卷五十五礼政二大典上

译卷五十五 礼政二 大典上

天地合祭辨

秦蕙田

天地合祭，始于王莽，后来便沿袭实行。从汉朝到唐朝，历经千余年，实行分祀的，只有魏文帝太和年间、周武帝建德年间、隋高祖开皇年间、唐玄宗开元年间、宋神宗元丰年间、元文宗至顺年间、明世宗嘉靖年间，其余都主张合祭。儒者们大多反对这种做法。其中争论最激烈的，莫过于宋神宗元丰年间的初次议礼、元祐年间的再次议礼、绍圣年间的第三次议礼。元丰年间主张合祭的是王存、曾肇；元祐年间主张合祭的是顾临等八人，而苏轼的六条议论最为辩驳有力。现在考察苏轼的议论，综合评判，他的失误有十点。

苏轼的议论说：“冬至在南郊祭祀，既然已经祭祀了上帝，那么天地百神没有不随同祭祀的，皇地祇也应当随同上帝在南郊合祭。古代祭祀天地只用单一牺牲，从未有过百神随同祭祀的。百神随同祭祀，是后世亵渎混乱的做法。”苏轼拿《尚书》中舜接受禅让后告祭神灵的记载作为证据，却不知道这恰恰是专门祭祀上帝的明确证据。如果百神都随同祭祀，那么在类祭上帝之下，就不应该再禋祭六宗、望祭山川神灵了。这是他的第一个失误。

苏轼又说：“古代在秋分于西郊祭祀月神，也可以说是阴时阴位了。至于随同祭祀上帝，则在冬至于南郊礼敬月神，议论的人不认为可疑，以此打破阳时阳位不可求阴的说法。既然不因为配享月神随同祭祀的缘故而废除秋分的夕月祭，怎么可以因为地祇随同祭祀的缘故而废除夏至的方泽祭呢？”这是他的第二个失误。

苏轼又引用《诗经·周颂·昊天有成命》的序言“郊祀天地”，作为合祭的明文证据，说《诗》全篇只言天而不及地，颂诗用来告祭神明，没有歌颂所不祭的，祭祀所不歌的。现在在北郊祭地，只歌天而不歌地，哪有这种道理呢？这是不知道圜丘祭天、方泽祭地，正需要两种不同的仪式。所以说天地，如果是合为一祭，那么只说“郊祀”就够了，不必特别标举“天地”二字。孔颖达疏说：“经文不言地，序言知道是因为这两次祭祀而作，所以具体说明。”意思非常明白。如果说歌天而不歌地，考察《诗》词“昊天有成命，二后受之”的意思，是说我们周朝受命成为天子，应当主持天地之祭，这就像说“天命维新”、“天作高山”一样，并不是专门指天的功德而歌颂它。况且天又怎么可以用功德来颂美呢？所以全篇虽然没有歌颂地，也并没有歌颂天。苏轼却指着“天”字，就说是歌天不歌地，太过分了。这首诗只是不称颂所祭对象的功德，而从“成王不敢康”以下，只说主持祭祀的成王继承天命、光明正大、严肃恭敬、敬畏谨慎。这样的话，用来祭天可以，用来祭地也可以。当时刘安世已经驳斥他说：“序言是后世儒者的言辞，也是说成周时代，各自歌唱这首诗，作为乐章罢了。不可以据此作为合祭的证据。”这是他的第三个失误。

苏轼又说：“议论的人说合祭天地始于王莽，认为不值得效法。礼应当论其是非，不应当因人废言。光武帝亲手诛杀王莽，却曾采用元始年间合祭的旧例。”唉！谄媚侍奉王莽母亲王政君，同席共牢，亵渎混乱大典，却认为是礼的正确，那么天下什么事是错误的呢？况且沛公亲手灭秦，而所用的都是秦法，难道秦法果真值得崇尚吗？武王末年受命，来不及制作礼乐，必须等待周公。现在因为光武帝袭用元始旧例，就认为王莽本来值得效法，这是他的第四个失误。

苏轼又以汉朝、魏朝及唐朝都实行合祭作为证据。汉朝、魏朝及唐朝，谁又能恢复古礼呢？不以三代圣人为法，而以近世一切苟且的治理为法，这是他的第五个失误。

苏轼又说：“《周礼》规定一年祭祀天、享帝，四时迎气、祭地、享宗庙，共十五次祭祀，都是天子亲自祭祀。另外还有朝日、夕月、四望、山川、社稷、五祀及小祀。宋朝的礼仪，先享宗庙，再祀天地，三年一次郊祀。又说现在所行的都不是《周礼》，唯独在祭地祇想要遵循《周礼》是不义的。”他不辨《周礼》的是非，与当今礼仪的不对，只说本朝礼仪，不是子孙可以改易的。这就像孔子应当以鲁国季氏的礼仪为礼，而祭庙的羊决不可再保存一样。这是他的第六个失误。

苏轼又说：“古代天子王畿不超过千里，只以斋戒祭祀、礼乐作为政事，所以年年实行，率以为常。后世海内统一，四方万里，机务的烦杂，亿万倍于古代，那么《周礼》不可实行。”然而古代的帝王，有的沉溺于游猎，有的来不及吃饭，有的总揽大纲而有余力，有的亲自决断庶务而不足，都取决于君主自己的作为，而礼的可行不可行，并不在于此。苏轼所说的，是不为，不是不能。这是他的第七个失误。

苏轼又说：“天子的仪仗器物，日益增多，有加无损，以至于今天，不再像古代那样简易。”不知道这是后世的繁文缛节。固守繁文而抛弃古礼，这是他的第八个失误。

苏轼又说：“盛夏出郊，日中而舍，百官卫兵，暴露于道路，铠甲具装，人马喘汗，都不是夏至所能承受的。这是盛夏之月，君臣只应当安居休息，而说敬意不足以实行，说祭祀无益。”这是他的第九个失误。

苏轼又说：“郊祀有赏赐，三年一次郊祀，倾竭国库，还恐怕不足。郊祀赏赐之外，岂有再增加？如果一年两次赏赐，国力将怎么供给？分而给予，人情岂不失望？”苏轼的意思，是难于失人情，而不难于改古礼。这是他的第十个失误。

至于六年一祭的议论，十

译关于月祭地祇的议论，以及关于在禁中遥祭的议论，其说法原本就是荒谬的。苏轼主张合祭的态度虽然坚定，然而他的辨析如彼，其谬误却如此之大。刘安世说：“臣等所坚守的，乃是先王的正统礼制；苏轼的议论，都是后世因循方便的权宜之计。”这可以说是深刻洞察了其中的实情。明代夏言的奏疏说，元丰、元祐、绍圣三个时期的议论，都主张合祭，但最终不能改变的原因，是因为郊祀赏赐的费用，每次都要耗尽国库，所以采取节省简约、安于简便的方式罢了，并不是认为分祭不符合礼制。那么，关于天地合祭，即使是主张这种说法的人，也不能自认为正确了。主张合祭的人又拿《召诰》中“在郊外用牲祭祀，用牛二头”作为合祭天地的证据，这又是不对的。《钦定书传》说：“在郊外用牲祭祀，用牛二头。”注疏认为因为以后稷配享，所以用牛二头；蔡传则说是祭祀天地。蔡传只说祭祀天地，没有说合祭，是因为天地各自在其位上，位置确定后分别祭祀。怀疑此时南北郊的名称已经确立，说“郊”，是统括天地而言吗？祭祀虽然有冬至夏至的区别，但这是在神位刚刚建成之时，与常规的祭祀不可相比，所以同日举行。这也足以破除传注的疑惑，并剥夺议论者的依据。绍圣年间的三次议论，黄复说南郊合祭，自古没有，只是因为王莽谄媚王政君，于是将地祇的地位提升，合席共牢。直到先帝，才开始厘正。陛下初次郊祀，大臣因为宣仁太后共同执政，又采用王莽的私意，合而配享，亵渎扰乱了典礼。这番话深刻洞察了合祭的病根。明代嘉靖年间讨论分祭与合祭的礼仪，议论者多依据《周礼》，认为分祭是正确的。只有霍韬说《周礼》是王莽这个贼人伪造的书，不足以作为依据。夏言上疏驳斥他说：“合祭以后稷配享地祇，确实是从王莽开始的。王莽既然伪造了这本书，为什么不删去圜丘方泽的制度、天地神祇的祭祀，而自创一套说法呢？”这番话足以证明分祭是可以依据的，两种议论可以作为万世的定论了。合祭与分祭，道理有所归属，到现在已经没有什么异议了。然而在前代朝廷屡次议论时，主张合祭的人，往往不能驳倒主张分祭的人的道理，可见人心不可泯灭；而主张分祭的人，往往不能压倒主张合祭的人的势力，可见人欲不易克服。看明代世宗南北郊的制度刚刚确定，神宗万历三年，内阁大臣张居正进献郊礼图册，仍然以孟春合祭为说。他的话说：“冬至极度寒冷，却在星露之下裸献；夏至酷热，却在炎暑之中奔跑。这与时令的意义相违背。”身为大臣，不以敬畏上天、劝勉百姓来互相警示勉励，却以贪图安逸舒适来逢迎，这种隐微深固的弊病，前后是一样的，怎么能行呢？我朝确定南北郊的祭祀，天子每年必定亲自举行，打破了累代的陋规，遵循古经的正礼，可以作为万世的法则了。

译郊祀分合议

顾栋高

天地合祭，始于汉元始年间。此后东汉建武、唐天宝、宋建隆，直至熙宁，以及明嘉靖初年，都沿袭这一制度。而宋元丰年间开始议定分祭，设立专门机构议定后才实行。然而冬至皇帝亲自祭祀，夏至只派遣官员行礼，那么地祇反而没有皇帝亲自祭祀的典礼。所以元佑七年，再次议定在南郊设立皇地祇的位阶。到元佑八年，苏轼引用《昊天有成命》作为合祭的明文依据，提出六条议论来驳难臣下。于是主张分祭的有四十人，主张合祭的仅有八人。绍圣三年，于是废止合祭，下诏规定夏至皇帝亲自祭祀北郊，但最终没有实行。明洪武年间原本使用合祭，嘉靖年间因为给事中夏言的建议，分别建立南北祭坛。然而一次祭祀之后，连南郊也未曾亲自祭祀了。这是自古以来郊祀分合的大致情况。《昊天有成命》，根据《国语》是祭祀周成王的诗，《毛诗序》的荒谬，朱子多次驳斥，本来不足以作为可信的依据。而倡导合祀说法的是王莽。他仅仅附会“王者父天母地”的文字，于是将天地之大，等同于夫妇同牢之礼，这简直是对天地极大的亵渎侮辱。所以合祭的错误，不待辩驳就自然明白了。不实行合祀，就应当实行分祀。然而主张合祀的固然错误，主张分祀的也未为得当。这是因为他们的说法不完全符合经典，无法使持异议的人心服。郑玄对《祭法》的注解说：“禘”是指在圜丘祭祀昊天上帝，“郊”是指在夏正建寅之月，在南郊祭祀感生帝。这种圜丘、方丘与南北郊分地祭祀的说法，其本源出自《大司乐》。不知道《大司乐》所说的“冬日至，在圜丘演奏，则天神都降临；夏日至，在方丘演奏，则地祇都出现”，是说音乐奏响而天神、地祇、人鬼都感应而至，就像《尚书》所说的“虞宾在位，凤凰来仪，百兽率舞”一样。这与祭祀有什么关系呢？却妄自在南北郊之外增加两个祭丘，这是不符合经典的第一点。然而晋泰始年间，曾经将圜丘、方丘合并于南北二郊。后来唐代沿袭使用，如今竟然废止了，本来就知道这种说法没有足够的依据。至于郊祀有南北之分，古今都认为这是分祀的正统，而没有明确指出其错误的人。匡衡说：“在南郊祭天，是顺应阳气的位置；在北郊瘗埋祭地，是顺应阴气的象征。”我考证《春秋》记载郊祀的有十几次，有的说“郊”，有的说“卜郊”，有的说“用牲于郊”，没有同时提及地祇的，也没有以南郊称呼的。王者虽然以父事天，以母事地，但礼仪等级是不同的。《礼记》说，宗子祭祀父亲，支子不得祭祀父亲但可以祭祀母亲，因为母亲地位低于父亲。天子祭祀天，诸侯不得祭祀天，但可以祭祀地，因为地地位低于天。所以说“在郊外祭祀天帝，是为了确定天的地位；在国都祭祀社神，是为了排列地的利益”。古代没有专门祭地的礼仪，有祭祀社神的礼仪，将祭地寓于祭社之中，而社神的祭祀与稷神并举，不与天对称，这是尊崇阳气、抑制阴气的道理。社神有两种，为王姓所立的社叫大社，为自己所立的社叫王社。大司徒设立社稷的围墙，又说“用血祭社稷”，那就是大社。封人掌管设立王社的围墙，军队出征要在社神前祈祷，那就是王社。王社设在宗庙的右侧，而大社立于国都之中。既然说“在郊外祭祀天帝”，又说“在国都祭祀社神”，一个是郊外，一个是国都，就知道大社的建立不在北郊，这是明显的。《郊特牲》疏说，社神祭祀一年有三次。《月令》说仲春命令民众祭祀社神，《诗经·甫田》说“以社以方”，指的是秋祭，《月令》说孟冬在公社大割祠祭。三个季节举行祭祀而不包括夏季，就知道没有夏日至在北郊祭地的事情了。这是不符合经典的第二点。考察南北郊的说法，考证经典并没有此事；祭祀社神的说法，验证先儒五峰胡氏等人的言论则清晰无误。现在如果想要遵循古礼，必须废除北郊，而在国都重新建立大社，以春、秋、冬一年三次祭祀，而不敢与郊祀并列，然后才可以完全符合先王的制度，而让喜好新奇的人心服。然而古今崇尚不同，礼仪贵在变通，王者期望敬天奉地没有过失就可以了。一定要取历代成法全部改变，纷纷更改制作，这是形势所不允许的。如果世俗儒者的议论，认为两郊分祀是先王的制度，那是不对的。这是不可以不办理的。

祭地祭社不同论

秦蕙田

祭地与祭社不同，经典有明文记载。《曲礼》说天子祭天地，诸侯祭社稷。疏解说天地有覆载的大功，天子统治四海，所以能够祭天地。方性夫说，祭天地是天子的事情。刘执中说，只有作为天子，才能主持天地的祭祀。地作为社神是一样的，它济助万物生长，随人的身份大小而不同。天子以父事天，以母事地，夏至之日在泽中的方丘祭祀，就称为皇地祇，主持者只有天子。这是祭地与祭社，天子与诸侯，尊卑不同而范围广狭各异。现在详细考察其礼仪不同的地方有十三项。《周礼·大司乐》说，夏日至在泽中的方丘演奏，又说凡是担任神职的人，以夏日至致祭地祇。这种祭祀不是诸侯所能参与的，这是不同的一点。《诗经·周颂·载芟》序说，春天藉田而祈求社稷，《良耜》序说，秋天报答社稷，《丰年》序说，秋冬报答。《月令》孟冬之月，在公社大割祠祭。或者

译祭祀多在春季，有的在秋冬，从未有在夏至举行的。这是祭祀的时间不同，这是第二点。《月令》说仲春之月，选择吉日，命令百姓祭祀社神。《郊特牲》说祭祀用甲日，因为甲是日子的开始。夏至时阴气初生，而甲日是阳气开始之日。这是祭祀的日期不同，这是第三点。方丘位于沼泽之中，社稷坛位于库门之内。这是祭祀的地点不同，这是第四点。《仪礼》说祭祀地神要埋祭，《周礼》说用血祭来祭祀社稷。这是祭祀的名称不同，这是第五点。《礼器》说埋祭于太折，用红色的牛犊；《郊特牲》说社稷祭祀用太牢。这是牺牲不同，这是第六点。《郊特牲》说祭器用陶器和匏器，牺尊覆盖着粗布；《周礼》说鬯人祭祀社壝时用大罍。这是祭器不同，这是第七点。祭祀地神穿衮衣，祭祀社稷则穿希冕。这是礼服不同，这是第八点。祭祀地神有七献，祭祀社神有三献。这是献祭次数不同，这是第九点。祭祀地神以后稷配享，祭祀社神以句龙配享。这是配享不同，这是第十点。地神祭祀属于大祀，社神祭祀属于次祀。这是等级不同，这是第十一点。陈氏《礼书》说，《周礼》有时说大示，有时说地示，有时说土示。大示则是地神中最大的，地示则包括所有地神的祭祀，土示则只是五土之神的祭祀。这是祭祀称为“示”的不同，这是第十二点。《周礼·大司乐》说，五变乐舞用来招致土示，八变乐舞用来招致地祇。这是乐舞招致神灵的差异不同，这是第十三点。经传中记载的祭祀地神与祭祀社神的区别就是这样。然而胡五峰说，古人祭祀地神于社，就像祭祀天神于郊一样。所以《泰誓》说“郊社不修”，而周公在新邑祭祀，也是先在郊外用两牛，后在社用太牢。《礼记》说，天子将要出行，向上帝类祭，向社神宜祭。又说，郊祭是用来阐明天道，社祭是用来神化地道。《周礼》用禋祀祭祀昊天上帝，用血祭祭祀社稷，而没有另外祭祀地示的位所；用两圭有邸，舞咸池来祭祀地示，而没有另外祭祀社的说法。那么通过社与郊相对，就可以知道了。后世既然立了社，又立了北郊，这是错误的。杨信斋辩解说，礼经规定天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，没有比天地更重的，而社稷次之。胡氏却将祭祀地神和祭祀社神合而为一，为什么呢？回答说，社是五土之神，这也是祭祀地神，但有广狭的不同。说里社，那么所祭祀的只是一里的土地；说州社，那么所祭祀的只是一州的土地；诸侯有一国，其社叫侯社，那么所祭祀的是一国的土地，一国之外就不包括在内了；天子拥有天下，其社叫王社，那么所祭祀的是天下的土地，极尽土地所到达之处，没有界限。所以把祭祀社当作祭祀地，只有天子才可以这样说。凡是胡氏所引用的都是天子的社。而且说后世既然立了社，又立北郊，这是错误的，这则是不对的。有正祭，有告祭。夏至在方泽祭祀地神，顺应阴时，依据阴位，以同类求同类，这就是所谓的正祭。左祖右社，社与祖相对，尊敬而亲近它。如果因为事情而祭祀地神，那么祭祀社神可知。天子将要出行，向上帝类祭，向社神宜敬，这就是所谓的告祭。又说，祭祀地神只有夏至北郊方泽的礼仪，此外则有社祭。我认为天子一年祭祀天神有四次，而地神只有夏至一次祭祀。《诗经》中的《载芟》《良耜》《丰年》，《月令》中的割祠公社，凡是军旅、会同、田猎、灾眚，都有事于社。祭祀社稷都是用来祭祀地示的，所以说在国中祭祀社，是为了陈列地利，而地神的正祭，不嫌疏略。正祭不嫌疏略，而社又没有不祭祀的时候，这就是社的祭祀之所以与郊并称的原因。《尚书》中的“郊社不修”，《中庸》中的“郊社之礼”，《礼记》中的“郊社之义”，都是连类而及，而地神的正祭，反而有时不举行，适宜胡氏将祭祀地神即视为祭祀社神的错误，由此而来。明白了天子所祭祀的地神，只有方泽一次祭祀，那么社祭祀土，就不能混同于祭祀地神了。《山堂考索》说，地是后土的总称，社像是地示之类，而不是就是地。就像五帝是天之尊神，而不是就是天。大概古代的圣王，尊天亲地，郊祭、大雩、祈谷、明堂、五帝，都是天，而没有比郊更尊贵的；方泽、泰社都是地，而所亲近的在社。所以《尚书》多以郊社并称，对于天举其所尊，对于地举其所亲，都是讲道理而不是讲制度。吴幼清说，祭祀地神的礼仪，北郊方泽最为重要，只有天子才能实行。其次则是在社祭祀地神，天子以下，都能实行。经传中有天与地并称的，这是南北郊的礼仪，其礼仪地与天对等；有郊与社并称的，这是郊社的礼仪，其礼仪社不与郊对等。黄泽说，殷革夏命，周革殷命，都屋其社，这是侮辱它。旱干水溢，就变置社稷，这是责备它。王者父天母地，哪有可以侮辱责备的道理。那么社不是祭祀地神就很明白了。诸儒的辩驳，痛快明确如此。等到近世朱鹤龄、齐召南、顾栋高、蔡德晋等人，还沿袭他们的错误，而不深入考察，为什么呢？

译郊祀

阎若璩

曾听说善于谈论天道的人，必定能在人事中找到印证；善于援引古制的人，必定能与当今相契合。总之，没有不通晓天道与人事、古代与当今之间关系的人，却能够成就一代之大典，纠正千年来纷繁的变革，像郊祀之礼这样的。郊社之礼，究竟以什么作为准则呢？主张合祭的人，依据的是《周颂》；主张分祭的人，依据的是《周礼》。这一分一合，都出自周朝一代遗留下来的文献，而没有确定的结论，又怎能怪后世既分祭又合祭，既合祭又分祭，或者有时分祭有时合祭，而不知道听从谁的呢？总之，其制度是可以详细考证的。汉成帝采纳匡衡的建议，开始定为南北郊分祭；后来又采用王莽的建议，改为在南郊合祀。光武帝沿袭此制，东汉二百年没有改变。唐代合祭实行了三百年，其间单独祭祀地祇的，只有睿宗一人罢了。虽然宋朝的制度曾主张分祭，但除了元嘉、政和、建炎年间之外，对于一祖六宗，又未曾不兢兢业业地以合祀天地为主。那么分祭的时候少，而合祭的时候多，也可以大概看出来了。明太祖分祭实行了九年，合祭实行了二十二年，而他的后代子孙没有不合祭的。世宗合祭实行了九年，分祭实行了三十六年，而他的后代子孙也没有不分祭的。当时不认为世宗的做法优于太祖，那就是分祭不如合祭了。所以我曾经总体论述：开创之君，多主张合祭；而继位之君，有的主张分祭。喜欢变革的人多主张分祭，而乐于遵循礼制的人多主张合祭。开创之君，谁有超过我们世祖的呢？而郊祀之礼，又有谁比得上我们世祖所定的合祭制度好呢？自从实行合祭以来，神明接受其职责，百姓安享其职业，二十年间，没有人再感叹风雨不调、寒暑失时，那么天心能够享祀，也就可见了。议论的人一定认为物品巨大、费用繁多，君主出行应当简省，所以合祭更为便利。这是出于弱宋的看法，而不是用来评论本朝的。又认为天与地一起祭祀，就像父亲与母亲同在一个食器中吃饭，这接近于人道的做法，而不是用来评论上帝的。为什么不观察那幽暗深远之处呢？天的阳气一动，地就承接它而流行，所以地滋养万物，没有不是天的功劳。天不能离开地而独自生存，地也不能离开天而独自成就。天下阳之外没有阴，阴之外没有阳，却说主宰这阴阳之气的有两个上帝，我不相信。没有两个上帝，却还说不可合祭，我又不知道他们有什么说法。当百物告成的时候，修习报答根本、回归初始的典礼，日月星辰之类，在天之中效忠一职的，没有不依序祭祀它们，以表达报答，而未曾怀疑它们与天并列抗衡，却唯独怀疑地，这也太不合常理了。总之，天与地并列，而天未曾不独自尊贵；地与天并列，而地确实有相匹配之处。这是古代圣人将德行与天地相合，也就是将报答与天地相合，确实看到了天人感应契合的至理，以及古今制作的源流，而不是一切议礼之臣所能窥测的。后世的圣子神孙，坚守此制不变，即使与天无极也可以，又何必因为圜丘方泽地点不同，黄琮苍壁纹饰不同，就匆忙遵从周朝一代未成之书呢？

北郊配位议

徐干学

康熙二十四年某月，太常卿徐元珙条陈奏报北郊之礼，皇地祇神位北向，祖宗配位，应当以西为左，东为右，请求查考政和礼予以改正。奉皇上御笔谕旨，令学士臣干学、臣菼，考证论述古代所行的典礼，撰写议奏进呈。臣等私下认为，凡是祀典有正位，才有配位。配位的左右不同，正位向南，则东为左而西为右；正位向北，则西为左而东为右。臣谨查北郊配位，从汉光武帝中元二年开始，地祇南向，薄太后配位设在东边，面向西。唐开元二十一年祭地方丘，地祇南向，高祖配位设在东边，面向西。这是地祇南向，配位居左的证据。到宋政和四年，采用北墉答阴的意义，改地坛向北，配位随正位而改，所以宋太祖神位，设在西边，面向东。地祇既然北向，则配位以西为上，西方即左。这是地祇北向，配位居左的证据。明嘉靖九年，在安定门外建方泽坛，采用宋朝旧制，地祇北向，则应当以西为左了。而其配位却仍设在东边，与古礼不合。本朝沿袭此制，未曾改正。但明朝制度配位，只有一位太祖，我朝三位圣祖并配，所设祖宗位次，尤其应当详细考证确定。现在朝臣害怕改变，不考政和之礼，托辞说地道尚右，认为不必更张，似乎不是确切的议论。他们说地道尚右，乃是《周礼》注疏解释左宗庙右社稷的意义，郊坛配位，从未曾以此作为判断。臣谨查嘉靖《祀典考》说：礼臣进呈陈设图式，方丘坛皇祇北向，配位居左。这是嘉靖时尚左而不尚右明显的证据。顺治十四年，礼部题请奉安神主配向方泽之礼，恭敬奉太祖配位于左，太宗配位于右。这是本朝的制度，也尚左而非尚右明显的证据。嘉靖议礼诸臣，原本知道以左为尊。而礼

译官府误将东方当作左方，这应当是主管部门的过错，有待于本朝加以纠正。至于有人以社稷坛崇尚右方为由进行议论，臣恭敬地查考：社坛在东，稷坛在西，不同的坛位共用同一道围墙，主位都面向北方，各自成就其尊贵，这种制度由来已久。然而魏晋时期的社坛，有时面向南方。只有萧齐武帝时，何佟之建议社坛面向北方，稷坛面向东方，这是将稷坛作为配享社坛的坛位，难道不是配享应当位于左方吗？唐《开元礼》规定，太社、太稷面向北方，在太社的左方设置后土，在太稷的左方设置后稷，都面向东方。既然说是左方，那就不是崇尚右方了；既然说是面向东方，那就位于西方了。难道不是以西方为左方，而配享必定位于左方吗？宋《政和五礼》以及孝宗时期社稷配享的位置，都设在西方面向东方，以此居于左方。《明世宗实录》嘉靖九年正月，也有勾龙、后稷位于西北方面向东的一条记载。只有《会典》所载的东西方向稍有不同罢了。足以知道社稷面向北方，则配享的位置应当在西方。虽然这与地坛的制度不同，但其配享位置居于左方，在道理上是一致的。这正是可以通过参证考察而得知的。至于唐宋明郊祀，也有三祖、二祖一同配享的礼仪，都是按次序在某一方向设置位置，不区分左右。不如召集众人商议，采用旧典，不要让三位先帝在天之灵稍有不安。臣等学识浅陋，仰承圣明的询问，不敢不将所知道的如实回答。恭敬地提出以上议论。

译地坛配位

徐干学

有人问我关于地坛配位的论述，说配位一定在左边。左右没有固定，而东西方位是确定的，有说法吗？回答说有。我曾经考察前代地坛的制度，从汉到唐到宋到金，大都是面向南。既然面向南，那么祖宗的配位，一定设在东边面向西，以居于左边，这是不用说的。如果面向北，则从宋政和四年开始。当时以太祖配享地坛，采用太常礼院的建议，设在西边面向东，实行了十二年。正位面向南，那么配位以东为左；正位面向北，那么配位以西为左。这是最容易明白的道理。这宋政和的制度，完全符合典礼，确实不可改变。等到明嘉靖年间，分建南北，为坛北郊，我朝沿袭不变，皇祇的正位由此确定。而祖宗的配位却有可议论的地方，这是自从明朝遗留下来的错误。那时夏桂洲等大臣纷纷建议，只谈论南北适宜分开不适宜合并，配享适宜统一不适宜分二，没有援引宋政和的制度，来阐明北坛配位适宜在西不适宜在东的。于是导致以太祖设在东边面向西，与天坛没有区别，却不知道地坛左右互换，与天坛大不相同了。我朝沿袭其制度，也奉太祖居于右边，而三圣一同配享，于是造成有昭穆次序错乱的嫌疑。这是应当急忙改正的。有人说：地道崇尚右边，何必一定要左边呢？回答说：不对。明朝以太祖居于右边，以及我朝奉太祖居于右边，都不是说地坛之内，就适宜以右边为尊贵。也都是知道左边为尊贵，而说配位一定适宜居于右边。怎么说呢？嘉靖祀典，礼臣上奏请求圜丘上帝面向南，配位居于左边；方丘地祇面向北，配位居于左边。那么往日朝议以左边为尊贵就非常明显了。我朝顺治十四年，皇上谕令奉太祖、太宗配享方泽，礼部上奏请求安置太祖配位于左边，太宗配位于右边，奉旨说是，遵行在案。那么当时圣裁以左边为尊贵又非常明显了。既然以左边为尊贵，而明会典所载，以及现在现行的坛制都居于右边的，这直接是主管官员奉行的错误，执着于东为左，一时没有详细审查罢了。哪里有什么崇尚右边的说法，以右边为尊贵，而说地坛配位适宜居于右边的呢？所以今天的改正，不是改正前明的制度，也不是改正我世祖的制度。不过是改正主管官员的错误，正以合乎前明居于左边的说法想要实行而没有实行的，正以遵从我世祖时居于左边的说法想要实行而没有实行的。总之今天配位说不适宜改正的，一定说天坛面向南，以东为左；地坛面向北，也以东为左，然后才可以。知道不是这样，那么本来就知道地坛之内以东为右。既然知道地坛以东为右，却用崇尚右边来文饰其说法，为什么呢？这就是应当急忙改正的原因。有人说：明朝制度社稷坛的配享，后土面向西，后稷面向东，这是东西没有一定吗？回答说：这是明祖一时的见解，没有依据。《开元礼》记载祭祀太社太稷的仪式，在坛上设置太社太稷面向北，设置后土在太社的左边，设置后稷在太稷的左边，都面向东。又各州祭祀社稷的仪式，社坛稷坛都面向北，设置后土在社神的左边，设置后稷在稷神的左边，都面向东。《政和五礼新仪》记载社坛面向北，以后土配享面向东；稷坛面向北，以后稷配享也面向东。这是康宋后土后稷配位，都设在西边面向东，以居于左边。并没有崇尚右边的说法。宋孝宗熙宁四年，在坛的南边设置社稷面向北，设置后土、勾芒氏、后稷氏位于西边，面向东。按孝宗时，似乎合并太社太稷在一个坛上。社与稷哪个在左边，虽然无法考证，然而其配位，则又都并列在西边而在左边了。并没有崇尚右边的说法。有人说：宋政和的礼仪，徽宗、蔡京哪里值得称道呢？回答说：政和时虽然不是贤明的君主宰相，他们议礼并没有错误。《礼记·郊特牲》说：社祭土而主阴气也。君主面向南在北墙下，是回答阴气的意义。所以陈祥道《礼书》定为北郊，皇地祇的位，应当主面向北。只是自古以来只有宋政和四年，才开始实行此礼。地祇既然面向北，那么配位应当在西边面向东。明嘉靖九年，既然采用政和的礼仪，地祇面向北，而配位独在东边面向西，这是自己违背常理了。况且其所以改正则有说法。自古以来郊坛的制度，以二祖三祖配享的，唐、宋、明都有。都要依次并列，从来没有以昭穆对序的。不如改变昭穆的对序，而奉祖宗依次并列在左边。那么既没有越次的嫌疑，而一时纷纷的说法，也可以略而不谈了。

方泽坛左右辨

陈廷敬

王者面向南以听治天下，宫室庙庭，无不面向南。所以古北郊位都面向南，没有面向北的。配位都面向西。宋政和年间，采用北墙回答阴气的意义，开始改地坛位面向北，而太祖配位面向东。坛位既然面向北，那么西边为位的左方，配位居于西边面向东，这是左昭的意义。南渡后坛又面向南。明嘉靖九年建方泽坛，采用宋政和制度，地祇面向北。《祀典考》说：配位居于左边。既然

译说配位应在左侧，那么适宜面朝东方就明白了。王圻的《续文献通考》记载，嘉靖初年祭祀方泽的仪注说，配位面朝西方。当时还没有采用政和年间的礼制，所以配位面朝西方本是适宜的。现在祭坛的建制沿袭明代的旧制，却采用仪注中配位面朝西方的条文，没有考察配位居于左侧的道理。如今的方泽，不是嘉靖初年的方泽，而是采用政和礼制改建后的方泽。祭坛的位置既然已经面朝北方，却仍然以东方为左，以西方为右，那么就是尊崇昭位，却让它居于穆位；次穆位却让它居于昭位。让昭位居于穆位，让穆位居于昭位，这是主管官员没有考证清楚，不明白左右的含义。东和西是固定的方位，左和右是相对的名称。配位是面朝东还是面朝西，要跟随祭坛是面朝南还是面朝北而定。面朝北时的东方，是面朝南时的左侧，而不是面朝北时的左侧。面朝北时的西方，才是面朝北时的左侧。所以方泽祭坛面朝北方，应当选取左侧而居于西方面朝东方，不适宜仍然沿袭面朝南时选取东方而居于右侧的做法。现在配位面朝西方，这是居于面朝南时的左侧，而不是居于面朝北时的左侧。按照礼制，昭穆制度中，昭位面朝南，穆位面朝北。以前的南北，就是现在的东西。现在的左右，就是以前的昭穆。也就是说，左是昭，右是穆。如果适宜面朝东方却面朝西方，这就是适宜居于左侧却居于右侧了。这是以右侧为昭位而以左侧为穆位了。因此配位不得不面朝东方，那么适宜为穆位却成了昭位了。当时的礼官忽视了左右的位次，执着于东西的名称，用固定的东西方位，来解释不固定的左右方位。这对于昭穆的道理，究竟能符合还是不能符合呢？在我心里私下感到不安。应当等待那些讨论礼制的君子来决断。

译关于北郊配位尊西向的议

毛奇龄

古代只记载郊祀的礼仪，而没有记载南郊北郊分祭或合祭的礼仪。所以议论的人大多依据宋代人的说法，认为天子祭天而不祭地，社就是地，而且没有南郊北郊的名称。直到汉成帝时期，匡衡、张谭等人开始有分立二郊的议论。至于南郊面向南，北郊面向北，则从古至今都没有考证依据。只有宋代政和年间的礼制，才开始区分两个方向，而明代嘉靖年间沿袭了它。况且历来祭祀社神，没听说过有配享的，那么郊祀中祭祀地祇，以及祭祀地祇设有北郊，以至于北郊面向北，并且有配享之位，这四项事情，还没有定论。却想在配位的东西方向上，坚持两端来确定一个正确的，这就像闹市一样混乱。

只是我认为天子必定要祭地，因为《周礼》大宗伯掌管邦国天神、人鬼、地祇的礼仪，地祇的礼仪，就是祭地的礼仪。所以《曲礼》说：“天子每年祭祀天地。”而《周颂·昊天有成命》篇说：“祭祀天地。”虽然天地合祭与分祭的说法尚未决定，但其中有祭地是明确的。因此《礼器》说：“顺应天来侍奉天，顺应地来侍奉地。”《孝经》说：“君王侍奉父亲尽孝，所以侍奉天清明；侍奉母亲尽孝，所以侍奉地明察。”都是讲天地两祀的意义。而《祭法》直接说：“在泰坛烧柴，是祭天；在泰折埋祭，是祭地。”那么有祭地的地点。《周礼》大宗伯的职责，用苍璧礼敬天，用黄琮礼敬地，那么有祭地的器物。《尔雅》说：“祭天叫燔柴，祭地叫瘗埋。”那么有祭地的名称。《周礼》凡是用神祀的，冬至日，致祭天神人鬼；夏至日，致祭地祇物魅，那么有祭地的时间。《大戴礼》祭天的祝词说：“恭敬拜受皇天的福佑。”祭地的祝词说：“恭敬拜受下地的神灵。”那么有祭地的祝辞。这样君王祭地，在各种经典中都有记载。如果说社就是地，那么《王制》就不应当说“天子祭天地，诸侯祭社稷”了。所以《尚书》说：“告于皇天后土。”《左传》说：“君王头戴皇天而脚踏后土。”这后土是指地。《周礼》君王大规模封疆，就先告后土。《左传》共工氏有个儿子做后土。这后土是土神，也就是社神。大概社就是地祇的一种，然而大地之祇与土之祇确实有区别。

至于南北二郊，那么《家语》所说的“在郊外立坛祭帝”，《周礼》所说的“在四郊立坛祭帝”，《月令》所说的“孟夏之月，在南郊迎夏；孟冬之月，在北郊迎冬”，无非是郊的名称。所以《孝经说》说：“在南郊祭天，是就阳位。”而注释者认为必定有在北郊祭地，与之对应成文。至于《周礼》二郊的名称，南叫圜丘，北叫方泽。而《礼器》说：“筑高台必定依托丘陵，是说必定依托已经高的丘陵，而在南面营建坛，名为因天事天；筑低坛必定依托川泽，是说必定依托已经低的泽地，而在北面加筑墠，名为因地事地。”那么已经辗转有经典依据了。虽然北郊面向北，经典中没有明文，但地祇与土祇相通，社的朝向，就是地的朝向。周制祭社，必定社坛向北，君王站在北墙下答祭，因为社祭土而主阴气。所以《郊特牲》说：“君王在南面面向北墙下，是答阴的意义。”而且凡是社都这样。所以又说“薄社北牖，使阴明”。而陈氏《礼书》直接说：“其位置则是神南面而君王北面，地祇北面而君王南面。”神是天神，地祇是地祇。这本来推演到坛位就显而易见了。

如果说南郊有配享，北郊无配享，拿社来比较，那么祭地是大祭，并不应当与社祭等同。大概地祇称为大祇，《天官·大宰》祭祀大祇，《大宗伯》祭祀大祇，其号称大号，祝称为大祝，诏赞者都称诏，大礼赞大祀。而社祇、土祇以及丘陵川泽之祇，不过是随从地祇类推，逐渐降杀。所以圜丘方丘，都没有神主，而社祇社主，坛并列。天神地祇，都没有人帝人祇，而社则后土为土人祇，后稷为稷人祇，分坛而共壝。这就不可以用社的例子来类比了。所以地有配享，在经传中已经明确说了。考察《公羊传》与纬书《命决》，都说郊祀必定有配享的原因，是因为从内出来的，没有配偶不能行；从外到来的，没有主人不能止。说郊祀是外神，不是室神，不可没有主人来安定它。现在说地神不配享，难道地祇是室神吗？所以《孝经说》说：“后稷是天地的主人，所以南郊北郊必定以后稷配享，称为为主。文王是五帝的宗，所以明堂五室，祠五方五帝，必定以文王配享，称为为宗。”这样天子必定祭地，其祭地必定在北郊，北郊必定面向北，而且北郊也必定有配享。各种说法虽然繁多，但大概也可以看出来了。

唯独两郊配位，其在南郊的，既然首东设而尚西向，而在北郊的，也首东设而尚西向，那么这一偏的仪节，在各种礼制中都没有明文，而前代沿袭，又不能详细知道它的起源。因而改制的请求，见于奉常，而不知道配位东西，完全本于《曲礼》。西汉儒臣误承其意，而后王刊正，于是因之一反，而世人没有察觉。

《曲礼》说：“席南向北向，以西方为上；东向西向，以南方为上。”南北也是不同的朝向，那么朝向不同而不以上方不同是什么原因？回答说：席有首尾，所谓端。侍坐于君子，其铺席的方法，必定认定席的端，而定其所上。所以席南向者，人向阳。

译如果席设在阴位，以席为尊，那么人就坐在阴位。如果席向北，人面向阴，而席处在阳位，以席为尊，那么人就坐在阳位。因此，阴位崇尚右边，而面向南的右边就是西方；阳位崇尚左边，而面向北的左边也是西方。所以说，席的尊位所在，都是西方。这是就日常就坐而言的。面向东、面向西的尊位都是南方，道理也是如此。如果是礼仪就坐的席位，则以朝向为尊。面向南的是阳位，阳位崇尚左边，因而尊尚东方；面向北的是阴位，阴位崇尚右边，因而也尊尚东方。所以《燕礼》说：“司宫在户西铺设宾客的席位，以东方为尊。”户西，是指西窗之前面向南的位置；东方为尊，就是崇尚东方。《射礼》说：“宾客的席位面向南，以东方为尊；众宾的席位依次在西边。”面向南是在窗前的位置；依次在西边，是因为尊尚东方而贬抑西方。面向北的情况也是如此。社的主位以东方为尊，而稷的主位依次在西边；太社、太稷都以东方为尊，而后土与后稷的人间神位，又依次在西边。以东方为尊，依次在西边则是贬抑。既然位次已经尊尚东方，那么席的尊端也在东方。《燕礼》中，司宫卷起重席铺设在宾客坐位的东方为尊，那么席的尊端也在东方。《乡饮酒礼》说：“宾客升席从西方上，降席从东方下。”这是因为升席必须从下位即席的末端上，所以从西边；降席必须从上位即席的尊端下，所以也从东边。那么礼仪就坐必定尊尚东方，是有必然道理的。礼仪就坐有宾主之分，宾主必定相对而坐。相对而坐，以朝向为尊，这与日常就坐不同。然而西汉郊坛，本是礼仪席位，却也依据《曲礼》。如《元始仪》记载，祭天在南，以先祖配享；祀地在北，以先妣配享。而前代史志在孟春合祀的位次上，直接以天地都面向南，而天位在西，地位在东，崇尚西方。这完全符合《曲礼》所说的“席南向北向，以西方为尊”。配位都面向西，而高帝在南，吕后在北，崇尚南方。这完全符合《曲礼》所说的“东向西向，以南方为尊”。这在刘歆、左咸之徒，只是依据《曲礼》的说法而定为仪制，却不知其不可行。因为他们所崇尚的是日常席位，而非礼仪席位。况且女主没有配享的道理。虽然《孝经》说：“祭天圜丘象征北极，祭地方泽象征后妃。”但只是作为比喻，而不作为配享。揣度他们的用意，不过是因为新莽行诈，想借此尊崇元后。原本就不合理，何况侍坐没有空席，说旁边坐设在东边，那么他们的座位尽在北边而空出南边，是为了亲近正位。现在正位面向南，而高后在北，高帝在南，那么皇后亲近天地，而皇帝的席位反而疏远。因此东汉配地的仪制，起初改薄后，接着改光武，后来又改南上为北上。似乎早就鉴察其错误。而魏配伊后，晋配张后，梁配德后，陈配昭后，沿袭不改。直到唐代以后，才开始有二祖三祖配享，却去掉了女主。然而配位南北，全都尊尚东方，恰好反过来了汉代误遵《曲礼》全都尊尚西方的谬误。这虽然史文缺略，不知道何时刊正，而宋代沿袭，明代嘉靖年间成就，所革除的是《曲礼》，而所沿袭的是燕射诸礼。一革一沿，没有不对的。至于偏歧一致，似乎碍观，而礼仪所在，有至奇而实至平的，这就不是寻常耳目所可拘泥的了。有人说汉元始仪，只是合祀天地，并非两郊分祀之礼。况且庙位设主，考在西妣在东，那么尊尚西方有依据。而不知道合祀所尊尚的，与分祀相同。没有合祀遵《曲礼》，而分祀反而不同的。至于考在西妣在东，这是恒常就坐。即使祭时无主席配位，而郊则俨有主配，两当照顾，岂可不主向而主坐如故。如果说唐开元礼，地坛南向，而配位东设；宋政和礼，地坛北向，而配位西设，都无所误。只有明嘉靖间，有司误据尚右之义，而以右为东，那么嘉靖所因，与有司之误据，都不可知。而尊尚东方则不误。尊尚东方不误，那么其他制度就不是依据了。我听说同馆诸官，各有所议。其议改设者，未归画一；而议仍旧者，又争之不尽当。一经同异，则龂龂两端，必致水火。因此敢申末议，而录为一通，以俟裁择。

译顾栋高说：关于北郊配位的问题，学士徐干学、韩菼都主张改正，认为西方为左。奏议呈上后，许久没有决断。当时翰林院中很多人持观望态度，只是窥探皇上没有更改的意图，便沿袭旧制，却又说不出理由来解释。检讨毛奇龄，是受学士龚鼎孳的指使才提出这个议见的。龚鼎孳于是公开说：“沿袭旧规，何必更改？”于是停止了议论。

请设立雩坛疏 乾隆七年

御史徐以升

我私下认为，尧时的洪水、汤时的旱灾，圣明的时代也不免遭受灾异。祷雨祈晴，自古以来就有专门的礼仪。我皇上废寝忘食，勤求百姓疾苦。今年春夏以来，京城周边地区，偶尔雨水失时，原本不能立刻称为灾异。而深宫斋戒祈祷，默默致以精诚的祭祀。恩旨频繁颁布，大量施恩泽，并命令礼部大臣设立祭坛，虔诚祈祷。仰见圣主忧念百姓、为民请命的宏大心意。臣私下认为，在祭祀典制方面，有急需修举的事项。按照《春秋传》说：“龙星出现时举行雩祭。”古代有雩祭的典制，用来为百谷祈求甘霖。《礼记·祭法》说：“雩禜是祭祀水旱的。”《月令》说：“仲春之月，命令官吏祈祷祭祀山川百源，举行大雩祭天帝，使用盛大的音乐。命令各县雩祭对百姓有益的百官卿士，以祈求谷物丰收。”这是常雩。至于偶尔遇到大旱，又有雩祭。《周礼》稻人职掌：“旱灾时供给雩祭的牺牲。”《春秋》记载雩祭有二十一次，所以有一日两次雩祭的情况，是因为旱情严重。这是因旱而雩。意义虽然不同，总之雩祭的典制，自古就有。考证字义，“雩”是吁嗟求雨的意思。其制度是在南郊旁边筑坛，所以鲁国的南门称为雩门，这说明雩坛确实有其地点。自从西汉时期，雩礼开始废止，于是祈祷祭祀天地宗庙。晋朝永和年间，议定在国都南郊设置雩坛。梁武帝开始将雩坛移到东郊，又改为燔燎而采用坎埋。唐太宗又在南郊雩祭。宋朝制度，孟夏雩祭昊天上帝。前朝明朝雩坛在泰元门外。可见历代都有雩祭。我朝礼制完备，《会典》也记载有皇上亲自祈祷的仪节。唯独对于雩祭，尚未设立坛壝，似乎属于缺失的典制。虽然郊祀之礼，也有云雨风雷之神，以及五岳四镇四海四渎的位次，但礼仪必须有所专设，这才在祈祷的典制上，显得更为诚敬周详。恳请我皇上命令在朝的礼部大臣，广泛寻求典故，详细考订制度，在京城之内，选择地点建立雩坛。仿效古代龙星出现而雩祭的礼仪，每年到了期限，选择日子祭祀一次。偶尔遇到大旱阳气过盛，雨水稀少，就在望祭五岳四镇四海四渎，以及各山各川能出云雨的，以此祈求雨泽，无需在各宫观处祈祷。再查祈雨祈晴，事情本质相同。如果有雨水过多，祈求放晴的地方，请按照《祭法》雩禜祭祀水旱的条例，也在雩坛致祷。这样诚敬得以伸张，对于典礼似乎更为适宜。至于僧道诵经，考查《周礼》巫师、神巫跳舞雩祭，所以古代有岁旱暴巫的说法。然而县子回答鲁穆公说：“天不下雨，却指望愚昧的妇人，以此来求雨，不是太疏远了吗？”现在僧道诵经求雨，这也是巫师的意思。如果各寺观有自愿祈求的，也听任他们自己致以虔诚之心，不必在坛壝从事。至于禁止屠宰一事，考查唐朝开元年间有禁止屠宰的条例。然而考查雩礼，也用牺牲。所以《云汉》诗说：“没有不祭祀的神灵，没有不吝惜的牺牲。”只有祭祀神灵之外则应当禁止。至于不审理刑名案件，各衙门事件繁多，反而导致拖延滞留。如笞杖等罪，不过是惩戒刁顽，原本不是大伤民命，未必就会冒犯和气。如果一概宽恕释放，愚顽之徒，反而得到好处，也开了姑息养奸的开端。臣愚以为刑名案件，似乎应当照常办理。臣又考查《尚书》说：“君王反省一年，卿士反省一月，师尹反省一日。”自古雨旸寒暑，吉凶相关，不仅人君应当诚心修省，即使大小臣工都应有反省自身、反省职事的念头。至于直隶各省府州县，也应当一并设立雩坛，以便展行祈求的典制。臣请求此后京师地方，或遇雨旸偶尔失时，应当致祷的，皇上在大内虔诚致祷，又特别派遣大臣官员，到坛致祭。其王公以下，至各部院官员，如何分班到坛，虔诚致祷，以及直隶各省官员，遇本地方水旱，到坛祈祷之处，恳请命令礼部大臣，一并详细议论，酌定仪注，遵照通行。这样大典举而诚敬昭著，以应对超越上帝，以消弭灾祸，而古礼就完备了。

请举行秋报大典疏 乾隆十八年

光禄寺少卿龚学海

我私下认为，君王以天为父以地为母，侍奉天如同侍奉双亲。宗庙的礼仪，除了禘祫之外，四季都有完备的享祭。祭祀天，冬天在圜丘，春天祈谷，夏天大雩，至于享祭天帝，则是秋天的祭祀。从唐虞三代以来，典制虽然不同，而祭祀的意义则相同。典籍都存有，清清楚楚可以考证。我皇上承天治理天下，敬天勤民，祈谷冬祀等各项大礼，每年亲自参与，又特别举行常雩，显示为民祈祷的至意。古制完备，祀事明了，所谓千载一时啊。然而有未举行的，是季秋享祭天帝的大祀。臣听说，雩是祈求，祈求百谷的雨；享是报答，报答百谷的收成。

译有祈求必有报答，这是祭祀的礼制。况且祭天是为了效法天道。具备仁义礼智四德而成为天，四季齐全而构成一年。秋季的享祭，与春季的祈求相协调，以彰显报答之意；一年的祭祀完备，从而天人合一。

圣明的天子隆重地举行这一礼仪，正当在今天。臣仔细查考季秋享祭上帝的文献，记载在《月令》之中；而秋季祭祀昊天上帝，在《开元礼》中也可以考证。程子说：“古代一年之间，祭天的次数很多。春天趁着百姓播种而祈求谷物丰收，夏天担心干旱而举行大雩之祭，到了秋天则在明堂祭祀，冬天则在圜丘祭祀，这都是君主为百姓着想的心意。”

恭敬地想到我们皇上爱护养育百姓，日益加深而没有止境。当此时万物丰收，天下普遍富足欢乐，这都是上天赐予保佑的恩德。恳请举行季秋享祭上帝的大祀，以报答上天的福佑，以符合四季完备祭祀的意义，使四海之内欢心融洽，更加展现圣主敬天勤民的至诚心意。至于规制仪文的细节，恳请下达给礼部大臣，恭敬谨慎地集体商议，务必做到斟酌古制、适宜今用，这就是用来规范后世、光耀前典的做法。

微臣学识浅陋，对典礼不熟悉，但庆幸在礼乐完备之时，承蒙差遣在执事奔走的末位，恭敬地献上浅陋的意见，用以抒发内心的忠诚。不胜惶恐不安之至。

译北岳辨

顾炎武

古代的帝王，设立五岳的祭祀，不一定都在山顶；祭祀四渎，也不一定都在水源之处。东岳泰山在博县，中岳泰室在嵩高，南岳灊山在灊县，西岳华山在华阴，北岳恒山在上曲阳，都是在山脚下的城邑。然而其他四岳没有疑问，唯独北岳被人怀疑，是因为恒山绵延将近三百里，而曲阳城在平地上，距离山脚又有一百四十里，这就是马文升提出更改祭祀地点的原因。黄河进入中原地区是从积石山，但祭祀它的祠庙在临晋；长江发源于岷山，但祭祀它的祠庙在江都；济水发源于王屋山，但祭祀它的祠庙在临邑。先王制定礼制，根据地理的适宜情况而不改变。考察《虞书》，记载十月、一月朔日巡狩，到达北岳；《周礼》记载并州，其山镇叫恒山；《尔雅》说恒山是北岳，注解说都指向上曲阳。夏商周三代以上，虽然没有明确的记载，但《史记》说常山王有罪被迁走，天子封他的弟弟在真定，以延续先王的祭祀，并设立常山郡，从此五岳都在天子统治的疆域内。《汉书》说常山的祠庙在上曲阳，应劭《风俗通》说庙在中山国上曲阳县。《后汉书》记载，章帝元和三年春二月戊辰日，皇帝亲临中山，派遣使者在上曲阳祭祀北岳。《郡国志》记载，中山国上曲阳，原来属于常山郡，恒山在西北，那么这种祭祀由来已久了。《水经注》却认为这是恒山的下庙，汉末丧乱，山道不通，所以在这里祭祀，却不知道班固早已说过，这是汉宣帝诏令太常的事，并非汉末。《魏书》记载，明元帝泰常四年秋八月辛未日东巡，派遣使者祭祀恒岳；太武帝太延元年冬十一月丙子日亲临邺城，十二月癸卯日，派遣使者用太牢祭祀北岳；太平真君四年春正月庚午日，到达中山，二月丙子日，车驾到达恒山南面，诏令有关部门刻石勒铭；十一年冬十一月，南征，经过恒山，用太牢祭祀；文成帝和平元年春正月，亲临中山，经过恒岳，礼敬其神而返回；第二年南巡，经过石门，派遣使者用玉璧和牲牢礼敬恒岳。魏都平城，在恒山以北，却一定要南下在曲阳祭祀，遵循古代先王的命祀而不改变，就像周都丰镐，汉都长安，却东去祭祀华山，仍然称之为西岳一样。所以吴宽认为帝王的首都没有固定，而五岳有定数，历代的制度，改都而不改岳，正如太史公所说，秦称帝，都咸阳，而五岳四渎，都还在东方。《隋书》记载，大业四年秋八月辛酉日，皇帝亲自祭祀恒岳。《唐书》记载，定州曲阳县，元和十五年改恒岳为镇岳，有岳祠，又有张嘉贞任定州刺史，在恒岳庙中立碑颂扬。我曾经亲自到过那座庙，张嘉贞的碑还在，又有唐代郑子春、韦虚心、李荃、刘端的碑文共四块，范希朝、李克用的题名各一块，而碑阴及两侧，刻有大历、贞元、元和、长庆、宝历、太和、开成、会昌、大中、天佑年号，某月某日祭祀，初献、亚献、终献，某官姓名，共一百多行。宋初，庙被契丹焚毁，乾德二年重建，而唐代的碑刻未曾毁坏，至于宋代的醮文、碑记尤其多，无法全部记录。从唐代以上，史书上的记载如此；从唐代以下，碑刻上的记载如此。由此可知北岳在上曲阳祭祀，自古就是这样。古代帝王望祭山川，不登上山顶，望祭而已，所以五岳的祠庙都在山下，而召见诸侯，考察纠正风俗，这必然是在大山南面，平坦广阔的地方，而不在险远荒僻的地区，这是很明显的。况且一年之中，巡狩四岳，南到湘中，北到代北，形势上有所不能，所以《尔雅》等书都把霍山作为南岳，而汉人也祭祀灊山，大禹在涂山会合诸侯，涂山靠近灊山的地方。《水经注》说，上曲阳故城，本来是岳牧朝见住宿的城邑。古代天子巡狩常山，每年十一月，到达北岳，侯伯都有汤沐邑，用来斋戒洁净。周朝衰微，巡狩礼制废弃，城郭仍然存在，秦朝设立县，县在山西的南面，所以叫曲阳，有下面所以有上面。而马文升却说宋朝失去云中，才开始在这里祭祀恒山，难道不荒谬吗？五镇中只有医无闾最远，从唐代在柳城郡东，设置祠庙遥祭，而宋朝则附祭在北岳的祠庙，那么宋朝人遥祭的，是北镇，不是北岳。世间的儒者，唐宋的事情尚且不知道，何况谈论夏商周三代的初期呢？先前倪岳任礼部尚书，已经不听从马文升的意见，而万历年间沈鲤驳斥大同巡抚胡来贡的请求，已经详细说明了，都依据经史的文字，而没有到达那个地方。所以我先到曲阳，后登浑源，把所见写下来告诉后人，不要惑于世俗书籍所流传的说法。

论北岳中岳

阎若璩

有人问北岳的祭祀典礼，究竟应该在山西浑源州，还是仍然在曲阳？我说，曲阳是对的。万历十六年，大同巡抚胡来贡上疏请求更改北岳，沈文端鲤任宗伯，上疏详细驳斥。这篇驳斥一出，足以堵住异议者的嘴了。只是可惜他引用的史实只提到汉宣帝，没有上溯到汉武帝元鼎三年，常山王迁徙，然后北岳在天子郡内。天汉三年，泰山修封

译返回途中，经过常山祠庙，将两件玄玉埋祭于地。引用经典，也不过只提及《周官》和《禹贡》。我详细补充说：《舜典》记载，十一月朔日，舜巡视四方，到达北岳。传文说：北岳就是恒山。《禹贡》说：太行山和恒山，在上曲阳的西北方。《尔雅》兼采殷代制度，解释山岳时说河北的恒山。《周礼·职方氏》说：正北方叫并州，镇守的山叫恒山。注解说：恒山在上曲阳。由此可知，虞、夏、殷、周各代，虽然时代不同，但准则相同。那么舜当时一定早就在今曲阳的大茂山下会见北方的诸侯，而不是《山经》所说的今浑源的北岳，也不是《水经》所说的元岳，这是清晰可辨的，哪里容得下议论呢？

议论的人认为，因为定都于燕，曲阳在南方，浑源稍微偏北，改祀浑源，在方位上更适宜。我认为，孔颖达在《毛诗·崧高》的疏中已有定论。他说：如果一定要根据自己所都之地来确定方位，那么五岳的名称，没有哪个朝代不改变的。为什么呢？轩辕黄帝居住在上谷，处在恒山的西方；舜居住在蒲坂，在华阴的北方。难道应当根据自己所处的位置来改变岳祀吗？

我曾经喜爱王导的话：“古代的帝王不必因为丰俭而迁移都城。”这是名相说的话。孔颖达说：“天子不根据自己所都之地来确定方岳。”这是名儒说的话。金世宗大定年间，有人议论说现在既然定都燕京，应当另外商议五岳的名称，不能沿袭前代。太常卿范拱当即援引《崧高》疏中的几句话来回答，后来就不再更改了。明朝以来的人，难道没有读过《金史》吗？

因此想到，《崧高》中的“岳”，并不是当时把太室山当作岳，而是诗人借“岳”来赞美说：有崧然高耸的，就是那四岳之山。那山高大，上达于天，就是那通达天际的大岳，降下神灵和气，以生出甫国的侯爵，以及申国的伯爵。《尔雅》编撰于《诗经》三百篇之后，因此就实指崧高为中岳。司马迁又出于《尔雅》之后，并补注《尧典》说：中岳就是嵩高。这大概是忘记了《禹贡》中的太岳了。难道尧有两个中岳吗？汉武帝登礼太室，改称“高”，中岳的名声更加显赫，这都是被《尔雅》所误导的。

有人说：那么周代竟然没有中岳吗？我说：周代仍然以唐虞时的霍山为中岳。从《职方氏》说河内叫冀州，镇守的山叫霍山，就可以知道了。自从有了宇宙，就有这座山。黄帝正名百物，早就确定了五岳的名称。大禹主持命名山川，又从而奠定它。下到周秦，全都不敢移动。哪里会有像汉武帝因为衡山遥远，就把南岳的祭祀移到灊霍山那样的事呢？

有人说：按照你的说法，周代不曾以岍山为西岳，岍山怎么会有岳的名称呢？我说：《职方氏》说河西叫雍州，镇守的山叫岳山，早就得到了岳的名称。难道要等到周代把岳祀移到这里，才这样说吗？汉代既然移动了南岳，唐肃宗在凤翔时，也曾改汧阳吴山为西岳，以祈求神灵帮助。这些都只是后世帝王的事。

我最喜爱郑玄注《大司乐》时说：“四镇五岳，取自《职方氏》九州的山来凑足。”稍微嫌他以西岳为岳，不以霍山为中岳。又嫌他注《宗伯》时，仍然沿袭《尔雅》，混杂了嵩高，自己忘记了《大司乐》的注。这大概是因为不善于读《崧高》这首诗吧？

译北海祀典或问

徐干学

康熙二十六年某月某日。都察院左副都御史徐元班上言。如今的制度祭祀北海，沿袭宋明旧制，在怀庆府的济渎庙举行祭祀。臣愚以为方位应当以建都之地为准，向南去祭祀北海，是不对的。请求改在北方镇山医巫闾山祭祀更为适宜。

圣旨下达给朝廷大臣们集议并上报。议论尚未确定。各位大臣嘱托我考核前代的旧例，以备朝廷商议。我职责所在，不敢推辞。谨采集前人的见闻，设为问答，详细列于左边。

有人问：祭祀海，古代有吗？回答说：古代有了。《学记》说：“三王祭祀河流，都是先祭河后祭海。”孔颖达疏解说：“祭祀百川的时候，都是先祭河后祭海。”《周颂·般》的序说：“般是天子巡狩而祭祀四岳、河、海。”

有人说：祭祀是在国都之中呢，还是到海所在地呢？回答说：《舜典》说“遥望山川”，这是祭祀于国都之中的。每年二月东巡狩，到达岱宗，用柴望礼祭祀山川，南、西、北方向也是如此。《周礼》校人的职掌说：“凡将在四海山川举行祭祀，就装饰黄驹。”郑玄注解说：“天子巡狩，经过大的山川，就有杀驹来祈求沉祭。”像《般》诗所说的那样，这都是到其地而祭祀的。

说：到其地而祭祀，是有司的常规典礼吗？回答说：不是的。王者巡狩就祭祀，不巡狩就不祭祀。虞周以前，《诗》《书》的文字足以证明。《史记》说：“秦统一天下，命令祠官所常供奉的天地、名山、大川、鬼神，可以按次序排列。”崤山以东，名山五座，大川两条；华山以西，名山七座，名川四条，而没有提到海。又说：“至于其他名山、大川，皇上经过就祭祀，离开就停止。”既然常规祭祀不包括海，那么经过才祭祀的，海也是名川之一。郑樵《通志》说：“汉武帝因巡狩，礼敬其名山大川。”这是秦汉也因巡狩而祭祀。杜佑《通典》说：“如果有水旱灾害，地方长官各自随辖区内的界限而祈祷谒见。王畿内水旱就祈祷。”这也不是常规典礼。将其著定为常规典礼，则是隋唐的事情。

有人说：古文多言名山、大川，没有祭祀海的明文，即使郑康成也怀疑这一点，怎么知道古代祭祀海呢？回答说：卜商的序、孔达的疏，就说了祭祀海。《礼记·月令》说：“仲冬之月，天子命令有司祈祷祭祀四海。”汉宣帝神爵元年，下诏太常以四季祭祀江、海、洛水，都是明确的证据。《后汉书》说：“建武三十三年，分别祭祀地祇，地理神从食，都在坛下，海在东边。”《通志》说：“梁天监六年，议论者说北郊有岳、镇、海、渎的座位。”根据两部史书的文字，由此知道汉代以前说川的一定兼指海。

说：四方有司的祭祀始于何时？回答说：始于梁，祠庙建于隋，礼仪完备于唐。《通典》说：“梁令郡国有五岳，设置宰祀三人，以及有四渎若海应当祭祀的，都在孟春、仲冬祭祀。”《隋书》说：“开皇十四年闰六月，下诏在会稽县界祭祀东海，在南海镇南祭祀南海，都在近海立祠。”这是只祭祀东海、南海，而西北海遥远不祭祀。《通志》说：“唐武德、贞观的制度，五岳、四镇、四海、四渎，每年分别祭祀一次。”这是开始。

有人说：四海的祭祀，有固定的地点吗？回答说：历代以来，沿革不同，请全部列举。《唐书》说：“四海的祭祀，东海在莱州，南海在广州，西海在同州，北海在河南。”马端临《文献通考》说：“唐祭祀北海在洛州。”《宋史》及《政和五礼新仪》说：“祭祀西海在河中府，就在河渎庙遥祭；祭祀北海在孟州，就在济渎庙遥祭。”其余都与唐相同。

有人说：唐既说河南，又说洛州，宋说孟州，这果然是不同的地方吗？回答说：不是的。《唐书·礼乐志》说河南，《通典》《通考》《通志》都说洛州，洛州就是河南。《宋史》说孟州，地虽在河北，但隶属于河南。以现在考证，都是怀庆府济源的地方。考证地方志，济源县起初属怀州，高宗显庆二年，改属洛州，武宗会昌三年，又属孟州。所以在唐中叶，济源多隶属洛州，到末季及宋，才属孟州。贞元十二年知县张洗的碑文可以依据。这是名称虽然不同，其地则是一样。

有人说：宋以后怎么样？回答说：《金史》大定四年，岳、镇、海、渎，下诏依照典礼，就在本庙致祭，其地与宋相同。只有南海则在莱州，因为广州不是金朝疆界，所以就在莱州遥祭。《元史》至元三年，定制与金相同，只有北海遥祭于登州界。《明会典》说：东海、南海同元制，西海则在蒲州，北海则在怀庆。蒲州就是河中，怀庆则是济源所隶属的府，其实仍在济源。

本朝沿袭它。以疆域而论，东海、南海为近，近就可以就地祭祀；西海、北海遥远，遥远就遥祭。就地祭祀的有定所，遥祭的无定所。所以东海在莱州，南海在广州，是有定所的。西海或同州，或河中，北海或河南，或登州，是无定所的。

说：古代为什么在河南祭祀北海呢？回答说：地方志说，解说者认为济渎的泉脉通北海，所以因北渎而祭祀北海。

说：又为什么在登州祭祀呢？回答说：登州背海而处，海在其北。

那么河南、登州两地，哪个更有依据呢？回答说：都不恰当。《禹贡》说“导沇水，东流为济”，孔安国说：

译泉源称为沇水，流出后称为济水。《水经》记载：济水发源于河东垣曲县东边的王屋山，称为沇水；又向东流至温县西北，称为济水。考察传记文献，没有泉水脉络直通北海的记载，因此不能轻信。登州虽然濒临大海，但从中原地区来看，它实际上位于正东方位，并非北方。所以这两种说法都不恰当。

问：既然如此，那么祭祀北海的地方可以更改吗？

答：为什么不可以呢？唐代在河南祭祀，元代在登州祭祀，古人已经有这样做的先例了，为什么不可以呢？

有人问：揭傒斯曾经祭祀过济渎，他的记述中说：“二月十日己亥，用一只羊、一头猪在济渎祭祀，并在同一天在济渎庙的北面遥祭北海，礼仪与祭祀济渎相同。”怀疑元代既然已经改在登州祭祀，也可以废除在济渎庙祭祀北海的仪式。然而考察揭傒斯的本传，当时只是派遣他祭祀北岳、济渎和南镇，并没有奉命祭祀北海。这说明北海的祭祀，揭傒斯是沿袭前代的旧制，顺便祭祀而已，并非国家的正式典制。况且北岳在曲阳祭祀，是旧制，本朝已经改为在浑源州祭祀了。岳的祭祀可以更改，为什么唯独对海的祭祀有所疑虑呢？

问：如果更改，应该在哪里祭祀？

答：永平是古代孤竹国的封地。《孟子》称伯夷居住在北海之滨，齐桓公讨伐山戎，斩杀令支，悬车束马，这就是所谓的北荒之地。以四方方位来衡量，永平濒临大海，东边靠近碣石山，大海到这里就是北海的尽头了。在这里祭祀，没有什么不可以的。

问：国家的四方方位不能依据国都来确定，明代大臣倪岳曾经这样说过。

答：倪岳的说法是对的，但北海与北岳又有不同。马文升请求将北岳的祭祀改到浑源，倪岳驳斥他说：“北岳在恒山上的曲阳祭祀，从虞周时期到现在已经两千多年了，不能随意更改。”朝廷听从了他的意见。如今浑源已经更改，本朝已经废弃了倪岳的说法，何必拿它来作为北海祭祀的例证呢？如果认为沿袭世代已久，不能随意更改，也不是通达的论断。况且方面必须依据国都，这在《周礼》中有记载。小宗伯掌管建立国家的神位，在四郊设立五帝的坛位，四望、四类的祭祀也是如此。郑司农解释四望说：“是日、月、星、海。”那么祭祀北海，一定不在国家的南边，这是可以推断的。

有人问：汉代以青州为北海郡，那么青州也可以祭祀吗？

答：东海既在莱州祭祀，北海又在青州祭祀，两地相近，而且还在南边，与登州、河南没有什么区别。况且唐代都城在长安，视济源为东北方向；宋代都城在开封，视济源为西北方向。在济源祭祀，并非完全错误。但现在的京师，济源实际上在其南边，往南边去祭祀北海，名实不符了。金、元以及明代，因循陋习，就简行事，沿袭了这种失误，纠正它，应当等待今天了。

有人问：你的说法有依据吗？

答：有。明代大臣邱浚说：“中国的土地，在夏商周三代不出九州之外，只有扬州、青州、徐州、冀州四州濒临大海而已。南海、西海，则远在荒服之外。自汉代以后，南越才进入中国，才有南海，然而西海终究不知道在哪里。所以如今在登州祭祀东海，在广州祭祀南海，这两个祭祀都是临海而祭。西海则在蒲州遥祭，北海则在怀庆遥祭。宋代都城在汴梁，怀庆在其北边，当时失去了幽燕之地，以白沟河为界，没有机会到达辽蓟之地，出城门向北，遥望祭祀是可以的。明初都城在金陵，沿袭这个做法祭祀，也不算过分。至于今天建都于燕京，望南而祭北海，这难道是天子居中央以统御四海的道理吗？况且古代称青州为北海郡，青州距离登州不远，还以此命名。京师东北，是古代碣石山沉入大海的地方，在这里建立祠庙，就近临海祭祀，在形势上顺当，在道理上适宜。况且现在北镇医巫闾山在辽海，山可以作为北镇，河流难道不可以作为北海吗？邱浚是著名的儒者，学识渊博，这个说法是可以作为依据的。”

有人问：是这样没错。在河渎祭祀海，是以同类相从。因为镇山而祭祀，恐怕不是同类吧？

答：《通典》说北镇医巫闾山在东海中，遥祭它。北镇和北海，都是遥祭，正是以同类相从。

问：宪臣依照邱氏的说法，认为应当在医巫闾山祭祀，现在说应当在永平祭祀，也有说法吗？

答：医巫闾山在辽东的广宁，距离大海还远。如果永平则南临大海，是邱氏所说的碣石山沉入大海的地方。它的东北方向，乌龙、鸭绿、松花等各大河流，都与它相通。在这里祭祀，正与在广州祭祀南海、在莱州祭祀东海没有什么不同。为什么要舍弃这里而去别处祭祀呢？

问：永平的说法确实很好，但应当另外建立一座庙宇，不会劳民伤财吗？

答：唐宋以来，祭祀北海，都在济源水边，立坛祭祀，礼仪很简单，从来没有建过庙宇。唐代张洗的《济渎北海祭品碑》说：“天子封济渎为清源公，在泉源建立祠庙；北海封为广泽王，在水边立坛附祭。”这是河渎有庙而海没有庙。明代李濂的《游济渎记》说，济渎祠后面有北海神殿，应当是有司因为北海神位无处安置，所以暂时放置在这里，并非专门为海神建立庙宇。海比河渎尊贵，但礼仪却比河渎简略，哪里比得上另外祭祀更好呢？

问：韩愈有《南海神庙碑》，唐代本来为海神建立了庙宇，北海怎么能没有呢？

答：南海、东海的庙宇，是隋朝的旧制。隋朝没有西北二海的祭祀，所以没有庙宇。唐代只是沿袭隋朝的制度罢了。建立庙宇是正礼，没有建立庙宇而用坛祭祀，是权宜之计。况且天地也是用坛祭祀的，用坛似乎并不算亵渎。

皇上圣明神武在位

译制定礼乐，千年才遇一次时机。宪臣所奏之事，是否应当允准，尚请诸位公卿广泛深入讨论。我参与末议，不自量力地陈述浅陋之见，恭敬地叙述旧闻，以等待采纳选择。心中不胜惶恐。

译原社

全祖望

当今世人重视社神的祭祀。一府、一州、一县都有社庙。此外又有城隍神，还有所谓府主神，为什么这么多呢？全子说：这是因为没有考察古代的社礼而失掉了正道的缘故。古代在大社之外，还有国社、乡社、里社。现在天下的府、州、县社，都足以比附古代的国社，而乡社、里社则没有听说。社神，是府、州、县的土神。古人祭祀必定有配享，所以大社以句龙配享。降等而言，国社、乡社、里社，则以对那国家、那乡里、那里邑有功的人配享。当今世间的社庙没有配享，却另外分出城隍神，又分叉出府主神，这些都是古代国社的配享神。再降等而言，一都一鄙都有境神，这就是古代乡社、里社的配享神。古人将主神与配享神合在一起，而今人将它们分开，并且失去了正神而只保留了配享神罢了。古代得以配享于社的，必定是在那地方做官，而遗留的恩泽足以惠及百姓，这就是《礼记》所说的“勤于职事而得以享受祭祀”。有的以乡老配享，韩愈所说的“死后可以祭祀于社”的人。这就是现在所谓的名宦、乡贤，而附祀在学宫里的。古代都附祀在社庙，今人一变成为单独的祠堂，再变则全部进入学宫，而又在其外另外标榜所谓城隍、府主，与社神并列，那么在分开之中又再分开了。这都是礼仪层层失传而不能再纠正的了。尤其奇怪的是，世间的城隍、府主、境神，必定要寻找具体的人来充实其神位，又不选取往昔贤明的守令，以及乡里的贤士大夫，反而胡乱指定毫无关联的古人，并且编造降神的踪迹来欺骗世人，这是极其不合常理的。大抵当今世间不奉行天神，而相信人鬼，所以各种祠堂的香火，比起坛壝（国家祭祀天地山川的祭坛），何止超过十倍百倍。没有其他原因，天神幽远朦胧，如果不是诚敬到了极点，无从昭示感应。而人鬼则有衣冠形象摆设，足以让愚夫愚妇趋附。所以当今世间想要纠正祀典，只有纠正社祀而已。那些确实足以配享于社的就保留，否则就淘汰。世间有深通古礼的人，必定认为我的话是对的。

水旱变置社稷论

全祖望

《北梦琐言》记载，楚王马希声继位，连年大旱，祈祷不应验，于是封闭南岳司天王庙以及境内的神祠，竟然也不下雨。他的哥哥马希振入宫劝谏，饮酒到半夜才退下，听到堂前喧哗，又进去，看见马希声倒立在台阶下，衣裳不整，头已经碎裂，命令亲信抬上床，用布蒙住头，第二天发丧。先前大将周达从南岳回来，看见江上云雾中，有拥着马希声离去的人，秘密不敢说。当晚有物像黑团突然进入室内，马希声随即去世。全子说：我由此知道旱灾水灾、变更社稷的说法，虽然其制度最为古老，但不是圣贤不能实行。国家对于每年的农事，原本依靠我用来感通上天的德行，而未曾听命于神。阴阳不和，五行失序，于是有久雨久晴的灾祸，原本不应该向社稷之神祈求。况且又怎么知道社稷之神，不会有所大的惩戒于国君而震动他，让他知道天命的不常，上天的难以取信，而我却茫然于其深意所在，反而以跋扈的气势，向天求报，而掩饰自己的过错，这本来就是事情中必定不会有的。至于圣贤则有这种情况。圣贤对于鬼神，其力量足以相互参预，其德行足以相互感应，而追究其自我反省的，原本已经极至而没有余缺。所以商汤更改社稷，在他自身没有遗憾。天人是一气的所属，在我既不是尸位素餐，那么在神就不免失职，即使贬黜也不为过。李阳冰担任晋云县令，因为不下雨，向城隍神祷告说：五天内不下雨，将焚烧你的庙。到期全县报告雨水充足。这必定是李阳冰在晋云的政绩，对神明没有愧色。并不是真的神明可以被胁迫。后来的人未能看到这一点，于是对变更社稷的过分表示怀疑，而认为就是取坛壝而更改它。威灵的消亡，没听说更换地方就能变好的。况且古人哪里有这样的故事呢。至于汉朝人以禹配社，宋朝人以契配稷，这不过是一代兴起，稍微更改旧制，而不是水旱变置的说法。先王设立配享的礼仪，原本不仅仅主张报答根本的意思，正因为天神地祇，飞扬飘荡，昭示感应困难，所以必定借助与我们同类的人鬼，素有功于此事的人，沟通其志气。所以大的方面有五方有五帝，而其下没有不是这样的。社稷不能为国君保护其百姓，原本有可以废置的道理。但在人少有不尽，而想要这样做，这就像鲁公想要焚烧巫祝一样。捧着牺牲来告，捧着酒醴来告，捧着谷物来告，如果没有明德的馨香，主持在先，又岂敢说神必定赐福呢。那些后世祸福的说法，儒者所不说的，只是慢神而蔑视礼仪，那么上天夺去他的魂魄也是应该的。因此作论以补充孟子所未尽说的。

李阳冰既得雨，与耆老吏人，自西谷迁城隍之庙于山巅，以答神庥。是更坛壝而新它，乃以答其水旱之效灵也。果真如此，那么水旱不效灵，又有什么更新的呢。而陈后山说确实有迁移社稷而止住盗贼的，恐怕出于附会。

城隍考

秦蕙田

祈求报答的祭祀，通达

译在王公士庶、京城郡邑之中，没有不祭祀的。在古代只有社稷，而后世则有城隍。况且其意义与等级，颇与社稷类似，而威灵显赫，巫祝奔走，作为百姓和万物的保障，官吏所依赖庇护的，更胜过社稷。《易经》泰卦上六爻辞说：“城复于隍。”《礼记》说天子大蜡祭有八项，伊耆氏开始设立蜡祭，水庸排在第七位。水即隍，庸即城。《诗经·大雅》说：“崇墉言言。”墉与庸同义。解说者认为这就是古代祭祀城隍的开端。圣王制定祭祀制度，对百姓有功绩的就祭祀，能抵御灾害祸患的就祭祀。何况有一物就有一物之神，近如居室饮食，如门、井、户、中溜，尚且都有祭祀，何况高城深沟，作为一方屏障的呢？孟子说：“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。”这是天时不如地利。又说：“筑斯城也，凿斯池也，与民守之，效死而民弗去。”这是城隍直接与地方百姓万物相依为命，确实与社稷没有区别了。百姓最尊贵，社稷次之，那么祭祀难道不重要吗？但社稷是用来养育人的，而城隍是用来保卫人的。况且挖掘隍壕筑成城墙，也是土的功用，那么社稷应该足以涵盖它。然而古人必定另外有水庸的祭祀，而后世甚至兴盛于社稷之上，我私下认为三代时实行封建法，分封土地，首先重视社稷，即使降到卿大夫，没有不拥有封地的，下至农夫，也有井田，穿衣吃饭依靠土地，专门以土地谷物为重，所以自天子诸侯之外，大夫以下，都设立社，祈求报答，如此而已。虽然城与隍，不过是列入百神行列而索取享祭，这也是适宜的。后世将封建改为郡县，而兵戈盗贼战攻防守之事兴起，于是专门以城池为坚固。守土之臣，斋戒肃穆战战兢兢而严肃地侍奉它。平时有水旱疾疫，借此祈求禳解；有事时保卫百姓抵御敌人，在此请祷，这也是事理势态不得不然的。所以自两汉以后，庙祀见于地方志的，则有吴赤乌年号，而《北齐书·慕容俨传》记载慕容俨守郢城，祈祷城隍神护佑的事。唐代各州长史刺史，如张说、张九龄、杜牧等人，都有祭文流传于世。等到后唐清泰年间，于是封以王爵。宋建隆之后，其祭祀遍于天下。明初，京都郡县，都建坛祭祀，加封爵位，府称公，州称侯，县称伯。洪武三年去除封号，二十年改建庙宇，都如官署，设座判事，如长史的样子。直到今天，牧守县令，在朔望拜谒文庙之外，就只有城隍。偶有水旱，跪拜叩头，呼号祈请，实在只有城隍。迎神赛会，百姓施舍唯恐落后，也只有城隍。含冤申诉，辨明诉讼曲直，瘟疫死亡，阴间谴责惩罚，触犯法律输纳罪责，也无不奔走归命于城隍。至于庙貌的巍峨，章服的鲜华，血食供品的丰繁，岁时伏腊，阴晴朝暮，史巫纷至沓来，几乎没有空闲的日子。比较社稷的春祈秋报，割祠系丝，用牲伐鼓，相差百倍了。明有礼乐，幽有鬼神，如果可以庇佑百姓有利国家的，衡量圣人神道设教的意图，列入祀典，本来就不废弃。虽然古今事情不同，其道理是一样的。

译论祭天思辨录

陆世仪

祭祀上天所用的祭品，从古至今，只看重一头太牢（牛、羊、猪三牲）。所以皇帝的祭牛必须在宗庙中清洗三个月，选取它的毛色，选取它的角，还要加上占卜，恭敬到了极点。然而我认为这也没有可表示恭敬的地方，暂且拿活人享受的极品来祭祀，这就是所谓的“祭祀使用活人享有的俸禄”。如果从天来看一头牛，不亚于人身上的一个虮虱，虽然极其精洁，可以说上天所享用的就在这里吗？我曾经私下议论，天地以化生万物为心意，而人君则是代替上天来养育百姓的。人臣也都都是恭敬地辅助上天功业的人。人君以天地的心意为心意，怎么可以整年都不向上帝报告呢？所以我认为人君祭祀上天，一定要斋戒竭诚，把整年用人行政的大概情况写成奏疏报告上天。其余各位大臣，吏部就报告选拔和罢免人才的数量，户部就报告钱粮收支的数量，礼部、兵部、刑部、工部以及有职事的人都这样。奏疏末尾，人君就写“奉天子民，不敢荒废懈怠”的意思，人臣就写“一心为国为民，不敢欺骗蒙蔽”的意思。那些真诚的，上天降下福气；那些不真诚的，上天降下灾祸。这样不仅得到了敬天的礼仪，也可以警戒做君主的和做臣子的，使他们没有安逸享乐，或许不至于没有辅佐帮助了。至于祭祀上天的祭品，应当以五谷以及九州进贡的物品为主。天地以化生万物为心意，而五谷又是上天所生的，用来生养万物的。至于九州进贡的物品，则是王者威德所到达的地方，用它来祭祀上天，表明能够安抚拥有九州的意思。如果有一州不服从而没有进贡，就不敢用它来祭祀上天，表示不敢欺骗。不然的话，夸耀众多奢侈浪费，对于敬天的礼仪有什么益处呢？

禘祭议

张玉书

我们综合考察礼制，谈论禘祭的说法不一。有的说虞夏禘祭黄帝，殷周禘祭帝喾，都是在圜丘配祭昊天的；有的说祖先所从出的，是感生帝而在南郊祭祀的；有的说圜丘、方泽、宗庙为三种禘祭。先儒都辩驳它们的错误，而谈论宗庙的禘祭，又说法不一。有的说禘祭只到毁庙，不到亲庙；有的说《长发》的诗是殷朝的禘祭，《雍》的诗是周朝的禘祭，而亲庙毁庙兼祭的。只有唐代的赵匡、陆贽都认为禘不同于祫，不兼祭宗庙。王者既然立了始祖的庙，直接推求始祖所从出的帝，而让始祖配享，所以名为禘。至于三年一次祫祭，五年一次禘祭，经典中没有明文，这种说法始于汉儒，而后世议论礼制的人都尊崇它。汉唐宋所实行的禘礼，都没有考察始祖所从出的帝，只在五年之中，合祭宗庙的祖先，在宗庙中举行一次祫祭一次禘祭两大祭而已。大致夏商以前，有禘祭，而它的制度不详。汉唐以后，有禘祭的名称，而与祫祭没有区别。只有周朝以后稷为始祖，以帝喾为所从出的帝，而太庙之中，原本没有帝喾的位置，所以祫祭不到帝喾。到了禘祭时，才特设帝喾的位置，让后稷配享。实行于后代，不能完全符合。所以宋神宗当面告诉朝廷大臣，议论废除禘礼。明洪武初年，御史答禄与权请求举行禘祭，众人议论也认为不必实行，皇帝下诏听从他们的议论。到了嘉靖年间，才设立虚位，祭祀皇初祖帝，而让太祖配享，事情属于不合常理，礼仪也随即废除。只有我们国家承受上天显赫的命令，世代德行相承，自肇祖原皇帝以前，列祖的崇高德行，鲜明地记载在国家史书中，不是汉唐宋明可以比拟的。刚定鼎之初，追尊四祖的尊称，以肇祖原皇帝开始基业，所以立庙崇祀，从肇祖开始。太庙之中，以受命的君主为太祖，确实应该特别尊崇。我们太祖高皇帝，功德隆盛，与天无极，自然应当成为太庙万世的祖先。向上推求所从出的，那么缔造的功业，肇祖最为显著。现在太庙祭礼，四季孟月分别在前殿后殿祭祀，以各自伸张其尊贵，岁末祫祭于前殿，以共同表达其敬意。一年之中，自肇祖以下，屡次申行献祭，仁孝诚敬，已经无不极致。五年一次禘祭，不必举行。祀典关系重大，李时谦请求举行禘祭，又说设立虚位来祭祀，不明了古代制度，不熟悉国家历史，所请求的应该不必议论。

升祔大礼议

汪由敦

我恭敬地按照礼制，虞祭后制作神主，有几筵。虞祭，是安葬后返回，用来安顿神灵的祭祀。《礼记》说，殷朝练祭后祔庙，周朝卒哭后祔庙。孔子赞同殷朝的做法。卒哭的礼仪，士人超过一个月安葬，三个月卒哭；大夫三个月安葬，五个月卒哭；诸侯五个月安葬，七个月卒哭。由此推论，天子七个月安葬，应当在九个月卒哭。卒哭后就用吉祭代替丧祭。练祭的服制在大祥之后，不再有朝夕在寝宫哭泣的祭祀。孔子赞同它，认为合适。制作神主的时候，报告祔庙，仍然奉神主回到寝宫的几筵祭祀，到了大祥才入庙。至于在世的皇帝而皇后先祔庙，就祔于祖姑。礼制在经典中可见的大概如此。历代原庙，不足以作为依据。唐代皇后祔庙，《礼志》也没有明文。只有昭宗时，殷盈孙议论说，昭成肃明皇后去世时，睿宗在位；元献皇后去世时，元宗在位；昭德皇后去世时，肃宗在位。四位皇后在太庙，没有本室，所以创立别庙，应当作为太庙合食的

译主。因此禘祫之礼，才奉迎神主入庙享祭。又那神主，只题写某谥皇后，表明她在太庙中有本室，就应当迁祔。皇帝尚在位，所以暂时另立别庙罢了。又《宋史·礼志》记载，太宗孝明、孝惠两位皇后，在干德二年葬于安陵，都祔于别庙。真宗章穆皇后葬于永熙陵，奉迎神主谒见太庙，祔享于昭宪皇后。享祭完毕，祔于别庙。据此，那么唐宋时期皇帝在位而皇后先逝，都祔于别庙。但别庙的制度，史书无可考证。至于几筵殿，只有在虞祭之后、练祭之前才有。到了大祥祭后祔庙，就撤去几筵了。《明会典》记载，孝慈马皇后，在洪武十五年八月崩逝，九月葬于孝陵。卒哭祭后，举行祔庙礼。大祥祭后，奉安神主于奉先殿。只有世宗孝洁皇后，是先入太庙的。然而隆庆元年，世宗肃皇帝升祔太庙，就以孝洁肃皇后祔享。孝洁的神主，从奉先殿出午门，等候世宗神主从几筵殿出，一同到达太庙。祭祀完毕，世宗神主还回几筵，孝洁神主奉安于庙寝。那么所谓先入太庙的，也仍然还回奉先殿安奉。那世宗神主还回几筵，那么升祔也应当是在大祥之后了。

本朝《圣祖仁皇帝实录》记载，仁孝皇后、孝昭皇后、孝懿皇后，都在成主时，祔于奉先殿。又恭查康熙十三年礼部原来的议定，大行皇后升祔奉先殿的神主，应交与工部，照奉先殿皇后神主的成例，在洁净之处虔诚制造。其点主吉日，应交与钦天监，在百日后选择日期，在沙河恭设梓宫。前殿点主完毕，奉安于舆内，皇后仪仗全部设置，捧回，暂时恭设一殿，名为几筵。其一应祭祀，都照奉先殿，由内务府、礼部致祭。等到二十五月大祥后，升祔奉先殿。其神主文字，听内阁撰写。其暂安殿，内务府请旨等因。臣等伏思，议礼贵在合乎古制，行礼必依据旧章，损益在于顺应时势，轻重要在于最为恰当。谨按唐宋旧制，皇后先逝，祔于别庙。本朝奉安于奉先殿。考之于礼，虞祭而立神主祭于几筵，练祭而迁祔神主即入庙，所以有祔于祖姑的记载。唐宋设立别庙，对于古礼也没有依据。明代先祔奉先殿，本朝沿袭使用其制度。臣等伏思，太庙尊严，以致崇敬；奉先殿亲切，以展孝思。地点虽分而礼仪则一。祔庙大典，应当祔于太庙，以符合古制。但告祔后，仍奉安于几筵殿，至二十五月，才奉安于太庙。臣等谨议：孝贤皇后，安奉地宫之日，恭迎神牌，至太庙，升祔。礼毕，迎还。即以观德殿，作为几筵殿。岁时一应典礼，都照奉先殿礼举行。等到二十五月大祥后，恭奉神牌，升祔太庙。孝诚仁皇后、孝昭仁皇后、孝懿仁皇后、孝恭仁皇后，东次，仍照例敬谨制造神牌一分，奉安奉先殿。一切仪注，交礼部敬谨详悉定议请旨。典礼重大，臣等愚昧之见，深恐考核未周，置议未当，恭候圣裁指示。谨议。

译唐宋毁庙论

汪师韩

唐高祖追谥四代祖先。称为宣简公。称为懿王。称为太祖景皇帝。称为世祖元皇帝。太宗时。将宏农府君及高祖增列为六室。高祖迁出宏农府君。中宗迁出宣简公。而元宗又恢复旧制。一并追谥为献祖。又追谥懿王为懿祖。设立九庙。代宗迁出献祖和懿祖。德宗迁出元皇帝。并且将献祖、懿祖二祖迁往德明兴圣庙。而确立景皇帝的正统地位。这是唐朝尊崇太祖，而将其上世两代祖先迁往别庙的做法。宋艺祖追封僖、顺、翼、宣四代祖先。后来仁宗配享太庙。保留僖祖以凑足七室。神宗治平四年。迁出僖祖。熙宁六年。又将僖祖恢复为始祖。而迁出顺祖。哲宗迁出翼祖。徽宗迁出宣祖。到崇宁三年。设立九庙。又恢复翼祖、宣祖二祖。高宗迁出翼祖。宁宗同时迁出僖祖、宣祖二祖。另外建立四祖殿。而确立太祖的正统地位。这是宋朝尊崇太祖，而将其上世四代祖先迁往别殿的做法。在唐贞元年间。韩愈在禘祫议中。主张让献祖居于第一室。而将懿祖迁往夹室。这两句话本于朱熹《韩文考异》所说：景皇帝虽然是太祖。但对于献祖、懿祖来说却是子孙。在举行禘祫大典时。献祖应当居于东向的尊位。景皇帝应当遵循昭穆的序列。朱熹赞叹其礼乐见解精深。是其他儒者所不及的。可以作为万世的通行法则。宋熙宁年间。王安石提议奉僖祖尊为始祖。程颐听说后。说王安石的眼界。高于世俗的儒者。后来孝宗将配享太庙。赵汝愚提议迁出僖祖、宣祖二祖。朱熹在讲筵上。独自呈入议状。逐条陈述不可行的理由。韩愈和朱熹的提议。当时都没有被采纳。后人因为厌恶王安石。连带诋毁程颐和朱熹。以及韩愈。韩愈、程颐、朱熹三人。难道不知道唐献祖、宋僖祖。不足以比拟契和稷吗？也是认为如果以献祖、僖祖为始祖。那么夹室就是献祖、僖祖的夹室。如果没有始祖。那么夹室就是太祖的夹室。现在让比太祖更尊贵的人。屈居到太祖的庙室中。本来就不合情理。因为比太祖更尊贵。就另外立庙。而废除他们合祭的权利。也不合人情。唐宋既然没有可以比拟契、稷的祖先。那么就把所追封的最尊贵者作为世祖。假使周朝没有后稷。也决不能以太王、王季屈居到文王、武王的迁庙中。也一定不会另立庙宇来供奉太王、王季。使他们不能列入合祭的行列。后世儒者只看到开创之君。应当作为太祖。而不考虑另立别祀是不合礼制的。那么开创之君。他死后正式确立为太祖。就不能与父祖合祭。这种居心。也太不仁义了。有人说唐许敬宗、宋韩维。都认为现在的太庙与古代不同。同堂异室。西方为上。将神主迁往西夹室之中。仍然处于尊位。然而这只是太祖刚确立正统地位时如此罢了。其后子孙依次迁往此处。那么子孙又居于太祖之上了。这可以吗？至于韩愈提议尊崇献祖。而没有提及宏农府君。自从高宗已经迁出宏农府君。宏农府君原本不在武德年间追封的行列中。所以元宗的九庙。也是从献祖开始。何况宏农府君已经在战乱中被毁呢。马贵与说朱熹胶柱鼓瑟。我私下认为这话说过了。近日撰写《五礼通考》的人。说夏祖禹。殷祖契。周祖稷。都是在夏、商、邰地始封的君主。以拥有国家为有功。不专门以德行作为标准。这是想要证明唐献祖、宋僖祖不足以作为始祖。唐朝之所以称为唐。是因为景帝在后周时追封为唐国公。由此元帝及高祖。都袭封唐公。唐景帝的庙号太祖。难道不正与古制相合吗？有人说。马氏说。注疏认为异姓始封为诸侯的人。以及不是别子而始爵为大夫的人。本身就可以设立五庙、三庙。不知道这五庙、三庙的神主。迁往何处。我妄自推测始封爵位的人。庙宇虽然建立。但虚设太祖之位。如果像《礼纬》所说的夏四庙。到子孙时变为五庙。殷五庙。到子孙时变为六庙。周六庙。到子孙时变为七庙。或者又像后世另立祧庙。来收藏先代的神主。到太祖以后。才收藏于夹室。时享时尊崇太祖。祫祭时尊崇先祖。但也必须在刚开始迁庙时就建立庙宇。不应当等到几代之后。所谓丧事随着时间久远。只有毁弃而没有建立。可惜经典缺失了相关文字。即使马氏也只能怀疑而不能断定。

考祀典正礼俗疏

陶正靖

臣于上年七月。奉旨兼任礼书馆行走。臣负责分修祭礼。已依次具文送交部臣。待审定之外。伏惟国家典章制度大备。皇上加意修明。凡是旧典中的异同之处。必须详细考订。习俗中的弊端。尤其应当大力防范。查《会典》记载北岳恒山。顺治初年在直隶曲阳悬祭。十七年移祭到浑源州。谨按《周礼》郑康成注。恒山在上曲阳。《汉书》《郊祀志》《地理志》都相同。郦道元《水经注》。上曲阳本是岳牧朝宿的邑城。在山曲的北面。所以叫曲阳。有下曲阳。所以这个称为上曲阳。隋朝将曲阳改为恒阳。所以《地理志》说。恒阳县有恒山。唐《元和郡县志》。有恒岳观。在恒阳县南一百多步。又有恒岳下庙。在县西四十步。《唐书》《地理志》。元和十五年。又改恒阳县为曲阳。又改恒岳为镇岳。有岳祠。沈括《笔谈》说。北岳一名大茂山。岳祠旧时在山下。祠中多唐人故碑。胡渭

译《禹贡锥指》说：大茂山在今阜平县东北七十里，连接曲阳边界，是北岳的顶峰。旧时的祠庙在山下，所以古人举此来标示恒山。自汉、唐、宋以来，各书所载，大致如此。如今定州曲阳县西，有旧北岳庙，历代碑刻都还存在。自从《明一统志》引用《水经注》中“崞县南面元岳”的话，就认为恒山在山西浑源州南二十里，又有北岳庙在州南五里，说是舜巡狩的地方，这都是世俗附会之说，其实明朝以前，根本没有这种说法。明朝尚书马文升、巡抚胡来贡，先后请求将祭祀移到浑源，历经礼部侍郎倪岳、尚书沈鲤驳斥而作罢。到了本朝顺治十七年，因为臣下的请求，没有广泛考证，就改在浑源州祭祀。《禹贡锥指》说浑源州距离大茂山约三百多里，虽然山峰或许相连，也不能强行合并为一，指出了移祀的错误。废除数千年沿袭的典礼，而听从世俗附会之说，实在令人不安，这是应当详细订正的第一点。

历代帝王，从唐朝开始在京城立庙，只祭祀三皇五帝，其余则建庙于都城所在地，各自以其臣子配享。明朝洪武初年祭祀三皇五帝三王，以及汉朝以后创业的君主，以历代名臣从祀。本朝顺治二年，增祀辽、金、元、明五帝，从祀名臣三十九人。康熙六十一年，增祀历代诸帝一百四十有三，名臣四十人，尊崇前代，是很盛大的典礼。只是当时的礼官，未能详细推究圣祖仁皇帝的谕旨，所以所增祀的，还有不恰当之处，也多有遗漏。比如夏王孔甲、商王祖甲，《史记》讥讽他们淫乱；周悼王被儿子周朝杀害；西汉的基业，衰落于元帝、成帝；东汉的国运，倾覆于桓帝、灵帝；以至于唐、宋末年，大权旁落，没有纲纪；以及明朝的武宗，荒淫失德，应当以明朝的神宗、泰昌、天启三位君主相比，是圣祖所说的不应入祠的。唐朝的宪宗，虽然不能善终，但有中兴之功，应当以明朝愍帝相比，圣祖说不可与亡国之君同等看待。又如魏孝文帝、周世宗，卓然是一代英明君主，国家每逢大典，专门派官员祭告，而庙祀却缺失，岂不是自相矛盾吗？至于从祀的各位臣子，遗漏还很多。商朝的贤臣，如伊尹、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘，都见于《尚书》，是周公所称道的；周初贤臣，如闳夭、散宜生、太颠、南宫适，都在“十乱”之列，却不能与方叔、召虎等臣子一同享受祭祀。又考查自汉朝以来，奉公尽节，如东汉第五伦；品德纯一不变，如后魏高允；尽忠匡谏，如唐魏征；辅佐太平，如宋王旦；才具堪称王佐，如元耶律楚材；刚正清严，如明王恕；定策安国，如杨廷和，都是古今最显赫的贤良辅臣，如今都被忽略了，怎能满足公正议论的公心呢？宗庙尚且有祧毁的制度，祭祀前代帝王，是因为他们的功德惠及后人。如果没有功德可称，按法就不应当祭祀。臣又查考历代帝王陵寝祭告的地方，《会典》记载，凡是守成的英明君主大致完备，认为应当据此定为标准，或者酌情增加，以符合圣祖仁皇帝的德意。至于配享的各位臣子，所谓社稷之臣，功在祖宗的，不必拘泥于配食其君的例子，这是应当详细订正的第二点。

以上两条，似乎应由部院集议，考证经史，核对祭法，详细参酌审定，才能永远垂为法度，不让后来者随意议论。至于礼书条例中“正俗”一条，整顿教化，关键在于此，最为紧要。私下看到臣民之家，往往在祭祀上简略，而在婚丧上奢侈。简略则是力量尚可为而不为，奢侈则是力量不足而强为之，以至于借贷破产而不顾。虽然有懂礼的人，迫于众人的喧嚣，不能与众不同。比如婚礼使用刻丝轿围，花费二三十金，借来一时，炫耀于道路，这是京师和江浙共同的现象。浙江经前任巡抚朱轼禁止，百姓认为便利，至今不知是否还在遵行。又如山西风俗最检朴，而丧礼雕刻纸幡，中等人家花费以百计，豪富人家花费以千计，这是臣从原任御史陈豫朋那里听来的。诸如此类，都应严禁。但各省习俗不同，如果行文查询，动辄经过岁月。京师四方汇聚，请该部通行各衙门，传知属员，并候选进士、举人、贡生，凡是本地习俗悖理伤财之事，允许据实开送到馆。部臣、纂修官会同商酌，如果所费不多，于理未悖的，暂且遵循“猎较”之义，不必置议。那些悖理伤化、费财无益之事，汇集具奏，先行请旨禁止，仍载入礼书，违犯者以违制论处。这样，才足以仰副皇上正德厚生的至意。

译请酌定先师祀典疏

国子监祭酒王士祯

我私下认为，圣人没有比仲尼更伟大的，礼仪没有比祭祀典制更重大的。所以凡是受天命而称君的，没有不尊奉他为老师的，推崇他的祭祀等级。我们皇上亲政以来，大力推崇文教，亲临太学举行释奠礼，实在是因为道德崇高就随之尊崇，不拘泥于其他因素。臣考察前代，自汉高帝开始用太牢祭祀孔子，到唐宋元时期推崇他加封王号，明朝成化、弘治年间，尊崇他用八佾舞和十二笾豆。虽然历代因袭变革、增减不同，但总之至圣孔子的道，经历越久越受尊崇，所以尊崇祭祀的典制，只有隆盛而没有废替。将大祀改为中祀，那是嘉靖九年张孚敬的主张。我伏地思考，孔子的德行与天地等同，道义冠绝古今，尧、舜、禹、汤、文、武，因孔子而道统在见闻中不绝，君臣父子等伦理常道，因孔子而在宇宙中不泯灭。自有人类以来，没有像这样盛大的了。张孚敬的意思，不过是认为孔子生前没有获得官位，不应当跳八佾舞。不知道从官位来说，孔子不但不能跳八佾舞，连六佾舞也不能跳。然而历代君主，共同尊崇他，有加无已，是因为看重道德而不是官位。况且礼仪祭祀跟随主祭者，以天子身份祭祀他的老师，自然应当使用天子的礼乐。我们皇上文德武功，超越隆盛的古代，褒扬推崇正统学问，诛杀斥责异端邪说，既做君主又做老师，直接继承尧舜以来的道统，那么议定礼仪制度、考订文献，向上超越百代君王，向下影响亿万年，正是时候了。伏请皇上命令礼部官员，于是朝廷大臣集议，先师祭祀典制，笾豆乐舞，酌情采用成化、弘治年间的仪制，使五十多年来缺失的礼仪，辉煌地重新昭示于圣世，尊师重道的盛典，将垂范于无穷了。

陪拜文庙议

张永铨

春秋丁祭，原本属于大典。朝廷诏令地方官主持祭祀，是为了表明尊崇德行、报答功绩的意思，确实谨慎且重视。我们这些人从小诵读圣贤的书，得以稍微知晓义理，都是圣人的功德惠及我们。那么凡是身托名教，而位列衣冠之属的人，遇到丁祭，都应当跟随官员老师之后，跪拜在台阶下。但实行的人竟然寥寥无几。永铨不知道这是什么说法。现在的人每逢岁时伏腊，必定整理衣冠，手持瓣香，罗列拜倒在佛教的佛祖、道教的诸天，以及山川城社之神面前，却唯独对从小到老所诵习效法的圣人，不曾一次行跪拜之礼，甚至穷年累月不曾一次到文庙，为什么孔氏的门徒竟无人到如此地步呢？唉，只是不思考罢了。如果稍微思考一下，那些不感到惭愧且恐惧的人，我不相信。有人说，两次丁祭，记载在法令中的，只说文武官员而不及缙绅，所以缙绅不参与。永铨说：不对。法令记载文武官员是说他们致祭，并没有说缙绅不应当陪祀。当时亲身实行初献、亚献、终献礼，先在启圣祠致献，后在两庑分献的，是有县大夫与司教、司训以及县佐贰尹各官，作为缙绅的人原本不曾越俎代庖。但适宜在台阶下陪拜，其站立班次，各照品级定上下，即使是贡生、监生、文武诸生，都适宜陪拜在后面，何况缙绅呢？况且礼仪不是从天降下的，不是从地生出的，行于心之所安，衡量于理之至当，怎么在那里不可为呢？有人说，作为圣人的门徒，应当行圣人之道，区区跪拜，似乎不足以报答根本。永铨说：不对。《论语》上篇首言学，下篇首言礼乐，那么道没有比礼乐更大的，而学习圣人之道的人，也没有比礼乐更重的。所以夫子说克己复礼的条目，在于非礼不视、不听、不言、不动，回答问政，而说四代的礼乐。人没有置身于庙中，讲习趋跄拜跽的节度，使肌肤坚固，束紧筋骸，而不收敛放纵的心志的；也没有置身于庙中，讲习声容度数的节度，清浊高下的音律，而不能变化气质，陶冶德性的。怎么行圣人之道的人，不必身在庙中呢？况且报答根本的意义没有伸张，那么体悟道的功夫在哪里？所见何其错谬啊。有人说，祭祀典制实行已久，何待你喋喋不休呢？永铨说：不对。身为士大夫，不一到庙中，那么祭器的完备或缺失，不一知道；乐器的悬挂或废弃，不一知道；以及牲醴、脯醢、黍稷、羹馔的洁净与否，也不一知道。作为先师，何乐有这些弟子呢？今日我们县文庙的祭器，大半遗失，乐器则无一留存。礼坏乐崩，圣人在天之灵，也必定不享用。应当急忙请求当权者，补其缺失，仿照郡学的制度恢复它，延请乐师以训练乐舞生，将见礼明乐备，对于圣天子崇尚文治，不无少许裨益，怎么能默默停止呢？另有说法，文庙有乡贤祠，丁祭之日，地方官行致奠礼，缙绅中有祖宗在祠中的，这天正借朝廷的大典以享有地方官的祭祀，而作为子孙的人安然在家，不一陪拜，竟把责任委于或有或无、或到或不到的奉祠生，尤其不是礼仪所适宜的。现在通晓礼仪的人，不认为永铨的话迂腐愚直，请在丁祭之时，除在京在任，或守

译颁布制度。有的人远行出游，有的人因病无法外出。凡是列入科目、登记在仕籍的人，不论在城在乡，都必须提前斋戒。在规定的日期半夜前全部集合，风雨无阻。由佐官和师长共同表达如同亲临的诚意。风俗人心，都依赖于此。这就是本议的内容。

译给佟太守的信

朱彝尊

敬闻您到任后，首先推崇学校教育，将举行释奠礼，提前演练乐舞生，教导他们手持钥和翟。到了上丁日，亲自率领校官和弟子，在太学行礼，秩序井然，仪容肃穆。乡间的父老说，这是五十年来未曾有过的。我偶然滞留吴地，未能亲眼目睹这盛况，至于招募工匠修缮整治，我自然应当为当地百姓倡导，虽然贫穷，也不敢推辞。私下想到学校中有乡贤祠，本源于乡先生去世后祭祀社神的典制。如今祠堂倾塌已久，如果现在不修缮，将会变成荒芜之地。祠堂中的神位逐渐剥蚀，按理应当重新制作。我查考记载，有人说只有天子诸侯有神位，卿大夫没有神位，这是许慎和郑玄的观点。有人说礼制重视就设立神位，士大夫有重要地位也应当设立神位，经传中没有看到大夫士没有神位的说法，这是徐邈和清河王元怿的观点。神位的形制，虽然经典中没有记载，但卫次仲说右神位八寸，左神位七寸，宽厚三寸；何休说神位形状方正，中间穿孔，通达四方，天子的神位长一尺二寸，诸侯的神位长一尺；《汉旧仪》说皇帝的神位长九寸，皇后的神位长七寸；杜佑《通典》叙述晋太康年的旧例，皇帝的神位一尺二寸，皇后的神位一尺；蔡谟说当代祠版以及礼制中的庙主，安昌公荀勖祠制，神版都正长一尺二寸，宽四寸五分，厚五分。虽然各家说法长短不一，总之皇帝皇后的尊贵，没有超过一尺二寸的。涑水司马氏、伊川程氏确定神位样式，用栗木制作神位，底座四寸以象征四季，高一尺二寸以象征十二月，身宽三十分以象征一个月的天数，厚十二分以象征一天的时辰。现在的法式，大致依据这个标准。然而近来进入祠堂的，多是封君赠公，他们的子孙富贵显达，不遵循旧章，选取材料舍弃栗木，用高大的树木制作，高有的三五尺多，涂上金泥，巍然坐在先正之上，非常不合礼制。估计新鬼有所不安，神灵能安顿在这里吗？敬请您既然从事修缮，应当召集他们的子孙，告知尺度不可违背，现在他们重新制作，与先民一样规格，这样礼制在乡间施行，不僭越不泛滥，祭祀社神的典制，可以永远没有遗憾了。希望您垂听。

祀契议

蓝千秋

乾隆元年某月某日，总理事务王大臣等恭敬上奏。御史蒋炳奏请将契的神位升于启圣祠中间，与五王一起祭祀等语。查契是明伦敷教的开始，向来祀典不完备。现在蒋炳请求补入祀典，自然应当实行。但请求将神位升于启圣祠中，那么契是商的始祖，对于孔氏有君臣之分，祖孙之派，恐怕有所不安。应当如何崇祀，以隆盛典礼之处，请敕令交该部详细斟酌妥善议定上奏。奉旨：该部议奏。钦此。臣等恭敬依据《祭法》，应当祭祀的有五种：施法于民的就祭祀他，为事而死勤劳的就祭祀他，以劳绩安定国家的就祭祀他，能抵御大灾害的就祭祀他，能抵御大祸患的就祭祀他。古代帝王名臣，列在祀典的有十四人，而契居其一。所以说契为司徒而民成，这就是所谓施法于民的就祭祀他。这样契应当祭祀，自古记载了。前世典礼不完备，没有祭祀先代帝王名臣的条文。到隋朝在陵寝祭祀先代帝王，尧庙在临汾，以稷契配享，这是古代祭祀契的可征验之处。到明太祖洪武六年，才开始在京师建立帝王庙，二十一年，确定历代名臣三十七人，从祀两庑。唐虞的臣子，则祭祀陶、伯益、夔、龙、伯夷，唯独稷契不参与。我朝沿袭它，推究其缘故，教稼明伦，二圣的功劳最大，而唯独不参与，不是遗漏他们。殷人祖契而宗汤，周人禘喾而郊稷，把汤武列在上面，而以昔日配天的祖先，祭祀在两庑之间，不合礼制。这是稷契不参与崇祀的缘故。只是后稷汉朝在灵星祭祀，历代配享，稷虽然不参与功臣之列，而祭享还存在。唯独契以敷教明伦，功施万世，而不能列于庙祀，岂不是缺典？现在御史蒋炳奏请入祀，确实可行。至于说将神位升于启圣祠中，与五王一起祭祀等语，那么有人怀疑，认为五王是先圣的高祖曾祖，而契是殷的始祖，在世代上就远了。礼制诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯，孔子虽然是鲁司寇，也是卿大夫，而祖契，在名分上就僭越了。然而臣等查考往牒，考察当今，量度时宜，仔细斟酌，又有应当别论的。过去汉元帝时，寻求殷的后代，故宋子孙，分散无统，匡衡议认为王者寻求二王后，所以尊崇其先王，而通三统。衡量春秋之义，宋不能世守，就应当更立殷后。到成帝时，梅福又说应当封孔子后，以奉汤祀。绥和六年，于是下诏封孔吉为殷绍嘉侯，进爵为公，有地百里，以奉殷祀。由此说来，孔氏已承殷后，对于周有君臣之分，对于商实为祖孙之派，世代虽远而非远。又唐开元二十七年，追谥孔子为文宣王，从此历代都以王爵加封，到我朝尊崇之礼，超过往代。国初，文庙谥号尚称文宣，圣祖仁皇帝

译备极推崇。御书“万世师表”，悬挂于文庙。我世宗宪皇帝，仰体列祖崇儒重道之心，雍正元年，特降谕旨，将孔子以上五代，一并追封为王爵。那生民所未有的圣人，固然不可以爵位来拘限；而王号的尊崇，且已隆于五代，以此上接殷宗，又有什么嫌于僭越呢？况且辟雍是教化的首要，庠序是义法的根本。谈论圣道，则先师集其大成；论及明伦，则契实开其端始。在学宫祭祀契，也是祭川先河的道理，当然又不仅仅是追溯世系而已。如今在崇圣祠祭祀，那么教泽的渊源、圣裔的统绪，两者都得以体现了。应当如御史蒋炳所请，将神主升于圣祠之中。至于说与五王并列，在礼制上尚有不安之处，适宜另外设置一个龛位，位置在五王的北面。其称号应当依据《商颂》，仍称殷元王契。至于俎豆、祼献的礼仪，等待另行商议。颁布给直省郡县学校，一体遵行，庶几于祀典妥协。臣等知识愚陋，不敢擅自专断，可否定议，伏乞皇上睿裁。谨奏。

译三老五更议

张廷玉

臣私下思量，“三老五更”的名称，最初见于《礼经》，是古代养老尊贤的礼仪。考察养老的礼仪，如《王制》《内则》中所说，虞、夏、殷、周都是如此。又说五帝有宪章，三王有乞言，那么从伏羲、神农、黄帝以来就已经这样了。可见这项典制最为古老。至于所说在太学宴请三老五更，天子袒露右臂割牲，拿着酱料进献，拿着酒爵漱口，戴着冕冠拿着盾牌，可见这项礼仪最为隆重。我皇上至高的道德在身，效法考察前代典制，就三老五更的礼仪向下询问，这是非常盛大的心意。然而礼仪是待人而行的，事情是因时兴起的。臣妄自参与臆测议论，认为现在不可以举行，大约有几点原因。

皇上至深的德行和胸怀，圣明而不自以为是，哪里难以屈尊礼待臣下？但是天子有所施予，必须让臣下有可以接受的。如所说袒露右臂割牲，起初是亲自袒露衣袖割牲作为俎食；拿着酱料进献，接着是拿着酱料进献熟食；拿着酒爵漱口、戴着冕冠拿着盾牌，是吃完饭后，又亲自拿着酒漱口，并且端正冕冠在舞位，用乐舞助兴进食。礼仪像这样，不是太隆重了吗？古代有这种礼仪，现在没有实行，似乎不符合皇上殷切复古的心意。如果特别举行这种礼仪，估计臣下谁敢接受？这是事情难以实行的第一点。

汉代的宋均说：三老，是通晓天地人之事的老人；五更，是通晓五行更替之事的老人。各自以一人担任。所谓通晓天地人之事，上通天文，下彻地理，中察人伦，这三者明白其中一项，已经很难了，何况兼而有之呢？所谓通晓五行更替之事，比如伏羲以木德称王，所以姓风，替代他的是火德；炎帝以火德称王，所以叫炎帝，用火纪官，替代他的是土德；黄帝以土德称王，所以叫黄帝之类。这不是洞达天人之际的人，谁能知道其中的所以然呢？正因为有如此德行，所以天子用隆重的宾师礼仪对待他们，三公九卿，都在执事之列。现在如果这项礼仪真的实行，必定要寻求合适的人来担当。私下思量，退休的各位大臣，以及现在在职的人，谁能胜任呢？恐怕皇上即使下达明诏，那个人也必定惊恐惭愧而不敢答应。这是人选难以得到的第二点。

考察汉代以李躬为三老，桓荣为五更；魏代以王祥为三老，郑小同为五更；周武帝以于谨为三老，当时五更无人担任。只是不知道各位，如前面所述的三老五更，果真能符合其名而无愧吗？圜桥观听，在汉明帝时极其兴盛。然而先儒胡寅，讥讽桓荣只能讲授经文章句，不知道孔子修身治天下的微言大义，所以用来辅佐君主的，德行功业不过如此。看先儒的议论，桓荣尚且不免受到讥评，比他差的人怎么足以担当这样重大的典制？这是典制难以符合实名的第三点。

三老五更的名称，虽然见于《乐记》《祭义》《文王世子》等篇，没有说是什么朝代。如果认为虞、夏、殷、周都是如此，那么二帝三王的重大经法，记载在《尚书》中，《尧典》《舜典》《大禹谟》等篇，没有见到老更的名称。如果认为只有周代有，那么保息养老，见于司徒；献鸠养老，见于罗氏；用财物赡养死节之老，见于司门；三百六十种，如此详细周全，为什么也不记载老更的名称？臣愚昧地认为，养老的礼仪，古代典制可以查考，至于所谓三老五更，怀疑是汉代儒生附会而成，这件事不能完全相信，这是第四点。

因此从唐宋至今已经一千多年，这项礼仪未曾举行。即使本朝世祖、圣祖、世宗皇帝，重视道义尊师，阐明经学造就人才，事事超越前代，而对于老更的礼仪，也没有涉及。因为典制极其古老，而礼仪尤其隆重，名实难以相符。如果有丝毫不称职，不能使观者听者满意，就一定会滋生议论的端由，岂不是亵渎至尊而羞辱大典吗？这件事似乎应该停止举行，不必下达廷议。臣谨陈述浅见，伏请圣鉴。

圣庙五王昭穆位次议

金门诏

恭读部文，奉皇上谕旨，将肇圣王、裕圣王、诒圣王、昌圣王、启圣王加封王爵，改造圣祠，这确实是千古未有的盛典，万世不朽的宏伟谋略。但是昭穆位次，部文没有明确说明。有人提议正位南向，其余按世次东西分列；有人提议五代都南向，只按左右次序分别昭穆。没有定论。当时门诏在鄂西林方伯署中馆舍，受命考据经典，斟酌古今，务求详细核实。议定后上报督院，大吏允许施行，下达给有司，两江学宫统一遵行。议曰：谨按典礼，各该学所称肇圣以下昭穆位次，所谓正位南向，其余按世代东西分列的，是不对的。所谓都南向，按左右次序分别昭穆的，也是不对的。曾经考据经义，《周礼·春官》中，小宗伯辨别庙祧的昭穆，而昭穆的名称，开始见于此处。《礼记·王制》说，天子七庙，三昭三穆，加上太祖的庙共七座；诸侯五庙，二昭二穆，加上太祖的庙共五座。而昭穆的位次，没有听说过。《祭统》说：祭祀有昭穆，昭穆是用来区别父子远近、长幼亲疏的次序而不混乱的。这虽然是针对生者的昭穆而言，但也可知昭穆的意义，大抵取于有别有序而不混乱。至于昭穆

译关于位次，在经义上都没有依据。后世的儒者议论纷纭，很少有所适从。古今礼制既然不同，那庙宇的形制、规模的广狭、建筑的丰俭程度，也难以用古代的制度来衡量。只有广泛采纳先儒的议论，明白礼意的所在，以此作为折衷的办法就可以了。

朱子曾经引用孙毓的话，认为外面是都宫，太祖在北，二昭二穆依次向南排列。考察孙毓的说法，宗庙的制度，外面是都宫，里面各自有寝庙，另有门墙。太祖在北，左昭右穆，依次向南排列。由此看来，那么庙中的牌位，昭穆各自不相望见，而意义在于有所区别。现在所谓全都朝南，左右次序分别昭穆的，这是没有区别到了极点。所以说他的说法不对。

朱子的话说：太祖的庙，始封的君主居住其中；昭的北庙，二世君主居住其中；穆的北庙，三世君主居住其中；昭的南庙，四世君主居住其中；穆的南庙，五世君主居住其中。庙都朝南，各自有门、堂、寝、室，而墙宇四周环绕。凡是庙中的牌位，在本堂的房间中，都朝东。等到合祭于太祖的房间中，那么只有太祖朝东如常，是最尊贵的位次。昭进入这里的，都排列在北窗下而朝南；穆进入这里的，都排列在南窗下而朝北。朝南的，取它向明之意，所以称为昭；朝北的，取它深远之意，所以称为穆。庙的排列，那么左为昭而右为穆；合祭的位次，那么北为昭而南为穆。五庙同为都宫，那么昭常在左，穆常在右，而外面有不失其序；一世自为一庙，那么昭不见穆，穆不见昭，而里面有以各自保全其尊贵。由此看来，古代庙都朝南，庙中的牌位都朝东。庙的制度，虽然左昭右穆，都以各自保全其尊贵。只有合祭才开始屈从于太祖的尊贵，而处于朝南朝北的行列。那么各自保全其尊贵是常态，屈从于所尊者是暂时的。现在所谓正位朝南，其余依世代东西分列的，这是使居正位的只有肇圣一人，从此以下，即使是启圣也不能各自保全其尊贵，而常处于行列中。所以他的说法也不对。

朱子的话又说：后世公私的庙，都是同堂异室，而以西方为上的原因是什么呢？回答说：是从汉明帝开始的。降及近世，诸侯没有国家，大夫没有封邑，那么即使是同堂异室的制度，也不能完备。南渡之后，不再有旧章，即使是朝廷之上，礼官博士、老师宿儒，也没有人知道它的本源。这是古代制度不可复见，朱子已经说过了。

那么怎么做才可以呢？为他准古酌今，依经傅义，那么不如庙固然朝南，牌位也朝南，不能说古代是对的而现在是不对的。况且弟子对于先师，后人对于先圣，牌位既然朝南，那么主祭者以下，都能北面。这是朝南的礼节，固然一定而不可改变的。而想要各自立一庙以成就尊贵，势所不能；同居一室而没有区别，礼节又不可以。现在只在庙中，随着地方的广狭，分为五室。所谓五室，不是能准于古制，不过是像现在所谓的龛一样。以肇圣仿始祖的礼节，居于正北；裕圣居左，诒圣居右，依次向南，再约前一尺左右；而肇圣的房间，比裕圣、诒圣约深一尺左右；裕圣、诒圣比昌圣、启圣又约深一尺左右。从外面看，那么五室并齐；从里面看，那么位次的深浅各不相同，尊卑自然有别。那么五圣的灵，也可以安顿了吧。

总之，同在一庙，就是外为都宫的礼节；肇圣居北，就是太祖居北的礼节；四圣依次向南，就是二昭二穆依次向南的礼节；左昭右穆，就是不失其序的礼节；各为一室，就是各成其尊的礼节。子游不是说吗：这大概是符合礼的礼节吧。它的行动合乎中道，我不敢自谓我的说法果然合乎中道，也大概是符合礼的礼节吧。变而不失其为常，权而不害其为经，对于礼来说，大概差不多了吧。

译关于都察院请求增加孔林祭祀典礼的奏状

陈兆仑

臣等商议认为，《史记》与《孔子家语》都记载了孔子的世系。但《史记》中缺失了孔子父亲叔梁纥娶施氏的记载，其记载圣母颜氏时，也没有晚年才求婚的文字。至于合葬于防山，始终没有提及施氏一个字。这两本书详略互异，原本无法确切判定谁对谁错。而后世尊崇祭祀启圣王，却遵循《史记》的简略，不遵循《家语》的详细，并非笃信《史记》而排斥《家语》，只是认为汉初距离孔子的时代，仅仅二百多年，孔子的十一世孙孔安国与司马迁同时侍奉汉武帝，而《家语》晚出于东汉，所以特别采纳时间较近的记载罢了。根据司马迁自称登上孔庙的殿堂，观看孔子的车马服饰和礼器，那么时间近且可考证，适宜没有比《史记》更好的了。《史记》所没有记载的，那么是否有施氏确实难以主观臆断。况且我认为，礼所珍贵的是其意旨。国家之所以尊崇祭祀启圣王，追封五代祖先，如此隆重，是为了曲折地体察至圣孔子追念远祖的孝心，特意就两书都记载、尤其可以征信的颜氏，祭祀为启圣王，而在曲折体察圣孝的道义上已经完备。道义既然完备，那么礼就有停止的地方。所以祭祀中缺失施氏，是跟随《史记》的缺失，并非礼制的缺失。如果同时尊崇施氏，必定要抬高她的位次，一升一降，稍有疑虑，于心何安？祭祀典礼极其重要，文庙极其庄严，不可不慎重。与其轻易议论而涉及疑虑，确实不如存疑而表达慎重。又有奏疏请求圣兄孟皮应一并附祭。考察礼制，没有因为弟弟的功德而在宗庙祭祀其兄长的先例。如果孟皮自有子孙，那么阙里不缺乏世代祭祀；如果没有子孙，那么跟随祖先附食的礼制不过四代就停止。如今过了两千多年，道义上无法推演。又有奏疏称文庙应恢复十二笾豆八佾的规制。按十二笾豆是祭祀天地享用的礼制，而八佾是古代最隆重的祭祀。孔子虽然是至圣，但仍是人臣。以师礼侍奉孔子，以至于到太学释奠，在门外下车而不为过分。如果说“这是我的老师”罢了，称之为师，而孔子作为人臣的本分自在其中。如果一定要用十二笾豆八佾来表示敬意，那么孔子在天之灵，难道就把自己当作天了吗？那么八佾舞于庭，孔子之所以口诛季氏的，岂不是自己践行了吗？唐开元年间，祭祀孔子用八佾。明代夏寅说十二笾豆，只有太学可以实行，如果各省郡县实行就是僭越了。开元的礼制，本来不足以奉为典要，而夏寅模棱两可，两者都不对。我朝祭祀文庙，使用文舞六佾，在尊崇老师之道、体察圣人心意方面，极其恰当，无需再作纷乱更改。谨此商议。

驳斥请求祭祀启圣王元配施氏的议论

齐召南

臣等商议认为，升任副都御史陈华奏称，《家语》记载有启圣王元配施氏，生九个女儿而没有儿子，确实是先师的嫡母，应请求尊崇祭祀并加封。臣谨按，施氏生九女而无男，经传中并没有明文记载，仅在《家语》中见到，而《史记·孔子世家》则缺失施氏的记载。其记载圣母颜氏，并没有晚年才求婚的文字。至于合葬于防山，终不及施氏一语。后世尊崇祭祀启圣王，必定遵循《史记》，而不遵循《家语》，正是以汉初距离孔子的时代不远，司马迁亲自与其十一世孙孔安国，同侍奉汉武帝，向他询问《尚书》古文。司马迁又自称登上庙堂观看车服礼器，那么近而可征，适宜没有比《史记》更好的。《史记》所不记载的，有无确实难以臆断。至于《家语》一书，前汉《艺文志》记载有二十七卷，颜师古注说，不是现在所有的《家语》。那么知道唐代所行王肃批注的，原本不是孔安国所撰、刘向所校的旧本，是明显的。司马贞比师古晚，他著《索隐》，所依据的《家语》，果真是前汉本吗？还是王肃本呢？况且即使是王肃本，而《隋书·经籍志》说二十一卷，《唐书·经籍志》说十卷，篇目又各自不同。即使现在世间所行的王肃古本，也没有施氏的文字。那么司马贞所依据的是什么版本，确实无法主观断定。所以明代李东阳修《阙里志》，于世系、于本姓、于祀典，都明确以《史记》为断。所引用的《家语》，也并没有施氏的文字。而在尼山毓圣一条，偶尔采纳其他书籍以备传疑，谨慎到了极点。我朝列祖，尊师重道，典礼盛隆。世宗宪皇帝特立崇圣之祠，追封五代王爵，明征谱牒，崇德报功，在曲折体察圣孝的道义上，至矣尽矣。如今查圣裔家庙，施氏并未设牌位，实在是因为事在传疑，文字没有确据，自然不便轻易更改旧典，诬渎宗庙。所以历代知礼的儒者，考订最为详悉，没有从而议论的。如今却想从数千载之下，令其以有无影响之说，一旦骤加于圣母之右，于心何忍，于义何安？与其轻议而涉疑，曷若阙疑而志慎。应将升任副副都御史陈华所请加封施氏之处，毋庸议。

前汉经师从祀议

全祖望

开元二十二年贤从祀之举，昔人议论的很多。此后更进迭出，我都不完全认为恰当。有人说，在秦人绝学之后，不可无报答诸儒修经之功，虽然他们生平或无可考，但应当引而进之，这个说法是很对的。然而这是为草昧初开时说的，在高惠之间，都是以故博士授弟子者。当斯之时，遗经之不绝如缕。

译轮子被认为是大辂（帝王之车）的开端，因此将其配享祭祀是适宜的。从此以后，经学大师相继出现。就像宗法中所说的“别子”一样，既然有开创先河的人，怎么可以没有继承后世的人呢？只应当在那些自成一家的人中，选择那些言行不违背道义的人，让他们配享祭祀。这是从师承渊源的角度来说的，文景武时期的人物就是如此。此后经学大为昌盛，确实不能仅仅因为师承门户就认为他们对圣门有功，必须亲身践行经术以承接学术统绪，然后才允许配享，宣元以后的人物就是如此。我在三代人物中合并计算，得到十多人。《易》有田何，《书》有伏胜，《诗》有浮邱伯、毛亨，《春秋左氏传》有张苍，《礼》有高堂生。这六个人为第一代。当时《书》的古文尚未出土，《诗》的齐、韩两家尚未成名，《春秋》的公羊、谷梁两家尚未成名，《礼》的《周礼》《礼记》尚未出土。田何的大宗弟子是丁宽，别出的是费直；《书》有孔安国出现来弥补伏胜的缺漏；浮邱伯的大宗弟子是申培，毛亨的大宗弟子是毛苌；而辕固以齐诗、韩婴以韩诗著称；张苍的大宗弟子是贾谊，而胡母子都、董仲舒以公羊学著称，江公以谷梁学著称；高堂生的大宗弟子是后苍，而河间献王以《周礼》著称。经学至此完备了。丁宽身为儒生却具有将帅之才，确实不是死守章句的人；贾谊通晓礼乐，谈论王道，在文帝时，以一位儒者独自崛起，尤其有功；申培、辕固持论公正不屈，毛苌深得圣贤之意，河间献王言论必定合乎道义，风范高雅；胡母子都是董仲舒所尊崇的人；韩婴即使是董仲舒也不能驳倒他；孔安国能够传承其家学。只有费直、江公、后苍，没有言行值得记载。这十三个人为第二代。汉朝两百年，经学之所以兴盛，是各位先生的功劳。如果汇聚诸经的大成，而且其人精忠有大节，是一代儒林的集大成者，那么只有刘向。这些都是必定应当配享祭祀的人。《开元礼》的臣僚，不知精细审慎，却妄图让戴圣、何休占据席位，不也是荒谬吗？我曾说西汉的儒林比东汉兴盛，即使其中人物也多卓荦可传。东京（东汉）除了贾逵、郑康成、卢植之外，没有值得选取的人了。毕竟开创之功，胜过后续之力，何况后来的根本不如先前。世间若有君子，倘若认为我的话不错，那就太好了。

译禁止养原蚕的论述

全祖望

《周礼》夏官马质一职禁止养原蚕。郑康成解释说，天驷星主管蚕事。蚕与马同属一气。万物不能同时拥有两种极大的优势。禁止养原蚕，是担心它伤害马匹。临川李詹事曾经对我说，这是汉代儒生最不合常理的说法。我曾经试验过。在一个院落中，在东边养蚕，在西边喂马，并没有见到马匹受到伤害。我说，这固然如此。天下因为两种事物都过于强大而互相伤害的，必定是它们的力量足以相互抗衡。原蚕虽然多，不过是妇女纺织之余的额外收获罢了。难道说它足以成为马政的累赘吗？然而之所以一定要禁止它，完全是为了蚕事着想。如今天下的蚕业利益，没有比浙江东西部更兴盛的了。所以我深知这是不可行的。凡是桑树和柘树的生长，到三月时茂盛。既然剪下叶子供给蚕吃，那么树木的汁液就会流失几天。经过二十天左右才渐渐恢复生机，回到原来的状态。如果养原蚕多，就必然再次采摘新生的叶子，砍伐得毫无剩余，而桑柘树的生命力就会大大受损。况且在夏天结成的丝，质地也薄，抵不上春天丝的十五分之一。这是想要博取利益，最终却连蚕的生命力也消耗掉了。实行几年，蚕的数量就会逐渐减少，桑树也会全部枯死，这不是顺应自然化育的道理。四季的顺序是，完成功用的就退下。所以桑柘树在春天使用，在夏天休养，不竭尽蚕的力量，并不是对马政有所干预。至于天南地极之处，本来就有收取八次蚕茧的人，这是物产的奇特之处，不能作为常规。所以圣人在中原地区一定要禁止养原蚕。有人问，为什么由马质来掌管这件事呢？回答说，《周礼》中蚕事没有专门的官员，而天驷星实际上是以马祖兼管蚕神。那么禁止养原蚕，就由马质来掌管，哪里是因为两种事物都强大的缘故呢。

卷五十六 礼政三大典下

停止封禅等议论

张玉书

该臣等议论认为，词臣曹禾的奏疏称，祭祀典礼是国家的大事。自夏商周三代以来，没有不以成功向天帝报告的。封禅以及班固等儒者的言论说，泰山是五岳之长，神灵聚集的地方。因为高而尊崇天叫做封，因为广而增补地叫做禅。刻石记载名号，是非常盛大的典礼。等到秦汉唐宋，有事于岱宗的，劳民伤财，失去了报答天地的本意。后世于是就不敢申明这个礼仪。不知道凭借名山向上报告，与上天相见，作为典礼，是最尊贵最重大的。又正值黄帝上元甲子贞元运会，因此封峦勒成。汉武帝没有赶上那个时机，就用十一月甲子朔日来应和它。而数千年的景运，恰好契合在今天功成治定之后。皇上以精一执中作为奉行天命的准则，不可不报答。山川百神的帮助，不可不答谢。运世的根本，开基的功德，不可不记载。应该不要畏惧登山，赶快议论报告成功。考察汉唐的仪注，实行起来简易等语。臣等考察封禅的说法，没有记载在经书中。司马迁的《封禅书》，是引用管仲古代封禅七十二家的说法。梁朝著作佐郎许懋，极力说它是荒谬的。《资治通鉴纲目》赞同他的观点。至于用甲子纪年，始于黄帝。所谓上元甲子，史书中没有明确的记载。即使管仲说黄帝封禅，也没有指出那年是甲子年。又查考《书传》中舜到达岱宗，焚烧柴火祭祀上天，原本不是封禅。唐虞三代以前，确实没有登封的故事可以考证。史鉴所记载的，有秦始皇、汉武帝、光武帝、唐高宗、武则天、唐明皇、宋真宗举行封禅礼。所记载的礼仪，有筑坛设壝，以及玉策、玉牒、玉简、金匮、金绳、金泥的制度，耗费非常繁多。而且礼仪不符合经书，即使从简，在义理上也不恰当。仰惟皇上圣德昭著，神谋默运，内除奸孽，外靖强敌，文教广布，武功显赫，巍巍荡荡，直接与尧舜比肩。而皇上敬天承命，至诚感动神灵，没有一件事不与天意相通，没有一时不与天心相合。那么用来报答神明，承受福佑的，本来就没有不极尽盛大的了。近来三逆平定，已经派遣官员祭祀郊庙社稷岳渎海镇诸神，台湾归顺，又专门祭祀郊庙社稷，一应典礼，都已经举行。封禅告成的礼仪，没有必要议论。又科臣王承祖奏疏请求仿效虞帝的制度，巡幸东方，考察民间的利弊，询问风俗的厚薄，在方岳设祭，以祈求年丰雨泽。又东岳靠近孔里，御驾所到之处，观看车服礼器，也是千古盛事等语。臣等考察一年之内，巡视四岳，这是三代以前巡视诸侯的礼仪。自从设立郡县以后，就没有实行的。舜的燔柴，原本是因为巡视守土而行告至礼。他望祭山川，是因为祭天而望祭东方的山川，并不是专门祭祀泰山的神灵。我皇上銮舆巡历，凡是所到之地，就询问考察吏治，延访民情，或者训诫官员，或者特别减免赋税赈济灾民，无非是省方问俗，勤民重农的至意。那祭祀岱山祈求年丰，并祈祷雨泽的事情，不是礼典所载，应该没有必要议论。至于历代帝王前往孔里，始于汉高帝，后来有汉明帝、章帝、安帝，北魏孝文帝，唐高宗、明皇，后周太祖，宋真宗，都是以经过鲁地而展祭，没有专门前往阙里的故事。我皇上博综经学，宏阐心传，重道崇文，千古无人能比。那东巡特祀阙里，应该等候圣裁。奏疏内又说封禅之事，秦皇汉武，不过是炫耀德行张扬武功，后世鄙夷它。臣等已经在曹禾