卷六十七礼政十四祭礼下

译附祭完成后，神主返回。都遵循郑玄的说法。而朱子又说，吉礼和凶礼，其变化是逐渐进行的。所以刚死时完全使用侍奉生者的礼仪，等到卒哭祭并附祭于庙之后，才将其当作神灵对待。然而仍然不忍心完全改变，所以神主回到寝室，用侍奉生者的礼仪来侍奉他。直到三年后迁到宗庙，才完全以对待神灵的方式侍奉他。综合这些来讨论，可见卒哭祭时可以举行附祭，绝对没有附祭结束后就立即撤去灵位几筵的道理。我家举行附祭，旧时依照《开元礼》，在禫祭之后举行。祭礼结束后，立即将神主纳入宗庙。由凶转吉的渐变过程，虽然比古初略去了一些，但那依恋哀思、不忍心立刻用对待死者的方式对待亲人的心意，还没有丧失。如果不违背礼制，就不需要改变习俗。所以在这里卒哭祭下，不采用礼经中“第二天按班次附祭”的文字。只有三年以后才下葬的，才在卒哭时附祭。又古代士人三个月下葬，这一个月卒哭；大夫三个月下葬，五个月卒哭；诸侯五个月下葬，七月卒哭。所以卒哭祭没有不在练祭之内的。即使有时久拖不下葬，那么主持丧事的人丧服也不除去。所以礼记中有“三年以后才下葬的，必须再次祭祀”的文字。因为身穿丧服，不忍心立即脱去，必须补行练祭、祥祭、禫祭，然后才可以逐渐改变除去丧服。现在世上有拖延下葬的事情，而制度却没有不除去丧服的规定，那么下葬后补行的练祭、祥祭，又能欺骗谁呢？又如古代既行祥祭，隔一个月行禫祭，禫祭后丧服变细，祭祀是为禫祭设置的。现在祥祭后三个月，通称为禫服，三个月后恢复吉服而不穿细麻服，这三个月之内，没有别的变更除服的礼节。却还有拘泥于郑玄“中月”为间隔一个月的说法，认为禫祭应当在祥祭的次月举行的，这是祭祀与脱去丧服无关，脱去丧服时不再有祭祀，那么又凭什么称呼呢？古代与现在，时代变迁事情不同，凡是现在能与古代相通的，自然应当用古代来纠正它；古代绝对不能与现在相通的，正不可以用古代来拘泥它。这类情况就是这样。所以我反复研读礼经，参酌现在的制度，知道练祭、祥祭不妨就用在忌日，而禫祭则必定应当在祥祭后三个月除去丧服的日子。至于卒哭祭，如果下葬在三年以内，那么神主不应附祭，应当在虞祭之后举行；如果下葬在三年以外，那么神主就应当附祭，就在附祭之前举行。这样就能名实相符，行礼的人就不只是做表面文章了。有人说，下葬才除去丧服，这个礼制虽然今天不实行，但如果补祭这一件事，遵守而不改变，未必不是保留礼制精神的意思。我私下认为不是这样。凡是礼制条文湮没的，才依靠两三个学士大夫极力坚守，万不得已就稍微保存其意，作为恢复古礼的基础。如果久拖不下葬，主持丧事的人不除去丧服，那么记载在礼经中，非常明显，不是礼制条文湮没的情况。现在的制度既然这样，凡是守丧的人，三年之外，无论不可以拄杖戴绖住在庐舍，难道可以穿着墨衰丧服从政吗？如果礼官斟酌考证古代经文旧文，让孝子得以伸张其志，下葬完毕，才让担任官职，本来有典章有依据，起初就没有什么难的。正不取决于是否保留礼制精神。如果有原因导致下葬迟缓的，没有官职可守，没有人逼迫，务必敦行古礼，丧服穿到丧期结束，补祭后脱去，这又是仁人孝子所能自己做到的，不需要礼制精神的启发了。

译传经堂祭祀说明 示可

单作哲

传经堂，是为了祭祀教授府君而建造的。我家自大父（祖父）以前，旧居在东门内，那块地长久以来已属于他人了。自大父以后，辗转迁徙，没有固定的居所。我侥幸考中进士，担任县令，新近在此宅定居。礼制规定，君子将要营造宫室，宗庙应放在首位。子孙有了安定的居所，却不立祠堂来安顿祖先神灵，怎么可以呢？我们家族诗书传家的恩泽，始于教授府君。府君的后代，仅有四五人，只有我稍微能够自立。况且其他姓氏都能祭祀他们的四代祖先，府君是高祖的父亲，世系并不遥远，而祭祀之事却缺失，怎么可以呢？所以这座堂的建立，以教授府君为主祭，而高祖、曾祖、祖父都作为从祀。高祖父兄弟二人，高叔祖没有后代。礼制规定，孙子应当附祭于祖父。现在祭祀不及高祖的父亲，那么儿子跟随父亲受祭是可以的，适宜附祭在教授府君神室的左边。曾祖父兄弟三人，曾叔祖有后代，曾伯祖传子及孙，现在已断绝，适宜附祭在教授府君神室的右边。祖父兄弟三人，两位伯祖都没有后代，再从伯叔祖中没有后代的又有三人，适宜分别附祭在高祖神室的左右。我父亲兄弟二人，叔父没有后代，适宜附祭在曾祖神室的左边。高叔祖、曾伯祖、再从伯叔祖不设神主，为什么呢？堂的制度与庙不同。一座堂上，划分为八间神室，没有多余的地方来分别收藏附祭的神主。父子祖孙如果共处一室，那就亵渎了。用标纸祭祀，祭毕焚烧即可。两位伯祖和叔父适宜附祭受食，却特别单独占据一间神室，为什么呢？因为亲近，不忍心立刻断绝祭祀。等众子成年后，应当各指定一人专门负责祭祀。三从叔父中没有后代的，不及于祭祀，为什么呢？因为没有地方附祭。礼制因义理而兴起，在正式祭祀的日子，在门内左边摆设羹饭，同时顾及夭折者，这就可以了。没有后代者的附祭受食，为什么呢？譬如一家，岁时宴饮，子侄都在，而一两个孤独的人，唯独不与会食的惯例，祖父或父亲心中必定有隐痛。祖父所痛心的，就是子孙所不安心的。唉，计算教授府君的后代，现在活着的只有五人罢了。与我同族兄弟，以及你们自身，都是袒免之亲（较远的亲属）。同一父亲的后代，仅仅四五代而服丧已尽，亲属关系已断绝。所以这座堂的建立，以教授府君为主祭，使得世世代代子孙，凡是府君的后代，共同协助祭祀事务。吉利时互相庆贺，凶险时互相救济，欢快地如同同室之人，不至于像秦越人那样漠不相关，这就差不多了。

论昭穆

孔继汾

凡是昭位神主和穆位神主，初附祭时都纳入右室，换了一代才交替迁移到左室。这是孔氏家庙的旧制。大概古代诸侯五庙，大夫三庙，都是同宫而异庙，所以昭位永远是昭位，穆位永远是穆位。自从后世变为同堂，这礼制不行已经很久了。乾隆十年夏六月，现在的宗子将要附祭父亲于庙中，有客人提出常昭常穆的说法。当时宗子年幼，侄子孔广柞，是他的叔父，主持礼仪，于是向我请教。我说，今古情况不同，应当完全依照旧制。迁移你曾祖和父亲的神主到左室，迁移你祖父的神主到右室，而将你兄长（宗子）的神主附祭在最西边的一间神室。话还没说完，客人质问我说，古代昭位永远是昭位，穆位永远是穆位，即使百代也不可更改。按照你的说法，那昭穆的次序怎么办？我说，这是古代同宫异庙的礼制，不是后世同堂异室的礼制。考察古代庙制，外面是都宫，太祖居中，昭穆依次分列左右。庙都朝南，神主则朝东。等到在太祖庙举行合祭时，只有太祖朝东，昭位的神主，都列在北窗下，朝南；穆位的神主，都列在南窗下，朝北。三代的制度本来就是这样。大概只有神主各自在不同的庙中，昭位看不见穆位，穆位看不见昭位，然后附祭必须按班次，昭位永远是昭位，穆位永远是穆位。内部各自保全其尊贵，外部才不至于失去次序。自从汉明帝变乱古礼，创立同堂异室的制度，魏晋沿袭，于是不能革除。近代诸侯没有封国，大夫没有封邑，连同异室的制度，也有不能完备的。这就是昭穆混乱的原因。如果想要强行恢复古制，势必会有儿子凌驾于父亲之上的嫌疑。常昭常穆是可以的，以子跻父则不可以。况且昭的意思是昭明，穆的意思是深远，这是以合祭时南向北向的位置而言的。现在太祖已经不遵循朝东的位置，所谓昭穆，已经违背了南北的意义了。仅仅执着于古礼的空名，而扰乱位次的定序，恐怕谈论礼制的人不敢这样说。客人说，你没听说朱子议论合祭的说法吗？朱子说，假如高祖有时在穆位，那么高祖之上没有昭位，就在祖父的西边特设位置；祢（父亲）之下没有穆位，就在曾祖的东边特设位置，就没有僭越的嫌疑，而不失昭穆的次序，难道不违背礼制吗？我说，形势不允许。合祭是一时的事，神主可以暂时移动，位置或许可以特设。至于宗庙，是用来安顿神灵的。房屋柱子不可以随意增加，位置更能在哪里特设呢？况且客人既然知道有特设位置的礼制，这就已经明白同堂不可以以子跻父。现在主张同堂异室的人的话更加不是没有根据了。客人说，那么异室不就像异庙吗？我说，异室不同，神主实在同堂。神主有石室，就像人有席位。现在有儿子席位在上，父亲席位在下的情况，却说我和

译父亲对席位的安排感到诧异，认为不应僭越父亲的席位，这可以吗？孝子侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者。对于活着和存在的人，尚且不敢僭越父亲的席位，对于死去和亡故的人，难道敢僭越父亲的神主牌位吗？如今不合礼制的地方，不在于昭穆的次序，而在于同堂合祭。因为同堂合祭就必然无法排列昭穆的次序，排列昭穆的次序就必然不能同堂合祭。而今天的事情，想要不同堂合祭却又做不到。那么，固定为昭或固定为穆，是礼制的常道；而昭穆相互迁移，则是应对事务的变通。常道不可拘泥，特意采用变通之法，这就是我的苦心啊。客人于是无言以对，而庙中昭穆次序相互迁移的情况依旧如此。这次因为编排附祭的礼仪，我恭敬地将此记录在篇章中，用来向天下谈论礼制的人请教。

译关于兄弟是否应区分昭穆的论述，观妙斋文〇

张

天下有五种重大的伦理关系。君臣、父子占据其中两种。有了父子关系，然后才有君臣关系。父子的名分，即使是天子也不能剥夺它，这是为了彰明亲情。天子、诸侯对待叔伯父、兄弟，不能因为亲属关系而通达（即不能因私情而废公义），这是为了彰明尊卑。《春秋》记载仲婴齐去世，《公羊传》说：这是为兄长立后。何休说：弟弟没有为兄长立后的道理，这样做会扰乱昭穆的次序，丧失父子的亲情，所以不称“仲孙”，表明不让他作为父亲的孙子。这是父子的道义。在大庙举行重大祭祀，提升僖公的位次。《左传》说：儿子即使圣明，也不能排在父亲之前受祭。《公羊传》说：应先祭父亲后祭祖父。因此用父子的关系来判定，大夫和士不能由弟弟继承兄长。由天子、诸侯继承的情况是有的，但也不应当以父子相称。如果用君臣的关系来判定，那么凡是弟弟继承兄长，或者兄长继承弟弟，其道义就如同父子一样。如同父子就应当区分昭穆，这是为了彰明统绪。鲁国将要提升僖公的位次，宗庙的官员说：这不符合昭穆次序。弗忌说：昭明的为昭，次一等的为穆，有什么固定的呢？邢氏引用此说认为：位次的颠倒，就像昭穆的混乱一样，只是借用昭穆来说话，并不是说兄弟要区分昭穆。这是曲解。《春秋》记载桓公、僖公的灾祸，这说明隐公、桓公、闵公、僖公都各自有独立的宗庙。宗庙不同，昭穆也就不同。那么宗庙官员说“不符合昭穆”，是什么意思呢？回答说：闵公和僖公应当符合昭穆次序。如果僖公为昭而闵公为穆，那就不符合昭穆次序了。就像《谷梁传》所说：逆祀就是没有昭穆次序。有人说：邢氏认为兄弟区分昭穆，假如兄弟四人做国君，那么祖父的宗庙就已经毁弃了，知道这个道理必定不是这样。又《春秋传》记载陈无宇将莱宫的宗庙器物献给襄宫，这是在齐灵公时代。从襄公到灵公已经历了九位国君，其中兄弟相继的有：襄公与桓公，孝公、昭公、懿公、惠公。如果都区分昭穆，那么襄公的宗庙早就毁弃了，它还存在是什么意思呢？《祭法》说：官师只立一庙，高祖没有宗庙而祭祀他。《家语》说：士只立一庙，高祖没有宗庙，合并祭祀，到了尝祭就停止了。既然祖父可以合庙祭祀，只立一庙的尚且祭祀到祖父，却说兄弟区分昭穆，于是提前毁弃尚未到毁弃期限的祖先宗庙，这是天子、诸侯的祖先，却不幸不能下及到士，这难道合乎情理吗？回答说：这是不用考虑的事。子孙的昭穆在下增加，而祖先的亲情在上未尽，那么自然等到亲情尽时才毁弃。《春秋》庙制中的失误，有应当毁弃而没有毁弃的情况。像齐国的襄宫，本来就是亲情未尽。那么七庙、五庙的制度可以超越吗？回答说：这又怎么能拘泥呢？周朝在七庙之外为姜嫄立庙，鲁国在五庙之外为文王立庙，周朝的平宫因为东迁的祖先而不毁，晋朝的武宫因为夺取宗庙而不毁，文宫因为称霸而不毁。何况兄弟相继，也是事情的变化，不能以庙的数量来拘泥。所以兄弟相继应当区分昭穆，祖庙的毁弃应当等到亲情尽时。这虽然经典中没有明文规定，但可以根据道义来决断。那么兄弟就一定不能同昭穆吗？回答说：这是行不通的。继承天子、诸侯的人，不只是兄长或弟弟，还有叔伯父。叔伯父也是臣子。假如让叔伯父入继大统，也兄弟同昭穆，那就是提升所继承的人而排在前面，这也是逆祀。想要没有逆祀，不按照相继的次序来定昭穆是没有办法的。叔伯父必定要区分昭穆，然后继承统绪的次序才顺当，那么兄弟难道就不应当区分昭穆吗？

庙主考

吴定

从天子到士，有宗庙就都有主。没有主，神灵就没有所依附的地方；不依附神灵，宗庙就不必建立。许慎认为只有天子、诸侯有主，卿大夫不能举行禘祭和祫祭就没有主，并引用《少牢馈食礼》中有尸无主的记载作为证据。郑玄附和这个观点，用来注释《祭法》，都是错误的。徐邈根据大夫离开本国时携带神主，听到国君去世就拿着摄主前往吊唁的事实，来驳斥大夫没有主的谬误，是确凿的。孔子说：祭祀有尸，宗庙有主。《檀弓》重视主的作用，其言辞也都通用于大夫和士。《少牢馈食礼》和《特牲馈食礼》称尸不称主，是文章没有涉及到罢了。《大戴礼记》说：诸侯迁移宗庙，记载奉送衣服，不记载奉送主，难道要说诸侯也没有主吗？而且主也不是专门为禘祭和祫祭设置的。不能举行禘祭和祫祭，难道就不能举行烝祭和尝祭吗？自晋代以后，惑于许慎、郑玄的说法，士大夫都不立主，有的制作祠版，有的制作神帛，说：我不敢僭越上级。宋代程子开始创立主的样式，立法很精当。但他的制度也断自大夫，对于士和庶人则制作牌位来代替。朱子的《家礼》沿袭了这种做法。这固然是先贤的谨慎，但对照古代圣王允许士立庙的本意，难道真的是这样吗？至于主上面所题写的，适宜写名呢，还是适宜写字呢？我的朋友程瑶田先生说：《檀弓》记载公叔文子去世，他的儿子戍向国君请求谥号，用来改变他的名。士没有谥号而有字，所以《士虞礼》在祔祭的祝辞中说：到你们皇祖某甫那里，让你们孙子某甫升祔。由此说来，大夫在宗庙中称谥号，士则称字。称字不只是士如此，《杂记》说：祔祭兄弟中的殇者，称殇童某甫，不称名，是尊重神灵。童子没有字，尊重神灵不称名，为他造个字，何况子孙怎么能称祖先的名呢？有谥号就写谥号，没有就写字，大概与易名的礼制相合。我曾经赞同他的论述，认为可以效法。现在请仿照程子的主式，而略作变通。在中间凹陷处书写爵位、姓名、行第，比如爵位某、讳某、字某、行某之类。在前面涂粉，用来书写属称，比如故某官某士以

译至于世系、谥号、表字这类内容，由主祭者完成。选择子孙或朋友中擅长书法的人来书写。近代却想要乞求有爵位的人书写一字，以此来光耀他们的亲人。难道我们亲人的神灵依附于主位，一定要凭借权贵的威势，神灵才会降临吗？唉，这真是轻视我们亲人的表现太过分了。

译论祧室龛制书

王元启

祧室是用来安放迁出宗庙的祖先神主的。这大概是因为礼制是根据义理而设立的。古代有时祫和大祫的记载。祫祭只到高祖，这是时祫；兼及迁出的祖先神主，这是大祫。义理各有其恰当之处，似乎不能因为四季有时祫，就废除大祫的礼仪。阁下又怀疑设立五个龛位，那么在平时祭祀时，让祧室祖先的灵位，在旁边观看子孙的祭祀却不能参与，似乎又没有理解古人设置龛位的用意。古代祭祀必定将神主奉到正寝，本来就离祧主很远。现在即使依从俗例，在龛前设祭，也不能说它们没有区别。为什么呢？古代父子居住在不同的宫室，宗庙制度也是如此。后世的宗庙虽然同在一个堂屋，但必定又分别设立不同的房间，也是取用古人不同宫室的意思。要使祖先各自保持尊贵，不相压制。这就是朱子所说的“昭位看不见穆位，穆位看不见昭位，各自保全其尊贵”的意思。现在的制度，神主外面有椟，椟外面有龛，龛外面有帘子，用来表示与其他房间的区别已经非常充分了。祭祀时虽然揭开帘子打开椟，但各房间隔开不相通，昭穆仍然互不见面。何况对于祧室，即使帘子也没有揭开，封闭在最西边的一个龛里，与古代藏在夹室有什么不同呢？夹室也在太庙的旁边，四季的祫祭，何曾以在旁边观看子孙祭祀为嫌呢？又说龛位的地方不多，祧室的龛位，时间久了不足以容纳。这确实是我起初也考虑到的。然而世间没有只增加不减少、只生长不消亡的道理。遇到灾荒战乱，流离转徙，先代的神主，岂能一一完备保存而不丢失？仁人孝子，只就现存的神主祭祀，不能顾及到不知道下落的神主。又古代毁坏宗庙的方法，虽然不是全部拆除去掉，但更换屋檐、粉刷墙壁，也必定略微表示毁坏的意思。所以我家已经迁出的神主，必定去掉椟，这也是预先为日后逐渐增多留出地方。而且神主的尺寸很低，不到龛位高度的四分之一。祧主逐渐增多，就叠加设置架子。新迁出的神主，不足以容纳，就把旧迁出的神主，移到上架。在同样迁出毁坏之中，另外寓含迁附的方法。变化而通达，没有什么不可以的。决不能因为顾虑日后难以容纳，就先自行毁坏现存的神主。虽然依从俗例在龛前设祭，礼仪没有大的违背。但必定要将神主奉到正寝来祭祀，为什么呢？祭祀时主人献酒，必定要让主妇点茶。又凡是庶妇、庶子以及未出嫁的子女，都要具备他们的区别。正寝东边地方狭窄，周旋进退，肩背相摩，对于礼仪来说不庄重。又必定要陈设四个食案，一个香案，必须正寝才能行事。如果真的想要竭诚完备礼仪，来感召我先祖的灵，本来就不能苟且而依从俗例。宗庙中陈列神主，从古以来以西边为上。改为同堂异室的制度，以西边为上，那么朱子说从汉明帝开始。但到南宋时历经千数百年没有改变。元代的儒者也没有听说再有异议。到明代中叶以后，才开始有中间、左边、右边的议论。明初没有这种情况。《明会典》所载祠堂制度，高祖居西，曾祖其次，祖其次，考其次。时祭仪节，前一天在高祖考妣位于堂西北壁下，面向南。考在西，妣在东。曾祖考妣、祖考妣、考妣依次向东。另外设置旁亲无后，以及卑幼先亡者，附食位于东西壁下，都是右边男子，左边妇女。可知中间、左边、右边，以及左男右妇的次序，不是从明代的衰世开始的。大概是因为当时的达官贵人，不安于庶人在寝祭祀的方法，妄图僭越模仿王朝宗庙祭祀的仪制，私下产生异议。不知道王朝宗庙制度，太祖居中，其余分左右为昭穆。现在昭穆的次序久已废除，自卿大夫以下，按例得以在宗庙祭祀祖先的，也没有听说设有太庙。仅仅以左右来区分，在义理上已经属于没有根据。至于庶人没有宗庙，在寝祭祀的方法，只应该遵循历代右祖左孙的次序，尤其不应该妄生僭越模仿。又何况右主左主长短的尺寸，见于《谷梁传疏》，知道神道崇尚右边，实在从周代就是这样。怎么能说古代没有这种说法呢？考察《明史》，成化年间祭酒周洪谟确实创立了这个议论。现在阁下特别举出本朝大祫的礼仪给我看，这也是未免被周洪谟的议论所迷惑。至今儒者金贲亨的议论，说宗子宗妇站在中间，而高祖考妣偏在一隅，不符合对越（报答祖先）的义理。这尤其是不懂礼仪。宗子宗妇，当进酒献食时，何尝不进入室内行事，各自跪拜在神主之前献祭？至于此前降神、参神，以及此后送神，宗子宗妇，与庶子庶妇，都列在庭院中，这是古代拜下的礼仪，旨在竭尽他们的诚敬而已。即使现在滇黔之地，偏僻在西南，朝廷自在东北，但当元旦朝贺时，那里的臣僚只有向北行礼而已。滇黔正北对着川陕二省的地方，不是顺天府的地方，能说那里的臣僚，不知道对越的义理吗？又何况古代宗庙制度，太祖面向东，昭主面向南，穆主面向北，诸子姓在庭院行礼。衡量对越的义理，对于昭主是符合的，对于太祖穆主，哪里恰当呢？韩愈说，人看见近事习惯，耳目所熟悉的，稍微不同就奇怪。这大概就是近世谈论礼仪的士人所说的吧。

妇人无主答问

汪中

问：凡是祭祀妇人没有神主，在礼制上有证据吗？答：恭敬地查阅《春秋公羊传》文公二年的传文：“虞祭的神主用桑木。”《檀弓》说：“虞祭时设立尸。”《士虞礼记》说：“男尸用男性，女尸用女性。”虞祭、卒哭、祔祭、练祭、祥祭、禫祭，都是男女

译区分尸与主，区分尸也就区分了主。虞祭、卒哭祭、祔祭，妇人既然已经有主了。《公羊传》说“练祭用栗木做主”，注解说：期年练祭，将虞祭的主埋在西阶和东阶之间，改用栗木做主。祥祭、禫祭时，妇人仍然有尸，但在练祭时不制作主，这不对。埋掉虞祭的主而不制作练祭的主，这也不对。从练祭到毁庙，只有一主，那么妇人确实有主是很明显的。祔祭的礼仪见于《杂记》和《丧服小记》：妇人祔于祖姑，妾祔于妾祖姑，身为士大夫的公子、公孙，他们的妻子祔于各位祖姑；如果祖姑已亡，则都祔于中一以上的祖姑。妾如果没有妾祖姑，就更换牺牲祔于女君。祖姑有三位，就祔于关系亲近的。刚嫁来没有宗庙的，丈夫死后祔于他的妻子。妻子身为大夫而死，后来丈夫不是大夫而祔于妻子，就不更换牺牲。妻子死后丈夫才成为大夫，而祔于妻子，就用大夫的牺牲。如果所祔的对象在宗庙中没有主，那么后来的虞祭主，在哪里祔呢？妇人虽然与丈夫同庙，也有分别祭祀的礼仪，所以《杂记》说男子祔于祖父则配享，女子祔于祖母则不配享。如果妇人没有主，祖母怎么能独自专享祭祀呢？《谷梁传》文公二年正义，麋信引用卫次仲的话说：宗庙的主都用栗木，右主八寸，左主七寸，宽厚三寸。祭祀完毕，放入西壁凹处，离地一尺六寸。右主指父亲，左主指母亲，这是可以依据的。问：吉祭，妇人为什么没有尸呢？答：仔细考察《少牢馈食礼》，筮选尸的祝辞说：“孝孙某，明天丁亥日，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，以某之某为尸，尚飨。”这是妇人与丈夫共同筮选一个尸，并非没有尸。吉祭只有男尸，尸既然是孙辈，对于祖父母来说身体是一样的，这就不必再用孙妇来象征了。郑玄注《司几筵》说：即使是合葬以及同时在殡的都使用不同的几，因为身体确实不同；在宗庙中祭祀使用相同的几，因为精气相合，就是这个道理。我在中间又论述过，妇人的尸，一定要让异姓的人担任，不让卑贱的人担任。如果同时筮选两个尸，他们是否为夫妇，不能确定，交错在室内，这就显得亵渎。在禘祭、祫祭中，尤其不能实行。所以依据爵位、谥号跟随丈夫的原则，不设立女尸。至于主就没有嫌疑了。如果有不同的宫室，如周祭姜嫄，鲁祭仲子，也一定有尸。近代方苞侍郎的家庙，不为妇人制作主，认为这是合乎礼的。我谨依据礼制纠正如下。

译回复袁简斋的信

卢文弨

承蒙您询问宋人集中关于“妇人无主”的议论。这不知是何人所作。考察礼制，妇人有所依附（即有主）是非常明确的。《丧服小记》说：“士大夫不能附祭于诸侯，只能附祭于那些身为士大夫的祖父辈；他们的妻子附祭于祖姑，妾附祭于妾祖姑。如果祖姑已亡，就跳过一代附祭于更高辈分的祖姑。”又说：“妾如果没有妾祖姑，更换祭品附祭于女君（正妻）是可以的。”又说：“妇人附祭于祖姑，祖姑有三位，就附祭于血缘较亲的那位。如果妻子身为大夫时去世，后来丈夫不再担任大夫，而附祭于妻子，就不更换祭品；如果妻子去世后丈夫才成为大夫，而附祭于妻子，就用大夫规格的祭品。”根据《小记》所说的，不仅嫡妻有所依附，继妻也有所依附，有儿子的妾也都各有所依附。有所依附然后才能附祭于宗庙，怎么能说妇人无所依附呢？又查《谷梁传》文公二年“作僖公主”的疏引卫次仲说：“宗庙的神主都用栗木制作，右主八寸，左主七寸，宽厚三寸。祭祀完毕后，就放入西壁凹陷处，离地一尺六寸。右主指父亲，左主指母亲。”因此汉代皇帝和皇后都有神主，并非创制。《汉旧仪》说：“皇后的神主长七尺，围九寸，在皇帝神主的右侧。”这大概是遵循周代的制度而制定的，可以知道。那么“妇人无主”的说法，是凭空捏造没有事实依据，不值得相信。

妾母不世祭说

邵长蘅

《丧服小记》说：“慈母与庶母不世祭。”郑玄注说：“因为她们不是正妻。”又引用《春秋传》“于子祭于孙止”。我认为郑玄的说法不对。查《小记》原文说：“妾附祭于妾祖姑，如果亡故，就跳过一代附祭于更高辈分。附祭必须符合昭穆次序。”注说：“妾附祭于妾祖姑，是说妾死后，也附祭于丈夫祖父的妾。如果祖父的妾已亡，就跳过曾祖附祭于高祖的妾。凡是附祭必须使昭穆相同。曾祖不是丈夫同辈的人。既然说附祭于妾祖姑，那么祖父的妾尚且得以附祭受食可知；说跳过一代附祭，那么高祖、曾祖的妾，也得以附祭受食可知。果真如郑玄所说在儿子那里祭祀，到孙子那里就停止，怎么能得到祖父的妾来附祭，并且推及到高祖的妾呢？郑玄也知道他的说法有窒碍，于是说妾没有庙。现在说附祭到高祖，应当是设坛附祭罢了。查礼制，天子立七座庙，一座坛一座墠。离开庙就是坛，离开坛就是墠，离开墠就是鬼。逐渐远离，祭祀越发稀少，那么坛难道常常不祭祀吗？所以我以为郑玄的说法不对。那么《小记》说不世祭，是怎么回事呢？回答说：所谓不世祭，是因为祭祀妾的礼仪比女君简薄，不能称之为祭。礼制中有牺牲叫祭，没有牺牲叫荐。查《小记》“更换祭品附祭于女君”，注说：“更换祭品附祭，那么凡是妾比女君低一等。”疏说：“女君用特牲，妾用特豚。大概妾的祭祀不用牺牲，可以称为荐，不能称为祭。由此来说，难道只是孙子不能祭祀，即使儿子也不能祭祀。所以说不世祭。如果说祭祀只到儿子，就断绝不再祭祀，那么郑玄的说法就是错的。

与张仲嘉论画像书

万斯大

古代礼制有画像的事，后世也有。司马光认为这不是古礼，所以在《书仪》中只记载魂帛依神，而朱熹没有更改。我却认为绘画之事，自古就有。《尚书》说日月星辰山龙华虫作为纹饰，《左传》说远方进献图物，知道虞夏时有绘画器物的人了。《尚书》说于是审察其形象，以形象来解说，知道商代有绘工的人了。只是当时没有子孙为祖父画像的，所以圣人没有写在经书中。后世图绘功臣，图绘贤哲，往往见于记载，而说子孙还不能为祖父画像，这是不合人情的言论。况且古礼不是有尸吗？用孙辈像祖辈，事死如事生，古人自有深意。然而实行于今日，没有不视同儿戏的。何如用笔墨传神，子孙在岁时瞻仰礼拜，思念他的起居，思念他的谈笑，思念他的喜好，思念他的嗜好，实在有洋洋如在的感觉呢。所以尸在今日必不可有，像在今日不妨有。如果说神像的名称不合古礼，那么古人对尸，已经称之为神像了。如果说描绘形貌是不合常理，那么《传》已称赞惟肖，而魂帛的描绘形貌已经是亵渎了。今天天下士大夫与他们谈论礼制，必定说像不可增加，一到他们亲人不忍言说的时候，坚决没有一个人能违背俗例而不画像的。这是避其名而为其实。唉，也想想像果真有什么害于礼，而一定要避其名呢？曾读《潜溪九贤图赞》，周敦颐、程颢、张载、朱熹及尧夫、君实、伯恭、敬夫都在其中。他们的须眉面目，个个生气如见。这如果不是得到他们家传的画像，又从哪里描绘得像呢？那么司马光、朱熹的书，子孙已经不能全部遵循了。我在此敢进一言说：人情所不能免除的，圣人不禁止，大概就在这里吧。现在的人有能确守礼文，亲人死了而不画像的，纵然不敢议论他不对，我终究想去掉魂帛的名称而恢复为重，改结帛而从束帛。如果做不到，就应当废除魂帛而不设置。大概始死有柩有像，就是古人立重的意思，更有魂帛，就是三个了。神没有专一的依附，更加不合礼意。狂瞽之论，不敢隐瞒，恭敬地来请教先生。

徐健庵说：神像的设置，有人认为可以，有人认为不可以，那么应当遵从什么？我认为应当衡量人情罢了。推度当今世道，没有不用像的，众人都用而唯独我不

译矫饰情感，难道我心中独自感到满足吗？还是并不满足呢？况且绘制画像的说法由来已久。文翁在讲堂中制作土偶来象征圣贤，人们并不认为这是错误的。土偶尚且可以，难道绘画就不可吗？先代的圣贤尚且可以，难道我的祖先就不可吗？做子女的在双亲去世之后，亲人已亡故，不能再见到他们了。每逢岁时祭祀，一旦瞻视画像，仪容仿佛就在眼前，好像听到他们的谈笑，好像听到他们的咳嗽吐唾，凄怆悲伤的情怀因此更加深重。即使岁月久远，我的亲人依然清晰地浮现在眼前。这也符合“见似目瞿”的道理。这难道不是做子女的至深情感吗？为什么要去除它呢？所以我说道，应当以人情来衡量罢了。

译墓祭

徐干学

《礼经》中没有在墓地祭祀的记载。所以先前的儒者说，古代不在墓地祭祀。墓祭是从东汉明帝开始的。然而经典虽然没有明文规定，但在传记杂记中却有这类事例。比如周武王将要东进视察军队，在毕地向上祭祀，那么周朝初期就有实行墓祭的了。曾子说，杀牛在墓地祭祀，不如在父母健在时供养鸡猪。那么春秋末期就有实行墓祭的了。孟子说，东郭墦间的人去祭祀，那么战国时期就有实行墓祭的了。张良的子孙去祖先的坟墓，并且祭祀黄石公，那么西汉初期就有实行墓祭的了。难道墓祭是始于明帝吗？只是天子率领百官去陵墓祭祀，并且定在每年正月举行，成为永久的制度，这才始于明帝罢了。推究古代之所以不在墓地祭祀的原因，人死后，骨肉归于泥土，而魂魄之气无所不到。魂依附于神主，魄藏于墓穴。魂有灵性而魄没有知觉，所以圣人在宗庙祭祀魂，不在墓地祭祀魄。如果不是洞察幽明死生以及鬼神情状的人，谁能懂得这个道理呢？然而展墓的礼仪，经典中本来就有明文。子路赠送颜渊时说，离开国家就在墓地哭祭然后出发，回到国家就不哭，展墓后进入城中。展墓，就是后世所说的拜扫。桑树梓树的价值，杯盘碗盏的润泽，做子女的尚且不敢忘记，何况是父母体魄所藏之处，难道整年不去省视，却能安然无动于衷吗？所以拜扫不可缺省。拜扫既不可缺省，那么献上应时的物品，表达诚恳的心意，也是礼仪顺应人情而产生，依据道义而兴起的。所以蔡邕说上陵的礼仪，虽然繁琐但不可省略。而朱熹的《家礼》，也记载了寒食节墓祭的仪式。《礼记》说，既然有设立它的理由，就没有人敢废除它。现在如果一定要废除千年来通行的事情，以求符合古代经典，这难道是仁人孝子不忍心让亲人死去的心意吗？令人奇怪的是，末世的习俗沿袭，弊端日益严重。有的人借着上墓的便利，召集客人宴会，纵情歌唱跳舞，与踏青郊游的欢乐相同。经过废墟坟墓而产生悲哀，这是人的常情。陶渊明在周家墓的柏树下与人饮酒，那是西晋放诞风气的余习，讲究礼法的人尚且不这样做，何况是至亲，怎么能以悲哀之事为乐呢？君子认为有良知的人，应当在此改变。李济翁《资暇录》说，当时寒食节拜扫，多穿白衫麻鞋。朱熹称赞湖南风俗，还有古意，人家上坟，往往哭尽悲哀。现在即使不必如此，也应当表达惊惧凄怆的心意。行走于坟茔，省视封土树木，剪除荆棘，培土加固。事情完毕后，近的就返回，远的就借住在旁舍吃一顿饭然后离开。不使用饮福的仪式。这是礼仪的变通而不失其正道。至于近世士大夫，荣耀富贵后回家，一定要上墓焚烧黄榜，盛宴款待亲友，鼓乐喧闹，在乡里夸耀，恐怕也不符合礼仪。这应当以告祭宗庙为正道。如果一定要顺从俗例，那么去掉音乐停止宴会，只穿着公服行事就可以了。

与卢某书

顾炎武

阊门外有一所义学，中间供奉先师孔子，旁边以寒宗始祖黄门公配享。黄门公是吴地人，而此地是他读书的地方，所以历代相承，未曾改变。曾经被利济寺的僧人夺取，寒宗的同宗子弟诉讼后恢复了它。史郡伯祁抚台的记文，清楚地可以作为依据。不像乡贤祠中排列前代贤人，可以随意增加。近日瞻仰拜祭时，忽然增添了一个卢尚书的牌位，不胜疑惑惊讶。询问掌管的人，则说有个令侄想要成为奉祀生员，而借托于此。尚书是君家的始祖，名声德行显赫，与我祖黄门公，难道有优劣之分吗？然而考察尚书当时，确实曾经在学宫从祀，而在嘉靖九年，奉旨移祀到他家乡了。尚书的家乡，是涿郡涿县，就是现在的涿州。尚书的官职，是九江庐江两郡太守，就是现在的庐州寿州。汉史本传记载，尚书当时足迹从未到过吴地。既然不是吴地人，又不是吴地官，作为子孙想要建立家祠，自然应当另设一室，特立一主，而逼迫居住在异姓的卑宫，援引依附没有名分的血食，在道义上有什么依据呢？吴中的顾陆，河北的崔卢，是名门，各自遵循本望。天下的忠臣贤士多了，国家的制度，只限于名宦乡贤。所以苏州府志，记载本郡氏族一卷，有顾无卢；记载本郡祠庙一卷，有顾野王而无卢某。府志出自您家教谕所修，尚且不敢私自增减，难道不是前代哲人的公心，史家的成法，本来就是这样明白的吗？国史不记载，碑文不记录，县册不载入，当地人不知道，既然不能彰显先德而尊崇大典，更何况几筵不设置，炉供不具备，而用尺许的木主，侧放在先师的坐隅，在情感上不安，在道理上不顺。寒宗的同宗子弟，纷纷议论，我不才认为范阳大族，难道没有知礼达孝的人士吗？因此敢在左右直陈。恳请主持改正，使两位先贤各自得到尊崇，而后代得以免于争讼，所保全的实在很多。

卷六十八礼政十五正俗上

风俗策

陆陇其

世运的盛衰，风俗实际上决定了它。而用来维持风俗，使它不浇薄，质朴不奢侈的，则只看上面的政教如何。三代之时，并非没有浇薄奢侈的百姓，然而道德统一而风俗相同，是因为政教得当。汉唐宋之时，并非全是浇薄奢侈的百姓，然而世风逐渐败坏，不能回到隆盛的古代，是因为政教不得当。三代的