颜渊子路也。若丧子而无服。孔子没。诸弟子亦若丧父而无服。以此例之。若丧庶母而无服。而心丧以终其月焉。亦足以报徐氏矣。顾可轻为服乎哉。
妾服议
陈祖范
古今服制不同。大都后加隆于前。如父在为母期。礼也。唐父在亦三年。明又升为斩衰。嫂叔无服。礼也。唐加小功。从母小功而舅缌麻。唐改舅为小功。庶子为父后者。为其母缌。明制则斩衰三年。士为庶母缌。明制则杖期。其古礼有服而后直去之者。仪礼云。贵妾缌。丧服小记云。士妾有子而为之缌。无子则已。后代不问有子无子皆无服。窃以理与势权之有难安者四焉。明以来妾母之服。一如正适。子于其母。既全不厌降。而抗卑于尊。夫于子之母。又自尊而厌卑已甚。彼此何不相顾也。此一不安也。正妻若无子。妾有子。方藉妾子以承宗祀。而恝然于其母之丧。二不安也。或女君亡而妾摄职。生用其劳。殁曾不得比于同爨之缌。三不安也。服有报。妾为君斩衰三年。君为妾乃吝三月之报。四不安也。岂以人情多溺于私爱。以妾为妻。故矫枉不嫌于过正与。要不若古礼之为当矣。
答王山史书
顾炎武
仲复之言。自是寻常之见。虽然何辱之有。小星江汜。圣人列之召南。而纪叔姬笔于春秋矣。或谓古人媵者皆侄娣。与今人不同。诚然。然记曰。父母有婢子。甚爱之。虽父母没。没身敬之不衰。夫爱且然。而况五十余年之节行乎。使乡党之人。谓诸母之为尊公媵者。其位也。其取重于后人。而为之受吊者。其德也。易曰。利幽人之贞。未变常也。诸母当之矣。君子以广大之心。而裁物制事。当不尽以仲复之言为然。将葬。当以一牲。告于尊公先生。而请启土。及墓。自西上。不敢当中道。既窆。再告而后反。其反也。虞于别室。设座。不立主。期而焚之。先祖有二妾。炎武所逮事。其亡也葬之域外。此固江南士大
译父妾无子服制义
刘榛
我的外甥侯方至，为其父亲无子的妾室徐氏服丧，向徐子迩黄、宋介山以及我请教礼制。迩黄依据吕司寇《四礼疑》说：“‘母’这个名分，是由父亲确立的，不是由儿子确立的。无论有没有儿子，都是庶母，应当服期年之丧。”方至对此提出质疑。迩黄坚持他的观点。我既见闻寡陋，不足以谈论礼制，而迩黄又是长辈，不敢当面争辩。于是退下来议论说：“‘母’的名分由父亲确立，不由儿子确立，似乎有理。然而考察《仪礼》，缌麻三月，说‘士为庶母’，注解说：‘士为有儿子的庶母服缌麻，无儿子则不服。’朱子《家礼》沿袭此说：‘士为庶母服缌麻，指的是父亲妾室中有儿子的人。’明代制度改为服期年。《会典》八母图说：‘父亲有儿子的妾。’本朝律法说：‘父亲无儿子的妾，不得称为母。’大概意思是，有儿子才开始确立‘母’的名分。作为她儿子的母亲，嫡子、众子才因此称她为庶母。所以‘母’的名分虽然由父亲确立，但之所以能获得‘母’的名分，实际上是因为她的儿子。没有儿子，哪里还有母亲呢？《丧服小记》说：‘士的妾有儿子的，为她服缌麻；无儿子的，则不服。’既然妾必须有儿子才服缌麻，那么父亲的妾必须有儿子才服期年，道理更加明白了。无儿子的不足以承受君主的缌麻之丧，那么无儿子的必然不足以承受嫡子、众子的期年之丧，道理更加明白了。有人说：‘妾为君主服斩衰，为君主的父母服期年，为女君和嫡子、众子都服期年，从未区分有子无子。而回报她们的却不同，这合乎人情吗？’我说：‘大夫对于贵妾，不问有无儿子都服缌麻，可知这是圣人用来抑制其卑贱，尤其防止宠溺者借机行私的手段。因此以有儿子作为服丧的界限，固然不是施报的常情所能统一的。’有人说：‘徐氏有儿子但早逝，难道不是已经确立了母的名分吗？’我说：‘儿子未及下殇就夭折，怎么能算有儿子呢？譬如王公贵人，既然削去了籍贯，还能以王公的礼仪安葬吗？’有人说：‘君子过于宽厚，即使不可降低期年之丧，不可以义理兴起吗？’我说：‘先王制定礼制，正名分而定等级，必定使过分的俯就，不足的企及，大概是不允许有人自行其是的。如果人人各行其是，混乱还有什么更严重的呢？’有人说：‘吕司寇的疑问不对吗？’我说：‘称之为疑问，存疑即可。那必须有儿子而后才服丧的，本于经典，著于律法，是天下古今共同遵循的。因为一个人的疑问就轻易废除，敢吗？’有人说：‘徐氏的节操值得敬重，最终不能稍微加厚一点吗？’我说：‘加厚她的敛葬是可以的。礼制规定，为出嫁的母亲、改嫁的母亲服齐衰杖期，而为父亲后者无服，只是心丧罢了。所谓心丧，本来无服但心中不忍，心中不忍，但最终不允许为之服丧。所以孔子为颜渊、子路服丧，如同丧子而无服。孔子去世后，众弟子也如同丧父而无服。以此类推，如同丧庶母而无服，以心丧终其月数，也足以报答徐氏了。难道可以轻易为之服丧吗？’
妾服议
陈祖范
古今服制不同，大体上后代比前代更加隆重。比如父亲在世，为母亲服期年，这是礼制。唐代父亲在世也为母亲服三年。明代又升为斩衰。嫂叔之间无服，这是礼制。唐代加小功。从母服小功而舅服缌麻，唐代改舅为小功。庶子作为父亲后嗣的，为其母服缌麻。明代制度则是斩衰三年。士为庶母服缌麻，明代制度则是杖期。古代礼制中有服而后直接去除的，《仪礼》说：‘贵妾服缌麻。’《丧服小记》说：‘士妾有儿子的，为她服缌麻；无儿子则不服。’后代不问有无儿子都无服。我私下以理与势权衡，有四点难以心安：明代以来，妾母的服制，一如正妻。儿子对于其母，既完全不被厌降，而卑者抗衡尊者；丈夫对于儿子的母亲，又由尊者极度厌降卑者。彼此为何不相顾呢？这是第一点不安。正妻如果没有儿子，妾有儿子，正依靠妾的儿子来继承宗祀，却对其母亲的丧事漠然置之，这是第二点不安。或者女君去世而妾摄职，生前用其劳力，死后竟不能比同灶之缌麻，这是第三点不安。服丧有回报，妾为君主服斩衰三年，君主为妾却吝惜三月的回报，这是第四点不安。难道是因为人情多溺于私爱，把妾当作妻，所以矫枉不嫌过正吗？终究不如古礼恰当。
答王山史书
顾炎武
仲复的话，自然是寻常之见。虽然如此，有什么侮辱呢？《小星》《江汜》，圣人将其列入《召南》，而纪叔姬被记载于《春秋》。有人说古人媵妾都是侄娣，与今人不同。确实如此。然而《礼记》说：‘父母有婢女，非常喜爱她，即使父母去世，终身敬重她也不衰减。’爱尚且如此，何况五十余年的节操品行呢？假如乡党之人，认为诸母作为尊公的媵妾，是其地位；其被后人看重，而为之受吊，是其德行。《易经》说：‘利于幽人之贞，未变常也。’诸母符合了。君子以广大之心，裁度事物，当不全以仲复的话为然。将要安葬时，应当用一头牲畜，告于尊公先生，而请启土。到达墓地，从西面上，不敢当道。下葬后，再次告祭而后返回。返回时，在别室虞祭，设座，不立主，期年后焚毁。先祖有两个妾，是我所侍奉过的，她们去世时葬在墓域之外。这固然是江南士大
夫家之成例。而亦周官冢人或前或后之遗法也。今诸母之丧。为位受吊。加于常仪。以报其五十余年之苦节。足矣。若遂欲祔之同穴。进列于左右之次。窃以为非。宜追惟生时实命不同莫敢当夕之情。与夫今日葬之以礼。没身敬之。不衰不义。固不待宋仲几鲁宗人衅夏之对也。谨复。
译这虽是家族成例，但也符合周代官制中冢人或前或后的遗法。如今在众位母亲的丧礼上，设立灵位接受吊唁，礼仪比常规更为隆重，以报答她们五十多年守节的苦楚，这就足够了。如果还要将她们合葬于同一墓穴，并排列在左右位次，我私下认为是不对的。应当追念她们生前命运不同、不敢共侍一夫的实情，以及如今按礼安葬、终身敬奉而不衰败、不违背道义的道理，这本来不需要等到宋仲几、鲁宗人衅夏那样的对答来证明。恭敬地回复。
师服议
万斯同
檀弓曰。孔子之丧。门人疑所服。子贡曰。夫子之丧颜回。若丧子而无服。请丧夫子。若丧父而无服。吾读礼至此。窃叹记礼者之失言也。夫父之服子以期。为宗子为长子三年。其余则长子与众子均齐衰期年。子之服父以斩。若是乎父之为子。与子之为父。其礼原有不同也。夫子之于门人。可以无服。而门人之于夫子。亦可以无服乎。倘谓师不服弟。而弟亦可不服师。则父服子以期者。子亦将服之以期乎。愚谓情若父子。可也。因师无服而弟亦无服。则不可也。礼又言孔子之丧。二三子皆绖而出。夫丧莫重夫首绖。既加绖。则必用素弁矣。既素弁。则必用疑衰矣。凡此非丧服而何。而何以云无服也。孟子亦言三年之外。门人治任将归。相向而哭。彼三年之中。既聚于庐内。岂以吉服相对乎。知其必有服无疑也。而子贡乃更筑室。独居三年始返。彼隆于师谊如此。岂肯创为无服之说。以薄待其师邪。愚谓丧父无服之言。必记礼者失其真。而非子贡实有是言也。乃自檀弓载此说。后之论师服者。率以此为据。纷纷之论。皆谓师不当制服。则皆此说有以启之也。夫朋友麻之文。载在仪礼。圣门弟子。岂有不知之者。而谓其待夫子反不若朋友哉。吾固以为非子贡言之也。
顾大韶放言七十子之事孔子也若事父其丧孔子也若丧父而无服矣然而终不能为服者何也惧启后世之争也使丧服有师弟之条则世所谓句读之师百工技艺之师以市井为心交易为道者将安所置之邪故圣人浑之而教之心丧焉夫曰心丧则其事之如父也与视之如市人也乌乎知之亦惟其心焉知之而已夫朋友亦犹是也
师制服议
杭世骏
自檀弓心丧之制定。于是门人之于夫子。若丧父而无服。然犹居则绖。汉夏侯胜死。窦太后为制服以答师傅之恩。而东汉风俗。遂为制杖。同之于父。甚且有表师丧而去官。延笃孔昱李膺见范史宣度见风俗通刘焉王朗见三国志其较著者也。而应劭尝讥之。至晋定新礼。从挚虞之议。谓浅教之师。暂学之徒。不可皆为之服。或有废兴。悔吝生焉。于是无服之制。相沿至今。未之有易。杭子曰。甚乎虞之教人以薄也。师者。匠成我以进德修业者也。于其死而等诸涂之人。在人情为寡恩。在礼制为阙典。浅教之师。暂学之徒。以之几圣学。较儒术。固不可同日语。然向者既有北面之义。民生于三而事如一。教不同而伦则同。为制服。以厚俗也。若谓其浅教暂学。而豫申废兴悔吝之说。浇季末俗。将遂有逆师畔教。借口实于挚虞之议。而传道受业解惑之儒。竟至甘受菲薄。而莫能以师道自立者。故吾之议。谓师死不可以不制服。其制奈何。吊服加麻。三月除之。此魏王肃郑称之礼也。吊服加麻。既葬除之。此宋庾蔚之之礼也。礼大夫三月而葬。士踰月而葬。春秋疏云。踰月亦三月也。此五服之缌也。其服奈何。朱子之丧门人。用缌麻深衣而布缘。何北山之丧。王鲁斋定议元冠端武加帛。深衣布带加葛绖履。金仁山易之为元冠加帛绖带方履。今可仿其意而变通之。元冠绖带可也。三月不宴。不听乐。三年心丧。
卷六十六礼政十三祭礼上
论神
钱维城
神者天之鬼也。鬼者人之神也。故神在天人之间。天不死何以云鬼。天之运于阳者。日月星辰风雨露雷皆天也。天之运于阴者。日月星辰之所以行。风雨露雷之所以熛忽而濡润者。皆神也。神依天而行。古圣王为之坛壝以安之。祭之从于郊。朝日于卯。夕月于酉。从天之道也。神依人而立。于是有句芒祝融后土蓐收元冥。以配五方五帝之祀。又有先啬先蚕实沈台骀社稷百神。及能为民御灾捍患者。皆祀之。其牲体而不割。熟而不荐。天人之间也。故神得其职。则寒暑以时。旱潦有节。草木鬯茂。疫厉疾虐不作。民无天札。神与人近。则有非所见而见。非所闻而闻。非所言而言。民乃妖祸。神与人远。则祭祀不享。祷福不应。蓍龟不告。民无所控。书曰。人神以和。和者非远非近。各得其所
译师服议
万斯同
《檀弓》说：孔子去世，弟子们疑惑应该穿什么丧服。子贡说：“夫子为颜回去世，如同丧子却没有丧服；请让我们为夫子去世，如同丧父却没有丧服。”我读到《礼记》这一处，私下感叹记录礼仪的人说错了话。父亲为儿子服丧，服齐衰一年；如果是宗子或长子，则服丧三年；其余情况，长子与众子都服齐衰一年。儿子为父亲服丧，则服斩衰。像这样，父亲为儿子服丧，与儿子为父亲服丧，其礼仪原本就不同。夫子对于弟子，可以没有丧服；而弟子对于夫子，也可以没有丧服吗？如果说老师不为弟弟服丧，那么弟弟也可以不为老师服丧吗？那么父亲为儿子服齐衰一年的，儿子也将服齐衰一年吗？我认为，如果情同父子，是可以的；因为老师没有丧服，弟子也就没有丧服，则是不可以的。《礼记》又说：孔子去世，弟子们都戴上丧绖出门。丧礼中没有比头绖更重的了，既然戴上丧绖，就必定要用素弁了；既然用素弁，就必定要用疑衰了。这些难道不是丧服吗？为什么说没有丧服呢？孟子也说：三年之后，弟子们整理行装准备回去，相对而哭。那三年之中，既然聚集在庐舍内，难道会穿着吉服相对吗？知道他们必定有丧服，毫无疑问。而子贡又另外筑室，独居三年才返回。他对师道如此隆重，怎肯创立没有丧服的说法，来薄待他的老师呢？我认为“丧父无服”的话，必定是记录礼仪的人失去了真相，而不是子贡确实说过这样的话。自从《檀弓》记载了这个说法，后来讨论师服的人，大都以此为据，纷纷议论，都说老师不应当制服，都是这个说法启发了他们。朋友服麻的条文，记载在《仪礼》中，圣门弟子，哪有不知道的呢？难道说他们对待夫子反而不如对待朋友吗？我本来就认为这不是子贡说的。
顾大韶
七十子侍奉孔子，如同侍奉父亲；他们为孔子服丧，如同为父亲服丧却没有丧服。然而终究不能制服，为什么呢？是害怕开启后世的争端。如果丧服中有师徒的条款，那么世上所谓的句读之师、百工技艺之师，那些以市井为心、以交易为道的人，将安身何处呢？所以圣人混同它，教导人们心丧。所谓心丧，那么侍奉他如父亲，与视他如市井之人，怎么知道呢？也只有从心中知道罢了。朋友也是这样。
师制服议
杭世骏
自从《檀弓》制定了心丧的制度，于是弟子对于夫子，如同丧父却没有丧服。然而仍然居丧时戴丧绖。汉代夏侯胜去世，窦太后为他制服以报答师傅之恩。而东汉的风俗，于是制定杖期，等同于父亲。甚至有人因为老师去世而上表离职，延笃、孔昱、李膺见《范史》，宣度见《风俗通》，刘焉、王朗见《三国志》，这些都是比较显著的。而应劭曾经讥讽他们。到了晋代制定新礼，采纳挚虞的建议，说浅薄教育的老师，暂时学习的徒弟，不可以都为他们服丧，否则会有废兴，悔恨吝惜就会产生。于是没有丧服的规定，沿袭至今，没有改变。杭先生说：挚虞教导人淡薄，太过分了。老师是造就我，使我进德修业的人。在他去世时把他等同于路人，在人情上是寡恩，在礼制上是缺典。浅薄教育的老师，暂时学习的徒弟，用来接近圣学，比较儒术，固然不可同日而语。然而以前既然有北面的义理，人生于三而事如一，教育不同而伦理相同。制服，是为了敦厚风俗。如果说他们浅薄教育、暂时学习，而预先申明废兴悔恨吝惜的说法，浇薄末世的习俗，将于是有违背师道、背叛教育的，借口实在在于挚虞的建议，而传道受业解惑的儒者，竟然甘受菲薄，而不能以师道自立。所以我的议论，说老师去世不可以不制服。制度如何？吊服加麻，三个月除去。这是魏王肃、郑称的礼仪。吊服加麻，下葬后除去。这是宋庾蔚之的礼仪。礼制规定大夫三个月下葬，士超过一个月下葬。《春秋疏》说：超过一个月也是三个月。这是五服中的缌麻。丧服如何？朱子去世，弟子用缌麻深衣而布缘。何基去世，王鲁斋定议元冠端武加帛，深衣布带加葛绖履。金履祥改为元冠加帛绖带方履。现在可以仿照他们的意思而变通。元冠绖带是可以的。三个月不宴饮，不听音乐。三年心丧。
卷六十六 礼政十三 祭礼上
论神
钱维城
神是天的鬼，鬼是人的神。所以神在天人之间。天不死，为什么说鬼？天运行于阳的，日月星辰风雨露雷都是天。天运行于阴的，日月星辰之所以运行，风雨露雷之所以忽而燥忽而润的，都是神。神依附天而运行，古圣王为之建立坛壝来安顿它。祭祀跟随在郊外，早晨在卯时祭日，晚上在酉时祭月，是顺从天道的。神依附人而存在，于是有句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥，来配享五方五帝的祭祀。又有先啬、先蚕、实沈、台骀、社稷百神，以及能为民御灾捍患的，都祭祀他们。他们的牲体不切割，煮熟了不献祭，这是天人之间的礼仪。所以神得到其职分，那么寒暑按时，旱涝有节，草木茂盛，疫病灾祸不发生，百姓没有夭折。神与人亲近，就有非所见而见，非所闻而闻，非所言而言，百姓于是产生妖祸。神与人疏远，那么祭祀不被享用，祈祷福泽不应验，蓍龟不告吉凶，百姓无所控诉。《尚书》说：人神以和。和，不是远也不是近，各得其所。