钦定四库全书晦庵集卷三十宋朱子撰书【汪张吕刘问答】

译答汪尚书 另纸承蒙您说明佛教的说法。前些日子正因为疑惑未能消除，所以请教其中的道理；本来担心冒犯而获罪于您，没想到您竟屈抑高明身份，同我这样反复酬答，我感激收受不尽。熹对于佛教，曾经以佛门人士为师，尊崇其道，寻求它也很迫切、很深入，但最终没有得到什么。后来因为先生、君子的教导，考察求学的先后缓急，于是暂且放下佛教的说法，专心从事于我们的学问。起初心中没有一天不往来思考它，认为等彻底研究完我们的学说后再去求取佛教，也不算太晚，并不是敢于立即排斥断绝。可是这一两年来，心中独自有了安定之处；虽然还不能立即完全得到这种境界，已经想要再到外学中寻求以完成当初的愿望，却办不到了。这样说来，前辈对于佛教不能忘怀，他们心中安定的地方，大概也必定有这种情形，或者比这更深，那么哪里容易用口舌争论呢？我私下认为，只应更加精进我们的学问，以求明白心安是否正确；这样，对于佛教不能安于儒学，必须到佛教中去求取安定的人，他们为何如此，必定有可以说明的地方。心安之处的是非既然判明，那么所谓违背、改变天常、灭绝人类的问题，谈论它也可以，不谈论也可以，本来不能仅凭这一点来决定取舍。上蔡所说的止观之说，恐怕也是借用佛教修行的名目来说明我们进学的事情。比如说，佛教所谓参请，就像我们所说的致知；佛教所谓止观，就像我们所说的克己。从他的语录考察，可以清楚看出，他并不是把佛教的止观同儒家的克己视为同一条道路。后来的好佛者，便删去首尾，孤立地实行这句话，把它当作自己的援据。正如孔子说“夷狄有君，不如诸夏无君”，难道真是羡慕夷狄吗？明道到僧舍去，见僧人正在吃饭，便说：“三代的威仪全在这里了。”难道真想进入佛门吗？胡文定所以取用《楞严经》《圆觉经》的内容，恐怕是认为佛教方法中还有可取之处，并不是认为儒者应当取用它来资助自己的学问。孔子说：“攻击异端，这就是祸害了。”吕博士说，君子只是返归正经罢了，正经端正，邪僻自然消失。如今厌恶邪说损害正道而去攻击它，反而只会使自己受损罢了。这话确实很有意味。所以熹对于佛学虽然仍有未能安定之处，却从未敢公开诋毁它，只是因为讲学的根由正在这里，前些日子略微叩问其端绪；既承蒙您垂教，又不敢不尽陈心中所想。恐怕未必合乎义理，请赐教说明，我不怕改正。还希望不要把我的鄙陋说法拿给别人看，我只是希望最终能够形成定论罢了。关于和战的主张，前些日子曾承蒙您当面教诲，直到如今看到您的来示，对其中的利害并非不明白，已经看得很清楚了；然而我的愚见始终不能安心。卫君等待孔子来主持政事，孔子先以正名为要务；以子路的贤能，尚且认为这主张迂阔，孔子于是极力说明，认为名分不正，祸患会达到使百姓连手脚都无处安放的地步。圣人的话，是万世的法则，难道会随意说出吗？只有明白人伦、通达天理，知道它上达天际、下贯大地，无所不及，也没有什么能逃出天地之间，然后才相信这话果然不是妄说。如今想以讲和为名义，却实行自我整治的实际，恐怕不是孔子先正名分的意思。内心与外在的用意分成两条道路，即使侥幸成功，也是儒者所忌讳的。何况先把自己置于背弃盟约、违背命令的地位，使对方能够擅自占据理直的一方来责备我们；对内使上下疑心，对外造成仇敌之势，都不是好的计策。如果一定担心局势动摇，那么所谓自治，莫过于关闭关隘、巩固边防，敌人来就作战，敌人退去也不穷追，这样或许可以减少劳费、蓄养锐气以等待时机。这样的自治同顺应时机、迅速决断、像闪电疾风一样扫荡敌人的做法固然不同，但最终目标仍然相同，不能同讲和的计划相提并论。不知台意认为如何？

译答汪尚书 熹这些日子连续侍行，得以亲承您的教诲。我私下想，您的道德纯备，本来不是我这种浅陋之人所能窥测的；而您谦虚好问、容纳一切直言的时候，更使我有所感动。推行这样的心意下去，就会把天下的善都归集到您身上，承担天下的重任又有什么困难呢？我担心将来的事情中，常人不能承担的，阁下最终也不能推辞。因此我不胜恳切，常常以儒学与佛学、邪说与正道的辨别来陈说，希望或许能有万分之一的帮助，却仍担心说得不够。请允许我再陈述一次，幸望您垂听。大体说来，近世谈道学的人，弊病在于境界说得太高；读书讲义，往往把径直、容易、超越、绝妙而不经历阶梯当作快意，对于其中曲折精微、正值得玩味探究的地方，一概忽略厌弃，认为那是卑近琐碎，不值得留意。因此即使是见闻广博的人，对于天下的义理也不能没有未尽之处【因为把多闻博识自认为一件事，不精细考察义理从哪里来，却认为另有更高一层同这些毫不相干；这就是尹和靖所说的“在三件事中看破一件，这个弊病就消除了”，可以说正切中他们的病根】义理既未穷尽，胸中就不能没有疑惑，于是不再反过来从切近处求索，反而被异端之说迷惑，更推而把道理放置在幽冥玄远、不可测知的领域，整天呆然品味没有意义的话，等待自己豁然开悟。却不知道事物一定要穷究以后才能明白，人伦一定要考察以后才能周全【格物就是穷究义理，物格就是义理明白；这是《大学》功夫的开始。潜心玩味、日积月累，各有浅深，并不是有什么顿然开悟、险绝超越的地方。近世儒者谈这个道理，似乎也说得太高了。吕舍人的书另纸录出呈上】他们既然自称豁然一悟，对于这些仍然懵懂，那么又何必说有所悟呢【儒者学习这门学问而自称有所悟，即使不能说是懵懂，也一定有考察不详细的地方】何况等待这种开悟又未必能够得到，只会使人抱着没有解决的疑惑，心志分散，意气沮丧，白白度过岁月而茫然无措罢了。哪里如同专心于我们这一学，遵循下学上达的次序，口头讲习、心中思考，亲身实行、努力探究，宁可烦琐也不省略，宁可从低处做起也不追求高远，宁可浅近也不故作深奥，宁可笨拙也不追求机巧，从容潜心玩味，保持长久而逐渐明白，使各种道理洞然贯通，循序渐进而没有隐蔽；然后才知道大中至正的极致、天理人事的全体，都在这里，本来没有遥远超绝、不可达到的地方；在细微差别之间，哪怕毫厘也都看得清楚，在应接事物之间，体用浑然一体。即使有时让他承担最重的任务、处在最困难的境地，也能畅然实行自己本来就能做的事情罢了，又有什么疑惑不能解决、气力不能充足呢【说到这里，纵然也可以说是越级了】不过以阁下的明智，只要努力前进，恐怕并不难做到【以阁下的明智，只要勉力前进，恐怕不足以成为困难】。这同外学所谓豁然一悟相比，虽然还不知道哪一种更好，但此是一而彼是二，此是真实而彼是虚浮，差别已经很清楚了。即使他们的说法确有真实之处，而那又是儒学所达不到的，也正因为它越过了大中至正的准则，同达不到这一准则没有什么不同【穷极幽深，是过分；反背人伦、违悖义理，是不及】。大根本一旦确立，准则自然明白；这就是孟子所以能够辨识言论，偏邪、淫荡、邪曲、逃避之说来到面前，都不能逃过他的鉴察。邪念产生于心中，就会危害政事；表现在政事上，就会危害事业，怎么可以不警戒，怎么可以不畏惧呢？我的意见如此，不知高明认为怎样。如果认为有可取之处，希望稍稍留意。既然已经把天下之事作为自己的责任，又把这作为纠正错误、安定国家的根本，那么说出这些话，大概不至于得罪君子了。如果不合乎义理，也请明白赐教，我将再思考并请教补充；本来不必担心我不能广泛听取意见。我孤陋寡闻，殷切地仰望您的教诲。中国所凭借的是德，夷狄所凭借的是力量。如今考虑国事的人，大多以考察彼此、比较强弱为说法，这是只知道夷狄相互攻伐的办法，却从未涉及中国治理夷狄的道路。若从力量来说，对方常常强大，我们常常弱小，这样便没有可以取胜的时候，不得不讲和。若从德来说，振兴三纲、明白五常、端正朝廷、砥砺风俗，都是我们可以努力做到，而他们做不到的；这才是中国治理夷狄的道路，也是今天应当讨论的事情。如果真能用这些来激励自己，那么又何必讲和呢？我所担忧的，只是力量既不能振作，德行又不能修明，那么说战说和，都没有上策。使亲人喜悦有方法，关键在于使自身真诚；使自身真诚有方法，关键在于明白善道。如今和战各走一途，两宫又有不同意见，秋季防务已经迫近，恐怕会耽误大计。这大概是由于自身的真诚还没有达到，自治又不够努力，无法取得亲人的信任，所以才会这样。若一定要违背命令、实行自己的主张，以求建立功业，形势非常逆反而艰难。哪里比得上使自身真诚，以渐进的方式劝谏，希望感动、使其醒悟呢？那样道理最顺，实行也最容易。

译答汪尚书 熹不顾自己的愚陋，冒昧陈述浅见，恭候高明赐教答复。反复玩味您的答复，敬佩之情不敢忘怀。然而还有疑惑，怎敢不尽力陈述？道理在六经之中，何必到别处寻求？诚如台谕所说，也可以称为重要而简约的话了。但世上的君子，也有虽知事情应当如此，却不免沉沦其中的人，这是为什么呢？因为他们所说的主张是：“您从六经中所求的，不过是认识性、认识天罢了。依照我们的法术，不必有低头受书的劳苦，就能得到同样的功效。我们的见解真实，有超过我们的没有，不如我们的更没有。”世上的君子既然被这种说法迎合了喜欢走捷径、求速成的心理，又没有察觉到另求外学是在损害道统；做官显贵的人，又往往有公事、家事的牵累，还有声色、权势、利益的娱乐，每天的精力也不够。因此虽然知道至道不在六经之外，却没有闲暇去求，不如专心于佛教、道教，侥幸求得万分之一的收获。这样看来，“何必说”已经正确了；然而熹私下遗憾的是，它还不够严厉。如果改作《易经》所说的“不可如此”，或许就够了。因为“不必如此”是没有益处的话，“不可如此”是有害处的话；这两者之间相差很远。比如鸟嘴的肉吃了会杀人，那么世人互相告诫，一定会说“不可吃”，从没有只说“未必需要吃”罢了。我的意思如此，不知高明认为怎样？又承蒙您教谕说，二苏的学问不能同王氏归入一类；这是因为我浅陋，措辞没有分辨清楚、指向没有说明明白的过错，请允许我在后面再陈述。可是您的来教又把欧阳、司马同苏氏归在一起，熹也不能不感到疑惑。司马、欧阳的学问，对于圣贤的高深旨趣，本来不是末学之人敢于议论的；然而他们的操守和坚持，都没有失去儒者的旧传统，只是恐怕还有没有穷尽的地方。至于王氏、苏氏，都把佛、老当作圣人之学，已经不纯粹属于儒者的学问了。并不是厌恶他们这样，只是从这里可以看出，他们对于儒学并没有真正所得。而王氏的学说支离破碎、穿凿附会【此处有缺字】，尤其没有义理意味。严重的地方，几乎像俳优戏谑的话。本来不足以迷惑众人，只是暂时迎合君主，借助权势来推行。到了极端，所以特别受到诸位老先生的诋毁【龟山给胡文定的信以及答萧子庄的信可以看出他的意思】。到了今天，王氏之学势力穷尽、祸患达到极点，所以它的过失人人都能看见。至于苏氏的言论，高明的部分出入于有无之间，曲折地构成义理【如《易说》论性命阴阳，《书》论人心道心，《古史》中说一性善，《老子》论道器以及中和等】；浅近的部分则指陈利害，切近人情【苏氏这样的议论无法一一列举，姑且据《论语》来说，东坡论阳货、子由论子西，都从利害上说明】他的才智、见识、才辩、谋略和气概，又足以使之显耀张扬，让听者欣然接受而不知疲倦，不是王氏可以相比的。然而谈到道学，他却迷失了根本【如前注中关于性命的各种说法，多出于个人意见而混杂佛、老；其中关于性命的说法尤其可笑。熹曾辨析老子学说中的一段，现在一并呈上，可以看出大概】；谈到事实，又崇尚权谋【如阳货、子西之事，竟据此议论圣人，可以看出他的根底】；追求浮华，忘掉根本，重视通达，轻视名节。这些做法损害天理、扰乱人心、妨害道术、败坏风教，难道就都不如王氏吗？只是苏氏本人及其门徒在当时都不太得志，没有权势来辅助，所以他们的学说虽然流行，却不能长久。所有这些祸患当时还没有被人完全看见，所以诸位老先生得以搁置不论。假使它在当世的流行也像王氏之学那样兴盛，那么它造成的祸害就不只是王氏所造成的程度，主持名教的人也不能漠然无言了【《龟山集》中有几段杂说就是为苏氏而发的，当时本来已经考虑到这一点；《程氏语录》中论贤良的地方，似乎也有所指】。王氏之学虽然谈空虚，却没有光彩；虽然急于求取功利，却缺少机变；发展到极点，也不过鄙陋如薛昻一类人罢了。蔡京虽然名义上推尊王氏，但他淫侈放纵、败坏天下的事情，也不全是出自金陵之学【龟山所论《凫鹥》诗，只是蔡京借来作为名号的东西】。至于苏氏，他自身的操守已经不如荆公严谨，他所用的权术大体上仍未忘记功利，而且更加诡秘；他的门徒如秦观、李荐之流，都浮夸轻薄，不为士类所齿，却相互鼓吹纵横捭阖的辩说来支持自己的学说，茫然不知礼义廉耻为何物。虽然他们的势力和利益还没有足以撼动人心，但世间那些喜欢放纵、厌恶拘束的人已经纷纷趋向他们。假使他们得志，那么蔡京所做的一切，未必不会亲自去做。世人只根据已经发生的事情来评论，所以苏氏仍能列在近世名卿之中；而乐于成全他人美名的君子，也不愿预先探察尚未形成的祸患来加以讥刺贬斥。至于讨论道学邪正的关节，其中的辨别往往在毫厘之间，即使想宽贷，也不能偏私。如今却想专门贬斥王氏而曲意宽容二苏，道术之所以不能明白，异端之所以更加炽盛，实在就是由于这个缘故。我恐怕即使王氏复生，也没有办法使他闭口、使他心服。我的话狂妄、越分而直率，说到这里，恐怕阁下未必认为正确；为什么不取出熹先前所陈的几封书信来看看其中的说法呢？凭阁下的明察，秉持天理来纠正人欲，依据正道来斥退异端，他们又有什么地方可以逃避、隐藏自己的真实情形呢？熹愚昧微小，难道不知道自己的力量不足吗？正因为如此才激愤发言而不能停止，也只能决意做到这里罢了。天下难道有两条道吗？“受学之语”见于吕与叔所记两位先生的语录，其中说：“过去曾向周茂叔学习，所以据此来说明。”这里的“从游”大概是表示尊敬，而不是师徒关系的说法；所以对于范内翰与两位先生、胡文定与三位君子的关系，熹都使用这个字。但两位先生对于康节，确实似乎尊重得太过；想改成“与”，又似乎太轻，不知道另用哪个字才恰当，还请赐教，万分感谢。程颐、程颢与邵雍的学问固然不同，然而二位先生之所以极力推崇邵康节，也有充分的道理。邵雍因为信守圣道而不疑惑，不夹杂异端，足以与司马光、张载并列，因此也不能因为他的学说不同，就贸然贬低他。尹和靖的话，恐怕就像孟子说伯夷、伊尹与孔子所走的道路不同一样。我冒昧猜想大概如此，不知道您的意思是否认为这样？或者邵康节的学问，探究幽深微妙之处，与佛、老之言难道没有一两点相似之处吗？但他卓然自信而不受污染，这说明他的见解一定有真实的依据。与司马光想要维护名教却不明说相比，又有不同了。因此谈到邵康节及此事，一并请您指教。

译答汪尚书 您在另一纸信中恳切教诲，实在承蒙您不以我为鄙陋。自从前些时候寄信以后，我正惶恐地等待您的责备，哪里料到您不把这看作罪过，反而虚心接受呢？这实在是朱熹敬佩、赞叹、仰慕而不能自已的地方，真是万幸，万幸！不过，您所说的一个字的错误，如果推究它的来源，探究它最终的影响，恐怕它的错误不只一个字而已。还希望您稍稍留意，这是朱熹的愿望。周敦颐与二程师承传授的关系，不是我这种后学敢于议论的。然而就事实来看，您的教诲确实抓住了实情。我怎敢不遵从您的意思加以改正？只是《通书》《太极图》等，还希望您有空时试着仔细研读玩味，恐怕多少会有所帮助。这样以后，才知道二位先生对于孔子，并不像孔子对于老聃、郯子、苌弘那样。只是关于苏轼之学的邪正之辨，我心中始终不能没有疑问。因为朱熹前些时候所陈述的，是说他的学问没有达到儒学的境界，而流入诐曲、淫邪、邪僻、逃避正道的领域。仔细体会您的来信，您认为的是他学佛还不精深，而停滞在智巧思虑和语言文字之间。这就是我说得越多反而越不能契合的原因。他开始排斥禅学时，难道能够阐明天人与人道的蕴奥，推究性命的根源，来破除佛学荒诞浮虚的说法，使它归于正道吗？像《大悲阁记》《中和院记》这一类文章，只不过掠取对方粗浅的部分来与其精微之处较量，凭借对方外在的说法来攻击其内在的道理。这就像率领子弟去攻击父母，相信枝叶却怀疑根本，怎么能不被驳倒呢？近世攻击佛教的人，如韩愈、欧阳修、孙复、石介之流，立场正直，龟山尚且认为那只是拿一杯水去救一车柴薪的火。何况苏轼是用邪说攻击邪说，犹如捆着柴草、提着油膏去迎火而上，简直要把自身烧成灰烬才罢休。您的来信又认为，苏氏只是积习的弊病，虽然不知道道，却没有邪恶之心，不像王安石那样穿凿附会来成就自己的邪学。朱熹私下认为，求学以明知道为根本；明知道，学问就纯正而内心端正，表现在行事上、发于言语中，也没有一处不得其正。像王安石这样的人，他开始求学时，大概想要凌驾扬雄、韩愈，掩盖颜回、孟子的成就，起初难道就立即存有邪心吗？只是因为不能明知道，所以他的学问不纯，存心行事便逐渐流入邪道；又自以为是，大肆穿凿附会来文饰它，这就是他在圣人门下罪过更重的原因。苏氏的学问虽然与王氏似乎有所不同，但他们不明知道却自以为是，这一点是相同的。求学而不明知道，本来其内心没有什么可取，却把它当作正道；又自以为是而放肆地宣说出来，他之所以还没有造成与王氏相同的后果，只是天下还没有遭受他的祸害而已。他穿凿附会的巧妙程度，正如您的来信所说；关于成佛的学说、老子之学等，大概是王氏所不能及的。但他内心的不正，竟至于说汤王、武王是篡夺和弑杀，又极力称赞荀彧，认为他是圣人一类的人。凡是这一类言论，都是放纵自己的私见邪说，再也没有顾忌，和王氏并没有高下之别。即使说他的情况不是这样，按照情由来区别罪责，那么也不过是稍微减轻处罚而已，难道能因此认为理所当然而不加禁止吗？《尚书》说：“上天讨伐有罪之人，五种刑罚都要施用啊！” 这就是刑法的根本意义。如果天理不明，没有可以遵循的准则，却琐细地只以推究情由为要务，岂不是徇私情而废弃法度，放纵恶行而给奸邪开启方便之门吗？杨朱所学的是义，却偏向于为我；墨翟所学的是仁，却流于兼爱。他们推究自己的存心，难道有邪恶吗？都是认为善而去做的，只是在根本源头处有极其细微的差错，所以孟子推究说明他们的祸害，认为那会导致无父无君而陷入禽兽境地，严辞斥责并排斥他们，丝毫不加宽贷。孟子难道没有推究他们的情由，只是过分作出这种苛刻的评论吗？实在是因为他们在极其细微之处损害天理、伤害人心，使人沉陷其中而自己还不知道，不像刑名、诡诈一类的技术，那种祸害浅近而容易看见。因此要拔除根本、堵塞源头，不得不如此用力。《尚书》又说：“我敬畏上帝，不敢不使事情归于正道。” 又说：“我若不顺从上天，那罪过就与上天相同。”孟子的心意，也不过如此罢了。由此论来，今天这件事，王氏只够与申不害、韩非、张仪、苏秦相比，而苏氏的学问不正，言论却能说成一套道理，又不是杨朱、墨翟所能相比的。我担心孟子如果再生，他在取舍和先后次序上一定会有自己的判断，不会像您的来信所说那样。区区冒昧地同您辨论，并不是敢于自称善于诘责古人、一定要求您同意，而实在是认为古人致知、格物的学问，其中正有这样的道理；既是为了向您求益，也希望它未必对您的高明见解毫无补益。

译致汪尚书 去年春天承蒙您赐教，谈到苏氏之学，您认为世人读它，只取文章的妙处，起初并不在其中寻求道，那么这种过失自然可以置之不论。求学的人寻求道，本来不在苏氏的文章中；然而既然取用他的文章，那么文章所叙述的内容有邪有正、有是有非，也都涉及道，本来就是求道者不可不讲求的。讲求它，去掉错误而保存正确，那么道本来就存在于其中，又有什么不可呢？如果说只取他的文章，而不再议论其中道理的是非，那就是道自为道，文章自为文章了。道之外另有一物，固然不足以称为道；文章如果没有道理，又哪里足以称为文章呢？道是无处不在的。所以依文章来讲明道，文章和道两方面都能得到，并且由一以贯之；否则二者都将失去。内心没有主宰，外在又没有选择，那么不被浮夸、险僻、诐曲之说侵入并扰乱自己的知虑，已经很难了。何况苏氏自任的，并不只是文章而已；既然没有办法考察其中的是非得失，他肆意向天下谈论道德，又有谁能阻止他呢？我的看法如此，多次承蒙您教诲，始终不能改变。又承蒙您说明二程对于周敦颐，也如同张载对于范仲淹一样。先觉者相传的奥秘，不是后学所能窥测的。诵读他们的诗，阅读他们的书，就会知道周敦颐与范仲淹的造诣固然不同，而程颐、程颢与张载的领悟也各不相同。如果说孔子、颜子所享受的境界，是吟风弄月而归，那么这些都是当时口传心授、最为确切亲切的地方；后来二位先生把这些传授给后学，也没有把它当作次一等的道理。这样看来，《行状》所说“反求于六经然后得到”，只是说功用达到全面的情形罢了。至于他们入道的门径，从周敦颐那里开始则是不可抹杀的。至于张载对于范仲淹，则不是这样，大概当时只是粗略地启发了他的端绪而已；张载亲自说自己接受了范仲淹的学问，这难道是他自我诬饰吗？大体说来，近世各位先生对周敦颐的了解很浅。比如吕希哲《童蒙训》记载周敦颐曾经撰写《通书》，却说他是“用意高远”。《通书》关于太极的学说，是用来阐明天理的根源、探究万物的终始的，难道只是用心构思出来的吗？又有什么高下远近可以这样说呢？最近林黄中从九江寄来他所撰写的《祠堂记》，文章极力讨论“濂”字的偏旁，认为那会妨害道，尤其令人惊骇叹息。而且在《通书》之后，篇次排列颠倒失当，还把蒲宗孟的碑铭全文载入其中，造成的危害更加严重。写信把这些告诉他，我估计未必容易使他接受。我正打算在这件事上另行编排次序，把它刊刻出来，恐怕这样反而不难办成。《春陵记》的文章也令人无法理解，道统的衰微，从来没有比今天更严重的了，怎么办，怎么办？

译答汪尚书 承蒙您赐教，把我未能达到的地方反复说明多次，使我得到许多启发。这足以看出您闲居时体味道理，造诣日益深厚，同时又谦虚退让，不以贤能聪明自居。像这样，您对我的一片心意，尤其使我欣喜庆幸。只是回头看看我浅陋的见识，实在不足以承当您殷勤诱导的好意，因此感到惭愧和惶恐。然而我私下想，东铭、西铭虽然都是同时所作，但它们词义所指、气象所及，以及浅深广狭，明显不同。因此程门专门用《西铭》来启示学者，对于《东铭》却从未这样说。学者如果真能反复玩味《西铭》的话而有所自得，那么心胸会开阔，道理会明白，意味自然不同。《东铭》虽然在极其细微处辨别骄纵、傲慢、任性、遂非的过失，用来警醒后学，也不能说不切实；然而它的意味有穷尽，对于下学的功夫仍有未尽之处，又怎么能和《西铭》贯彻上下、一以贯之的境界相提并论呢？我私下以为先贤取舍的意思，或许正出于此，不知您的高明意见如何？至于“体用一源，显微无间”这些话，我近来曾经思考过。以前看得太粗略，仔细玩味以后，才知道这篇序文没有一个字没有着落，没有一句话没有次序。它说“最微妙的是理，最显著的是象；体和用同出一源，显和微之间没有间隔”，大概从理来说，就是体中立即包含着用，这叫作“一源”；从象来说，就是显中不能离开微，这叫作“无间”。它的文理如此严密细察，有条理而不紊乱。如果对此看得分明，那么即使只读《西铭》，所谓一源无间的实际内容也已经清楚地呈现在心目之间了，哪里还要等到《东铭》以后才够呢？如果要等到《东铭》以后才够，那就是把体用、显微看成截然不同的两件东西，必须各写成一篇书，才可以把它们阐明。先生的意思恐怕不是这样，不知您的高明意见又如何？关于《太极图》《西铭》，最近因为和朋友商讨，曾私下记录过自己的看法。看到这份抄录后，正想请您指教。还没有写完，明仲的仆人来索取稿本，我不想留下它，之后便当拜呈给您。然而前些时候拿给伯恭看，他至今仍不能完全没有疑惑。大概学者含糊蒙昧已久，一旦急于把道理剖析明白来告诉他们，他们不能领会也是应该的。又承蒙您谈及我先前妄议“平易”而有所失误的话，称许实在过分，更使我惶恐不安。不过我私下看您的意思，似乎认为必须先有自己的见解，才能达到平易之境；这又似乎是禅家的说法，是朱熹不能没有疑问的。圣门的教诲，是从下学而达到上达，从平易的地方讲求讨论，积聚思虑，潜心涵养，宽裕从容地浸润其中。长久这样充分体味，逐渐有所获得，就会日益看见它高深远大而没有穷尽。程夫子所谓善于学习的人，寻求道理必定从近处开始；对于近处的道理都不能理解，就不是善于理解言语的人，说的也是这个意思。如今如果说这件事不是言语和主观臆度所能达到的，必须先有见地以后才能达到平易之境，那就是想先上达而后下学；譬如先观察秋毫而后看见山岳，先举起万石之重而后举起一只小鸟。道固然有不是言语和主观臆度所能达到的地方，但不是颜回、曾参以上、几乎达到变化境界的人，不能参与其中。今天求学用力的开始，正应当在学、问、思、辨上用功并努力实践，这样才可以改变气质而进入道。却先自行禁绝，不学不思，坐等无缘无故地忽然有所领悟，岂不是把心沉溺在无用的地方，虚度岁月，最终看不见成效吗？即使侥幸在恍惚之间有所领悟，也与天理人心、秩序、命令和讨伐的实际完全没有关系；他自以为有所获得的，不过正好成为自私自利的凭借罢了。这正是佛教的祸害横流而高达天际、无法遏止之处，也是有志之士所以暗中忧虑、浩叹而想焚毁佛书的原因。过去读《明道行状》，记述他的学问、品行和事业，累计有几千字，但最后说到他的言论，只不过是竭力排斥佛教，认为必须排斥佛教以后才可以进入道。后来得到《吕荣公家传》，却说吕荣公曾向二程求学，并且推尊赞美二程的话非常盛大。考察实际情况，他确实有大大超过常人的地方；然而到了篇末引用他的话，却认为佛道与圣人之道相合。这在师生之间便出现了背离和矛盾，一个向南，一个向北。不知道您的平日看法，在这件事的是非上应当如何处理？上天生育万物，使它们各有一个根本；这边正确，那边就错误；这边错误，那边就正确，大概不容许二者并立而同时保存。我愚昧无知，错误地承蒙您诱导提携，谨将自己的愚见全部说出，希望能够解决疑惑。还望您宽恕我的狂妄轻率，始终教导我，这是万幸，万幸。答汪尚书论家庙 朱熹恭敬地承蒙您垂问宗庙制度的问题。我昨天托陈明仲借来古今各家的祭祀仪式，正因为自己孤陋寡闻，没有办法质正，所以想加以讲求，等详细完备以后，再向您请教，以确定自己的意见。没想到您竟然先来询问，使我茫然不知如何回答。不过姑且按照您所示的两条考察，我私下认为，至和制度虽然似乎不合古制，实际上却得到了古制的精神，只是还有没有尽到的地方而已；政和制度虽然有些地方考据古制，却往往只得到古制的数量而失去它的精神。古代诸侯有五庙，所谓二昭二穆，是高祖以下四代有服的亲属。所谓太祖，是最初受封的君主，是百世不毁的宗庙。如今的公侯有家而没有国，因此不能有太祖之庙。所以至和制度规定四庙，只是所谓二昭二穆，即四代有服的亲属，并没有太祖之庙；它和古制表面上虽不同，实际上并不妨碍它得到古制的精神。何况古代天子的三公为八命，等到出外受封以后，才可以使用诸侯的礼制。大概在王朝任职的人，礼制反而有所降抑，不能完全伸展，所以今天的公卿也未必能完全使用诸侯的礼制。礼家又说，夏代有四庙，到了子孙一代便成为五庙；这说明凡是建立五庙的，也是在五世以后，最初受封的君主才居于正东向的位置，然后才能备足五庙之数，并不是在今天刚开始立庙时就立即建立太祖之庙。

译政和制度大概都没有考察这一点，所以在二昭二穆之上，把高祖的父亲也一并计入，以凑足五世。这个人既不是最初受封的君主，又已经亲属关系尽了、丧服关系断绝了，却姑且为了凑足五世而祭祀他，在义理上有什么适当之处呢？至于大夫有三庙，解释者认为天子的大夫和诸侯的大夫相同，大概古代天子的大夫与诸侯的大夫，在品秩和等级数量上相差不远，所以制度可以这样规定。若在今天，只有侍从官以上才可以称为天子的大夫；至于诸侯的大夫，不过是州镇的幕职官罢了。【张载先生只是京官，而司马光说，官职和诸侯大夫相当，就已经算尊贵了。】这怎么可以拘泥于古制而使用同一等的礼制呢？所以至和制度专门以天子的大夫为标准，也深得制定礼制的本意；只是规定从东宫三少以上才可以称为大夫，恐怕仍未尽妥当；至于士二庙、官师一庙的制度，也还有不完备的地方。政和制度固然未必深入考察古代天子、诸侯大夫同为一等的说法，但它的意思实际上接近这一点；只是把大侍从到升朝官都列为同一法则，也太没有尊卑差等的区别了。官职高下，在古今本来不同；但只要以命数比照今天的品级来讨论，礼制的等级差别就可以确定。不过这也只是讨论它的得失罢了。如果要施行，政和礼制既然正在今天实行，就没有改动的道理。凡是在今天做官而能够立庙的人，难道能不使用它吗？只是它所谓的庙，制度已经粗疏简略，不能像唐制那样盛大，更何况与古制相比呢？这正是喜好礼制的人对此未尝不叹息的地方。然而考察程子的说法，他认为高祖仍在丧服关系之内，不能不祭祀；即使是七庙、五庙，也只到高祖为止；即使是三庙、一庙，乃至在寝宫祭祀，也一定要涉及高祖，只是祭祀的规格、次数有所不同罢了。我怀疑这最符合祭祀的根本意义。如今以《祭法》考察，虽然没有看见祭祀一定要涉及高祖的文字，但其中有月祭、享祭、尝祭的区别，那么古代祭祀按照亲疏远近来区别次数，也可以看出来了。礼家又说，大夫有事向国君报告，举行祫祭时要祭及高祖，这可以作为立三庙而祭到高祖的证据；您来信所疑惑的私家合食之文，也可以由此看出。只是祫祭的制度，其他方面没有可以考察的材料。墓祭的礼制，程氏也认为古代没有，只是沿袭习俗；但它并不妨害义理，只是比四时祭祀简略罢了。这些都是我只根据鄙见和所听闻的情况来谈，向您请教。恭敬地希望您的高明见解加以裁择，借着来使再赐下一句话，以判定其中的是非，那么朱熹就不胜庆幸了。朱熹又曾根据程氏的说法，草拟祭寝仪式，准备在私人家中施行；但连续几年遭逢丧事，没有来得及全部试行，不敢贸然呈上。稍等到它完备以后，一定立即向您请教。答汪尚书 此前承蒙您赐示，说庙制大多可以变通采用；我把自己的意见荐呈给您，还不知道是否合适，您却没有加以辨析诘问，实在使我很失望。不过，如果确实合乎您的心意而没有疑问，那也足以使我自己安心了。您又另纸询问，尤其显示出您的谦德深厚，越是谦下，德光越盛。只是我的愚见不足以有所发挥罢了。宋公因为外祖没有后人，便在岁时祭祀他，这份心意可以说很厚重了。然而，祭祀非同族之人，按道理说终究不妥；而且这种做法势必无法延及他的子孙，那么考虑得也不够长远。哪里比得上访求他的族亲，为他立后，使立后之人按时奉祀，这样才安稳便利而且长久呢？只是贫贱之士，力量有时不足以做到这一点；即使替他立了后，那位继承人对这件事又没有顾念，也不能使他专心奉祀所继承的人。像宋公这样，力量并非不足以做到；如果替他立后，又分割田地、修筑房屋让他居住，再奏请授予官职给他俸禄，那么那位继承人一定会感念我们的情谊，不敢使祭祀缺失。这在义理上十分明白，利害关系也不难看出。我私下以为，宋公只是想亲自奉行祭祀，以表达自己不忘母家的心意，所以考虑便没有涉及这一层罢了。如果果真如此，那么由继承人主持祭祀，我们只去帮助供奉祭奠，又有什么不可以呢？恭请您凭借高明的见识试着思考一下，如果其中有可取之处，希望早日替他办理，使后世史官将来记载此事时，可以把它作为后世的法则，而不让宋公的事情独自专美于前，这就是我区区的深切愿望。我的见解如此，不知您的意思认为怎样？答汪尚书 承蒙您赐示祭祀礼仪的缺漏，这里从前也曾有人对此感到疑惑。我私下认为，正庙中配享的，只应采用最初所配的一人；他的再娶之妻以及庶母之类，都各自在别庙中祭祀，这样在情理和义理两方面就都能周全。不知您的意思如何？近世在墓旁举行焚黄礼，不知礼制上有什么依据。昨天看见钦夫谢魏公赠谥的文章，却只说告祭于庙；这与近世所实行的做法，又不知哪一种得当、哪一种失当？还请您再赐示，实在幸甚。又看见王彦辅《麈史》记载富文忠、李文定在忌日改换服色的事情，横渠《理窟》中也有改换服色的说法，但他们所说的制度都不相同。像我前日所制定的那样，便会同士人和庶民的吉服混淆，恐怕不能实行。不知这三家的说法，应当以哪一家为是？也请您批示教诲，我将继续修订正定。

译给汪尚书 郭子和辨论买宅一事，原稿还没有归还，今天偶然寻找却没有找到，另行抄录了一本呈上。恭请您阅看他所辨论的内容，不知您的意思认为怎样？如果他的说法有证据，就应当把它刻在《程书》这一卷之后；如果还处在半信半疑之间，也就不必流传了。请您随即归还，并赐示一个明确答复，实在幸甚。不过，他所辨论的侍奉病人一事，说其中有《请问录》、象数学说以及伊川往来书信，虽然已经焚毁，但想来他还记得一些；希望您借写信的机会试着替我询问他，或许能得到大致的梗概，这对学者应当有益，也可以证明他的说法并非妄言。他的说法又说，谯天授也是在党事之后，作为门人，我曾听胡、刘二位先生说，亲眼见谯公自己说他在涪陵结识伊川，约定一同居住在洛中；等他到了洛阳，伊川却已经去世了。有人问他伊川的《易》学，他的意思似乎并不以为然。考察他其他的言论和行为，又颇杂有佛、老之学，恐怕还不能称为伊川的门人。根据这一件事以及他所著的象学文字推断，恐怕他在程门之中也有未能纯正地拜师学习的地方，不知他所谓“卒业”究竟是指什么事呢？这些都是我的疑问，冒昧一并请教，若能承蒙您开示，实在幸甚，幸甚。〔原文数字、纪年保留：二丈〕 给张钦夫的另纸 侯子的《论语》已经抄完，随信呈上。其中明显是错字的地方，我已经随手替他改正了。不过，其中的言语有时不够明白，难道是因为他不长于文字表达才这样吗？还是另有原因呢？前些时候在豫章，我看见阜卿所传的语录，其中有尹和靖称述的伊川的话，说：“侯师正的议论，只适合隔着墙听。”仔细体会这句话，再用它来验证这部书，我私下认为，他的学问大体上明白刚正，却没有深沉潜藏、缜密周详、沉浸浓厚的意味，所以在精微曲折之处，难免疏略，时常留下空隙。这不是从言语上得不到答案、转而从内心寻求，而是他所见所存本来就呈现出这样的气象，并不只是文字上的毛病。像我这样狂妄，竟然轻率地评论前辈，可以说是很不应该；但这也是讲学的一端，不能回避。不知高明认为怎样？等来人回去时，还望您批示教诲，实在幸甚，幸甚。答张钦夫 承蒙您把答复胡彪的两封信给我看。吕氏《中庸辨》阐发得亲切而警醒的地方很多，但其中有些地方我还没有明白，冒昧分条说明疑问，向您请教。答广仲的信切中学者的弊病，但我私下认为，这种弊病正是由于平时观察、明白事理不够，涵养还不成熟，所以事情一来便无法应对。如果说在事物纷纷到来的时候，精细地察看这颗心所生起的念头，那么这似乎是在应付事情之外，另外生起一个念头来察看这颗心，以心来察心，烦扰就更加严重；而且也没有说明事物尚未到来时用力的关键，这就是我不能不疑惑的地方。儒者的学问，大要以穷究事理为先，因为凡是一件事物都有一条道理，必须先把它明白，然后心中所发出的念头，在轻重长短上各自有准则。书中所说的“天叙、天秩、天命、天讨”，孟子所说的“万物都有其所以然，而人心尤其如此”，都是指这个道理。若不先从这里致知，只看见心的作用是这样，认识到心的作用是这样，却浮泛地没有任何准则，那么心中所存、所发，又凭什么能够符合天理呢？譬如释氏所说的“举拳、竖拂、运水、搬柴”，难道没有看见这颗心吗？难道没有认识这颗心吗？然而最终不能与他一同进入尧舜之道，正是因为他没有看见天理，只把这颗心当作主宰，所以不免流于自私。前辈有人说：“圣人以天为本，释氏以心为本。”说的就是这个道理。您来信又说“心没有一刻不是虚明的”，我认为，心的本体固然没有一刻不是虚明的；可是人的欲望和私心已经淹没它很久了，怎么能一旦之间就立即见到这种境界呢？所以圣人一定说“端正自己的心”，而端正心又必先使意念真诚，使意念真诚又必先致知；用力的次第就是这样。然后才可以获得心的端正，恢复它本体的虚明，这也不是一天的功夫。如今径直说“没有一刻不是虚明的”，又说“既然认识了这颗心，那么运用起来没有不顺利的”，这也失之过于急切，流入了异学的归宿。若按儒者的说法，必须“精研义理而达到神妙”之后，才可以说“运用起来没有不顺利”。孟子所说“存亡出入”的道理，也是希望学者把心操持住而使它存在，似乎不是为了说明认识这颗心才发出的。若能经常操持而使它保存，这就是所谓敬意纯一了；纯一之后，动静便如同一体，这颗心也就没有一刻不在了。如今却一定说要“在动处求它”，这是有意想避免偏在静的一面，却不知道反而依靠在偏于动的一面。可是能够经常操持而使心保存的人，也是颜子境界以上的人，才可以这样说。如今又说“认识到了便能守住”，那么我也恐怕这话说得太容易了。明道先生说：“既然能够体认它而感到快乐，那么也就不必担心不能守住它。”必须这样说，才是无论怎样颠扑都不能破坏、绝无渗漏而没有毛病败坏的说法。高明的意思，大体是在施行运用之处去求得正当，这正是禅家所谓石火电光般的消息；而对于从容涵泳的功夫，似乎没有十分留意。因此求取它过于急迫，得到它时便像受惊一样；凭借的根基不深，而发露出来又太过显著。《易》所说的“宽以居之”，正是不希望如此。我的忧虑想到这里，不知高明认为怎样？给张钦夫【先生自注说：这封信说得不对，只保存它，是为了看出议论的始末。下篇同此】人自从出生，就有知觉和认识；事物交相而来，应接不暇，念头不断迁移变化，直到死亡，其中本来没有片刻停息，世上的人都是这样。然而圣贤的话中，却有所谓“未发之中”和“寂然不动”，难道是把日常运行流动的状态看作“已发”，而把暂时休息、不与事物接触的时候指作“未发”吗？试着从这个角度去寻求，那么在完全没有知觉的状态中，邪念、昏暗和郁塞积聚，似乎并不是虚明而能应接万物的本体；而在念头将要发动的关头，一旦有了知觉，便又已经成为“已发”，而不是所谓寂然不动了。越是这样寻求，就越是看不见。于是退一步，在日常运用之间验证它：凡是受到感触便能通达，受到触动便能觉察，其中似乎有浑然完整的本体应接万物而没有穷尽，这就是天命流行、生生不息的机缘。即使一天之中万念生起又万念消灭，而它寂然的本体却未曾不寂然。所谓“未发”，就是这样罢了。难道另有一种东西，限定在某一时刻，拘束在某一处所，便可以称作“中”吗？既然如此，天理本来真实，随处显现，片刻不停，它的体和用本来就是这样，又哪里是物欲的私心所能堵塞、压抑而使之消亡的呢？所以即使淹没在物欲流荡之中，人的良心萌芽也从来不会不因事情而显现。

译学者如果因此致力于察识并操持保存它，那么差不多就可以贯通大本、达道的全部体用，恢复它原来的状态了。不能致力察识，使它反复受到桎梏，以至于夜气不足以保存善性，最终沦陷为禽兽，这是谁的罪过呢？周子说：“五行就是一个阴阳，阴阳就是一个太极，太极本来就是无极。”他论说至诚时又说：“静时为无，动时为有。”程子说：“在尚未发出之前，还要怎样去寻求？只是平日的涵养便是。”又说：“善于观察的人，反而应当在已经发动的时候观察它。”两位先生的话如此，也足以验证大本无处不在，良心从来没有不发出的道理。给张钦夫【先生自注说：这封信所论尤其乖谬，所怀疑的语录也都不对，后来另有辨说，十分详细】前一封信所请您指正的内容，恐怕还没有说到确切之处，所以请求您加以匡正。这次承蒙您赐教，我才知道自己仍有把它看成两个东西的弊病，这正是我很想听到的指点，实在幸甚，幸甚。当时我刚刚看见这个道理，说起来唯恐不够亲切明白，所以有指东画西、张皇奔走的样子。现在回头看，只在一个念头之间，体和用已经同时具备；已经发动的正要过去，尚未发动的正要到来，其中全无间断隔绝之处。哪里另有一种可以指称并命名的东西呢？然而天理无穷，而人的见识有远近深浅的不同，不知我这样理解，果然没有差错吗？还希望您赐下一句话教诲我，幸甚，幸甚。您所谈龟山《中庸》中可疑的地方，我近来私下也认为确实如此。又如所说学者在喜怒哀乐尚未发出的时候，以心来验证它，那么“中”的本体自然显现，这也还不能说完全妥善。大体说来，这件事浑然一体，没有可以分开的阶段，也不能说有什么先后时节。如今加上一个“时”字、一个“际”字，便成了病根。当时只说“寂然不动的本体”，又不知道应当如何说明。语录中也曾怀疑一处所说的“在未发之时存养”这一句；有人问：“处于中时，耳目没有所见所闻吗？”回答的话又很不痛快。不知您所怀疑的是不是这一处？还希望您指点教诲我。以前看见您所著《中论》中说：“未发之前，心包含于性之中；既已发出，性便运行在心的作用之中。”对此我私下也有疑问。因为性没有一刻不运行在心的作用之中，只是不妨碍始终有尚未运行到作用中的性罢了。如今加上一个“之前”字，也稍微有了前后隔断的意味。您看怎么样？怎么样？仔细玩味《中庸》，只要加上一个“未”字，便是活泼通达之处。这难道会有一刻停住的时候吗？只是后来不断到来，所以常常有一个尚未发出的状态罢了。如果没有这个东西，那么天命就有终止的时候，生育万物就有穷尽之处，气的变化早已断绝，也就只有古代而没有今天了。这就是所谓天下的大本；如果不能真实地认识它，也就没有可以揣摩的地方。给张钦夫 昨天看见共父家来信，说是两位先生文集中的错字。老兄认为这些文字曾经经过文定公的手，因此更加不能改动。我愚昧地还不明白您的意思。文定公的文字固然有不能改动的，比如尊奉君父、攘除夷狄、讨伐乱臣、诛杀贼子的重大伦理和法则，即使圣贤重新出世也不能改动。至于文字上的讹误，怎么知道不是当时流传的文字本来也有不够完善之处，只是还没有得到善本来加以订正呢？至于特别改动的几处，我私下根据义理考察，恐怕也不如先生原来的文字好。如果按老兄所说的那样，那么这就会使伊川所说的“过去没有来得及做的事，今天便不能再做；先前没有安妥的事，后来便不能再纠正”这种情形，又在今天出现了。我已经写信给共父详细说明了，现在又在这里一并禀告。还希望您虚心平气，去掉彼此的嫌疑，只从义理上加以考察，那么在取舍、从违之间自然就知道应当如何处理了。道术衰微，俗学浅陋，已经到了极点！振兴道术的责任，我平日里深深寄望于老兄。忽然听到这样的议论，实在非常忧虑。如果每件事都这样自行主张，那么一定没有好问、审察言论的道理；将来担当事务，必定会有不合人意的地方，而这种风气遗留下来的弊病又将传给后来的学者，所造成的就不只是当时一时的危害了。就拿近世各位先达来说，他们闻道固然有深浅，涵养固然有厚薄，扩充运用固然有广狭，然而也不能不各自有偏颇的地方。只是应当公正地对待自己的内心，玩味并观察它所呈现的气象，自然会看出其中有应当矫正革除的地方，不能用火去助长火、用水去助长水，反而使它的病势加重。我听闻道理虽然较晚，幸赖老兄提携扶助的恩惠，如今有幸略微窥见其中的仿佛；然而对此不能没有疑问，也不敢把自己排斥在明哲的教诲之外，所以冒昧把心中的话全部倾吐出来。不知您的意思认为怎样？详细情况我又在给共父的信中说了，希望您取来一并阅看，不要责怪其中措辞太过直率。给张钦夫 不要先于上天而开启民智，各自顺应时势来建立政令【胡本“天”作“时”，钦夫说作“天”字会造成很大的问题】。我认为，这句话中的“先天”与《文言》所说的“先天”含义不同。《文言》所说的先天、后天，是说辅佐、参赞天道的意思。正如《左传》所说“实在先后之”的意思，就在“先”“后”二字之间，正好符合天运运行，丝毫不差，也就是所谓啐啄同时。这篇序中所说的“先天”，却是天时尚未到来，便妄自凭私意抢先去做，就像耕作、收获以及治理荒地、熟地一类的事情。两个“先天”文字相同而意思不同；“先天”与“先时”本来并无不同，只是上文说天，下文说人，上文说时，下文说政，用在文辞上较为协调罢了。窥见圣人的用心【胡本没有“心”字，钦夫说：“加上‘心’字也会造成很大的问题，请您深入思考。”】我认为，孟子说尧舜治理天下，难道会没有运用自己的心思吗？说“用心”，大概也不会妨害义理吧？另纸

译称作“侄”固然还不妥，称作“犹子”也不合典制。按礼制有“从祖”“从父”的名称，那么也应当有“从子”“从孙”的称谓。用这个作为称呼，似乎稍微稳妥些。我偶然想到这一点，因而请教您，并不敢再次议论修改先生的文章。给富公和谢帅的信，通篇反复申说，无非是义理。结尾一章的话，只是直截了当地说义理所产生的功效，以及感应的常理。比如《易》六十四卦，无非在说吉凶祸福；《书》四十八篇，无非在说灾祥成败。《诗》的雅、颂，极力陈说福禄寿考的盛美，以此来感发打动他的君主；至于像是在告诫君主的篇章，也尤其不少【《卷阿》一篇最为明显】。孟子最不谈利，但他回答梁王时也说：“没有实行仁义却遗弃君主和亲人的人。”回答宋牼时也说：“然而不能称王的，从来没有这种事。”这难道是用利害来打动他吗？只是人本来用私心去计较，便把它看成利益。因此，不肖的人就生起贪欲之心，贤者则产生嫌疑和回避的意思。他们所趋向的虽然不同，但存心的私意却是一样的。至于圣贤以大公至正的心，说出大公至正的话，从事情的开始推究到结局，没有不是至高的义理，又有什么嫌疑需要回避呢？假如先生整篇文章的主旨专门采用这种说法，那确实就是损害义理了【从前您教导的“同行而异情”的说法，在这里也可以看出来】。《春秋》序中有两处，考察它的语脉和文势，似乎我所依据的版本才是正确的。“先天”二字，卷中论述得已经很详细了，难道它对义理会没有妨害吗？既然对义理无害，文意又相合，为什么不能采用呢？圣人所用的下一个字写作“心”，语意才完足，更能显出亲切而有主宰之处。下文所说的“得其意者”，就是这个意思。若不能窥见圣人用心之处，那么圣人的作用岂是容易说清的？所以先要了解他的意旨，然后才能效法他的作用，语序本来就应当如此。其中精微曲折之处，大概并非没有道理。若说“用心”不是用来形容圣人的，那么《孟子》《易传》中说圣人用心的地方很多。大凡人的作用，没有不是由心发出的。从圣人到最愚昧的人，都是一样的。只是他们运用心的方式，有精粗、邪正的不同，所以才有圣贤和下愚的区别。不能说圣人完全不用心，也不能说圣人没有可以运用的心，只是圣人的运用，奇妙而不同于常人的运用罢了。不过还须知道，心就是作用，并不是先有这个心，另外又有一个运用它的人。与张钦夫讨论《程集》改字【二十七日别纸】承蒙您赐教，前面所谈《程集》的错误，其中《定性书》和《辞官表》两处，已经承蒙您采录；其他意见也多被采纳。这表明您高明而能择善从之，原本没有亲疏取舍，而是我先前轻率发言的过错。然而，所谓“不必改”“不当改”的地方，我反复寻求，似乎心中仍不能完全没有疑惑，因此又逐条陈述，请求您指教。所谓“不必改”，难道是认为文字之间小小的同异，与义理的得失无关，所以不必改吗？如果我所说的是出于自己的主观意见，那么采用这种说法当然可以。如今这是汇集各本加以考证，按其旧文校正后刊定；即使不能一一完全相同，也只是类比考察几种说法，寻求文势和语脉所趋向的便利。除了所谓“疑心应当作某字”这一类情况外，从未敢凭主观意见擅自改定一笔一画。这样做无疑合于先生当日的原文。如今如果存有尊重、重视原文而不敢轻易改动的心，就应当完全依循旧文，不容在其中有丝毫苟且迁就，这才算尽善。只是现在并非如此，所以字义迂曲晦涩的，必须承袭错误而强作解释以后才能通晓【例如“遵”误作“尊”，现在便强行解释为“尊重他所听闻的”之类】；语句残缺的，必须按意思连读以后才能完整【例如“尝食絮羹叱止”没有“皆”字，就不能成为通顺的文章之类】。这些做法不但有害于文字，反过来扪心自问，在隐微之处，难道能免于自欺吗？况且像我们这些人执笔记事，只求明白清楚，难道会故意舍弃本来应该使用的字，改用另一个字，非要让人强作解释才能读通吗？难道会故意写成残缺的句子，让人按意思连读以后才能完整吗？人情彼此相差不远，因此可以知道他们一定不会这样做。改动这些地方，不过是因为印本的字数疏密不匀，不够美观，此外并没有什么损害；既然如此，为什么不改呢？卷中有这样的地方，我已经都在上面用朱笔圈出，又呈给您看了；不过没有圈出的地方，似乎也并非完全不可取。我当时执笔时，不能没有一点嫌疑和避忌的私心，所以不能把自己的意见完全表达出来。如今有人又来催促写信，不能再重新校阅了，还请您详细考虑。所谓“不当改”，难道是说《富谢书》《春秋序》这一类文章，以及书中所说明的“沿”“泝”“犹子”二说，尤其不应当改吗？依我看，所谓尤其不应当改的，正是尤其应当改的。总的说来，我的愚见只是“不想擅自改动前贤文字”，稍微存有谦退、敬让之心罢了。如果圣贤已经写成的书，稍有不合自己的心意，便任性挥笔，随意涂改，恐怕这种风气本身就很不好。即使所改的都尽善尽美，仍会开启后世轻率放肆、自以为是的弊端，何况未必都能尽善呢？伊川先生曾对求学者说：“他苦恼于自己的话有不相合之处，便放置不再思考，所以始终不能会通【《答杨迪及门人二书》，见《程集》】。”如今我看这些改字之处，私下恐怕先生的意思还有不能不加思考的地方，而改字的人却没有思考到。因为这不仅是他自己不去思考，还使后人再也看不到先生亲笔写的原文；即使想通过思考来通达先生的意思，也不可能了。这样造成的危害，难道不是很严重吗？就自己而言，是失去了恭敬退让之心；就他人而言，是开启了轻率放肆、任意妄作的弊端；就先生的意思而言，恐怕还会有未能完全表达之处，却断绝了后人的思考。姑且不论所改文字本身的是非得失，只从这三方面来论，其不可改动就已经清楚了。老兄试想，前圣人进入太庙，每件事都要询问；保存祭祀用的生羊；谨慎对待残缺的文字；只传述而不创作；诚实而爱好古道；深切告诫人们不要不知而妄作；教人养成多闻而对疑处存疑的心，这些做法究竟意味着什么？再看今天这种纷纷改动、擅自作主的风气，又意味着什么？明白了这一点，对此本来就不必等待我的话才作决定；也应当知道我为什么再三冒昧打扰，献上您不乐意听的话。难道是喜欢自己的说法胜过一切，还是明明可以罢休却偏不罢休吗？

译我请求再谈谈“沿”“泝”的说法，以便落实前面的议论。把“沿”改为“泝”的说法，我也私下听说过。这样解释开来，并不是没有力量。然而之所以不能改，是因为先生的话流传后世已经很久，这个字又没有大的妨害；如果在义理上不因文辞而损害它的意旨，那么只用“沿”字，在文字上把它训释为“因”“寻”“循”这一类意思，似乎没有什么妨害，意思也颇为宽舒。一定要改成“泝”字，虽然不能说没有一点所得，但气象却显得很急迫，仿佛有强行探索、用力攫取的弊端。我怀疑先生不用这个字，或许正是因为这个缘故；不然，他难道会不知道“沿”“泝”的区别而出现这样的错误吗？况且古书中的“沿”字，也不全都表示顺流而下【《荀子》说：“反鈆察之”，注说：“鈆与沿相同，是循的意思”】。可惜当时没有人对此提出疑问，向先生请教，以解除后人的疑惑；后来的怀疑者又不能存疑而贸然改动，因此先生的意思始终没有明白，天下人也都没有思考它。总的说来，古书有不妥之处，随事加以说明，让人知道即可。如果贸然改动它而掩没真实面貌，又怎能知道其中果真没有未尽的意思呢？汉代儒者解释经书，遇到想改动的地方，也只是说“某字应当作某字”；后世尚且有人非难，何况竟然直接改掉呢？而且不只是汉代儒者如此。孔子删定《尚书》时，对“血流漂杵”这样的文字，也因而不改。孟子继承这一做法，也说：“我对于《武成》，只取其中二三处而已。”但最终没有删去这段文字，以迁就自己的意思。可是我私下推测，改这个字的人，当时的本意，也只是想让人知道其中有这样的意思，未必不像孟子对待《武成》那样。只是后人过分崇信这句话，便凭此擅自涂改旧文，这才是过失。我认为这个字决然应当依从旧文，尤其是应当改回旧文的。若老兄一定想保留它，以显示“泝”字用力的意味，那么请正文只作“沿”字，在下面作注说【某人说“沿”应当作“泝”】；不然就说【胡本“沿”作“泝”】，或者只说“有人这样认为”也可以。这样两者都保存，使读者知道用力解释的途径，改字的人没有擅自改动的过失，而先生微妙的声音和余韵，后世还会有人默默体会，岂不是两全其美而没有损害吗？至于“犹子”这一称谓不应当改，我也还没有理解。您的来信只说“侄”不过是沿袭习惯的称呼，却没有说明它有什么损害义理、不可称用的理由。说称作“犹子”还勉强可以，却没有说明为什么勉强可以，所以我愚昧不明，始终不能完全明白。不过考察经书传记，这种称呼也有它的来由。《尔雅》说：“女子称兄弟的儿子为侄。”注释引用《左氏》“侄其从姑”来解释；但反复考察，始终没有说男子称兄弟的儿子为什么。考察《汉书》，其中二处就是今天所谓的叔侄关系，但传文把他们称为父子，那么古人确实直接称作“子”，即使汉代人也仍然如此。古人淳朴质实，不认为这样有什么可嫌，所以这样称呼，自以为安妥。到了后世，人们心中认为有必要加以辨别，于是借用女子对姑母自称的说法来称呼。虽然这不完全合于古制，但也有区别嫌疑、阐明隐微的意义。况且伯父、叔父以及所谓姑母，都是我父亲的同胞，这又有什么损害亲亲之义的地方呢？如今若想遵从古制，直接称“子”就是了；如果姑且遵从世俗，那么伊川、横渠二位先生都曾这样称呼过。伊川曾说：“礼要依从适宜；如果依从世俗会严重损害义理，就必须改正。”既然他说过这样的话，却仍然称“侄”，必定是认为这对义理没有大的损害。所以他的遗文从他家中流出，由他的儿子作序而流传于世，其中全都没有所谓“犹子”的说法，唯独胡本特意这样称呼，这无疑一定是出于家中删削修改的结果【如果问为什么其他地方不改，那是因为有些地方不能改，例如祭文中有对偶之类】。如果认为称“侄”不对，改成“犹子”才对，也应当保存旧文，再附上新的意思；何况原本并不妨害义理，怎么能贸然改掉呢？现在所改的字出自《檀弓》，而那段文字只是说服丧时，兄弟的儿子与自己的儿子相同，所以说“兄弟的儿子就如同自己的儿子”，这与下文“嫂叔之间没有服丧之服，姑和姐妹的服制较薄”的文字相同，难道是把它作为亲属的固定名称吗？“犹”就是“如”的意思，它的意义系属于上文，不可割裂开来，这一点很明显。若单独称“犹子”，就和世俗所谓说到一半的省略语没有区别；平时偶尔借用来称呼，尚且可以，哪里能把它指作亲属的固定名称呢？如果一定认为这样才对，那就是由我创制古例，另立一家习俗，谁又能阻止呢？似乎不必强行拉拽前代通达之人，使他们同自己的意见，从而引起后世的疑惑。因此我对此也认为尤其应当改回旧文，依从原来的写法。如果一定要保留，那么也请依照前例，正文作“侄”，注作【胡本作“犹子”】，这样也可以。《春秋序》《富谢书》的说法，卷中大略已经具备了，不知道是否还想详细讨论，以求得出可行与否的结论？送信的人走得很快，几次来催促写信，没有时间再说了。如果仍然认为有疑问，那么暂且也在下面作注说【元本有某某若干字】，这样或许既能让读者看见当时言语和意思的真实情况，又不掩没后贤删削修订的功劳。其他地方也多有类似情况，希望您详细查看，就会知道我的一点意见并不是偏执地一定要取胜，只是想让这部集子早日成为完整的书，不误导后来的学者罢了。我想老兄的意思，难道会和这个不同吗？只是恐怕您见理太明，所以在文意细节之间不免有所疏略；用心太刚，所以对于一时认为妥当的意见，一定要坚持到底，因此许多地方迟迟不能最终确定。至于我朱熹，则浅陋昏暗而迟钝，一生只在文义上钻研；如果所见还不明白，实在不敢妄自作主。只是我才智浅薄而专执，所以对于这些地方不敢立即接受您的教诲，却不知道自己已经有僭越轻率之处。伏望您稍加宽容，使我将来能够把自己的愚见全部用于修改确定新本。方便时，烦请告知共父寄来两本，以便再行参订笺注、请教【之所以想要两本，是想留一本作为底本，以备日后再有考查】。如果蒙您怜恕，不记我的过错，仍肯留心听取，不胜荣幸，荣幸之至。答张钦夫

译您所说的祭祀问题，辨析订正得精细周密，尤其承蒙您加以警醒启发。不过这两件事起初我也曾疑惑，只是见二位先生都有随从习俗进行墓祭而不妨害义理的说法，所以不敢轻易废除。至于节日祭祀，又有一番道理：如今的节日习俗是古代所没有的，所以古人虽然不祭祀，内心也自然安定。现在人们既然把这些节日看得很重，到这一天必定准备菜肴，彼此宴饮娱乐，而且各个节日的物品也各有适宜，于是世俗的感情到了这一天不能不思念祖先，又用这些物品来祭享他们。虽然这不是礼制的正统做法，却是人情不能自已的表现，只是不应当专门采用这种祭祀而废弃四时的正祭罢了。因此我前些日子的意思是，既然已有正规的祭祀，保留这种祭祀似乎也没有妨害。如今承蒙您教诲，认为这样是亵渎而不恭敬，这确实说中了它的弊病。然而如果就此完全废除，又恐怕人们因感触时令和事物而产生的思慕之心无从自我抑止，实在觉得难以处理。况且古人不举行祭祀，就不敢因此宴饮，何况如今对于这种节日，既然按照经义废除了祭祀，活着的人却随俗饮食宴乐，这恐怕不是“事死如事生、事亡如事存”的意思。一定要完全废除才可以，但又恐怕它本来并不妨害义理，若特意废除，不仅白白惊动世俗听闻，也恐怕不能长久实行。这样一来，已经废除的祭祀受拘于固定制度，再也不能举行，而节日宴饮和节物却逐渐随流俗而自然实行，这在天理上难道又能算安妥吗？三王制定礼制，因时制宜、损益变革各不相同，但都合乎风俗时势的需要，又不违背义理的正道。即使圣人重新出现，对于今天的议论也一定会有所安排。我认为，除四时正祭以外，还可以各自依从乡里的旧俗，在当地所重视的时节，用当地所使用的物品，装在大盘中陈列于宗庙，并依照告朔的礼节进行祭奠，这样或许既合乎礼制隆杀的节度，又充分表达委曲深厚的人情，可以长久实行而没有疑问。至于元日履端的祭祀，礼文中也没有记载，现在也只采用这个例子。起初制定仪式时，四时祭祀采用分至日，那么冬至的两次祭祀接连举行，也近于烦琐亵渎；如今改用择日的制度，更能显出听命于神而不敢自作主张的意思。其他像这样修订确定的地方还有很多，大体多以程氏为根本，再参照各家，所以特别采用二位先生的说法。现在承蒙采用的是《祭说》一篇，祭仪和祝文又各成一篇，比起昨天的稿本更加精密。抄写后呈上，恳请赐予审订，若能指示意见，十分感激。答张钦夫 您所示的彪丈书信中，关于“天命”还没有契合之处，想来尊兄已经详细向他说明了。不过彪丈的意思，似乎还想让我进一步措辞说明；虽然我自己估量未必能超出尊兄的意见，但也不敢不尽力求教。因为我昨天听说彪丈认为只有人得到天命，万物却没有份，我的浅见本来已经不能没有疑惑。如今看他所论，似乎又把禀受生命、赋予形体以前看作天命的全部，而人与物所禀受的都不能算在其中，这一点是我尤其不能理解的。天命流行不息，本来是人与万物共同禀受以获得生命的；但它难道会脱离人与物所禀受的内容，另外存在一个完整的整体吗？观察人与万物生生不息的现象，就可以看见天命流行不止吗？只是人与物所承载的气有偏正、纯驳的不同，所以禀受它而生的人与物，贤与不肖各不相同。万物固然被气所隔而不能知晓，普通人也被欲望蒙蔽而不能保存本心，这些都是自己隔绝天命的结果；而天命本身流行不息，起初也从未停止。人若能反身自求，在日常生活中存养本心、体察义理，去除物欲的蒙蔽，那么求仁便能得仁，本心显明，天命流行的整体本来就不在自身之外。所以自古圣贤，不过是要人尽到正心修身的功夫；做到仁就在其中，性命的道理也就获得了。伊川先生所谓“尽性至命，必本于孝弟”，正是说这个道理【《遗书》第十八卷有一段对此论述得很详细】。难道是把天命的整体安置在禀命受生以前、四端五典之外，另立一种方法去求达到那里吗？仁，就是心的道理，也是人用来尽性至命的关键。如今却说圣人虽然教人以仁，却又总要以性命为根本来发明仁，那么就是把仁看成不够，还要借性命的说法来辅助它。并且既然称作“大本”，天下的道理就没有超出它的；但从人的方面说，不依靠仁就无法立身，所以圣门之学以求仁为要，正是为了建立这个大本。如今却说圣人讲仁时总是兼带大本而言，那就成了仁和大本各自是一件东西，必须以这个兼摄那个之后才能这样说。所有这些地方我都深深不能理解，不知彪丈的意思究竟怎样。《知言》首章就是把这件事说破了，后来反复提到“仁”字，尤其紧要，正是担心学者把它看成两个根本、三个根本。但其中也有急于使人明白而剖析过度、对于下学功夫说得简略却把推论说得过高的地方，这就是有时会助长今天弊病的原因。序文的写作，是为了推明…… 本意是为了挽救后来的流弊，可以说对这部书有功，对求学者也是一件幸事，还有什么可疑的呢？佛教虽然自称只是明白一个心，但实际上并不认识心的本体；虽然说心生出万法，实际上却认为心之外另有法，所以无法建立天下的大本，内外之道也不完备。然而宣扬这种学说的人，还知道从各个方面遮掩迷惑、曲意隐讳，始终不肯说一心之外另有一个大本。至于圣门所说的心，那么天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，没有不包括在内的，也没有心外之法。所以孟子说：“尽自己的心，就能知道自己的本性；知道自己的本性，就能知道天。保存自己的心，养护自己的本性，就是奉事天。”这样看来，天、人、性、命难道会有两种道理吗？如今讲求这套道理的人，反而说此心之外另有大本，说仁之外另有尽性至命的方法。我私下恐怕这不仅辜负圣贤立言垂教后世的本意，也辜负自己一生承受老师教诲、求问道理的诚心；还恐怕这种说法流传开来，反而会成为异学攻击的口实，重重增加我们这一道的负担。因此借着您来信的机会，献上我的愚见，恳请您审察是否正确，并再拿去请教彪丈，幸甚，幸甚。考异 与汪尚书论苏氏学，纷然【一作“歙然”】《晦庵集》卷三十