卷五学术五文学

译所见到的书籍之广博，必定不及古人。年轻人要努力，只有读书罢了。先祖的书法，逼近唐人风格，性情豪迈不拘。然而他自称年轻时每天抄写古书数页，如今散失亡佚之后，还剩下几十卷，是学士家中所没有的。自顾炎武十一岁时，就教他读司马光的《资治通鉴》，说：“世人多学习《纲目》，我不赞同。凡是著书的人，没有比把前人的书改窜而作为自己作品的弊病更严重的了。班固修改《史记》，必定不如《史记》；宋祁修改《旧唐书》，必定不如《旧唐书》；朱熹修改《通鉴》，必定不如《通鉴》。到了当代，著书的人几乎遍布天下，就有窃取前人书籍而作为自己作品的人了。所以得到明代人的书一百卷，不如得到宋代人的书一卷。顾炎武游历四方，十八年，不曾求人接济。有贤明的主人拿书给我看，就有时亲手抄写，有时雇人抄写。孔子不说过吗：多见而记住，这是次一等的智慧。今年来到京城，从孙思仁先生那里，得到《春秋纂例》《春秋权衡》《汉上易传》等书。清苑的陈祺公，资助我柴米纸笔，抄写后带回去。我曾对《左传》有所议论，等到读了《权衡》，发现已经先说过了。想到先祖去世，已经二十七年，但他的话还在耳边，于是流泪写下这些，赠给同学李天生。李天生如今是通晓经学的人，他的学问大概是从为人处世进而达到为了自身修养的境界。”

译经部总四库全书提要

经书是圣人裁定的。垂范万世。删定的宗旨。如日中天。没有什么可以赞颂叙述的。所论述编排的。只是解释经书的学说罢了。自汉代以来。将近两千年。儒者沿袭波流学习大致有六次变化。起初专门传授。依次师承。不仅训诂相传。不敢有同异。即使篇章字句。也恪守所听到的。其学问笃实严谨。但其弊端在于拘泥。王弼、王肃。稍持异议。流风所煽动。或信或疑。越过孔颖达、贾公彦、啖助、赵匡以及北宋孙复、刘敞等。各自论说。不相统摄。但其弊端在于杂乱。洛闽学派继起。道学大昌。摆脱汉唐旧说。独自研究义理。凡是经师旧说。都排斥认为不足信。其学问务求辨别是非。但其弊端在于强悍。学脉旁分。攀附者日益众多。驱除异己。务求确立一尊。自宋末到明初。其学问见异不迁。但其弊端在于结党。主持太过。势有所偏。才辩聪明。激而横溢。自明正德、嘉靖以后。其学问各抒心得。但其弊端在于放肆。空谈臆断。考证必失。于是博雅的儒者。引古义以抵其隙。国初诸家。其学问征实不诬。但其弊端在于琐碎。如一字音训动辄辨析数百言之类。要其归宿。则不过汉学、宋学两家。互为胜负。夫汉学都有根柢。讲学者以浅陋轻视它。不足以服汉儒。宋学都有精微。读书者以空疏薄待它。也不足以服宋儒。消融门户之见。而各取所长。那么私心祛除而公理出现。公理出现而经义就明白了。盖经书不是别的。就是天下的公理而已。今参稽众说。务求持平。各明去取的原因。分为十类。曰易。曰书。曰诗曰礼。曰春秋。曰孝经。曰五经通义。曰四书。曰乐。曰小学。

易类总四库全书提要

圣人觉世牖民。大抵因事以寓教。诗寓于风谣。礼。寓于节文。尚书、春秋寓于史。而易则寓于卜筮。所以易作为书。是推天道以明人事的。左传所记诸占。大概是周代卜筮的遗法。汉儒言象数。离古不远。一变而为京房、焦延寿。入于禨祥。再变而为陈抟、邵雍。务求穷尽造化。易遂不切于民用。王弼完全黜落象数。用老庄来解说。一变而为胡瑗、程子。开始阐明儒理。再变而为李光、杨万里。又参证史事。易遂日益开启其论端。这两派六宗。已互相攻驳。又易道广大无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术。以逮方外之炉火。都可援引易以为说。而好异者。又援引以入易。所以易说愈繁。夫六十四卦大象。都有“君子以”字。其爻象。则多戒占者。圣人的情见于词了。其余都是易的一端。不是其根本。今参校诸家。以因象立教者为宗旨。而其他易外别传者。也兼收以尽其变。各为条论。详细列于左。

子部总四库全书提要

自六经以外。立说者都是子书。起初也相互混淆。自七略区分而列之。名品才定。起初也相互倾轧。自董仲舒区别而明白之。醇驳才分。其中有的佚失不传。有的传而后没有继承者。有的古无其目而今增。有的古各为类而今合。大都篇帙繁富可以自为部分的。儒家之外。有兵家。有法家。有农。有医家。有天文算法。有术数有艺术。有谱录。有杂家。有小说家。其别教。则有释。有道家。而次之。凡十四类。儒。家尚矣。有文事者有武备。所以次以兵家。兵刑类也。唐虞没有陶。则寇贼奸宄无所禁。必定不能风动时雍。所以次以法家。民。国之本也。谷民之天也。所以次以农家。本草经方。技术之事也。而生死系焉。神农、黄帝。以圣人为天子。尚亲治之。所以次以医家。重民事者先授时授时本测候。测候本积数。所以次以天文算法。以上六家都是治世者所有事也。百家方技。有的有益。有的无益。而其说久行。理难尽废。所以次以术数。游艺也是学问之余事。一技入神。器或寓。所以次以艺术。以上二家都是小道之可观者也。诗取多识。易称。制器。博闻有取。利用攸。所以次以谱录。言岐出。不名一类总为荟萃。皆可采摭菁英。所以次以杂家。隶事分类。也是杂言也。旧附于子部。今从。其例。所以次以类书。稗官所述。其事末也。用广见闻。愈于博奕。所以次以小说家。以上四家都是旁资参考者也。二氏外学也。所以次以释家道家终焉。夫学者研理。于经。可以正天下之是非。征事。于史。可以明古今之成败。余都是杂学也。然而儒家本六艺之支流。虽其间依草附。木。不能免门户之私。而数大。儒明道立言。炳然具在。要与可。与经史旁参。其余虽真伪相

译杂。醇与疵互相显现。然而凡是能够自成一家的人。必定有一方面的长处足以自立。即使他们不符合圣人的标准。保留他们的著作也可以作为鉴戒。虽然有丝和麻。也不要抛弃菅和蒯。狂人的言论。圣人也会从中选择。在于广泛收集而谨慎选取罢了。

译论泥古之弊 十七史商榷

王鸣盛

从前顾炎武住在傅山家中。早晨还没起床。傅山喊道：“天亮了。”顾炎武奇怪地问他。傅山笑着说：“你平时喜欢谈论古音，现在怎么忽然自己糊涂了呢？”顾炎武也不禁失笑。古音中，“天”读作“汀”，“明”读作“芒”。所以傅山拿这个来戏弄他。由此可见，古代的东西可以喜好，但不能拘泥。声音固然如此，文字也是这样。声音和文字随着时代而变化，这是必然的趋势。圣人也不能违背时代去恢复古制。文字虽然容易变化，但《说文解字》没有失传，那么字学就常存。这本书大概将与天地共存，没有终结。文字不用担心它的变化。声音虽然容易变化，但都变在韵书产生之前。李登、吕静、沈约等人，功劳小而作用大。既然有了韵书，声音也不用担心它的变化。仓颉的古文，史籀的大篆，李斯的小篆，不可以不知道。如果使用的话，我就跟随隶书，这是跟随大众。只是在隶书中，去掉那些错误太严重的，使其不违背古篆的本意，并且对于唐宋史鉴中没有、徐铉新附字中没有的字，摒弃不用也就足够了。古音不可以不知道。如果使用的话，我就跟随唐宋，这也是跟随大众。总之，读周汉以前的书，使用古音；读晋唐以后的书，使用今音，这样就可以了。大抵学问的道理，应当观察其融会贯通之处。只知道现在不知道古代，是俗儒的浅陋；只知道古代不知道现在，是迂儒的癖好。心中存有考证古代的精神，使用却随着时代，并行而不相违背，这才叫通儒。声音和文字，是学问的门径。得到门径的人或许很少。虽然如此，如果得到了门径，就不再寻求其他，终身以此为务，其他的都推辞说我不知道。这只是高门中的一个守门人罢了。对门户的事情虽然极其熟悉，行立坐卧都不离开门，他的造诣，也就停留在门下了。不敢擅自登上台阶，敢窥探内室的奥秘吗？我对这类人姑且放下不谈，因此借着阅读新旧《唐志》附带论述这些。

与从子掌丝书

卢文弨

你所疏解的不知出处以及有疑问的若干条，详细回答在另外的纸上。这就是士安所说的遇到人就问，很少有安宁的日子啊。掌丝虚心而勤奋，到了极点。虽然如此，我私下认为还有更进一步的地方。人们所说的，都叫学问。是将学习之后接着提问呢，还是提问之后就以此为学习呢？那见闻寡少的人希望达到见闻广博，是有方法的。得到这个方法，那么耳目不可不劳累，思虑不至于庞杂，而它的功效就容易。近世类书很多，又各种文集也多有注释笺解。那么读书的容易，应该没有比今天更甚的了。然而我认为，帮助达到殚见洽闻的，不在于此。已经经过剪裁割裂，对于事情的始末，话语的原委，必定有不能贯通分析的地方。现在以掌丝的资质和精力计算，我不必用高远难行的事来苛责你。六经之外，如《尔雅》《说文》《史记》《汉书》，都是应当阅读的。然后博览群书，那些不理解的就很少了。这话初听似乎迂腐，然而我为掌丝仔细审视，没有比这更快捷的方法了。而且不必立刻设定期限，只要每天阅读，一卷读完，那么这一卷中的事与言在其他书中出现的，自然一看就能得到。推而广之，数卷乃至数十卷，没有不是这样的。起初可以省去提问的一二，接着可以省去提问的五六，再后来可以省去提问的八九了。如果这样，那么它的用处哪有穷尽呢？然而这还是为记诵说的。至于用它来明理，用它来处事，那么所得到的益处更不可以数计。这是事半功倍的方法。不然的话，掌丝几个月以来，所不知道的，难道都在这里吗？我详细分析回答的，能一一记住，以后不再问吗？同一件事，而别人所援引的又各不相同，能明白这个而对那个就没有疑惑吗？我因此深深赞赏掌丝的好问，而尤其希望掌丝的好学。掌丝如果从事于我的话，那么他在提问方面，也必定有比这更进一步的。

姜宸英与子侄论读书说：读书不需要追求多，只要严格制定课程，不要使学习中断，那么日积月累，所积蓄的自然丰富，并且可以不致遗忘。欧阳修说：《孝经》《论语》《孟子》《易》《尚书》《诗》《礼》《周礼》《春秋》《左传》，按照中等人的资质，每天读三百字，不过四年半可以读完。稍微迟钝的人，减少中等人的一半，也九年可以读完。现在计算九年可以读完，那么每天读一百五十字。东方朔上书，自称十二岁学书，三个冬天文史就足够用了。十五岁学击剑，十六岁学诗书，诵读二十二万言。十九岁学孙吴兵法，战阵的器具，钲鼓的教令，也诵读二十二万言。总共臣朔已经诵读四十四万言。这时朔年龄正好二十二岁。自从十六岁学诗书，到十八岁读完；又自从十九岁学兵法，到二十一岁读完。都是作为三年的课程。三年诵读二十二万言，每年正好得到七万三千三百多言。以一年三百六十天的整数计算，那么一天所诵读的，才得到二百零三言罢了。大概是中等人稍下的课程。夏侯氏《东方先生像赞》说：眼睛看过就诵读于口，耳朵听过就熟记于心。他的敏捷如此。现在他自己夸大的，不过是中等人稍下的课程。可见古人读书不马虎，不仅怕追求多容易遗忘，大抵古人读一本书，必定思考得到这本书的用处，以至于终身坚守不丢失。这样即使想要多也不

译得到了。

与朋友讨论《易经》

译顾炎武

收到您寄来的《图书象数卜筮卦变四考》，我对此赞叹佩服。我曾读过刘歆《移太常博士书》，其中所谓辅助弱小、扶持微末，兼包大小之义，而讥讽当时人保守残缺、固守缺漏，随声附和，将其作为师承之说，我未曾不反复体味他的话。

从前汉朝的五经博士，各自以家法传授。《易经》有施氏、孟氏、梁邱氏、京氏；《尚书》有欧阳氏、大夏侯氏、小夏侯氏；《诗经》有齐、鲁、韩、毛；《礼记》有大戴、小戴；《春秋》有严氏、颜氏，不专主一家的学说。晋宋以后，才有博学的士人，融会贯通。到了唐代在学官设立九经，孔颖达、贾公彦为之作正义，就是现在所说的疏。排斥众说，以申张一家的理论，而通晓经义的道路就狭窄了。

到了明朝洪武三年、十七年的科举条格，《易经》主程朱传义，《尚书》主蔡氏传，《诗经》主朱子集传，都兼用古注疏；《春秋》主左氏、公羊、谷梁、胡氏、张洽传；《礼记》主古注疏，还不至于局限于一家。直到永乐年间编纂《大全》，将本义并入程传，删去《春秋》的张传，以及四经的古注疏，前人小注中文字稍异于大注者不收录，想要使道术归于统一，让博士弟子无不以《大全》为学业，而通晓经义的道路更加狭窄了。注疏刻印于万历中年，只是颁行天下，收藏于学官，未曾立法来鼓励人们诵读研习。试问百年以来，能够通晓十三经注疏的有几人呢？以一家的学说，有限的书籍，人间所共有的，尚且苦于难以阅读，进而求之于儒者的丛林，书籍的府库呢？然而圣人的大道，并不因此中断。所以说，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。从前解说《易经》的无虑数十家，像我这样孤陋寡闻，所见及抄录唐宋人的书，也有十数家，明朝人的书不在其中。然而未见有超过程传的。

况且《易经》这本书，广大悉备，一爻之中，具有天下古今的大义，而注解的文字，岂能穷尽。如大作所谓此爻为天子，此爻为诸侯，此爻为相，此爻谓师，大概本于崔憬解说《系辞》二与四、三与五同功异位的说法。然而这不过是认识其大略而已，其实人人可用。所以说，君子所居而安者，是《易经》的次序；所乐而玩者，是爻辞。所以夫子传《易》，在“见龙在田”时，以学问宽仁之功为本；在“鸣鹤在阴”时，以言行枢机的发端为喻。这是爻辞所未涉及的，而夫子说了。然而天下的道理，实在没有超出此范围的。“素以为绚”，是礼后的意思；“高山景行”，是好仁的情感；“诸姑伯姊”，是尊亲的次序。夫子解说《诗经》，犹如夫子传《易》。后人解说《易经》，必以一人一事对应，这是传注的体例应当如此。学者举一反三即可。

且以九四“或跃”之爻论之，舜禹的登庸，伊尹的五就，周公的居摄，孔子的历聘，都可以对应。而汤武只是其中一义，又不可将这四五之爻，连为一时之事，而说有飞龙在天的君主，必定没有汤武革命的臣子。想要扩大它，反而使之狭窄，这是历来注易的通病。因此尽天下的书都可以注《易》，而尽天下注《易》的书不能穷尽《易》。这就是圣人立象以尽意，而夫子作大象，多于卦爻辞之外，别起一义，以指示学者，使之触类旁通，这就是举一反三的说法。天下的变化无穷，举而措之于天下百姓的，也无穷。如果只是解释其文义而已，韦编何待于三绝呢？孔子雅言，诗书执礼，诗书执礼的文字，无一不是《易》。下至于《春秋》二百四十二年的行事，秦汉以下的史书，百代存亡的道理，有一不该于《易》的吗？所以说，《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。我常劝人学《易》的方法，必须先以诗书执礼为基础，而《易》的用处，存乎其中。然后观其象而玩其辞，则道不虚行，而圣人的意思可以认识了。不知高明以为然否。

与程秀才书

钱大昕

承蒙您以所著《易源》相示，请我指正。我对于经义，素来不是专门研究，图书术数的旨意，尤其不懂。现在读您的书，所谓钦羡其宝，却不知其名其器。我私下思考，孔子学《易》，只说可以无大过。他称赞颜渊说，有不善未尝不知，知之未尝复行。圣贤学《易》，不过想要保全自身，使无大过而已。小过虽然圣人也不敢自信为必无。所以说震无咎者存乎悔，又说无咎者善补过也。圣人只因为自觉其有过而悔之，即使自己不觉而别人告知，也警惕为戒，即悔即改，这就是不远复无祇悔之所以元吉的原因。至于亢而有悔，迷而终凶，即使是圣人也无可奈何了。古代的圣贤从人事中求《易》，所以多忧患戒惧之词；后来的儒者从空虚中求《易》，所以多高深窈妙之论。圣人观《易》，不过辞变象占四者。现在舍弃象占而求卦画，又舍弃

译通过卦画来探求卦画形成之前的易理，想要超越文王和孔子的境界，自认为掌握了千代圣人未曾传授的奥秘。因此自视极高，自信极深，认为自己必定没有过错，并且担心别人指出自己的过错。辩论越来越多，义理反而更加晦暗不明。难道《易》的教化本来就是这样吗？这就是我不敢谈论《易》的原因。

译唐初三礼、汉书之学

赵翼

六朝人最重视三礼之学。唐初依然如此。张士衡跟随刘轨思学习《毛诗》《周礼》，又跟随熊安生、刘焯学习《礼记》，都深入探究其中的大义。当时受他学业影响的，首推贾公彦。张士衡传授给贾公彦，贾公彦撰写了《周礼义疏》五十卷、《仪礼义疏》四十卷。贾公彦的儿子贾大隐也继承了他的学业。又有李元植，跟随贾公彦学习礼学，撰写了《三礼音义》流传于世。贾公彦传授给王恭，王恭精通三礼，另外撰写了《义证》，非常精博。王恭的儿子王文懿、王文达，都是当世的大儒，每次讲学必定列举前代儒者的义理，并阐发王恭所说的观点。孔颖达传授给王元感，王元感曾撰写《礼记绳愆》，徐坚、刘知几等人深深赞叹欣赏。王元感传授给王方庆，王方庆尤其精通三礼，学者有所咨询质疑，他必定探究其中的细微之处，门人依次编撰了《杂礼答问》。王方庆传授给其他人，如褚元量、韦逌、高仲舒、唐休璟、苏安恒等都精通三礼，见各自的本传。现在各位儒者的论著，见于《旧唐书》《新唐书》的，如王方庆、张齐贤讨论每月都举行告朔仪式的说法，《旧唐书·王方庆传》《新唐书·张齐贤传》；王元感认为三年之丧应为二十七个月，张柬之认为应为二十五个月，一个是依据郑康成的说法，一个是依据王肃的说法，《旧唐书·张柬之传》《新唐书·王元感传》；史元灿讨论禘祭、祫祭三年与五年的区别，《韦绦传》；朱子奢讨论七庙、九庙的制度，《朱子奢传》；韦万石、沈伯仪、元万顷、卢履冰等人讨论郊祭、明堂祭祀的配享问题，《沈伯仪传》。他们都各有依据，不是抄袭别人的说法。他们依据经典来议论时政的，如卢履冰、元行冲讨论父亲在世时为母亲服三年丧的错误，《彭景直传》；彭景直讨论陵庙每日祭祀的错误，《康子元传》；康子元驳斥许敬宗先焚烧柴薪而后祭祀的错误，《黎干传》；黎干驳斥归崇敬请以景皇帝配享天地的错误，《唐绍传》；唐绍、蒋钦绪、褚元量驳斥祝钦明皇后协助祭祀郊天的错误，《陈贞符传》；陈贞符讨论隐太子、章怀太子、懿德太子、节愍太子四座庙宇四季祭祀享用的错误，都见于各自的本传。李风辨析太微之神不可称为天，见《萧德言传》；韦述议论堂姨、舅舅不应服丧，见《韦绦传》。无不援引广博，论证辨析确切，可以作为千百世的准则。后来元行冲奉诏用魏征分类整理的《礼》列入经部，与各位儒者作疏，完成五十篇，将要立于学官，被张说所阻挠。元行冲又著论辩驳。大历年间，还有仲子陵、袁彝、韦彤、韦以礼以家学闻名。这可见唐人用心研究三礼，考据古义以决断时政，务求成为有用的学问，而不是仅仅用来炫耀博学。其次，汉书之学也是唐初人所竞相崇尚的。自从隋朝时萧该精通《汉书》，曾撰写《汉书音义》，为当时所珍视，《萧该传》；包恺也精通《汉书》，世上的《汉书》学者以萧、包两家为宗，《包恺传》；刘臻精通两《汉书》，人称“汉圣”，《刘臻传》；又有张冲，撰写《汉书音义》十二卷，于仲文撰写《汉书刊繁》三十卷。可见《汉书》之学，隋人已经用心研究，到了唐朝更加以考据为业。颜师古为太子李承干注《汉书》，解释详细明白，李承干上表进献，太宗命编入秘阁。当时人说杜征南、颜秘书是左丘明、班孟坚的忠臣。颜师古的叔叔颜游秦先撰写了《汉书疑》，颜师古多采纳他的义理。这颜注《汉书》，至今被奉为标准。《颜师古传》；房元龄认为颜注文字繁琐难以简省，又命敬播撮取其要，成四十卷。当时《汉书》之学大行。又有刘伯庄撰写《汉书音义》二十卷，秦景通与弟弟秦暐都精通《汉书》，号称“大秦君”“小秦君”，当时治《汉书》的人，如果没有他们的指点，认为无法入门。又有刘纳言，也以《汉书》名家，《敬播传》；姚思廉少年时跟从父亲姚察学习《汉书》之学，《姚思廉传》；姚思廉的孙子姚班，因为姚察所撰《汉书训纂》多为后来注《汉书》的人隐去姓氏，据为己说，姚班于是撰写《汉书绍训》四十卷，以阐发其家学，《姚〇传》；又顾允撰写《汉书古今集》二十卷，《顾允传》；李善撰写《汉书辨惑》三十卷，《李善传》；王方庆曾跟从任希古学习《史记》《汉书》，任希古升官，王方庆仍跟随他完成学业，《王方庆传》；其他如郝处俊喜好读《汉书》，能背诵，《郝处俊传》；裴炎也喜好《左氏传》《汉书》，《裴炎传》。这又是唐人用心研究《汉书》，各自承袭旧说，不敢以己意穿凿附会。至于梁昭明太子《文选》之学，也自萧该撰写音义开始。入唐后，则曹宪撰写《文选音义》，最为世人所重视，江淮间治《文选》之学者都以此为根本。又有许淹、李善、公孙罗相继以《文选》教授，由此其学大行。许淹、公孙罗各自撰写《文选音义》流传于世，李善撰写《文选批注》六十卷，上表进献，赐绢一百二十匹。至今谈论《文选》的，以李善本为定本。杜甫诗中，也有“熟精《文选》理”的诗句。这不过是词章之祖，不可与经史根本之学并列讨论。

曾子章句序

魏源

孔子去世，斯文没有坠落于地，那么只有曾氏以至诚继承其宗统，传授给子思、孟子，作为万世的极致。《汉书·艺文志》记载《曾子》十八篇，《隋书·经籍志》《唐书·经籍志》及北宋《太平御览》都有记载。直到南宋才亡佚，现在只存有《大戴礼记》中的十篇，各自冠以“曾子”，与《小戴礼记》中记载孔子言语的《曾子问》固然不同。洙泗间的大义微言，武城曾子一生的践行，就在这里。凡是孟子所说的“彼富我仁，彼爵我义”的文辞，董仲舒所说的“尊闻行知，高明光大”的义理，都见于其中。而《小戴礼记》中的《祭义》，则全部取自《大戴礼记》的《大孝》篇文字，侍奉父亲……

译《母》篇。关于“坐尸立斋”的说法，则是小戴删取大戴的明证。子思、乐正子及其门人记述了它。齐鲁、秦、汉的儒者，无不诵读、效法、称道它。它提挈着《小学》《大学》的枢要，应当是早晚侍奉师保、面对父母时所持守的准则。为何小戴删取不谨慎，而郑康成又不注释《大戴礼》？既然因此未被列为经书，又不能与《大学》《中庸》一同在后世被表彰，只是沿袭纬书中“行在《孝经》”的说法，认为这是孔子传授给曾子的书。曾子的书却在断简中忽明忽暗，千年来无人过问。曾子掌握了圣道的根本，以孝尽性，以诚立孝，以敬存诚。万事万物之伦理，都从反躬自省中产生，起初没有一句话是内在深微而外在宏大奢侈的。只是在为自己还是为他人、进退、义利之际，谆谆教导、提醒并纠正。百世之后，如同见到他的心意。至于《天圆》篇，推原圣人制礼作乐的缘由，以阐明人性最为尊贵。日常用度则神妙变化，平常德行则通达大经。不越出户庭，却能上察天、下明地。体用、费隐，贯通为一，不遗漏也不排斥。我自幼研习孤经，美好志趣所在，面对茫茫断绝的脉络，无人问津。而互相参证，堵塞且杂乱，微言未曾窥见，大义谁来揭示？我不揣冒昧，加以纲纪整理。向上钻研已竭尽精力，教诲之言仿佛听到。那些散佚且时常见于其他说法的内容，也网罗并汇编起来，作为五篇附在后面。唉，曾子以书传后，并非曾子的本意。曾子本来是以身教而非言教。他的志向大概是要用夏道的忠厚，来补救周代文饰的弊端。周公制作的精妙意蕴，清澈而真诚，只有曾子得到了它。儒行缺失，世教淡薄，看待人生之初，几乎如同茹毛饮血般不可复见于世。试着与他陈述尼山、峄山的遗文，考察龟甲、麒麟的旧册，却也历历在目，如同蒙童熟诵于口，如同熟悉于耳。恍惚间若来若去，心中并无戚戚之感。逃入空谷的人听到脚步声而起身，厌恶稻粱的人换成黍稷而或许欢喜。那么这部书晚近在世上显现，大概是上天有意于世吧？大概是末学在迷途中有幸吧？智慧小而责任重，言语僭越而行为卑劣，因此战战兢兢，如同踩在薄冰上一样。

译《左传济变录》自序

谢文洊

处理国家大事，只有应对变化最为困难。得失成败，常常在细微的征兆和呼吸之间决定。如果让愚钝的人去担当，就会茫然不知所措，找不到方法，精神慌乱，士气沮丧，犹豫再三，而大事已经败坏，这是智慧不足啊。智慧虽然出于天赋，但并非不能从学习中获得。依赖天赋的人，往往有出奇制胜的能力，然而事情成功之后，常常因为不善守成而失败，开始时明智而结束时愚钝，这是值得悲哀的。只有从学习中获得智慧，勇猛则深沉，涵养则深远，遇到事情不惊慌也不迟缓，恰好投中时机。成功之后，又安然自得，好像不曾有过什么事一样，即使有猜忌的君主和权臣，也无法借机挑拨离间。这就叫做大智慧。学习，在经书中明理，在史书中习事。史书在学问中占十分之六，而阅历锻炼又占十分之四。事变无穷，无法穷尽探究。然而能够列举古人的成例，精心思考并大力辨析，置身于当时的环境，如同亲身承担重任，在激流冲击和冲突中历练。像这样久了，那么阅历和锻炼就已经兼具于读史之中了。何况身世所遭遇的，从行动中的忍耐和增益中获得，其力量又有更大的呢。由此可知，从学习中获得的智慧是全面的，而从天赋中获得的智慧只有一半。身负天下重任的人，怎么能没有智慧？想要有智慧的人，又怎么能没有学习呢？我生性愚钝，幸好天下大事不曾落到我身上，年纪已近六十，可以免除颠覆国家的耻辱。贫贱多闲暇，教授《左传》，看到那时的名卿大夫，渡过君国的险难，见识深远，力量坚定，确实有不可及之处。因此每国选取几件事进行评注，得到二十八篇。又加上我的朋友魏裕斋有杜预的癖好，深谋远虑，一一摘取抉发出来，阐发历来读《左传》的人所未曾阐发的，编成《左传经世》一书，我多取用其中的内容。以我的愚钝，又年老且贫贱，怎么能与一时的英才少年，击掌谈论天下大事呢？只是取用古人的陈言，神妙地阐明它，以弥补天赋的不足。虽然不能在实事上验证，但愿心胸开朗，不至于始终愚钝，那就是很大的幸运了。至于明体识用的学问，不全力以赴不足以接近。从共同学习以至于确立，确立以至于权衡，不容超越阶段而施行，也不容划定界限而限制。学问到了确立的地步，那么穷困时不丧失自我，显达时不背离道义，似乎也可以自我满足了。然而如果时势安常守旧，那么用确立的原则去应对就绰绰有余。一旦有变故，不靠权衡怎么能济事？所以学问不能达到能权衡的地步，那么才能就不足以驾驭变化。天下大事既然亲身卷入其中，能保证它有常规而没有变化吗？至于确立尚未达到，却急于使用权衡，那么就会把义当作利，用诡诈的手段去谋求收获，这又哪里是懂得圣人所说的权衡呢？春秋时各位名卿大夫的权衡，未必一一不违背圣人。只是学问有正道，那么变化就在我手中。即使像小人的智慧那样毒如乌头，也未曾不可泡制而控制它，以神妙地运用我们生人的权衡。得到这个意思并推广它，将博览全部史书，以穷尽古今的变化。仅仅固守一部《左传》，恐怕还不足以弥补我的愚钝啊。

《万充宗墓志》

黄宗羲

五经的学问，以我的固陋，所见到的传注，《诗》《书》《春秋》都有数十家。《三礼》稍少，《仪礼》《周礼》十余家，《礼记》除了卫湜以外，也有十余家。《周易》百余家，可以说是很多了。那些听说而没有见到的，还有千家以上。像这样，那么后世儒者对于经学可以不再议论了。然而《诗》的小序，《书》的今古文，《三传》的义例，至今还没有定论。《易》因为象数谶纬在后汉被遮蔽，到王弼才稍为明朗。又因为老子的浮诞、魏伯阳和陈抟的卦气说而被遮蔽，到伊川才始明朗。又因为康节的图书先后天说而被遮蔽。《礼经》的大问题，是郊社、禘祫、丧服、宗法、官制，说法人人不同，不知道听从谁。士人生在千载之后，不能会通众说以归于一，从山谷流向河流，河流通向大海，还能说是穷尽经义吗？自从科举之学兴起，以一位先生的言论为标准，毫厘必争地摘取抉发，在那些不必怀疑的地方去怀疑，而大经大法，反而放置一旁而不谈论。儿童习以为常，自我固守，等于面对墙壁。圣经的兴废，上关天运。然而按照现在的道路，不能不说是废弃了。这是我对于万充宗的死，能不悲痛吗？充宗名斯大，是我朋友履安先生的第六子。他的家世详细记载在我先生（履安先生）的墓志中。充宗生逢丧乱，不从事科举之学，深思诸经，认为不通诸经就不能通一经，不悟传注的过失就不能通经，不以经解释经也就无法悟出传注的过失。什么叫通诸经以通一经？经文交错互见，有这里简略而那里详细的，有这里相同而那里不同的。根据详细的地方来探求简略的地方，根据不同的地方来探求相同的地方，这是学者应当深思的。什么叫悟传注的过失？学者陷入传注的重围，对于经文没有需要深思的地方。经文既不需要思考，那么传注就没有过失了。怎么能悟出呢？什么叫以经解经？世上相信传注的人，过于相信经文。试举两节为例。八卦的方位记载在经文中了。用康节离南坎北的臆说，反而对经文产生怀疑。平王的孙女，齐侯的妻子，考证《春秋》，一在鲁庄公元年，一在十一年，都记载王姬归于齐。周庄王是平王的孙子，那么王姬应当是他的姐妹，不是襄公就是威公。毛公认为是武王的女儿，文王的孙女，所谓平王是平正的王，齐侯是齐一的侯，这不是附会吗？像这样的例子层出不穷。充宗

译宗会通各经，考证坠失，辑补缺漏，聚讼之议涣然冰释。奉正朔以批驳闰位，百法遂无坚城。而老生却仍想以一卷之见，申辩其后息之难，这就像腐朽之物承受利刃一样，是理所当然的。他所写的书有：《学礼质疑》二卷，《周官辨非》二卷，《仪礼商》二卷，《礼记偶笺》三卷，《初辑春秋》二百四十卷，在大火中焚毁，重新辑录，绝笔于昭公，《丁灾甲阳草》各一卷。其中解说经义的居多，《万氏家谱》十卷。唉，真是多啊！做学问不怕不广博，怕的是不能精深。充宗的经学，由广博而达到精深，确实是可以传世的。然而每当看到古人著书，必定有大儒为之梳理流派，然后才能流传久远。如蔡元定的各种著作，朱子说造化微妙，只有深谙义理的人才能识别，我与季通谈论而不厌烦。所以元定的书，人们都敬重信服。陈澔的《礼记集说》，陈栎的《礼记解》，吴草庐说：“两位陈君解说礼制，没有可挑剔的了。”所以后来都列入学宫。自从蕺山先师梦奠之后，大儒不再出现，世人没有宗仰的对象，墙屋之间放言高论，小聪明大狡黠，互相煽动以自高，都有讲章而没有经术。充宗的学问，谁为之梳理流派？我虽然叹赏，但别人也不相信。充宗为人刚毅，见到不可之事，义愤形于颜色，他嗜义如饥渴。张苍水死于国难，遗骨弃于荒郊，充宗将其葬于南屏，让我作志，春秋野祭，不异于西台之哭。父亲的朋友陆文虎，就是甬中所称的陆万。文虎无后，两世之丧，都葬在浅土，充宗安葬了他的六具棺木。凡他所做的事都类似这样，不因力量不足、只有一轮而自我阻止。崇祯癸酉六月六日，是他出生的日子；康熙癸亥七月二十六日，是他去世的日子。娶陆氏，有一个儿子，名叫经，是诸生，能继承他的学问。

译给陈扶雅的信

汪家禧

扶雅孝廉阁下：近世雅好推崇汉学，但我妄自认为真正的汉学并未完全流传下来。孟子之学，当时已有微词议论，何况历经久远到了虞氏那里，其中的条例规定，断然不可能没有增补设置。却一定要说商瞿所传的《易》就是如此，阁下试想，《易经》是四位圣人亲手确定的，道理冠绝诸经，如果真如虞氏所说那样，那么按照条例推演文辞，简直就像官府衙门查阅文书，比对拟定详情，恐怕经书的主旨不会如此支离破碎吧。郑玄、荀爽同治费氏《易》，为什么立论又不同？郑玄师从马融，为什么与马融又不同？焦延寿、京房同源，为什么《焦氏易林》和灾异之说又不同？大道没有两种，一定有一个对、一个错，互相排斥，究竟以什么为定论？《尚书》极力驳斥古文，我妄自认为当今伏生、郑玄的原本，早已散失。近世复古的人，所依据的仍然使用伪孔安国传，不过是一两处修补缀补，就像交广地区的人镶嵌螺钿盒子，其本质仍然是漆器。即使是郑注中没有的，仍然不得不借用孔义来贯通。采用他的学说却驳斥他的书，怎么足以让人心服？《诗经》四家同本于荀卿，为什么诗旨不同？作诗的人不同，篇章次序又不同。阁下试想，同堂受业，纵然有异同，又怎么会大相径庭如楚越之别？恐怕今世所传的，未必全是经师的本旨，或许出自浅陋儒生的附会增益。一定要一一相信，真可以说是陈旧的弃置之物了。我妄自认为汉儒经学，以适用为贵。董仲舒阐明阴阳五行，探究天人的本源；贾谊明体达用，精通通变之术；刘向敷陈《七略》，辨别官礼的分类，通达立言的本旨；许慎训诂字义，使六书的功用彰显；郑玄考究典章，使三礼的要旨明确。各位大儒的著作，都应当各自保存其宗旨，不必割裂来附会遗留的经书，也不必曲解来说明以增添胶结。至于唐宋以来，名儒接踵而至，各有精微之处，也应当一一参证考察，断不可一概抹杀。如果一定要限定时代读书，那么太仓、历下在诗文上运用其学说，如今又用于经学，恐怕千秋定论，断然不能废弃程朱而只遵从伏生、贾谊。高明之士试想我这狂言，是否可以择取？况且当今最宜急迫讲求的，是经济掌故之学。经济有补于实用，掌故有资于文献。没有经济之才，那么书都是空言；没有掌故之才，那么后世将依据什么记述？戴着高冠穿着宽衣，临阵诵读经书，操持术数是对的，但致用则是错的。班固史书没有韦贤，邺都没有王粲，专精是对的，但广博阅览则是错的。矢口臆断狂谈，希望不要以荒唐罪责我。

文解

张望

“文”是什么？不仅仅是修饰文辞而已。孔子说：“有德行的人一定有言论。”从前圣人曾经作文，如同日月的照耀，灿烂天地而不改变。然而上天赋予德行，不只是圣人，天下的人遵从同样的道理。天下的人遵从同样的道理，有不做文的，做了就一定具备同样的能力。人出生时浑然一体，不久成为孩童，不久能说话，不久能歌唱。由此传授给他古代的经书，从此以后，突然遇到家国天下的变故，万事万物纷繁复杂而不能抑制，于是能从心中取出并注于手上成为文章。那么从孩童说话歌唱以至于能作文，天下的人没有不相同的。喜怒哀乐相同其情，抑扬顿挫相同其节奏，快慢取舍相同其仪容，一唱三叹相同其声音。触动而激发，不知道是谁给予；凝聚而长久，不知道是谁造成。优游自得，是德行固有而不向外寻求。所以说有不做文的，做了就一定具备同样的能力。因此，铺陈繁荣畅达其言辞和蔼可亲的，有仁的意思；优游不迫动中规矩的，有礼的仪容；明重大，举纲纪，钩玄达奥，无孔不入的，有智的功用；发掘潜德的幽光，诛杀奸佞于死后，字句如秋霜，辞藻足以贯穿金石的，如果不是信与义，谁与之共存呢？因此可以感通豚鱼，可以感动鬼神，可以震慑奸邪，可以打动仇怨。传播到远方，流传到异代。好古之士，讽诵于口而悠游于神。平淡的使人心淡泊，深沉的使人幽远，高亢的使人激昂，沉郁的使人幽抑，悲哀的使人流泪，快乐的使人舞蹈，有不知其所以然的。然而最终有能有所不能，为什么呢？在于德行有消长，在于作为有勤怠。盛衰的规律，存在于其间，不是一代的事情了。人达到圣人的境界，务必修德而从事学习，修德事学以至于圣，对于作文怎么样呢？孟子说：“人都可以成为尧舜。”那么作文呢？

非文

唐甄

古代有文，典礼威仪辞命都是。不专门以名笔所写的为文。笔所写的称为言，如果书传中的言称为文，数之曰文成几何，指六书而言。六书有义，所以称为文，不是缘饰其辞而称为文。说如其事，辞如其说，善说者有伦有次，博征曲喻，听盈耳焉。善辞者有伦有次，博征曲喻，书之于策，五采绚焉。是言也，不谓之文也。古之善言者，根于心，矢于口，征于事，博于典，书于策简，釆色焜耀。以此言道，道在襟带；以此述功，功在耳目。故可尚也。汉乃谓之文，失之半焉。唐以下尽失之。迨至近世之言文者，妄谓有体，妄谓有法，妄谓有绳墨规矩。

译追溯历代典籍的编纂，堵塞了人们的心智；罗列论、传、志等空洞的言辞，歪曲了其中的义理。因此，秦代以前的言论如同切碎的肉块，唐代以后的文章如同蔬菜汤羹。秦代以前的言论，虽然数量少却比金子还贵重；唐代以后的文章，虽然数量多却比车上的羽毛还轻贱。这是什么原因呢？因为致力于炫耀文采，拘泥于世俗的格式，而不能畅达地表达思想。文章必须有实质内容，当今世人追求文采的弊端，完全丧失了文章的实质。追求技巧而非真实，心力交瘁却无用处，只能取悦眼前之人，而不能流传久远。事物有形象，形象有滋生，选取这些作为书写内容，于是有了蝌蚪文、篆书、籀文等字体。到了末世，变成了俗体字，姿态媚俗轻佻，完全丧失了原有的法度。绘画，铸造在钟鼎上以垂示法度，绘制在衣裳上以表明尊卑，施用于屏风墙壁以起到警戒作用。到了末世，画山川岩石、草木、羽毛、士女，以取悦于人，完全丧失了原本的意旨。古代的语言演变为今天的文章，也是同样的道理。这两者，虽然失去了本真，但与国家的治乱无关。至于文章流变为曲子，工匠流变为末技，以此来取悦迎合世俗，使得人心轻浮、气质佻达，窃取虚名而丧失真实，大道在此沦丧，这也是十中有一二的严重情况啊。

译论《日知录》

顾炎武

《诗经》说：“花言巧语如簧片般动听，脸皮太厚了。”孔子也说：“花言巧语，装出伪善的面貌，这种人很少有仁德。”又说：“花言巧语败坏德行。”所谓花言巧语，不仅仅指口头言语，凡是今人所作的诗赋、碑文、行状等足以取悦他人的文章，都属于花言巧语的范畴。不能写这些文章，不足以成为通达之人；只有能写而不写，才是天下的大勇。所以孔子认为刚毅木讷的人接近仁德，学者用力的方向，应该在这里，而不在那里。

文章以少而兴盛，以多而衰落。以两汉为例，东汉的文章多于西汉，但文风却衰落了。以三代为例，春秋以后的文章多于六经，但文风也衰落了。像惠施拥有五车书，最终却没有一篇流传下来。《礼记》说：“天下无道，言论就会繁冗枝蔓。”

两汉的文人所著作品极少。史书在传记末尾，常记载所著作品共有若干篇。只有董仲舒多达一百三十篇，其余不过五六十篇，或十几篇，或三四篇。史书记录篇数，是称赞他们，并非认为他们少。而今人著书，却以多为富。多就必然不能精工，即使精工，也必然不都实用，于世道无益，不流传是理所当然的。

李因笃对我说：《资治通鉴》不记载文人。比如屈原的为人，司马迁在赞语中说他与日月争光，却不被写入《通鉴》。杜甫如果不是因为《出师未捷》一诗被王叔文吟诵，姓名也不会登上史册。我回答说：这本书原本是为了资治，哪有空闲记录文人。从前唐代丁居晦任翰林学士，唐文宗在麟德殿召他应对，于是当面任命他为御史中丞。第二天制书下达，皇帝对宰相说：“居晦能担任这个官职，我曾拿时谚把杜甫、李白等人称为‘四绝’来问居晦，居晦说：‘这不是君主需要知道的事。’我曾因此记恨居晦。现在之所以提拔他为中丞，是因为《册府元龟》如你所说，他的见识几乎低于文宗了。”

唐宋以后，文人多么众多啊。固然有不通经术、不明古今，却自命为文人的人。《宋史》记载，欧阳修与学者交谈，从未谈及文章，只谈政务，认为文章只用于修身，政事可以惠及百姓。黄庭坚说，几十年来，先生君子只凭文章提携后生，所以华而不实。明朝嘉靖以来，也有这种风气，而陆深所记载的刘文靖告诫吉士的话，李梦阳大为不平。

舜说：“诗表达志向。”这是诗的根本。《王制》说：“命令太师采集诗歌以观察民风。”这是诗的功用。荀子论述《小雅》说：“厌恶当今的政治而思念往昔，言语有文采，声音有哀伤。”这是诗的情感。所以诗是王者治理天下的工具。唐代白居易给元稹的信中说：“年纪渐长，阅历渐多，每与人交谈，多询问时务；每读史书，多探求道理。才知道文章应当为时代而写，诗歌应当为事件而作。”又把自己诗中关于美刺的作品称为讽谕诗，自比于梁鸿《五噫歌》之作，而说喜欢他诗的人，邓鲂、唐衢都死了，我与你也困顿失意，难道六义四始的风气，上天将要破坏不可支持吗？又不知上天是否不想让下民的病苦上达天听？唉，可以说懂得立言的宗旨了。

孔稚珪的《北山移文》，明确斥责周容；刘孝标的《广绝交论》，暗讽到溉；袁楚客规劝魏元忠有十失的书信，韩愈讽谏阳城作《争臣论》，这些都是古人风俗淳厚的表现。晋代葛洪《抱朴子》说：“古诗讽刺过失，所以有益而珍贵；今诗纯粹虚夸赞誉，所以有害而低贱。”

诸子之书，除了孟子、荀子之外，如老子、庄子、管子、商子、申子、韩子，都自成一家之言。到了《吕氏春秋》、《淮南子》，就不能自成一家，所以采集诸子之言，汇编成书。这是诸子之书的第一次变化。今人的书集，一一出自其手，必然不能多，大体都像《吕览》、《淮南》之类。一定要是古人所未能完成，后世又不可缺少的，然后才去写，或许能流传吧。

宋人的书，如司马光的《资治通鉴》、马端临的《文献通考》，都是以一生精力完成的，于是成为后世不可缺少的书。而其中小有错漏，尚且难免。如果后人的书，越多越错漏，越快越不流传。之所以这样，是因为他们视成书太容易，而急于求名。伊川先生晚年作《易传》完成，门人请求传授，先生说：“再等学有所进。”《论语》不是说吗：“忘记自身的衰老，不知年岁不足，勤勉地每日努力，直到死才停止。”

言公

章学诚

古人的言论之所以为公，不曾矜持文辞而私自据为己有。志在追求道，言论用来表明志向，文辞用来充实言论。其道果真明白于天下，而所志无不得以伸张，不必那言论果真为我所有。《虞书》说：“陈述奏议以言语，明确试用以功绩。”这是以言语观察人的开始。关键在于试用功绩而任用并给予车服，那么所看重的就不在言辞了。誓诰的体裁，是言论形成文辞的。如果足以立政而施治，君臣未曾分居立言的功劳。周公说：“王这样说。”《多方》、《诰》四国的文章，大概是圣臣为贤主立言，这叫做贤能承担圣任，这就是贤主的言论。曾巩说：“《典》、《谟》的文章，岂止记载尧舜的功绩，连其精微的意旨也记载了。这岂是寻常人所能达到的？当时史臣载笔，也……”

译他们都是圣人的门徒。由此看来，贤臣为圣明君主陈述政事，这叫做贤能之人懂得圣人之道，这也是圣人的言论。文章与道理是一脉相承的，言语与事实是同出一源的。就像八种乐器相互配合才能奏出和谐的音乐，不能只归功于某一件乐器的精良；五种味道相互调和才能烹出美味的佳肴，不能只标榜某一种食材的甘甜。所以说，古人的言论之所以成为公论，是因为他们不曾夸耀文辞而将其据为己有。

译孔子说，我只传述而不创作。六艺都是周公留下的旧典，孔子没有什么需要创作的地方。《易》有大传，是孔子的言论。然而他采用古人的成说，未曾有所识别。元善的训释，先前在穆姜那里就已诵读，这是诵《易》之言而不标为《易》。恒卦九三的辞句，在巫医那里验证其义，这是不忮不求之美季路，诚不以富之叹夷齐，未曾说这些话出于《诗》。允执厥中的叙述尧言，元牡昭告的叙述《汤誓》，未曾说这些话出于《书》。《论语》记载孔子的微言，而《诗》《书》起初没有识别，这也是传述与创作没有区别的旨意。孔子的言论，见于诸家的称述，而《论语》未曾兼收，这也是详略互托的旨意。六艺是文字的起源，《论语》是圣言的荟萃。创新与传述旧事，未曾有所用心。取足以明道而立教，而圣作与明述未曾分居立言之功。所以说，古人的言论之所以为公，未曾矜夸其文辞而私据为己有。

周朝衰微，文风败坏，诸子争鸣。在孔子去世后，微言绝而大义已经乖谬。然而诸子想以其学改变天下，固将以其所谓道者，争天下所莫可加，而语言文字，未曾私其所出。先民旧章，存录而不为识别者，管氏弟子之职，《孔丛子》《尔雅》之篇是也。记其言行，而非其身所论述者，管氏之述其身死后事，韩非子载其李斯驳议是也。《吕氏春秋》，先儒与《淮南鸿烈》之解同称，谓集众客而为之，不能自命专家。然而《吕氏》《淮南》，未曾以集众为讳，如后人之掩人之长以为己有也。诸子的奋起，由于道术既裂，而各以聪明才智之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。其持之有故，而言之成理者，固将推衍其学术，而传之其徒焉。苟足显其术而立宗，而援述于前与附衍于后者，未曾分居立言之功。所以说，古人的言论之所以为公共，未曾矜夸其文辞而私据为已有。

孔子因鲁史而作《春秋》。孟子说，其事则齐桓晋文，其文则史。孔子自谓窃取其义而已。载笔之士，有志春秋之业，固将惟义之求。其事与文，所以借为存义之资也。世之讥司马迁者，责其载《尚书》《左氏》《国语》《国策》之文，以为割裂而无当。世之讥班固者，责其孝武以前，全袭迁书，以为盗袭而无耻。此则全不通乎史学的论也。司马迁史断始五帝，沿及三代周秦。使舍《尚书》《左国》，岂将为凭虚亡是之作乎。必谓《左国》而下，为迁所自撰，则陆贾之《楚汉春秋》，高祖孝文之传，皆迁之所采摭。其书后世不传，而徒以所见之《尚书》《左国》怪其割裂焉。可谓知一十而不知二五六者矣。班固书断自西京一代。使孝武以前，不用迁史，岂将为经生之决科，同题而异文乎。必谓孝武以后，为固之自撰，则冯商杨雄之纪，刘歆贾护之书，皆固之所原本。其书后人不见，而徒以所见之迁史，怪其盗袭焉。可谓知白出而不知黑人者矣。屈贾孟荀老庄申韩之标题，同姓侯王，异姓侯王之分表，初无发明，而仅存题目。褒贬之意，默寓其中。乃立言之大者也。作史贵在知其意，非同于掌故，仅求事文之末也。孔子说，我欲托之空言，不如见诸行事之深切着明也。这是史氏的宗旨。苟足取其义而明其志，而事次文篇，未曾分居立言之功。所以说，古人的言论所以为公，未曾矜夸其文辞而私占为己有。

汉初经师，抱残守缺，以其毕生之精力，发明前圣之绪言。师授渊源，等于宗支谱系。观弟子之术业，而师承之传授，不啻凫鹄黑白之不相混焉。学者不能不尽其心也。《公羊》《谷梁》之于《春秋》，后人以为假设问答，以阐其旨而已。不知古人先有口耳之授，而后着之竹帛。非如后人作经义，苟欲名家，必以著述为功也。商瞿受《易》于夫子，其后五传而至田何。施、孟、梁邱，皆田何之弟子也。然而自田何而上，未曾有书。则三家之《易》，着于《艺文》，皆悉本于田何以上口耳之学也。由此可知古人不著书，其言未曾不传也。治韩诗者不杂齐鲁，传伏书者不知孔学，诸家章句训诂有专书了。门人弟子，援引称述，杂见传记章表者，不尽出于所传之书也。而宗旨终究也不违背师说。则诸儒著述成书之外，别有微言绪论，口授其徒，而学者神明其意，推衍变化，着于文辞，不复辨为师之所诏，与夫徒之所衍也。而人之观之者，亦以其人而定为其家之学，不复辨其孰为师说孰为徒说也。

译选取足以贯通经典并传承学问的内容。而口头传授与竹简帛书从未在确立言论的功绩上有所偏废。所以说。古人的言论之所以是公有的。是因为他们不曾夸耀自己的文辞而将其据为己有。

译唉！世间教化的衰败啊，是因为大道不足而争辩于文辞，那么言语就可以被私有了；实质不充实而争辩于名声，那么文辞就可以被夸耀了。言语可以被私有，文辞可以被夸耀，那么争竞之心兴起而大道术数就分裂了。古人的言语，想要用来开导世人；后人的言语，想要用来欺骗世人。并非后人安心于欺骗世人，而是有所私心并加以夸耀，不得不如此罢了。古人的言语，想要用来教化他人；后人的言语，想要用来炫耀自己。并非古人不想炫耀，而后人偏偏想炫耀，而是有所不足与不充实，不得不如此罢了。所以操持的方法不可不慎重啊。古人立言处于容易的地方，后人立言处于艰难的地方。怎么说明这一点呢？古人想要通达的是大道，不得已才发出言语。好比心中喜悦而不得不笑，疾病缠身而不能不呻吟，哪里会有计较工巧拙劣、敏捷迟钝，而勉强去效法呢？至于大道所在，通过学习去趋近它；学问所在，通过类别去聚集它。古人有话说，先得到我心中相同认同的人，那就是我的言语。为什么呢？因为大道相同。传授给那个人，能够理解我的学说并加以变通的人，那就是我的言语。为什么呢？因为大道相同。穷尽一生的学问思辨于确定的大道，向上沟通千古同道之人作为凭借，向下等待千古同道之人作为辅助，他们的立言难道不是不容易吗？只有那些不师从他人的智慧，致力于没有实质的文辞，那么不喜悦却强行做出笑容，没有病痛却故意发出呻吟，已经承受不住那劳苦困顿了。外在修饰的言语与内心发出的言语，其难易的程度可以知道了；不想争名的言语与必定想争名的言语，其难易的程度又可以知道了；贯通古今前后而共同公之于世的言语，与私自据为己有、必定想出自自己的言语，其难易的程度又可以知道了。立言的士人，将有志于大道而追随那公且易的呢？还是仅仅竞逐于文辞而追随那私且难的呢？在公私难易之间，必定有辨别了。怎么能遇到懂得言语真谛的士人，而与他一天天进步于大道呢？

言语公之于世，那么书籍有时虽然亡佚，但学问不至于立刻断绝。学问形成一家，而流传衍生的长久，观看的人考求而能够识别。费直的《易》虽然亡佚，但郑玄、王肃的学问出自费氏，如今王肃的《易》完整保存，而费氏的《易》并没有亡佚。孔氏的古文《尚书》虽然亡佚，但司马迁向孔安国询问故实，如今《史记》完整保存，而孔氏的书并没有亡佚。韩婴的《诗》虽然亡佚，但许慎研究《诗》出自韩氏，如今《说文解字》完整保存，而韩婴的《诗》并没有亡佚。刘向的《洪范五行传》与《七略》《别录》虽然亡佚，但班固的史学出自刘歆，刘歆的《汉记》是《汉书》所依据的，如今《五行志》《艺文志》完整保存，而刘氏的学问并没有亡佚。也有后学依托前代修史者的，褚少孙凭借司马迁的光彩，裴松之依附陈寿的光辉，不是依附良马，他们的力量不足以独自存在。又有大道存在、术数相近，他们的书不幸亡佚，凭借他人的书得以保存的。《列子》残缺不全，一半叙述于庄子；杨朱的书亡佚，大多保存在韩非子中。庄周、列子同出于道家，而杨朱主张为我，他的术数自然接近名法家。又有才智自我驰骋，不足以自成一家，有道者获得亲近，侥幸保存斧凿雕琢之质的。告子关于“性犹湍水”的辩论，凭借孟子而得以流传；惠施关于“白马非马”的谈论，因为庄子而得以显扬。虽然作为射箭者的靶子，也可见不拘束的才华，并非默默无闻的人。又有琐碎细小的言语，起初没有高深的议论，而进入有心人的耳中，于是与经书训诫一同流传。孺子洗脚的歌谣，当时俗世的谚语，那些比喻事理的即使浅显也可深入，而得以保存的没有世俗不是雅正的。大凡像这样的，并非一定是古人容易而后人艰难，古人巧妙而后人笨拙，古人勤奋而后人懒惰。名实的情势不同，公私的情感各异，而有意于言语与无意于言语的人，不可同日而语。所以说，无意于文辞而文辞得以保存，有意于文辞而文辞亡佚。

圣人的言语，贤人叙述它，有时会失去其旨意；贤人的言语，常人叙述它，有时会失去其旨意。人心不同就像人的面孔一样，却说言语寄托于公，不必完全出自自己，为什么呢？是说大道相同而德行相合，其最终终究不至于背道而驰。况且赋诗断章取义，不必好像从自己口中说出，而本来的旨意有所不拘束；引用言语互相辩驳，与其言语意思或许相反，而古人并存不废弃。前人有的言语，后人援引以加重分量，这是将古人等同于自己；前人有的言语，后人跟随并加以扩充，这是将自己依附于古人。仁者见仁，智者见智，言语从相同而不同，从不同而相同，大概像秋鸟的羽毛，不可列举。所以后人叙述前人，而不废弃前人的旧说，认为并存于天地之间，而是非得失，自然听任知晓的人辨别选择，这就是它之所以为公的原因。君子厌恶窃取他人言语而立刻铲除其痕迹，以遂行掩盖著述的私心。至于前人已经失传，不得已而采纳后人的论述，像《史记》对于古文《尚书》，《说文解字》对于韩婴的《诗传》，则是无可奈何，而依赖这些仅存的罢了。然而《史记》未曾不参酌今文，《说文解字》未曾不参酌齐鲁的说法。这又在于专门绝学，辨析细微幽隐，心领神会，所以可贵的是懂得言语真谛的士人。

《说文》一首赠立夫

茅星来

诗与文一天天走向衰败且浅薄，是从有专门攻研诗与文的人开始的。古时候没有以诗与文作为教化与学习的人

译也。汉代时，（学者）像董仲舒那样放下帷帐讲授诵读，设立红色的帐幕为众学生讲解经义，其宗旨不过是以读书为根本任务罢了。读书的功夫既已达到，那么随着每个人资质的高低深浅，都必定会有独自的收获。心得于心，便应手而出，于是随口吟咏而自然合乎节奏，随心抒写而自然形成篇章。如果有不能做到的，也不勉强去做。假如见闻广博，学问渊深，即使没有著作，也不妨碍他成为通达的儒者。自幼以诗文来教导学生，以前未曾有过。这在魏晋以后的学者中依然如此。所以当时所有的著作，流传至今的，往往以质朴真实取胜，而不是后世所能赶上的。自唐代以来，国家以诗文选拔士人，学者才开始专门致力于记忆浏览，创作辞章，以迎合考官。父兄以此教导，子弟以此学习。凡是他们口中不停吟诵，手中不停翻阅，勤勉不懈直到终年的原因，无非是想供给自己赋诗作文的需要罢了。那么，如果有可以不读书而擅长写诗作文的方法，他们就会洋洋自得地认为找到了好计策，争先恐后地追求唯恐来不及。像王勃、李贺那样天才奇异，随口就能成文，有见识的人还认为他们不是远大的器量，何况那些才质不及的人，却强迫用力去获取，侥幸考中一第以为荣耀，这正是宋人闵其苗不长而拔苗助长的方法啊。不必等他的苗子去查看，就已经知道没有不枯槁的了。然而天下人只看到它长得快，于是竞相羡慕效仿，不务实际学问，只猎取浮华，把苟且简略当作便利之门，把揣摩迎合当作必得之道。《白帖》《徐记》之类的书，纷纷交相出现，后来的人沿袭并更加严重，不可计数。所以使学者之心顽固蒙蔽，堵塞世人的耳目，所用来教导和学习的就是这样。因此，讲求写诗作文的方法，到唐代更加详细，但诗歌和文章日益衰微浅薄，也确实是从唐代开始逐渐积累造成的。胡宏的话说得好：“学习要广博，不要杂乱；操守要简约，不要鄙陋。”唉，为了供给赋诗作文的需要而著书，那些书没有不杂乱且鄙陋的。为了供给赋诗作文的需要而读书，那些阅读没有不杂乱且鄙陋的。天理与人欲的辨别，就在于此。这难道仅仅关系到读书和赋诗作文的得失而已吗？那么，世上有志于学习的人，只有去掉那种有所企图的心意，才可以与他谈论古人的学问。

译论文章

学生问道：“古人说文章随着世运的变迁而逐渐衰落，果真如此吗？”魏禧回答说：“古今的文章，每个时代都有不同的风貌，但重大的变化主要有两次。从唐尧虞舜到两汉，这是文章随着世运逐渐衰落的时期；从魏晋到现在，这是文章不随着世运逐渐衰落的时期。三代的文风不如唐尧虞舜，秦汉的文风不如三代，这是显而易见的。上古时代纯正宏大的风气，随着时代逐渐开阔，其由简到繁、由质朴到华美、由端正到变化的趋势，到了两汉达到了极致。所以当气运必然要开阔时，即使是三代的圣人，也不能向上与唐尧虞舜相同；而在变化刚刚达到极致时，虽然比两汉稍逊，仍然接近古意。所以说，文章是随着世运逐渐衰落的。魏晋以来，文风萎靡柔弱，到了隋唐达到极致，而韩愈、李翱等人，在八代之后崛起，有所振作，天下人于是纷纷崇尚古文。梁唐以来，没有好文章了，而欧阳修、苏轼等人，在六代之后崛起，古学于是重新振作。如果按世代来论，那么李忠定的奏议，卓然高出陆宣公之上；王文成的文章，又哪里是许衡、虞集等人所能企及的呢？天下的气运必然有所变化，而天下的变化必然有所止境。假如变化不停止，那么就会一天比一天衰落而没有上升。自从魏晋文风萎靡柔弱，经过一千几百年直到今天，天下还有文章吗？所以说，文章是不随着世运逐渐衰落的。”学生又问：“古人的文章，足以观察人的品行；今人的文章，不足以观察人的品行，这是为什么呢？”魏禧回答说：“古人的文章没有固定的格式，各自根据自己造诣所达到的程度，抒发想要表达的意思。所以他们的文章，纯正与驳杂、优点与缺点都清晰地表现出来。到了后世，古人能做的事已经完备，有格式可以模仿，有法则可以学习。忠孝仁义有相应的文章，智谋勇武有相应的文章。谁的文章雄健古朴，谁的文章卑下柔弱，父兄所教导的，师友所传授的，无不选取其中最工整、最笃实的，朝夕揣摩，以在当世获取名声。因此，大奸巨恶能写出大忠之文，极其笨拙的人能抄袭极其巧妙的言论。唉，即使有孟子那样善于辨别言辞的智慧，又谁能去分辨呢？”

文章不可苟且写作

柳子厚在回复杜温夫的信中，讥讽他见到柳州一位刺史，就将其比作周公、孔子；到了潮州两位官员，就当得到两位周公、孔子；如果到了京城，那么周公、孔子就数不胜数了。唉，为什么周公、孔子这么多呢？这话，艾东乡曾经举出来作为对大儒的告诫，说大儒答应给人写一篇文章，应当像答应给人一个女儿一样，不可草率。我于是感叹艾东乡的见识，比世人高得多，不是王弇州、袁中郎等人所能赶上的。唐代文宗时期，长安的文士，替权贵写碑志，像市场交易一样。天官去世，其家门庭若市，甚至喧哗竞争着去写，不由丧家选择。这类人卑劣，本来不值得说。朱晦庵曾经说陆放翁气节太高，太接近世俗，恐怕被有权势的人牵制，不能保全晚节。后来放翁再次出山，果然为韩�胄写了《南园阅古泉记》，受到清议的讥讽。元史记载姚燧，曾经把自己写的文章送给许衡指正，许衡赞赏他的文辞而告诫他说：“文章先有能名震一时的名声，为什么要应承别人的役使？不是合适的人却给他写，是合适的人却拒绝他，都是罪过。”由此看来，语言文字，与人品息息相关。言语上的瑕疵，四匹马也追不回来。像陶谷后悔写禅诏，孔文仲后悔写弹劾伊川的文章，朱文公后悔写紫岩的墓碑，姚雪坡后悔写秋壑的记，李西涯后悔写�明宫的记。与其事后后悔，不如事先谨慎。韩愈、柳宗元写志传，都不轻易给人写。欧阳永叔撰写尹师鲁的墓志铭，只辨析写墓志的意图，确凿不假借。苏子瞻平生，不曾为人写墓铭，所写的五个人，都是盛德之人，像富郑公、司马温公、赵清献公、范蜀公、张文定公。此外赵康靖公、滕元发两篇墓铭，也是代张文定公写的。在翰林院奉诏撰写赵瞻的神道碑，也推辞不写。又前辈各位大家，从未有为宦官写文章的。韩退之送俱文珍的序，编在外集，不是李汉所收录的，大概是韩公所废弃的文章。赵松雪为罗司徒向胡汲仲索取百锭钞，请求写他父亲的墓铭，胡汲仲愤怒地说：“我难道是替宦官写墓铭的人吗？”这天胡汲仲正好断粮，他的儿子把实情告诉了他，在座的客人都劝他，他却更加坚决。这样的风节，难道在韦贯之、杨万里之下吗？李治说：“文章有五种不该写的：苟且写作是一种，迎合外物是两种，欺骗良心是三种，蛊惑风俗是四种，不能给子孙看是五种。”唉，这个道理，自从汉代的蔡邕以来，就已经不免有惭愧的德行。信州郑文恪的一本书，离奇瑰异，是我心中沉醉的。然而他的毛病也在于德政序、神道碑布满集中，不选择人就为他写文章，于是也不选择人就将其比作周公、孔子。作者的人品，因此减价，非常可惜。我于是感叹艾东乡的见识，比世人高得很多。

国朝二十四家文钞序

近代的文，有时文，有古文。时文代替圣贤立言，义理虽然深奥但情感实在泛泛；古文就是儒者立言，旨意即使浅显但裁断出自内心。所以想要穷尽古今的变迁，考察政教的演变，观察学士大夫的所得，求之于古文比较接近。我私下认为，写作文章难，选取并集结成书更难。为什么这么说呢？文章，是天地的精华，散开并宣泄在古今才智之人的口中，就像阴阳二气和五行分布于百草树木中，其兴盛其衰落，随着……

译合乎时宜。而它对于人的作用。其阴阳水火的性质。也就是其华实本末的关系。而用途不同。所以选取材料必须谨慎。然后才能得到精华所凝聚的地方。自六经四子等书之外。一个时代的作品。一家的言论。有纯正的也有驳杂的。有分离的也有契合的。列举汉唐宋以来。寥寥几位大家。都不能避免这种情况。服食药物杂乱是人身体的病。论著杂乱是人内心的病。在这种情况下想要采集言论。网罗一代的文章。揭示当时贤者的甘苦。作为后学者的针砭。又哪里是容易的事呢。因此文章用来承载道义。我认为必须先有体悟道义的实质。深沉寂静。日积月累。人世间的功名富贵成败得失一概不进入心中。然后才可以谈论天下的文章。嘉禾丁君复。带着他同乡敬斋先生所编辑的国朝二十四家文钞给我看。先生对近代的文章都有选录。而对本朝尤其用心。大概因为本朝距离现在近而且风俗变化相似。也是当世得失的汇集。先生曾经自己说明他取舍的意图。大致选取那些对人有益。对世有用。对修身齐家治国平天下有补益。而且文章工巧绝妙的。能让人反复阅读而不厌倦的。空谈性理和罗列旧事的都不收录。一切庸俗虚妄的言辞全部剔除。唉。秉持这样的标准来评论天下的文章就完备了。每每感叹古今文章的弊病。树立一种学说。往往不考虑我的学说有益还是无益。有用还是无用。而且喋喋不休地希望以文采取胜。其实内心并没有真知。究竟文章又怎能取胜呢。空谈性理的弊病在于虚妄。罗列旧事的弊病在于支离破碎。那些庸俗虚妄的弊病。有的甚至到了遮蔽陷溺、背离穷尽而无法究尽的地步。这没有别的原因。是因为在诗书源头游历的人没有学问。在仁义道路上践行的人没有修养。内心不能对天地万物变化运行的道理感到怡然自得、豁然开朗。却想在口手之间感到怡然自得、豁然开朗。必定不能做到。看先生这部选钞。也可以大致看出他的宗旨了。各家文体的奇正醇肆。选钞中论述特别详细。丁君复嘱托我为之作序。何不就用先生自己所说的话。作为先生亲手编辑的序言。使人们伏案诵读。更能得其要领呢。

译赠屠生倬序

陈斌

我像屠生这样的人，哪里容易得到呢？屠生喜爱读书，通晓各种技艺。我曾经与他交往于括苍一带，他真是像玉一样温润美好的人。我自十八九岁来到杭州，对着屋顶独自静坐，三年没有结识一个同辈朋友。如今又过了十八九年，才稍稍认识几个人。这几个人都是屠生了解其为人的人。我因此又了解了屠生，并高兴屠生跟随我交往。我告诉他说：“你知道世人所追求的是什么吗？士人追求的是不足，农夫追求的是有余，夸耀者追求的是名声，刚烈者追求的是气概，特异之人追求的是意趣。或者与他们一起浮沉，就因浮沉而有所得；或者与他们争夺搏斗，甚至不顾一切地尽力，也就因争夺搏斗而有所得。那些从大道中获取的人很少啊。大道不能通过索取和供养而得到，它自然到来，只要有义理的滋味就差不多了。所以我常说，惊世骇俗的人不在于技艺繁多，治愈疾病的方子不在于药物众多。你且反省一下，你是要索取呢，还是要修养呢？是急切地追求世俗，一定要等到生病才停止呢？听说古人所说的才贤之人，像雷一样隆盛，像太阳一样耀眼，像虹霓一样吞吐冰霜，耐寒而贯通时代。等到他们归隐时，淡泊而有所止境。我对此了解得太晚了。屠生刚满二十岁，还不晚。豁达地索取，积累而成，达到深厚以作为修养，希望达到尚未达到的境界，那么我的话是对还是不对呢？我只是担心屠生比我先走，更因为他喜爱我的话，所以有这篇赠言给屠生。

与友人书

李容

著述这件事，大抵是古代圣贤不得已而后有创作，并不是为了树立名声。所以一言就能像日星一样光明，万世之后，人们受用不尽。其次即使有编纂，也不必在当时向人夸耀。有的只是自我愉悦，有的藏在名山之中。等到他们的德行成就之后，或者去世之日，举世思念他们的遗风，想象他们的为人，有的向他们的子孙探访，有的向他们的门人寻求，想要得到他们生平的一句话，作为法则训诫。这个时候，如果没有作品出来，一旦出来就会洛阳纸贵，千家万户传诵。这正像华陀的青囊书托付给丙丁，至今成为遗憾，只担心它不流传。之所以这样，是因为华陀当年行之有效。现在有个庸医，正患着瘦弱疾病，偶然有个奇方，不能自己服用来治疗自身，忽然看到世上有同样疾病的人，就把这个方子传授给他，并且说：“这是神方，从奇异的人那里传来，你应该恭敬地配制药剂服用，不要轻视。”而那个患者，正哑然嘲笑，茫然不敢相信。为什么呢？他正看到我瘦弱日益严重，我即使剖开心给他看，他又怎么肯相信我这个方子真的能治病呢？近来见你把所著的各种书，动不动就拿出来给人看。信服你的人固然多，但议论你的人也不少。信服你的人，不过是信服你的见闻精博，能汇集而成书。议论你的人，直接说我躬行不努力，舍本逐末，想快速树立名声，反而增添许多事端。凡是议论你的话，我所听到的，想来只是其中的一二，但已经觉得切中你的毛病。至于那些听不到的，不知道又有多少呢？我虽然不才，既然承蒙你的厚爱，就不止像骨肉亲人一样了。别人议论你，就是议论我。你不能韬光养晦，是我睡觉时也不安心的。这怎么能沉默不语呢？话说得虽然过于切直，想必你不会怪罪吧。

消积说赠友人

李容

从前与薄城惺庵王翁夜间谈话，一位朋友患有食积，王翁教他服用消积保中丸。我因此说痰积、食积，丸散容易消除，只有古董积难以消除，不是药石所能达到的。王翁询问原因。我说：“诗文之累，与身心无关，名声远播，很妨碍静坐。这两种累，如果没有廓清未尽，这就是积。广博见闻，博闻强记，贯通古今，事物不能转化，这就是积。推而广之，即使是功业道德之见，心中有一毫消融未尽，也就是积。它们的深浅虽然不同，但对心的危害是一样的。以前你刻意做为己之学，谈到诗文，好像要玷污自己一样，只信奉先儒的书，我私下认为志趣如此，将来成就必定卓越。离群索居日久，传闻近日你只吟诵声律，攻研词翰，我怀疑而不相信。你的来信忽然到达，请求评论你所编纂的《昭明文选》，前后不类，令人难以理解。这本书连篇累牍，无非是雕虫小技，有什么可取的，而你却嗜之如饴呢？魏庄渠先生给王纯甫的信说：‘传闻对客人谈及诗文，渐渐有好意，私下担心不知不觉种下种子，他日终究会发作。’以前经过太平门，看见一位老父和一个童子并跑争先，因此感叹我们既然有志于道，却与诗人文人争长，也和这老父有什么不同呢。由此看来，也可以废然而思返了。学道必须迟钝、笨拙、淡泊，才能与真契合。现在正日日卖弄聪明，钓取声誉，离道不是远了吗？

与友人论文书

钱大昕

前次会见兄长，极力称赞近日的古文家，以桐城方氏为最。我日常课诵经史，对于近时作者的诗文，没有闲暇涉猎。因为兄长的话，取方氏的文章阅读，其波澜意度，颇有韩愈、欧阳修、王阳明的规范。比起世俗冗长杂乱的作品，固然不可同日而语。可惜他没有理解古文的义法罢了。古文的体裁，奇正浓淡，详略本来没有定法。大抵为文的宗旨有四，叫明道

译（撰史）要有经世致用的价值，要有阐明幽微深意的作用，要有匡正风俗的功能。具备这四点之后，再用法律般的严谨来约束它。这样之后，才能成为经史典籍的辅翼，并流传于天下后世。至于亲戚故旧之间，聚散存亡的感慨，一时有所寄托而抒发于文章，使他们的姓名附见于文集之中，这些人原本的事迹并不值得专门记载，所以一概省略而不收录。这并不是本来有可记载的内容却故意简略，而是认为文章的法度应当如此。方氏因为世人诵读欧阳修、王拱辰、杜衍等人的墓志铭，不如黄庭坚、张先等人的墓志铭那样熟悉，于是认为功德的崇高，不如情感辞藻那样打动人心。然而，如果让方氏执笔为王拱辰、杜衍撰写墓志铭，难道也会舍弃他们伟大的勋业，而只用应酬的空话给予他们吗？六经三史的文章，世人不能全都喜欢，偶尔有阅读的人，也只是用来应付科举考试的堆砌之用，能通晓其大义的很少了。至于传奇小说的演绎，优伶的唱词，情感辞藻打动人心，即使是里巷中的普通夫妇，没有不为之歌哭的。所谓曲调越高雅，能和的人就越少。读者熟悉与不熟悉，并不是文章有优劣之分。文章有繁复的，也有简略的，繁复的不可删减使其变少，就像简略的不可增加使其变多。《左传》的繁复，胜过《公羊传》《谷梁传》的简略；《史记》与《汉书》，互有繁简。说文章没有繁复而能精工的，也不是全面的论断。

译复鲁絜非书

彭绍升

来信说文章是天地间的元气。那文章达到极致的，会耗泄天地的元气。所以自古以来的文人子孙，很少能够自己振作起来。这观点非常错误。天地最大的德行叫做生养，它流行于万物之中的就是元气。这种气，根源在于“一”，混杂于万物之中。它的到来没有固定的方向，它的感应没有踪迹可寻。得到它的人与天地合其德行，开创万物成就事务，涵盖天下的道理，生生不息，而利益惠及万世。只有文王、周公、孔子的文章，才足以当得起这个评价。从此以后，思孟的深醇，董韩的闳达，程朱的精详，陆王的易简，大都能契合天地的心意。所以他们的文章与天地的元气相互贯通，在数千载之中相望，继承圣人而命世。其他两千年间，百家诸子，以文章自命的，仁者见仁，智者见智，各自划分界限，不能相通。然而如果他们的言论，确实对时局有益，适合实用，符合人心，足以制止恶行而促进善行，那么君子就会采纳。采纳他们什么呢？是说他们的文章足以效法天地的功能。从上面的圣人，到下面的诸子百家，他们的言论如果确实对当世有补益，天地的心意实际上寄托在其中。怎么能怨恨它耗泄不在自己身上，又暗中夺去子孙的气运，像您所说的那样，认为天太不仁了，这就太过分了。至于说名声，是造物主所忌讳的。名声超过实际，不有人祸，必有天刑。造物主又何必忌讳人有名声呢？名声是风力所鼓动的，生命谢世无常，与那个人完全不相干。他并没有凭借什么而拥有名声，造物主又从哪里去忌讳他呢？况且忌讳的情结，产生于嫉妒，形成于争夺。造物主对人，我断定他绝不会嫉妒和争夺。您不要为此忧愁。那么为什么会有人祸天刑呢？回答说：不虚生，业由自作。人祸是因为他被人厌恶，天刑是因为他被天断绝。这一定是有阴私邪恶和熟恶的人主导的，而不是名声所能造成的。所以他自身的祸与刑尚且与名声无关，何况是他的子孙呢？以一念感应，就以一念回应。一念是贯通人幽明而一贯的。在自己身上取之，不是别人所能给予的。所以名声不是君子所追求的。实际固然不可以不急于追求。害怕名声浮夸，应当孜孜不倦地只求实际。实际既已达到，俯仰浩然，看待外境相值，没有一丝一毫能打动内心，又何必有子孙的顾虑呢？星命之术，君子不谈论。即使推测屡次中肯，对人世又有什么补益。如果星命可以凭信，那么善者不必有福，而恶者未必有祸了。我对于文章向来不专力。自从遇到台山，知道这个道理不可苟且。习之久，颇识其利病。常想网罗放失，成一家言。所以对于当代遗文佚事，搜括颇详。幸赖前人的余荫，沐浴圣朝的教泽，早窃科名，观光阙下。于是得以闲居岁月，歌颂太平，激扬忠孝，原本康衢击壤之意，而益畅其末流。所以他的言论，适宜若无乖于世。夙昔撰述，麤有就绪。从今当铭足下之言，日凛惜阴之戒，简弃文字，益趋闇然，以副明诲。惟望垂察不宣。

四书文源流考

梁杰

天下的事情，只有无所为而为的，才可以不朽。宋王介甫作新法，当时的人，岌岌不可以终日。而为四书文开其先导，于是更数世，历六七百年而不废。他所撰写的诸经新义，列之学官，用之取士，天下靡然皆王氏之学，其力量也很大了。南渡禁革，遂罕有过而问者。而四书之文，缘之而起，学者舍此，几似无书可读。创之者非耶？因之者是耶？习之积者不移，利所在者偏重。其初本论体之小变异，特专以四书语命题。其源出于唐之贴经墨义。北宋以前，《大学》《中庸》，尚在《礼记》。唐试经义，未立《孟子》，而以《礼记》为大经。治诸经者，皆兼《孝经》《论语》。亦有以《论语》为论题者，如《颜子不贰过论》，皆其滥觞也。至代言口气八股对偶，虽备于前明，其实南宋杨诚斋汪六安诸人已为之椎轮，至文文山则居然具体。而文山之文存于世的，或疑作，不可得而辨也。有明一代用之科目，天下之士，竭才尽气，毕力以从事于此。自汉唐千有余年来，鼓箧读书之规模气象，至是一变。而时文之法，日以密，体亦屡迁。景泰天顺以前，浑朴未开。隆庆万历以后，风气渐降。其间巨手，未可指屈。约而综之，王守溪造其极，归震川振其绪，金正希持其终。他若于廷益之忠烈，陈白沙之理学，薛方山之史才，唐荆川茅鹿门之经济，杨升庵季彭山之媕雅，出其余技，皆胜专门。自古天之生才，惟在极盛之朝，与兴亡之际。孝宗在位，君明臣良，故昌明博大之制兴。神庙怠荒，国事日坏，熹怀相继，遂以沦胥，故志微杀之音作。虽应制干禄之

译完全出自内心。而内心声音所应和的，都在不知不觉中随着时运的变迁而转移。正是像希佥事、文节这样品格高峻的人，以及当时如黄陶庵、陈卧子那样的人，都如秋霜皎日般高洁。他们的文章直接可与西江派的四隽五家相抗衡，从而终结了明代时文的局面。而刘念台、黄石斋等各位先生，又不以此作为评判标准。

西江派的文风既然兴盛，精于裁断鉴赏的人，推崇艾千子，当时他与钱吉士并称为选家之最。时文的道理，与其他著作不同。鲁壁中发现的经书，汲冢中出土的竹简，丹枕下的《鸿烈》，胡卢中的《汉书》，越是古老就越珍贵。所谓时文，既然为了迎合时势，时势一过，精华便已枯竭，便应撩起衣裳离去，而新的科举墨刻，且汗牛充栋地涌现，与之交替兴起了。

诗赋在唐代科举考试中盛行，各家文集虽然偶尔留存一二，但《艺文志》集部难道只记载俳谐、传奇、笑林、杂说吗？只有试律诗、官韵赋，绝无专门书籍著录，这是史书体例应当如此的。时文设立科目，与它们有何不同？而尊崇它的人，认为它是代替圣贤立言。朱子说：“诗赋尚且无害于理，经义则大大不便。”这分明是侮辱圣人的话。宋代的经义，就已经像那样了，如果听者不知道这话出自朱子，很少有不认为怪异荒谬的。

康熙初年，圣祖仁皇帝谕令内三院九卿，废除时文，改用策论。不到几年，朝廷大臣上奏恢复。苏子瞻关于贡举文字的建议真是好啊，他说虽然知道它无用，但自祖宗以来，没有废除它，是因为选拔士人的方法，不过如此罢了。

明代的作家，有夺取第一的诀窍，有决定科第的格式。有人闭关三年，有人五次修改文章，有人七次写作平常，贴在四壁，有人首篇刚成，呕血满地。这些人都算是君子，他们的心果真只是为了代替圣贤立言吗？何况那些下等的人呢？然而知道它不过如此，却终究不能废除，为什么呢？众多楚国人喧哗干扰他，那么想让他学会齐语是不可能的；把他放在庄岳几年，那么想让他学会楚语也是不可能的。这是习惯的说法。

上面用孝道选拔人才，那么勇敢的人割股，怯懦的人庐墓；上面用廉洁选拔人才，那么乘坐破车瘦马，穿坏衣服吃粗食。这是利益的说法。像这样，不被收录在《艺文志》中是应当的。所以说，天下的事，只有无所为而为的，才可以不朽。

译时艺类编序

周永年

有人问我道：“如今海内那些才德出众的君子，都厌恶轻视八股文，认为它不值得学习，而学子们却反而从事于这种文体，这是为什么呢？”我说：“同榜进士邵二云，是被世人推崇的才德出众的君子之一，他厌恶轻视八股文尤其厉害。因为孟子疏和孙氏疏粗疏简略，他打算重新为之作疏。我曾经对他说：‘孟子《万章下》中关于爵位俸禄的章节，所讲的封国制度，与各种经典都不相符，前代儒者大多对此存疑。我偶然读到‘鲁启人不能五十里附于诸侯曰附庸’这道题目的文章，发现孟子与诸经大致可以贯通。你为孟子作疏，莫非也采纳了这种观点？’邵二云笑着回答说：‘是的。’那么八股文本来就是经传注疏的支流后代，不能因为世俗之人沉溺于腐朽陈旧的套路而废弃它。”有人又问：“《选粹》《律髓》、诗赋分类等书，至今学者还批评它们。你选编八股文，却按类别区分，恐怕更会被大方之家嘲笑吧？”我说：“前辈读书的方法，不流传于世已经很久了。吕氏《童蒙训》说：‘胡安定先生主持湖州学政时，让学者各自钻研一件事，如水利、农田之类。后来跟随他学习的人多有实际成效。’苏东坡说：‘书籍丰富如同大海，人不能兼收并蓄全部获取，所以希望学者每次只以一种意图去探求。这样学业成就后就可以八面受敌。’朱子曾经采用这种方法来教导学者。分类则讨论容易，记忆方便。四书是诸经的总汇，探求它也可以找到诸经的门径了。况且现在的人衡量自己的才力，比起苏东坡、吕东莱如何呢？却把分类视为鄙陋呢？所以我选编这部书来作为入门的角落，其他文章则由学者自己选取分类也可以。况且如果由此去考察经典、咨询史书，选取古人的书籍，分类聚集，提取纲要，钩玄提要，观察其融会贯通之处，得其礼仪制度，胡安定湖州学政的方法，朱子读书的纲领，程畏斋所辑录的，宋潜溪所论述的，其头绪都在这部书里了。世上如果有聪慧敏捷的人士，得到我的说法而潜心钻研，将来海内被称为才德出众的君子，怎么知道不就以这部书作为千里之行的第一步呢？又何必厌恶轻视八股文呢？”

谢周南制艺序

朱仕琇

孔子说：“不了解言语，就无法了解人。”扬雄说：“言语，是心的声音。”心的蕴藏于人难以知晓，而根据声音来了解它。声音的发出各自属于其同类，就像子贡向师乙询问歌唱，师乙分类让他自己选择那样。内心不正的人，发出奸邪的声音，就像子夏讥讽四国失志那样。文辞对于声音和言语，其精妙之处，依据它可以考察人的正直与邪曲、厚道与浅薄，没有不可知晓的。汉代郑朋、张博倾覆危殆，所以他们的文章夸诞虚妄；公孙弘、匡衡邪曲谄媚，所以他们的文章庸俗懦弱。即使修饰以诗礼的润泽，周召的正道，而奸恶在辞气之余流露出来，也不可掩盖。《国风》中的好色，《离骚》中的怨慕，司马迁的愤激，司马相如的浮靡，用圣人的道来裁断，都不能得到性情的正道。要根据言语来考察其人，固然可以识别倜傥非常之士。人心正直则气直，气直则言语随着情感所触动而不自我忌讳。所以发出文章，其豪迈奔放、洁净刚劲、深远缠绵，而能自得者，一定是君子。卷曲依附、轻浮回护、浮诞刻薄乖戾、软糯圆滑，而无可指责者，一定是小人。从前宋苏轼议论徐积的独行，而文章之怪，如卢仝认为多有反常。我曾读徐积的文章横肆恣睢，浩然直抒胸臆，这是至性之人所为，哪里有反常呢？前明制义，如项煜的轻佻利便，周锺的抄袭窃取，真是小人，不必等到他们失节之后才知道。至于黄道周、金声的文章，崛强自遂，其忠义之性，可以想见。那么知言知人，历经数千载而不差误。武平谢君周南曾经拿出他的制义若干篇，我读后，感到奔放雄放，绝去寻常琐碎鄙陋的习气。我笑着说：“这是从前苏东坡所怀疑于节孝的。”现在更加相信君为人了。君正有志于古文，以求圣贤的宗旨。我私下认为，自孟荀以来，诸君子之言都在，其为人皆可知晓。君以我的话去考察，那么古文之道，更加可以知晓了。

文言说

阮元

古人没有笔砚纸墨的便利，往往铸金刻石，才开始流传久远。那些写在简策上的，也有漆书刀削的劳苦，不像如今人下笔千言，言事非常容易。许慎《说文解字》说：直接陈述叫言，论辩难问叫语。《左传》说：“言语没有文采，流传不远。”这是为什么呢？古人用简策传事的少，用口舌传事的多；用眼睛处理事的少，用口耳处理事的多。所以同一句话，辗转相告，必定有差错失误。这必须减少其辞藻，协调其音韵，以文采修饰其言语，易于记诵，无人能增改，且没有方言俗语混杂其中，才能达意，才能行远。这是孔子在《易经》中，所以要著《文言》篇的原因。古人歌诗箴铭谚语，凡是有韵的文，都是这个道理。《尔雅·释训》，主要在于训导蒙童，自“子子孙孙”以下，用韵的有三十二条，也是这个道理。孔子对乾坤的言论，自己命名为文，这是千古文章的祖宗。写文章的人，不致力于协调音韵以成韵，修饰辞藻以达远，使人易诵易记，而只以单行的语言纵横恣肆，动辄千言万字，不知道这正是古人所说的直言之言、论难之语，不是言之

译这是有文采的。但不是孔子所说的“文”。《文言》只有几百个字，几乎句句押韵。孔子在这里，阐发乾坤的深意，解释四德的名称，几乎耗费了修饰辞藻的心意，希望表达出言外之意。《说文解字》说：“词，意内而言外也”，词也就是言，不是文。《文言》说：“修辞立其诚”，《说文解字》说：“修，饰也”，词的修饰才能成为文，不能把词直接等同于文。要使远近的人容易诵读，古今的人容易传习，公卿学士都能记诵，以此来通达天地万物，以此警戒国家身心。不仅多用韵，而且多用对偶。比如，“乐行”与“忧违”是对偶，“长人”与“合礼”是对偶，“和义”与“干事”是对偶，“庸言”与“庸行”是对偶，“闲邪”与“善世”是对偶，“进德”与“修业”是对偶，“知至”与“知终”是对偶，“上位”与“下位”是对偶，“同声”与“同气”是对偶，“水湿”与“火燥”是对偶，“云龙”与“风虎”是对偶，“本天”与“本地”是对偶，“无位”与“无民”是对偶，“勿用”与“在田”是对偶，“潜藏”与“文明”是对偶，“道革”与“位德”是对偶，“偕极”与“天则”是对偶，“隐见”与“行成”是对偶，“学聚”与“问辨”是对偶，“宽居”与“仁行”是对偶，“合德”、“合明”、“合序”、“合吉凶”是对偶，“先天”与“后天”是对偶，“存亡”与“得丧”是对偶，“余庆”与“余殃”是对偶，“直内”与“方外”是对偶，“通理”与“居体”是对偶。凡是对偶都是文。在物体上，两种颜色相互对偶并交错，才得名叫做“文”。文就是象其形。《考工记》说：“青色与白色相间叫做文，红色与白色相间叫做章”，《说文解字》说：“文，错画也，象交文”，那么千古以来的文，没有比孔子论易的话更大的了。孔子用押韵和对偶的方法错综其言，而自己命名为文。为什么后人一定要违背孔子的道理而自命为文，并且尊崇它叫做古文呢？

译这篇虽然专门论述文体。但原本遵循古训。用来匡正后世策论时文的支派。而自命为古文的人。也不无益处。所以附存于此。

子思子章句序

魏源

《中庸》是《子思子》，这是尚已的观点。而《坊记》《表记》《缁衣》也属于其中。有证据吗？回答说有。《隋书·音乐志》记载沈约的话说：“《礼记·月令》取自《吕氏春秋》，《缁衣》《中庸》《坊记》《表记》取自《子思子》，《乐记》取自《公孙尼子》。”这是一。《太平御览》引用《子思子》说：“天下有道，则行有枝叶；天下无道，则言有枝叶。”现在见于《表记》，这是二。《文选注》引用《子思子》说：“昔吾有先正，其言明且清，国家以寍，都邑以成。”现在见于《缁衣》，这是三。况且《坊记》《表记》必定称“子”，并引用《论语》的文字，这是第一处差异。又多次引用《春秋》，这是第二处差异。况且单独称“子云”、“子言之”，与其他记载圣人言语的体例不同，这是第三处差异。三处证据既已明确，三处差异也都解释清楚了。于是说：圣人忧患天下来世，真是到了极点。删定《诗》《书》，正定礼乐，都是述而不作。有大义，没有微言。难道预先知道有《论语》，为后世入道之门吗？如果孔子多活几年，绝韦编的《易》理，天人性命的道理，进修聚辨的方法，无咎寡过的要点，都在《易》中。子思本着祖训发挥它，所以《中庸》就是《易》道。《表记》言论端正而合乎道，被伊川程氏称道，那么它就是《论语》的辅助。《易》的诚，《论语》的仁，都是古圣未发而夫子阐发的。不读《中庸》，不知道诚是尽性的关键；不读《表记》，不知道敬是求仁的方法。而期望《易》《论语》的精微，就像入室不由门一样。《坊记》《缁衣》的文章，其宏大深远确实与《中庸》《表记》有差别。然而礼防德，刑防淫，命防欲，将万事纲纪于这三端。圣人既然以常理建立皇极，而《缁衣》敷陈教化以明得失，作为百世君民臣主师的准则。孔子门下五尺童子所言，终究不是霸世之人所能听闻的。《易》《论语》阐明成德的归宿，《诗》《书》《礼》《春秋》具备经世的方法。所以《坊记》以《春秋》律礼，《缁衣》以《诗》《书》明治。体用显微，同源共贯。对于道之大而能博者，它也是具体而微了。世人只知道《史记》说子思作《中庸》，所以推崇它。而这三篇是弟子记述所闻的，自从唐代以后二十篇的书原已不存，也就如同在济水海中迷失方向，沉沦碑石一样。我哀悼此道的湮没微弱，于是分别提取出来，各自梳理演绎。而《中庸》则专门以《易》道阐发它，用来补益先哲。那些逸言时时见于其他说法的，也辑录成篇。而后祖孔师曾，启迪孟子之学，大略明白且完备。刚健而诚，高尚而明。宋代汪编《子思子》，妄加孔鲋书，却忽视这四篇正经，抛弃天球，珍视破罐，错误没有比这更严重的了。现在于是摒弃不谈。

董仲舒《春秋繁露》引用《坊记》“君子不尽利以遗民”一章，称为孔子之言。子思垂训，本多祖述，如“道德齐礼”以及“南人有恒”之言，都错见于诸篇，不妨害其全篇为子思所作。《礼记》郑玄目录对于《坊记》《表记》《缁衣》三篇，不说出自《子思子》，就像《三年问》篇全出荀子，而郑玄目录也不言及一样。刘献称《缁衣》是公孙尼子所作。查《汉书·艺文志》公孙尼子是七十子之弟子，或许他曾受业于子思，所以撰述师说以成此篇？然而《坊记》《缁衣》的文字未能宏大深远，也是记录者不止一人，所以如此。有以此三事献疑的，因而各自条列如下。

卷六 学术六 师友

师说

夏之蓉

古代的师是以道，现在的师是以艺。古代为师的人，得之于心，验证之于事，本于礼乐诗书，达之家国天下。大用有大效，小用有小效。所以说这是道。现在为师的人，本之于心，验证之于言，开始于占毕训诂，终结于文词，而其实归于无用，那就只是艺罢了。夫人才是用来治理天下的。人才的盛衰，由师道的得失决定。天下日益竞逐于无用的艺，而想要求得古代明体达用的人才，其不可得是肯定的了。那么怎样才可以呢？回答说：天下的艺，衷于道。国家以制业取天下士，不是为了困天下之才，使他们相率而出于无用。万物之理，没有比六经更完备的。约六经之旨，而明白简易，上下精麤本末无不该悉的，没有比四子书更完备的。国家以此取士，想要他们明天下之理，见之行事。其不为论说，而体制异于古者，为什么呢？回答说：以意为断者，其说易于纵恣，而无以得其归。以古人之言为言者，则譬如水焉，受之以器，方员曲折，必肖之而不能踰。所以制业者，是用来研天下之心，而求古人之意，这是道，不是以为艺。现在为师的人，我迷惑了。六经子史之书，其理与四子书相发明的，概束之高阁，而日取坊间雕刻流传，平庸熟烂之文，转相授受。窥其意不过以此散漫无条理，易于雷同剿袭而已。夫道降而艺，识者以为人才忧。况取夫艺之下而又下的呢？况且其立心如是，则不独学殖之荒落，而于人世羞耻之事尚能知之者，亦鲜矣。夫天下不患无才智聪明足以有为之士，而当其童之年，已沉