晦庵集卷四十

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷四十一，宋朱子撰，书信【知旧门人问答】答冯作肃 您所说的两条，像叔京兄所论，认为孔子不是阻止子贡，而是在勉励他进取，这个意思很好。作肃所怀疑的地方，也确实有不得不怀疑之处。但这一章不必另作解释，只看伊川先生的解释：“我不愿别人把这些加在我身上，我也希望不把这些加在别人身上，这是仁。自己所不愿意的，不施加给别人，这是恕。恕，子贡可以勉力做到；仁，则不是子贡所能达到的。”这个意思极为分明。至于“广泛施惠、救济众人”的提问和这段话谁先谁后，无法考定；我怀疑他是因为“能就近以己比人”的话用力有了成效，于是产生了不把事情加给别人的说法。我曾说：“希望别人立身，希望别人通达，就是子贡所谓不把事情加给别人，是仁的事情。能就近以己比人，是求仁的方法，就是孔子所谓不要施加给别人，是恕的事情。”仔细体会文意，似乎应当这样。不过各位前辈从未这样说过，不知是否正确，请试着思考一下，再和叔京兄讨论是否可行，然后回复告知，幸甚。又，您引用宰我和冉有作为证明，恐怕圣人与他们的意思不止如此，也可以一并商量。答冯作肃 您所说惩戒后辈妄自作为的弊病，很好；但也不能因此放松穷究义理。只要不要喜欢标新立异、追求新奇，不以别人为是而以自己为是，见识就会更加明白，也不会有穿凿的弊病。如果安于浅陋、积存疑惑，不采取果断勇决的办法，也不能纠正气质的偏差，进而日新。答冯作肃 您的来信说，颇为其他忧虑牵制，不能一心讲习；只好暂且用明白的义理来浇灌涵养，使这颗义理之心常常胜过其他念头，这就是紧要的功夫，时间久了必定会收到效果。答冯作肃 关于敬和义的说法很好，但居敬和穷理二者不能偏废。偏废一方，德行就会孤立而无所获益。动静，是仁智之体，与下文说乐和长寿是仁智的功效相对而言，犹如说它们的本体大致如此，并不是体用关系。求学的人想求得仁智之事，也只要依照上一章居敬穷理的说法去做，这就是用力的地方。若想在动中求静、在静中求动，就太支离了；其实也没有这种可以求取的道理。把伊尹称为“天民”，大概是根据他的事迹来说的；如耕于莘野、应聘出仕等事情，清楚地可以看出这种踪迹。“天下太平也进取，天下混乱也进取”，是指他五次前往汤那里、五次前往桀那里说的；也就是在投奔汤之后，以汤的心意为自己的心意，并不是说不等到时机可以施行就仓促行动。传说是大贤，比起伊尹来，他的见识要稍逊一筹；能够施行之后才行动，这一点相同，但所施行的事情有时不如伊尹。周公、孔子则更高，完全是端正自己而使万物端正；能施行便施行，这本来就没有什么不足称道的。《二南》是天子、诸侯宴饮奏乐时使用的，也由乡人使用，诸侯国借此来教化天下。不过，随着具体场合不同，本来有正乐的，就兼用《二南》【如燕礼本来有《鹿鸣》等诗】；没有正乐的，就专门使用《二南》【如乡饮酒礼另没有其他诗】。恐怕是这样，但我还没有考察。所谓“可欲之善”的善，和“继善”的善相同；“有诸己”的诚实，和“成就万物者”的性，理虽然相同，但施用的地方不同，还应当深入考察。关于性情等问题，我有自己的看法。叔京的信，是针对他和嵩卿的讨论，现在在这里评论其中的是非。嵩卿说：“理就是性，不可以说性是根本。”这句话说得对【程子也说“性就是理”，今见《遗书》卷二十二上】；但他下面分别说感应有内外，就有毛病。作肃非难他，是对的。作肃又说：“性是自然的理，所以必然如此而不可违背扰乱。”这个意思也接近正确【但说法也有问题】；不过下面又说：“理不必等性存在以后才有，但一定要因性而显现。”这就有很大的毛病了。因为这样一来，就把性和理看成两种东西了。下面说“性是理所依存的地方”，这还好；说“理是性所通达的地方”，就又不对了。因为理就是性所具有的理，性就是理所依存的地方。嵩卿失之于区别太少，作肃又失之于区别太多，所以各自只能说到一面。作肃说：“情本于性，所以和性相对。心对于性、情二者有所知觉，并且能够统摄它们。心未发动而没有东西来统摄它，便只是空寂；心已经发动而没有东西来统摄它，便只是放纵。”这几句话倒说得好。但如果一定把不动作为心的本体，那又错了。若心本来不动，孟子又何必到了四十岁以后才做到不动心呢？必须知道，未发动时是性，已经发动时是情；心则贯通动静，无处不在。这样就知道性、情、心三者的说法了。《知言》说：“性确立天下万物的存在，情表现天下万物的运动，心妙用性情的德。”这句话非常精密，和其他说法不同。试着反复体会，就知道您所说的错误了。答连嵩卿 端正容色，就接近诚信了。这句话说的是持守涵养日久成熟的功夫。端正自己的容色，就接近诚信。因为内外如一，不只是表面装出庄重罢了。根据上下两句考察，可以看出这不是说端正容色本身就是接近诚信。若没有平素的持守涵养，端正容色却不接近诚信的人多得很。所谓“预先许诺”，是还没有东西可以兑现诺言，却先作出承诺，就像如今人手中没有某件东西，却先答应把这件东西给别人一样【《集解》不采用这个意思】。“尽心”是从内在的处置来说，“尽性”是从实际的行动来说。关于易箦、结缨的事情，不必先讨论谁优谁劣，只要看古人谨守礼法，不因为生死的变化而改变自己的操守。这样就能使人具有“即使实行一件不义的事、杀一个无辜的人而得到天下，也不去做”的心志，这才是紧要之处。子路在卫国做官的过失，前辈已经议论得很多了；但子路只是没有看清，并不是明知不合义还苟且去做。若把道看成在路旁无用的东西，那道岂不就成了无用之物吗？只是仁是直接指向人心、亲切精微的妙处，道则是总说义理、具有公共意义的名称，所以说法有亲疏，实际并不是两种东西。《中庸》说“依仁来修道”，胡氏也说“人如果不仁，便会使道义停息”，意思也可以看出来。天地安置了各自的位置，而《易》在其中运行，这是从造化来说的。乾坤排列成位，而《易》立于其中，这是从卦位来说的。“乾”是万物的开始，是相对于“坤”来说的天地之道；“元”是万物的开始，是相对于“亨、利、贞”来说的四时次序。交错综合地考察它们，意义才算完备。您来信所说功用、妙用的区别，是对的。

译所谓天地之性，就是我的性，难道有死了便立即消亡的道理吗？这种说法也不能说错，但不知道提出这种说法的人，是以天地为主体，还是以我为主体。若以天地为主体，那么这种性本来就是天地之间共同的一个道理，再没有人与人、彼此之间以及死生古今的区别；虽说死了而不消亡，却不是有一个属于我的私有之物。若以我为主体，那只是从自己身上认定有一个精神魂魄、有知觉的东西，便把它看成自己的性，紧紧把持、任意摆弄，到死也不肯放弃，说这叫死而不亡；这正是私意中最严重的，哪里还值得和他谈死生的说法、性命的道理呢？佛教的学说本来就是这样。如今佛教徒中聪明的人，往往自己知道这种说法浅陋，便稍加避讳，转而在上面另说一套玄妙的道理；虽然看起来浩渺无边、无从追问，但归根结底实际上仍不超出这一点。若果真如此，那就是在一个天地之性中，另外有若干种人物之性；每一种性各有界限，互不混杂，改名换姓，各自出生、各自死亡，再不受天地阴阳造化的支配；而天地阴阳作为造化，也无从施展作用了。这难道有这样的道理吗？请把这个问题拿去问子晦，他一定有自己的说法，再把他的意见告诉我。答连嵩卿 是因为他见闻广博，是因为他贤能。见闻广博，为什么可以称为老师呢？贤能有大小。《礼记》说：“根据众人对人的评价来观察人，就可以知道谁是贤者。”至于广泛记取前人的言论和行为，以此来积蓄自己的德行，这就是《易经》的《大畜》卦所说的，所以可以做老师。贤能和见闻广博，仔细分别固然应当有区别。但如果只作这样的理解，和王氏的新经有什么不同？恐怕不必过于留意。下一段“《春秋》补助的说法”也同此。使义和道相配合，却不说仁；当它充满天地之间时，仁也就在其中了。孟子说“气以积累义为主”，正是这个意思。再熟读上下文，仔细思考，不能这样草草说过。乐正子所谓“自身具有”，是说诚信；所谓反身而诚，就能感动人。这样说如何？应当是“信有诸己，诚则能动人”。信和诚大致相似，但“反身而诚”所指的境界稍高；至于是否能够感动人，这里还没有讨论。孟子不见储子，是说他的礼仪没有达到应有的标准。储子在平陆时，只派人送来礼物，和孟子交往，却没有亲自拜见，所以他的接待不合礼。孟子为什么收下他的礼物却不见他？难道不是采用了不屑于教诲他的办法吗？孔子不见孺悲而弹琴，意思也相同。储子起初并不是亲自来，只是以礼物相交，这本身不算非礼。但孟子既然收下礼物，储子就应当亲自来拜见；他却又不来，可见他的诚意不够。所以孟子经过他的住处却不见他，是相应的报答，也是用不屑教诲他的方式来教诲他。楚国令尹子南的儿子弃疾，以及雍纠的妻子，一个因告发而杀死丈夫，一个因不告发而杀死父亲；二人都是不幸遇到这种事情。那么究竟应当怎样做才合乎正道呢？处在二者之间，从中调解劝止，使他们不至于互相残害，这是上策。劝说而对方不听，便以死来使他明白，这是次一等的办法。除此之外，也没有别的办法了。桓公不足以成就大事，百姓不免受夷狄化，管仲不为桓公死，能算仁吗？有人认为管仲自信有才，即使没有得到机会，他的仁心仍然不变。至于能否成功，那是天意。孔子称许管仲有仁，正是根据他的功绩来说的，并不是认为管仲本身就是仁人。假如他没有功绩，又怎么能算仁呢？答连嵩卿 “恭敬”二字，在《论语》《孟子》中说得很多。如“恭敬而没有过失”、“对人恭敬而合乎礼”、“平日居处恭敬，做事严肃，行为自身恭敬”、“侍奉上级要敬慎”；“对君主责难，叫作恭”；“陈述善道、闭塞邪念，叫作敬”。伊川先生说：“表现在外的叫作恭，存在于内的叫作敬。”大概恭和敬只是一个道理，是从表里两面来说的。用这个意思解释《论语》《孟子》的话，似乎不完全合适，难道还有轻重的区别吗？恭主要表现在仪容，敬主要表现在做事。从求学的人来说，恭不如敬有力量；从德行成熟的人来说，敬不如恭安适。关于鬼神凭依的说法，也有道理。“没有比隐微处更容易显现的，没有比细微处更明显的”，大概只是说诚实不可掩盖，以及一有所感便能相通的意思吗？关于鬼神凭依的说法，大体固然如此，但先生大概难以明说；不过也不能不体会其中的意思。穷究神妙，就没有《易》了。这是说人若能穷究神妙，《易》的道理就在自己身上了，哪里还另有一个《易》呢？乾是圣人的道理，坤是贤人的道理。乾是自然而然的，坤便有需要用力的地方。只谈性而不谈气，论述就不完备；只谈气而不谈性，论述就不明白。只谈性而不谈气，就无法看出禀赋资质的差异；只谈气而不谈性，就无法看出义理本身的相同。兵法说“远处交好，近处进攻”，必须慎重实行这条原则【这是“智崇礼卑”的意思】。求学的人，见识应当高明，行为却必须切近。站立时仿佛看见某种东西在眼前；所看见的是什么呢？我私下认为，就是言语忠信、行为笃敬，所守的不过是诚和敬罢了。所守既然是诚敬，那么所看见的也就是这个真实无妄的道理。所以坐时一定像尸居，立时一定像斋戒。这一道理从来没有不在眼前。两种说法都很好。颜渊问仁，孔子用仁和礼来告诉他。仁和礼果真不同吗？我私下认为，五常和百行，没有一项不贯通于同一个道理。仁，就是把人之理施于自身；义，就是使事情合宜；礼，就是践履这个道理。仁和礼名称虽然不同，各自有所对应，但都是天理。人之所以灭失天理，是因为被人欲压倒。人能够克除自己的私欲，天理就会恢复。举止容态、周旋进退都合乎礼，还有什么比仁更大呢？关于仁和礼的说法，也算说对了。但仁是总的本体，礼是它的节度和文饰。答连嵩卿 “德行轻得像毛，百姓却很少能承担它。”孔子说“实行仁要靠自己，若把仁作为自己的责任，不是很重吗”？程子说“克制自己最难”。周子也说：“本来极其容易，但实行很难；只要果断坚定，就没有困难了。”大概轻所以容易，重所以困难。知道它容易，所以实行时一定果断；知道它困难，所以守持时应当坚定。能够果断而又坚定，那还有什么困难呢？恐怕不必引用尧舜也曾感到困难来证明责任重大。“死生有命”，是说人的禀赋本来已经确定，不是今天的力量所能改变的；“富贵在天”，是说主宰在上天，不是人的力量所能求得的。像您信中那样解释，就太费力了。“天下归仁”，仔细考察经文和程氏的说法，似乎只是说天下人把仁归属于他。它和吕氏的赞语不同。大概事情件件合乎道理，别人没有不称他为仁的，就像宗族称赞孝、乡党称赞悌一样。若胸中还留有丝毫私意，那么表现在外面的言行必定有无法掩盖的地方。人们也一定会按照他的实际情形来称说他，又哪里会把仁归给他呢？

译所谓“知化”，只是知道化育的道理，不必把“知”作为重点。不过“穷究神妙而知晓变化”和“存养神妙而使变化流行”这两句，伊川、横渠解释这两个意思都不同，请考察他们的说法，究竟应当听从哪一种？“忠、质、文”并没有明见于经文，但这样说也有道理。忠只是诚；说到质，就有损减文饰、归于质朴的意思了。曾子说“仁人”，这里“仁”与“宜”的意思，只就孝来说。孟子说仁的实质、义的实质，就兼及孝和悌。程子谈这件事，虽然只是一个道理，但必须分别清楚；这也就是理本来相同、表现却各有差别的意思。大凡道理都如此【这是说《遗书》第一卷中“仁人”这一段】。所谓仁人，就是自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。这就是所谓由自己推及万物，是仁。能够就近以己比人，可以说是求仁的方法。由自己推及别人，就是恕。二者并行而不相违背，这一章说得很好。这就是君子不把一切归之于命的原因。但说尧、舜和孔子在忧患悲戚方面有所不同，似乎不对。这些话各自阐明一件事，都不是因为相信天命便废弃人的努力。不过所谓人，也就是天罢了，所以二者能够并行而不相违背。答程允夫【□】我读苏氏的书，喜爱他的议论不流于空话，私下十分敬佩仰慕。苏氏的议论贴近实际事情，固然有令人喜爱的地方，但也很诡诈。至于夸饰浮华而忘掉根本，崇尚通达而轻视名节，这种危害又不只是空话而已。既然如此，他所谓可喜之处，考察其最终归宿，恐怕也不免成为空话。求学的道路，真是艰难吗？求学的道路极其简易，只是担心不知道方法，把心沉溺在浅近而无用的地方，于是反而觉得它困难罢了。颍滨论述浩然之气的那一段，不知道应当取用还是舍弃。反复阅读《孟子》这一章，苏氏的错误自然就看出来了。《孟子集解》先摘录一两件关键紧要的事情，例如讨论养气之类。《孟子集解》虽然已经写成稿子，但仍有许多疑问，没有人可以商量。这两个义理尤其难以说明，哪里敢轻率地作出解释，妄自拿给别人看呢？您的来信说这两个义理是最紧要的地方，确实如此。但求学的人应当由博而约、由易而难、由近而远、由低而高，这样才有次序。如今舍弃七篇《孟子》，直接想讨论这两个问题，是越级了。求学的次序不应如此。而且您来信中指点催索、急于求取的气象，轻率放纵，这个毛病尤其严重。穷究义理的要领，不必深究先儒所谓“能够实行就是正确”的说法；这是最正确的论断。若道理说得很高，却无法实行，便失之迂阔而矫饰；这就是所谓过犹不及，都是失去中道。“穷究义理的要领，不必深究”，这句话有很大的毛病，听来尤其令人惊骇。“能够实行就是正确”，固然是极其正确的论断；但如果穷究义理不深，又怎么知道所实行的是否正确呢？宰予把短丧看成安稳，是把不可以做的事说成可以做；子路把正名看成迂阔，是把可以做的事说成不可以做。他们亲自见过圣人，每天听圣人善于诱导，尚且有这样的过失，何况其他人呢？恐怕问题不只是这样。穷究义理既然明白，理所在之处，行动就一定遵循它。不必说有什么道理高远而不能实行，只是世俗用苟且浅近的见解把它说成不能实行罢了。比如行路不走小路，本来是世俗所谓迂阔；不走私下请托的门路，本来是世俗所谓矫饰。世俗哪里知道理所在之处呢？有些道理说来似乎很高，却从来不是不能实行的。理所在之处，就是中道。只是穷理不深，才没有准则，产生过与不及的忧患；从来没有穷理很深反而产生这种忧患的。《易》说：“精研义理而达到神妙，是为了施行。”大概只有这样，才能应对事务。没有达到这种境界，所做的一切都只是出于个人私意的穿凿和勉强实行罢了。即使偶尔碰巧正确，君子也不看重。前面所谈苏颍滨，正是因为他的行事可以作为法则。称苏黄门为近世的名卿，可以；前一封信把他比作颜子，我不得不加以议论。这次所说，又是认为他的行事可以效法。本朝人物极盛，行事可以效法的人很多，并不只是苏公一人。大体说来，求学的人可贵之处在于懂得道。苏公早年拾取苏秦、张仪的余绪，晚年又沉醉于佛、老的糟粕，能说他懂得道吗？《古史》中议论黄帝、尧、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃等人，都不合义理，不容易一一列举。只是他的辩才足以文饰这些错误，世上的学者穷究义理不深，因而被他迷惑。我几年前也曾被他迷惑，近几年才开始觉察到其中的荒谬。所谓行事，对内是安处自身，对外是应对万物；内外都做到，才可以无悔。古人所看重的合乎时宜，就是这个道理。否则，在自己身上有所收获，却在对待事物上有所失误，也只是独善其身罢了。安处自身和应接万物，内外并没有两种不同的道理。所谓在自己身上有所得而在万物上有所失，是不存在的。因此，凡是在对待事物上有所失误的，都是自己还没有真正得到这个道理。不过，“得”是得到这个道理，“失”是失去这个道理，并不是世俗所说的得失。若是世俗所谓的得失，君子本来就不应当讨论。合乎时宜的说法也不容易讲。若照您的来信说的，那就是安于常规、因循旧习、同流合污，是小人毫无忌惮的中庸，后汉的胡广就是这样。哪里是所谓合乎时宜呢？大体上，世俗的学说多半这样说，为苟且放纵打开方便之门，而苏氏之学尤其严重。它的源流就是如此，对后学的误导太多了。答程允夫 您所寄示的诗文，笔力非常爽利。至于信中所说的话，我不敢接受。另纸已经逐条分析过了，请熟读几遍，自然会看出来。大体上，自从道学不明以来，一千多年间，读书人习惯于耳目所见所闻的浅陋，所认识、所趋向的不过如此。如果只想做一个文章之士，凭您弟弟的才华，只要稍加勉励，自然不会落在人后。但不应妄谈义理，只是让有见识的人讥笑。如果真有志于古人的学问，那么您所展示的这些，都还没有找到门径。必须把它当作一件大事，深思力究，厚厚涵养，努力实行，然后才可以讨论。但恐怕浮艳的文辞已经染习很深，不能果断地舍弃那一套而选择这一套，这就不是我敢知道的了。答程允夫

译我收到您寄来的前一封信，信中所说都不合义理，所以不得不把道理告诉您。您来信说我的话只是议论苏氏粗浅的一面，不知道怎样议论才能得到苏氏精深的一面；这件事您弟弟一定另有说法。但我认为道只有一个：正确则表里都正确，诡诈则表里都诡诈，怎么可以把精粗分析成两种呢？这正是不懂道的过错。您又说若要洗去污垢、搜寻疮疤，那么孟子以下的人都可以议论；这不仅是没有看出苏氏的过失，也是连孟子都没有认识。苏氏的过失已经非常明显，懂道越明白，看得越真切；即使想替他遮掩也不可能，哪里还需要洗垢搜疤呢？孟子却像青天白日，没有污垢可洗，也没有疮疤可搜。如今想掩盖苏氏的毛病而拿孟子作比较，难道不是反而更加显露它吗？黄门和他的兄长相比，似乎稍微简约安静一些；但若把简约安静看成有道，和子张把清廉忠贞说成仁有什么不同？只要深入考察孔子回答的意思，就知道简约安静和有道之间其实相差很远。何况苏公虽然名义上简约安静，实际上却阴险；元祐末年，他图谋取得宰相职位，极力引荐小人杨畏，使杨畏倾陷范忠宣公，想由自己取代他。事情没有成功后，他便在座中诵读弹劾范公的文章，来动摇范公；这难道是有道君子所做的事吗？这不是我说的，前辈早已把它写在书中了。您弟弟竟说苏氏亲自实行道理不在二程之下，为什么考察得这样不详细，说话又这样轻易呢？二程的学问，起初还没有得到要领，所以曾出入于佛、老之学；等到回头从六经中求取并得到了道理，难道还会固执地认为佛、老是正确的吗？至于苏氏的学问，他年轻时气盛，确实曾经妄自斥责禅学，《大悲阁中和院等记》一类文章可以看出。到了中年流落、仕途失意，郁郁不得志，然后才匍匐着归向禅学；始终处于迷惑之中，进退都没有依据。拿他和程氏相比，正是杨子所说“先病后痊愈，先痊愈后生病”；您弟弟把二者相比而认为相同，又是在替苏氏洗垢搜寻孟子的疮疤。您又说程氏谈佛、老，都是表面压抑、暗中采用。偷窃别人的财物，尚且叫作盗贼，何况程氏的学问以诚为根本，如今竟暗中窃取异端的说法，公开排斥它来掩盖踪迹，岂不是“盗贼反而憎恨主人”的意思吗？如果真这样说，那么所谓诚在哪里？您弟弟所表示的敬仰，又究竟是什么意思？挟持天子来号令诸侯，是权臣跋扈，借此取得天下人的尊重，难道真是尊奉君主吗？如果儒者谈论道，却把这种心思作为根本，也不是真正尊崇六经；他的心术和方法之间反复背离、相互依附，距离道已经不止百千万里。他正忙于制造邪说、实行偏行，哪里还有空闲去攻击诸子百家，指望它们服从自己呢？这些都是苏氏心术的蒙蔽，所以他的言辞和立论有十之八九出于此。您弟弟读他的书，喜爱文辞的工巧，却没有察觉义理的悖谬，日子久了便受其影响，就像进入卖鲍鱼的店铺，时间久了便闻不到臭味。况且道的传承没有声色臭味可以供人享乐，不像那些奢侈华丽、铺张宏大的文辞和纵横捭阖的辩说，能够迷惑世俗的耳目、蛊惑世俗的心。若不是确实能够洗涤心思、进入其中，真实积累、长久用力，卓然看见道体不二，其中不能再夹杂丝毫邪妄，那么哪里肯突然舍弃平生所尊敬仰慕的东西，而相信一个人的话呢？所以伊川为明道写墓表说：“求学的人知道道应当趋向哪里，才会看出这个人的功劳；知道道最终达到哪里，才会看出这个名号是否合乎实际。”说的就是这个。只是世道衰败、道统微弱，邪说和虚伪交相炽盛，读书人沉溺于见闻的浅陋，各自把自己的所是当成正确。如果不痛切地加以剖析，使邪正真伪判然分明、各有归属，那么求学的人将依从什么，来知道应当趋向哪里？更何况还希望他们达到道的境界吗？这正是我不得不向您弟弟极力说明、而顾不得僭越之罪的原因。程氏的书遍布天下，所到之处都有。我这里所有的不过是这些。姑且寄去《大全集》一本、《龟山语录》一本。《大全》中有其他人的文章，目录中已经注明了，恐怕您那里已经有了；如果没有，先留着看，等夏天寄来也不晚。程氏的高足尹公曾说：“《易传》是夫子亲自撰写的，想知道他的道理，读这部书就够了，不必再旁观其他书。”大概语录中有些是别人记录的，不一定完全得到先生的意思。又说先生一生的践履完全体现了一部《易》，他撰作《易传》只是据此写成。这句话尤其有意味，请再思考。如果能够真正相信并做到，试着用数年的功夫屏弃杂学，专心精研此书，自然会有所收获。那时才知道前些日子所谓把苏氏、程氏放在同一室中，等于把香草和臭草、冰和炭混放在一个器皿里，却想让它芳香洁净而不受污染，确实很难。苏氏的文辞宏伟华丽，近世无人匹敌；如果想学习作文，自然不妨以它为范本。只是他的词句和意旨自负豪纵、诡诈奇异，也不像是懂得道的君子愿意听的。因此平日每次读它，虽然没有不喜欢的，但喜欢之后又没有不厌恶的，往往读不完一卷便停下，并不是故意要绝交，只是义理和情势自然如此，大概难以说明。那些沉醉于他的学说的人，想进入我们的道门，难道不也像我读他的书一样吗？也就不奇怪他们一会儿胡、一会儿越，始终不能相合了。苏轼、程氏本来曾同朝为官，程子离开苏公，是程子唆使孔文仲攻击苏公，使他离去。假如他们的道果真相同，如您弟弟所说，即使生在不同的时代，也应当神交，哪里会像这样乖戾呢？孔文仲受苏公唆使，起初自己并不知道，晚年才完全醒悟，愤懑郁结，吐血而死。这件事见于吕正献公的遗书，至今还可以考察。您弟弟没有见过这封遗书，我因此写到这里，似乎说得太直了；但不直说，道理就显不出来。请您弟弟明察，幸甚。答程允夫 仁，就是天理。天理发用出来，没有不是自然合乎节度的；合乎节度，就有自然的和谐。这正是礼乐产生的根源。人如果不仁，灭失了天理，又哪里还会有礼乐呢？这个说法很好，但“仁，就是天理”这句话还应当仔细斟酌，不能只这样说过便算了。显明之处有礼乐，幽冥之处有鬼神。鬼神，是造化的妙用；礼乐，是人心的妙用。这个说法也很好。“礼的作用，以和谐为可贵。”礼的作用，是把和谐看得最重要。和谐就像调和羹汤，各种味道相互配合。先王制定礼，是为了节制人的情感，抑制过分之处，补救不足之处。若只知道和谐而一味求和谐，就会有所偏胜；像用水来调和水，谁还吃得下呢？《中庸》说：“情感发出来都合乎节度，叫作和。”只知道和谐而一味求和谐，反而就不能合乎节度了。

译如果把“和”与“同”相对而言，那么“和”字中已经含有“礼”的意思；如果把“和”与“礼”相对而言，那么二者又不能不加以区分。恐怕不必引用“和羹相济”的说法。“政”，就是法度。法度若没有刑罚就不能树立，所以想用政来治理百姓，就必须用刑罚使百姓齐一。“德”，就是义理。义理若没有礼就不能实行，所以想用德来引导百姓，就必须用礼使百姓齐一。二者的分界一确定，王道与霸道也就分明了。君主对此不能不审慎，这是端正君心、安定国家的关键。这个说法也很好。不过，先王并不是没有政令刑罚，只是不专门依靠它们来治理罢了。孔子门下，虽然所学有深浅不同，但都以诚实不欺为根本。孔子说：“由，我教你的知，是知道了吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这才是知。”这是用诚实来教导他。还没有得到却说已经得到，还没有证实却说已经证实，这叫自欺。这样的人，根本已经错了，怎么能同他一起进入道呢？樊迟问什么是智，孔子已经告诉他了，他又向子夏询问；反复求证，说明自己不敢把不知道的当作知道。所有这些，都是求学时应当下功夫的地方。这个说法也很好。不是自己的鬼神却去祭祀，这是谄媚。对鬼神都谄媚，那么对人的态度也就可以知道了。这样推衍来说，也可以。不过，原文中的“谄”字，只是说对鬼神谄媚罢了。从孔子说季氏在庭院中舞八佾，到说季氏在防山举行旅祭的五段文字，都是圣人想在天理即将灭亡时挽救它，所以言辞哀痛激切，和《春秋》的用意相同。这个说法也很好。夏、殷的礼制，杞、宋两国本来就不足以作为考证依据。不过，假使圣人得到时机和地位，可以有所制作，即使没有可考的依据，而有些事情可以根据义理创制，也一定会设法处理。说这话的人，是担心后来的学者凭个人意愿妄议先王的典章礼制。夏、殷的礼制，孔子本来曾经讲论过，只是杞、宋衰微，没有什么可以考察来证明我的话罢了。假如得到时机而有所制作，对于那些应当依据义理创制的礼制，当然一定会设法处理。不过，这句话的提出，并不是因为认为后来的学者会妄议先王才这样说的。人的身体有生有死，但本性没有生死。因此，鬼神的情状，也就是人的情状。生死、鬼神的道理，不是穷究义理到了极致，就不容易达到这样的认识。像这样来论说，恐怕会陷入释氏的说法。本性固然没有生死，但“性”字必须仔细辨析，不能把精神和知觉当作“性”来看。居于上位却不宽厚，行礼却不恭敬，临丧却不悲哀，我凭什么来观察他呢？宽厚、恭敬、悲哀，都是根本。圣人观察人，一定观察他的根本；内在真实不足而外在文饰有余的人，都不足以进入道。这个说法说得对。心中有所知，觉悟了就明白，明白了就公正，所以说：“只有仁者能够正确地喜爱人，也能够正确地厌恶人。” 仁者固然有知觉，但把知觉当作仁却不可以。请把仁、义、礼、智四个字合起来思考，从中认识到“仁”字的含义，那才好。一个善念产生，恶就消退了；一个恶念产生，善就消退了。所以说：“如果立志于仁，就没有恶了。”又说：“从来没有小人而又仁的。” 这个意思也对，但说得太轻率了，似乎是习气造成的毛病，更应当警醒察觉并加以医治。行为不依据道而得到富贵，这是侥幸，难道可以苟且安处吗？行为不依据道而陷于贫贱，这是理所当然，难道可以苟且逃避吗？因此，君子处在贫贱和富贵之间，只看自己的行为怎样。行为无愧于道，离开贫贱而处在富贵中，也是可以的。所以说：“富与贵，是人所想要的；不按照正道得到它，就不处在其中。贫与贱，是人所厌恶的；不按照正道摆脱它，就不摆脱它。”应当把“不以其道”作为一句，把“得之”作为一句。【先生批语：这样说，那么“其”字就没有着落，恐怕不成文理。】这一章只应依照先儒的说法：有获得富贵的道理，也有获得贫贱的道理，这样才对。张子韶说：“这句话说君子审慎对待富贵而安于贫贱，也非常简明恰当。”孔子说：“早晨听到了道，晚上死去也可以。”天下的事情，只有在死生关头，不能容许虚伪。不是确实有所领悟的人，面临死生时没有不慌乱的。听闻道的人，推究事物的开始而反求其终，知道生命从哪里来，所以知道死亡将到哪里去。生死、去就的道理，在心中明白无疑，没有丝毫疑惑阻碍，所以临近死生时，就像面对昼夜、梦醒一样，把它看作道理本来如此，只怕自己不能守正而死罢了，哪里会慌乱呢？学习达到这种境界，然后才可以托付六尺之孤，寄托百里之国的命运，面临重大节义而不可改变。这又夹杂了释氏的说法，更应当采用二程先生的说法。把这里仔细体会并深入探求，就会知道我们儒家所说的道，与释氏截然不同；这样也就会懂得“朝闻道，夕死可矣”的说法。君子心怀德，小人心怀土地居所；君子心怀刑法，小人心怀恩惠利益。君子安于德义，就像小人安于居所；君子安于法度，就像小人安于恩惠利益。心中所安定的对象是一样的，只是运用心思的方式不同罢了。这也是苏氏说法中精到的地方，可以取用。一味放纵自己追逐利益而行动，就会招来很多怨恨。利与害相对；对自己有利，必然对别人有害；对别人有利，必然对自己有害。对自己有害，我就怨恨；对别人有害，别人就怨恨。因此，利益是怨恨聚集的地方。君子依循义理而行动，义理所在之处并不是没有利害，只是这种利害是公正的，所以别人不能因此怨恨，别人尚且不能怨恨，何况自己呢？这个说法说得对。“德不孤”，是说德达到了中正。中正必然有同道相邻。孔子的道，直到今天天下人还尊奉它，难道不是有同道相邻吗？这个说法不对。人的心本来就是仁的，违背它就成了不仁。颜子能三个月不违背仁，就是三个月不违背这颗心。仔细体会圣人的语意，似乎不是这样。那么，为什么不说“颜回啊，他的身体三个月不违背心”呢？凡是在这里有所获得的人，必然会以此为乐。正当他以此为乐时，连睡觉都可以忘记，吃饭都可以废弃。大概没有谁能把他所以如此的原因说给别人听，只有用心亲自体会，才能自己发现。周濂溪曾让二程先生探求颜子所乐的是什么，先生也说颜子不改变他的快乐。这句话很有意味。又说：“假使说颜子是以道为乐，那就不是颜子了。”可是颜子舍弃道，又有什么可快乐的呢？然而先生不愿意学者作这样的理解，正是担心人的心有所系恋；这样即使以道为乐，也仍把道当成外物。必须与道合而为一，才可以说是快乐。否则，我还是我，道还是道，与外物有什么不同？必须亲自体会，才能得到这种境界。这只是在赞叹一个“乐”字，并没有真正说到圣贤快乐的所在；还应当在切实处去探求。

译《易》说：“用敬使内心正直，用义使外在行为方正。”用敬来涵养自己的心，没有一丝一毫的私念，这就可以说是“直”了。由这颗心发出行动，所施行的每件事都恰当，这就叫作“义”。这与《中庸》所说“喜怒哀乐没有发作叫作中，发作而都合乎节度叫作和”互相表里。《中庸》说的是道理，《易》说的是学习。这个说法是对的。“圣”说的是他所实行的，“智”说的是他所知晓的，圣与智两方面都达到极致的，是孔子。至于伯夷、伊尹、柳下惠，他们的力量都足以实行圣人的事业，但他们的智慧不及孔子，所以只能在清、和、任这三方面做到知之极、行之至，而其他方面或许还有不周全之处。不过仍然称他们为圣，是因为他们在这三方面已经达到极致，即使让孔子处在他们的处境，也不过如此。前辈说，人本来有只努力实行而不知道道理的；像这三个人，并不是不知道，只是所知还不周全罢了。所知不周全，所以伯夷在清方面合乎中正，在出仕和温和方面未必合乎中正；伊尹、柳下惠在任事和温和方面合乎中正，在清方面未必合乎中正。《易大传》论说智慧，常常把它同神妙相配；《中庸》称赞舜，也把“大智”作为他的品目。这样看来，所谓“智”，如果不是天下最神妙的境界，谁能达到这种地步呢？这个说法也对，但从《易大传》以下不必这样说。智慧有深浅；像孔子发出的金声一样，是智慧达到极致而无所不周全。学者则随着自己所能达到的认识而有大小不同，怎么能一概说成天下最神妙的境界呢？学习道理的人，开始于认识，最终落实于实行，就像作乐的人开始用金乐器演奏，最后用玉制乐器收束一样。孟子的意思只是取其有始有终来说，不必在金和玉上寻求更深的含义。这个说法也对，但孟子正是取金声、玉声来说明智慧和圣德有始有终的意义。因为金声有洪亮和纤细的变化，而玉声从开始到结束都纯正统一，所以这样说。不动心，原则上是一样的；但所涵养的有厚薄，所见的有正误，于是所达到的境界就有深浅。观察曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍的议论、趋向和操守，就可以看出来。这一章的说法，还必须仔细玩味探究，不能这样草率地说过。郭立之把“不动心”作为自己的处世境界，用扩充之学教人；王介父则把高明中庸之学析分为两种不同的道理，这两者有什么区别呢？郭立之的议论让人无法理解，很多地方都像这样。尹和靖说，他自从参与党争的议论后，就不再登程氏的门；伊川去世，他也不去吊祭，那么他的所得如何就可以知道了。这种议论还没有说清楚，恐怕把两者析分为两种不同的道理，只是担心他所说的“不动心”未必是孟子所说的不动心。答程允夫。离开东边前往湖湘，讲论所得的益处不少。不过，这件事必须自己在日常生活之间、行住坐卧之中下功夫，才会自然有所见。然后从这里操持保存，一直到达极致，才真正成为自己的东西。你敬夫的见解超卓高明，不是我所能比及的。近来的文章很多，还没有空抄录，暂且让你抄写这一篇铭文；离开这篇铭文，它比其他文章尤其好。密院的空缺，期限还很远；我的野性难以驯服，恐怕不能再做官吏，但也姑且任它如此，不能预先把它当作忧患。你所示给我的《语》《孟》诸说，深深显出近来进学的功力；另纸逐一答复。还要更加用心，像这样不断探讨，应当会有所获得。请叮嘱叶仁来的时候，取书、送书恐怕还有可以商量的地方，一一告诉我。我孤陋寡闻，没有什么可用心的，只要得到朋友讲论，就能欣然一整天；请千万设法安慰我这份情怀。“可欲之谓善”这句话，你平常究竟怎样看？因来信提及龟山《易传》，这部书传出时已经缺少《乾》《坤》二篇，只有几段草稿，也不很完备。《系辞》写了三四段便停笔，也没有成书。现把这部书的抄本冒昧附上，但仔细看也不很令人满意，不如程传那样充足完备。潘子淳的书我前些日子也见过，大概是杂糅佛、老来论说的，也不必看。先前所谈苏学的弊病，我的弟弟还没有完全相信，现在终于认为怎样呢？将来在自己的学问上有所见解时，这些东西自然会像冰消瓦解一样，再也没有立足之处。游学于圣人门下的人，实在难以用言语形容，这话并不是虚说。《正蒙》已经收到。近来泉州刊行了程氏《遗书》和二先生《语录》，这里所抄录的本子早晚可以得到，首先就奉寄给你。这门学问处境寂寥，士人朋友不肯相信和向往；我的弟弟幸而有这样的志向，又有这样的才华，每次收到你的信，都使我增加精神。更希望你专心用功，以数年为期，应当会有真正下功夫的地方。像《艮斋铭》，就是下功夫的次序。近来我们共同考证古代圣人所传下来的门径，建立这个宗旨，并共同守持它。我的弟弟请仔细体会，有疑问还望来信告知。秋试的得失，应当早已决定；早些结束这件事也好，不过这都是命，实在不值得过分留意。答程允夫。关于“可欲”的说法很好，但如果说可欲的就想要，不可欲的就不想要，这难道不是善吗？这句话却还不妥。因为只有可欲的才是纯粹的至善，是自然显现的端绪；学者正要在这里认识它并加以扩充。如果说可欲的就想要，那已经是扩充的事情了，不是“善”所以得名的本意。又说能够保持敬意，欲望自然会减少，这句话很恰当。但纯尾的意思认为，必须先有所见，才有下手用心的地方，这又不对。关于保持敬意、下功夫的地方，伊川说得很详细。他只说，只要庄重整齐、严肃端正，心就会专一，自然不会有邪僻来干扰。又说，只要整肃容貌、端正思虑，自然就会产生敬意。这就是下手用功的地方，不必等先有所见然后才做得到。必须这样做，才能穷究义理而有所见。正因为有所见，“可欲”的所在清楚地呈现在眼前，自然乐于从事，想停止也不能，于是敬意日益增进。伊川又说，涵养必须用敬，增进学问则在于致知；又说，入道没有比敬更好的方法，从来没有致知而不以敬为根本的。考察圣贤的话，类似这样的很多，由此可知圣门之学，别无奥妙，从头到尾只是一个“敬”字罢了。

译又承知你苦于妄念，并有意向释氏之学，这正是因为原来没有切实下保持敬意的功夫。若能保持敬意来穷究义理，那么天理自然明白，人的欲望自然消退；释氏的邪妄将不待攻击而自行破除。至于“鸢飞鱼跃”的问题，不是别人的言语所能代替你的领会，也请只在这里用力，自然会有所见。子思说君子之道广大而隐微，直到天下没有什么能够承载、没有什么能够破坏，于是举出这两句话来形容天理流行的妙处。明道、上蔡说得已经很详细，想来你并不是有什么不理解，正是信不过罢了。想要真正信得过，除了保持敬意、穷究义理，还有什么办法呢？你所示来的《宗派图》不知道是谁作的。从前子贡评论人物，而孔子自称没有闲暇，大概是因为求学之道有比评论人物更急迫的事情。假使这个人知道这个道理，也应当有所无暇顾及了。如果对这一点没有见解，又凭什么根据而轻率议论这门学问的传承呢？如果说只依据文字所传，那么其中的差错、互异和杂乱也多得说不完；现在也没有空泛泛评论，姑且根据我亲眼所见以及前辈曾经议论过的来谈。图中游定夫所传的四个人，我认识其中三人；他们都不曾见过游公，而这三人都以潘子醇为老师，也没有说自己出自游公门下。这大概是因为看见游公和这四个人都是建人，便妄自猜想他们是师生。至于张子韶、喻子才之流，虽然说亲自见过龟山，但他们的言论、风采、规矩、气象，自然同龟山大不相似。胡文定公曾经深刻驳斥过他们，我把他的说法载在《程氏遗书》之后。试着深入考察，就会发现世上那些以这门学问自我标榜的人，真伪都可以考核出来。胡公答仲并的话，切中近来学者积弊深重的毛病，尤其可以使人深刻警醒。“三年无改”，只是说孝子的心应当如此，并不是指具体事情而言。能够保存这样的心，即使有时不得已而改变了，也不妨碍他成为孝子。元祐对于熙丰，本来有所谓不得已的事情，不过不知道当时诸公的内心究竟怎样。像苏公“野花啼鸟”这样的句子，难道不也有幸灾乐祸的心情吗？答程允夫。也足以发明这个道理。颜子所听闻的道理，进入耳中而留在心里，施布于四肢，显现在行动和静止之中，这就足以发明孔子的话了。忠、恕、诚、仁的区别。“诚”字，是从心的整体来说的；“忠”字，是从应对事情、接待外物来说的【这是义理的本来名称】。至于曾子所说的“忠恕”，讲的是圣人的事情，所以他的“忠”可以同“诚”相通，“恕”可以同“仁”相通【“恕”本来因把自己的心推及外物而得名，在圣人那里就是把自己的心推及外物】。侯氏的说法并没有错，说“万物”确实有毛病。有德的人必然有言语，有仁德的人必然有勇气。我私下认为，有德的人未必以善于言说著称；但是因事情而发言，那么他的言语合乎义理，这是可以肯定的。仁者未必有勇力；但是义理要求做的事，他一定会努力去做，这也是可以肯定的。所以都说“必有”。有德的人未必因能言善辩而著称，仁者未必因勇敢而显扬。不过【下文云云】以下各处都如你所说。天下有道，庶人就不参与议论。“不议”是说不得参与、听闻国政，并不是说禁止他们发言。像阳虎这一类人，就是以庶人的身份参与国政。恐怕不是这样。阳虎送猪给孔子，大概是把自己当作大夫，并不是庶人。苏氏的说法错了。“天有什么可说的呢？四时运行，万物生长。天有什么可说的呢？”我私下认为：四时运行、万物生长，都是天命流行的表现，其中的道理非常明显，不必等到说出来才明白。圣人的道，也正是这样。行动、停止、说话、沉默，没有一样不是道，并不会因为有没有言语而有所增减。之所以有言语，只是不得已为学者发明罢了。明道先生说：“如果在这里看透了，便会相信这就是禅，也不是因为这句话中有禅。”这是说圣人的道坦然明白，只要在这里看得分明，道就在其中，不必参究禅理来寻求它。这样辨别，非常好。近世很有人以这句话为病，我常常用这个意思开导他们，却不能像这样说得痛快。子夏说：“做官而有余力，就学习；学习而有余力，就做官。”我私下认为：做官有余力却不学习，就无法增进德行；学习有余力却不做官，就无法施及万物。做官有余力却不学习，本来没有什么可说的；学习有余力却不做官，也不是圣人的中道。所以二者都不对。做官有余力却不学习，如原伯鲁不喜欢学习；学习有余力却不做官，如荷蓧丈人一类的人。子夏的话，似乎是针对当时而发；他的说法虽然前后反复相承，但各有自己的指向。有人认为是“做官而有余力就再学习，学习而有余力就再做官”，如果这样，那么次序应当说成“学而优则仕，仕而优则学”。如今次序相反，可知并不是前后相承的说法。不知道这个说法是否正确。这个说法也好。我过去也曾怀疑两句话的次序颠倒了，如今说各有自己的指向，很好。《遗书》记载，司马温公曾问伊川先生，想任用一个人为给事中【下文云云】。我私下认为，如果按照公正的原则来做，有什么嫌疑值得回避？难道先生在这件事上也没有能够相信自己吗？前贤关于言语和沉默的节度，更应当仔细体会。我们这些人只是没有认真辨析这些地方，所以常常后悔并招致忧患。近来正有一两件可以后悔的事，忽然读到这个问题，不禁惊醒。上蔡《语录》中有“真我”的说法，我私下认为不必这样立论，恐怕会开启后人好奇求异的弊病。“毋我”的“我”和“我所固有”的“我”，字相同而意义不同，本来分明；只加上一个“真”字，便似乎另生枝节。二程先生的议论不是这样。上蔡的学问造诣固然很深，这也似乎是他的一点小毛病。答程允夫。龟山说：“宰我问三年之丧，并不是不知道三年之丧显得太薄，只是心中有疑惑，所以不敢对孔子隐瞒。仅仅这一点不隐瞒，就是圣人所成就的地方。” 龟山的意思，应当是这样。不过，圣人的不隐瞒与宰我的不隐瞒，也应当辨识其中的不同。伊川乘船行进时遇到风，他端坐不因风势而改变，认为这是自己诚敬的力量。狂风雷雨之中，舜不迷乱，这也属于诚敬的力量吗？舜在这种情况下不迷乱，恐怕还不足以这样说。善于铺陈言辞的人，在德行方面或许有所不足；善于谈论德行的人，他所说的都属于自己实际分内的事情。这个说法说得对。“善于与人同善”，就是把自己的善推广出去，同别人一起去实行。舍弃自己的偏见而听从别人，乐于取用众人的长处作为自己的善，就是把别人的善当作自己的善。这个说法也很好。

译尊重贤者，侍奉父母，侍奉君主，同朋友交往，这四件事都能做到，像子夏所说的那样，就可以说是在学习了。然而其中仍有“虽然这样做了，却还说没有学习”的话，好像还要依赖学习。这是因为即使能这样做，却不知道自己之所以能这样做的根源从哪里来，那就是所谓“实行了却不明白，习惯了却不察知”。这句话的意思还看不出归着，请详细说明，才可以讨论它的是非。“羞恶之心，是义的开端”，所以不能使人没有廉耻。没有廉耻，就无法产生喜好义的心。怎样做才可以呢？教化圣人对待百姓，必然要使他们有羞耻心，并且使他们归服，这就是这个意思。人本来就不能没有羞耻心，不必引用羞恶、好义来说明。知道敬爱父母的人，脸色一定恭敬；知道爱护父母的人，脸色一定和悦。这些都是诚实内心的自然显现，不可以伪装。所以子夏问孝，孔子回答说，难的是保持对父母的和悦脸色。根据下文，恐怕是说顺承父母的脸色很难；不过这个说法也很好。君子周全而不偏私结党，小人偏私结党而不周全。君子遵循义理所在之处，周遍流行于天地之间，没有不可行的地方。他亲近谁，是义理所应当亲近的人；他疏远谁，是义理所应当疏远的人，哪里有什么偏党呢？尊重贤者，容纳众人，赞美善者而怜悯无能者，这叫作“周”。沉溺于溺爱、徇私，结党同类、攻击异己，这叫作“比”。“周”是周遍，“比”是偏私结党。不必说成周遍流行于天地之间。谢上蔡说：“谨慎言语的余下部分，谨慎行为的余下部分，都有深意。只有心思切近于道的人才能体会。因为言语和行为只要有一丝一毫不谨慎，在义理上就有一丝一毫的失误，于是便同天地不相似了。” “谨慎言语的余下部分，谨慎行为的余下部分。”这是借用了白茅的意思。像这样把它推衍到义理上，也没有妨害；但恐怕还不能立即说到这个程度。小人凌犯上位，起初大概只是防止僭越礼制的末节罢了。等到把僭越礼制的心扩充开来，最终就会发展到弑父、弑君。这些都产生于忍心。所以孔子说：“季氏用八佾在庭院中舞蹈，这都可以忍，还有什么不能忍呢？” 竟敢僭越礼制，便是已经有了不把君主和父亲放在心上的念头。有人内心虽然并非如此，却能在外表上勉强做到；君子应当从他的内心来考察。内在的是诚，外在的是伪。所以父亲在世时，应当观察他侍奉父亲的志向；所谓“行”，就是实行他的志向并取得成效。父亲去世后，做人儿子的侍奉父亲的大节，始终都可以观察到。所以父亲去世后，应当观察他侍奉父亲的行为。侍奉父亲的行为既然始终无愧，在三年之内又能不失去平日侍奉父亲的方式，这难道不是孝吗？这个说法很好，但文义似乎还不妥。“敏于事”，如同说“必有事焉”。所说的“事”，是应当做的事；应当做就去做，不失其本分。“事”只是所实行的事情，即“必有事焉”。不知道平常应当怎样解释，请详细论说，才看得出你所指的意思。大体说，解释经文时以彼说明此，固然简便；但有时会失去原意，使彼此都不清楚，所以贵在详细说明。子贡说：“贫穷却不谄媚，直到能够从已经告诉他的事情推知尚未告诉他的事情，这就是求学的方法，也可以看出圣贤领悟进入的深浅。凡是穷究义理，自有它的极致；观察圣人这样启发子贡，就可以看出来。” 这一章谈的是增进学问的实际成效，不是谈领悟进入的深浅。“悟入”二字既是释氏的用语，便觉得这种气象不能放在这里。《大学》所说的致知、格物，不是所谓悟入。死与生，遵循的是同一个道理。死后成为鬼，就像生时成为人一样，只是有离去与到来、幽暗与显明的不同罢了。好比一昼一夜，昏暗与明亮虽然不同，但天理从未改变。死者离去而不再回来；不改变的只是道理，并不是有某种东西始终存在而不改变。再仔细想想。孔子听到这件事后说：“这就是礼。”这三个字可以看出圣人的气象宏大，是后世诸子所不能及的。《诗》三百篇，用一句话概括，就是“思想没有邪曲”。这同《关雎》所说的“快乐而不过分，哀愁而不伤害”一样，都是圣人教人读诗的方法。这一类说法，大略看不出它所主张的意思，恐怕其中有差错，或者会造成相差千里的谬误。看见真实的义理叫作智；得到真实的义理叫作仁。只有仁者能够得到这个道理；如果把“得到真实”当作仁，那么“仁”这个名称的意义就隐晦了【“而以得实”以下，疑当有“理”字】。最真实而不可改变的道理，没有比仁、义、礼、智、信更重要的了。没有仁就不能成就；例如孝悌、礼乐、恭敬宽厚、诚信敏达、惠爱等，都是仁的作用。这几句话也还看不出归着。学者必须先有所树立，所以孔子三十岁而立。又说：“担心的是自己没有可以树立的东西。”那么，怎样才能树立呢？回答说：“穷究义理来明白道，就知道应当树立什么了。” “立”是操持保存、亲身践履所取得的成效，你所说的不是这个意思。“患所以立”是承接“不患无位”来说的，大概是说，担心自己没有凭什么立于其位罢了。古人说话不轻易出口，是因为以自身的行动赶不上所说的话而感到羞耻。比如诸葛孔明在草庐中回答先主，论述曹、孙双方的利害；后来他辅佐蜀国，抗拒魏、吴，他说的话没有一句不兑现。古人没有夸大的心，所以没有夸大的言语，正是这样。所引用的事情彼此并不相类。刘器之向温公询问诚的要旨，温公说：“应当从不说妄语开始，这就是《易》所说的修饰言辞、树立诚意。” 接近这个意思。孔子说公冶长可以把女儿嫁给他。公冶长之所以可以娶妻，是因为他平日的行为，而不是因为他没有罪却被关进囚牢就可以娶妻。他虽然曾经陷入囚牢，却不是因为他的罪过；由此就可以知道他平日的行为。“我在这件事上还不能相信自己”，是说我在这件事情上还没有达到毫不怀疑的境地，哪里敢任官临政，把它施用于实际事务呢？这件事究竟指什么事？孔子对端木赐说：“你和颜回相比，谁更强？”孔子这样问子贡，可见子贡的才智也仅次于颜回、曾子。不过，他之所以不及这两个人，正在于把见闻当作学习。孔子不愿只把外在的见闻之事告诉他，所以姑且说“我同你都不如颜回”。后来又警告他说：“你以为我是博学而把它们记住的人吗？道不是靠多学就能认识的，那么‘听到一点就能推知十点’，也不能因此成为颜子。” 子贡说：“听到一件知道两件，知道十件才是说知，不是说听闻。见闻之外，还说有什么事情呢？”请再说明。忠和清都是仁的作用；内心有觉知时，忠、清都属于仁；内心没有觉知时，仁也都只是忠、清。把觉知当作仁，是近年来谈论学问的一大弊病。后面四句话尤其乖谬；因为如果这样，那么仁又同觉知分成两个东西，并且还处在觉知之下了。又说“敬而不违”，并不是说听从父亲的命令，而是说侍奉父母合乎礼，不违背礼。所谓“起敬”，就是产生敬意；所谓“起孝”，就是产生孝心。已经明白父亲的意志却不顺从，又敬重父亲而不违背礼，那么不得已而顺从父亲命令的情况也是有的。劳苦而不怨，是说父母喜悦时就再进谏，不敢因此怨恨。如果不顺从而终于违背父亲，父子之间有时就会互相伤害。

译内心处事简单而行为也简单，就会有志向大而谋略小的毛病；用这种态度处理事情，必然有怠慢疏忽、不能办成的地方。内心持守敬意而行为简约，则心专一于敬，不因事情大小而使敬意有所增减；用这种态度处理事情，必然简明而周全。内心持守敬意就会明察，能够洞察事情而没有私意干扰，所以行为一定简明。实行仁固然困难吗？回答说：孔子不以容易来启发人的轻忽之心，也不以困难来启发人的怠惰之心。所以说：“仁离我们很远吗？我想要仁，仁就到来了。”又说：“实行仁是困难的，说话难道能不谨慎吗？” 仁本来并不遥远；但如果不想要它，就不能达到。仁固然难以实行，但只要去实行，就没有什么困难。用致知来明白道理，用保持敬意来涵养它，这是学习的要领。不致知，就难以保持敬意；不保持敬意，也无法致知。二者互相发挥作用，固然如此；但也应当各自尽力，不能依赖这一方面而责求另一方面。丘的祷告已经很久了。圣人与天地同其德性，与鬼神同其吉凶。我就是天地鬼神，天地鬼神就是我，还有什么可祷告的呢？从旁人的角度说，可以认为圣人是这样。但圣人的心，难道会把这种境界自居吗？仔细体味孔丘祷告的话，意味深长。圣人的气象以及天与人的区别，还有自己求取更多福祉的意思，都可以看出来。以能问于不能，以多问于少；有如无，实如虚；别人冒犯自己也不计较，这是圣人的事。不是心量能与天相同的人做不到这一点。颜子之所以还没有达到圣人的境界，正在这里，所以只说“曾经从事于此”，并不是说他已经能够做到这样。这正是颜子的事。如果是圣人，就不会留下这样的痕迹。有这样的说法，就包含着内外合一的意思。比如舜善于与人同道，舍弃自己的意见而听从别人，善于考察浅近的言语，把中道施用于百姓，这些一定要兼而说之。只是颜子已经实行却尚未完成，所以他的事迹只能到这种程度。孔子断绝四种念头，大概是用这来教人的。所以说：“不要。”这里的“不要”，是告诫的话。“毋”，《史记》作“无”，应当以“无”为正字。没有看见它有止境。学习必定要止于中道，但所谓止并不是停息，而是止步于中道而实行。即使到了百尺竿头，还必须继续前进，哪里有什么可以停止的办法呢？根据上下两章，“止”字都只是“止息”的意思；“学止于中”的“止”，是止于它所应止之处的“止”，不是止息的意思。这是“字相同而用法不同”，应当分别考察它所施用的地方。“百尺竿头更进一步”是狂妄的话，不是善于譬喻的人所应说的。四科，是叙述《论语》的人记载孔氏门人盛况如此。因为不是孔子的话，所以都称字而不称名。它与上文不应当相连。有人说：《论语》这部书，出自曾子、有子的门人。那么这两人不列入品评之中，难道不是门人尊敬老师的意思吗？四科的人都是跟随孔子到陈国、蔡国去的，所以记录者因孔子感叹他们没有来得及登门受教而列举他们。君子的道，本末是一致的；在洒扫、应对之中，也存在着人的本性和天道。实行它而有所显著，学习它而有所明察，就达到极点了。谁说本体应当先学，而可以传授的末节应当后学，并且可以对后者厌倦呢？拿草木来比喻，它刚开始栽种时，只是为它分辨土壤、安排位置罢了。给它灌溉，滋养它，从萌芽分蘖一直到开花结果，没有一样不是有次序的，哪里可以欺骗呢？然而学习的人大多仰慕高远而忽略眼前；告诉他们性与天道，他们就认为这是应当先学的；而把洒扫、应对传授给他们，他们却认为这是应当后学的，因而厌倦。越级凌节，互相以这种做法为高明，学习不能成功，常常必定有这个原因。只有圣人从下学而达到上达，有开始也有结束，所以从十五岁立志学习，充实到随心所欲而不越过规矩；从可爱可欲的善，充实到不可测知的神妙，无不有次序，而它的成就又不可阻挡。看孟子说“慢慢走在年长者后面，这是尧舜的孝悌”，那么在洒扫、应对、进退之间，如果确实实行而且熟习明察，怎么会不能达到圣人的境界呢？子夏说：“我并不是把洒扫、应对作为先学的内容来传授，也不是把性命、天道作为后学的内容而厌倦教导。只是道理本来有大小的不同，不能把学习者尚未达到的境界强加给他。只有圣人才能有始有终，一以贯之，才没有可以谈论的次序。”二位先生的说法，也正是这样。但学习的人不加考察，动不动就说大话，不辨别本末精粗，反而使这一段话的意旨完全没有落脚处。必须知道，道理虽然是一致的，但教导不可缺少，次序不可紊乱。正因为道理是一致的，所以教导不可缺少，次序不可紊乱。应当再仔细思考。笃实，就是诚实厚重。学习应当考察实际。考察实际，那么他是君子，还是徒有外表庄严的人呢？君子有实际内容，外表庄严的人没有实际内容。明白了。克制私欲的方法，不过是笃敬和致知罢了。“非礼勿视，勿听，勿言，勿动”，这是笃敬；能够知道什么是不合礼，这是致知。克己是笃实行持的事情，本来有赖于知识上的功夫。但这样说，似乎不够切合。只应当先从持守、涵养的地方说起，才看得出用力的切要之处。说话要顾及行动，行动要顾及说话。所以古人不轻易把话说出口，因为以自己的行动赶不上所说的话为可耻。《中庸》说：“努力实行就接近仁。”《论语》中司马牛问仁，孔子说：“做起来很难，说话时能不谨慎吗？” 回答司马牛的意思，更应当仔细思考。质朴正直而喜好义，就能修养自身；考察言语而观察脸色，就能了解别人。内能修身，外能知人，又以谦逊持守，这就是德行盛大的人。即使想不显达，能做得到吗？这与“俸禄就在其中”的意思相同。名声与实际相称叫作显达，有名声而无实际叫作有声望。考察言语、观察脸色，正如孟子所说：“听他说的话，观察他的眼睛，人怎么能隐藏得了呢？” 孔子所说的三句话，都是诚实退让的事情；能够这样做，就不必期望显达而自然会显达。并不是说能够修身、知人，又用谦逊来持守；说到知人，距离孔子原意还很远。子路问治理政事。孔子说：“先给人做榜样，使他们勤劳。”子路请求再多说一些。孔子说：“不要倦怠。”凡是不教导就杀戮，不先告诫便坐等事情成功，命令迟缓却限定期限，都是没有给人做榜样。既然能够先给人做榜样，又应当以恩惠慰劳他们。帝尧说：“使他们劳作，使他们来归。”凡是让百姓生长而不伤害他们，使他们富厚而不使他们困乏，都叫作慰劳他们。这是尧舜的政事。它的要点在于努力实行，所以又告诉子路不要倦怠。“先之”，是说以自身率先示范；“劳之”，是说用恩惠抚慰他们。这两件事如果没有诚心，时间久了必然会倦怠。所以子路请求再多说一些，孔子只说“不要倦怠”罢了。文书、簿册、期限和防范等事务，各有主管部门，这样我才能把心思留在教化的事情上，所以说“先有司”。先让主管部门各司其职，然后纲纪才能建立，责任也才有所归属。答程允夫。

译张子说：“天性存在于人身上，就像水性存在于冰中。凝结和融化虽然不同，但作为一种物质却是同一的。”看张子的意思，似乎是说：水凝结成冰，一凝结一融化，而水的本性未曾改变；气聚集而成为人，一聚集一离散，而人的本性未曾改变。这就是用冰比喻人，用水性比喻天性的原因。然而把他的说法推到极致，恐怕不免流于释氏。兄长认为怎样？程子认为横渠的话确实有过失，正是指这些发端而言。看孔子、子思、孟子论性，似乎都不是这样。邵康节说：“性，是道的形体；心，是性的外郭；身，是心的区域；物，是身的舟车。”关于鬼神的道理，我以前曾承蒙指示大意：“云气到来的叫神，离去的叫鬼。天地称神、称祇，是气到来的缘故；人称鬼，是气离去的缘故。”这个说法与张子所说“万物开始产生时，气不断到来而滋长；万物生成充盈以后，气日渐返回而游散，到来叫神，因为它伸展；返回叫鬼，因为它归去”的意思相同。近来看到兄长所著《中庸说》，也引用了这个意思。张子所说的“物”，是泛指万物吗？还是专指鬼神？如果专指鬼神，那么所谓“物”，就像《易·大传》“说精气化为物”的“物”；如果泛指万物，那么前四句就是泛论一切事物聚散始终的道理，后四句才正式说鬼神。“精气为物”这句话，我以前也曾和季通讲过。他说：“精气为物，是气聚集而成为人；游魂为变，是气离散而成为鬼神。”这个说法怎样？还希望详细赐教。《易大传》所说的“物”，张子所论的“物”，都是指万物而言。不过万物之所以成为这种事物，都是阴阳聚散的结果。所以鬼神的德性，体现于万物之中而不可遗漏。所谓气离散而成为鬼神，是不对的。答程允夫。程子说：“鬼神，是天地的精妙作用，是造化留下的痕迹。”【凡是气的往来聚散，无不是天地的作用，而鬼神尤其精妙。但既然已经在气上发生变化、在作用中显现，就是形而下的，所以说是造化的痕迹。】吕氏说：“万物没有不具有这种气的；气，是神的盛大表现。没有不具有这种魄的；魄，是鬼的盛大表现。所以人也只是鬼神的会合罢了。”《中庸说》说：“鬼神作为一种德性，虽然不能用耳目直接接触、看见和听见，但万物的聚散始终，无不是阴阳二气的屈伸往来；鬼神的德性就是万物的本体，没有任何事物能够遗弃它。”【按：这两种说法看来，张子所说“万物开始产生，气不断到来而滋息；万物生成充盈以后，气日渐返回而游散”，是泛论万物聚散始终的道理；而鬼神也只是万物中的一种。不过鬼神的德性在万物中尤其盛大，所以成为万物的本体，没有什么能把它遗漏。人也是万物之一，他的收敛与离散、终始变化，也同样是阴阳二气的屈伸往来，与鬼神相同，所以吕氏说：“人也只是鬼神的会合。”这样看来，不只是人，天地之间禽兽草木的聚散始终，其道理也都是如此。】它们的道理是一致的，但它们从气中所得的，有隐显、偏正、厚薄的不同，这大概就是鬼神与人、物有所区别的原因吧。”谢氏说：“鬼神是天地的精妙作用，流行充满于天地之间，触目所见都是它；想让它存在，它就存在，想让它不存在，它就不存在。”【鬼神是气，人的心念活动也是气；以气感应气，所以能够彼此使之显现或消失。吕氏说：鬼神周流于天地之间，无处不在；虽然寂然不动，但一经感应就必然贯通，说的就是这个意思。】详细考察这两段话，都是把人、物、鬼神分别看成各自独立的一种物体，这大概就像看见庙里的泥塑鬼神一样。吕氏所说“人也是鬼神的会合”，非常精妙，应当更加详细地推究。答程允夫。《太极解义》把太极的运动说成诚的贯通，附属于阳；继承它的属于善；把静止说成诚的回复，附属于阴；成就它的属于性。这个说法本于《通书》，但有人仍然怀疑，认为周子的原话本来没有这种分别归属的意思，阳、善、阴、恶又是按照类别分别的。又有人说：中是仁，是感，是所谓阳；太极的作用，是运行，是正，是义，是寂，是所谓阴；太极的本体，是建立自身的根据。有人怀疑这样配合，恐怕学习者会因此逐渐走向支离穿凿。不知应当如何？这两层意思，只要虚心体味，时间久了自然会看出来。如果先入之见成为主宰，争辩就会纷乱不堪，永远无法贯通。关于“仁义、中正”，我私下认为，仁义是指实在的德性，中正是指本体的方面。但我常常疑惑，性的德有四端，而圣贤大多只举仁义，不提礼智，这是为什么？中正就是礼智。《解义》说：程氏关于性与天道的说法，大多出自这幅图。但最终没有明说，恐怕是因为当时没有人能够接受，所以没有把这幅图向人说明。这样说是对的。然而现在却立即为它作解释，把它流传下去，难道是先生的本意吗？当时这部书还没有流行，所以可以隐而不说。如今流传已经很广，如果不加说明，反而会使学习者平白产生疑惑，所以不得已才为它作解释罢了。濂溪作《太极图》，阐明道与造化的本源；横渠作《西铭》，揭示进德修业的方法。然而二位先生的学问，不知道达到的境界谁更深？这不容易窥测，但也不是学习者应当轻率评论的。程子说：“不虚妄叫作诚，不欺骗是次一等的诚。怎样呢？” 程子这一段话，似乎是在说明名理，并不是针对人的等级差别而发。《近思录》记载横渠论气的两章，其说法与《太极图》关于动静、阴阳的说法相互出入。不过横渠立论不止一种，似乎不如周子的说法有本末次第。横渠论气，与《西铭》论太极，分别是阐明一件事情，不能因为这个而废弃那个；它们的优劣也不应轻率评论。程子说：“孔子的话，句句都出于自然；孟子的话，句句都是事实。所谓事实，难道不是应当做、能够实行的事情吗？然而还不能说是自然，难道是因为它仍然要经过思考才能得到吗？” 大体上是这样，还要进一步玩味。您教导学习者阅读《精义》，说得很好；但我私下认为，学习者必须先从老师、朋友那里讲习贯通，大致认识纲要，然后再这样下功夫；否则恐怕会迷惑于众说的异同。

译这只是怕麻烦、求速成的说法，不是我所敢听从的。不过也不只是这部书如此。如果确实有志向，没有哪部书不能读；只要能够剖析精微，长久玩味并使之成熟，那么众说的异同自然不能迷惑自己，反而会成为磨炼我的资粮。答程允夫。前些日子对您的疑义一直没有回复，但后来学问有所长进，也看出先前说法的是非。每次和舍弟讲论，都觉得舍弟聪明敏捷，读文字不费力，理解道理很容易明白；但因为少了玩味和实践的功夫，所以这些道理虽然看起来似乎很明白，却与自身心性毫无关系，因此滋味不能长久，刚过去就停止了。反而不如迟钝的人多费些功夫才看出来的道理，意味却能长久深远。这是根本上的一大弊病，不是某一个词、某一个义理的错误。记得以前在高沙时，因为舍弟谈到这个问题，我觉得这样的讲论都没有归宿处，曾经答复说：“讲明以后就拿来实践，便有归宿。”这句话似乎很有意味，请再思考。草草写下这些来答复，不能多说。其余只愿努力学习，自我珍重。答程允夫。版籍本来是您的职责，但形势有所压制而不能办理，也就没有办法了。“潘宪却想处理这件事，等出入稍稍稳定之后，试着再向他说明；如果大家都能听从，也是百里之内的幸运。”版籍清楚分明，本来就是县道治理财赋的急务。如今的人只看见重复催税的利益，却不知道乡吏隐瞒的危害，所以不肯整理。这是上下都落入小人的算计之中，实在可叹。石鼓的工程，想法很好，但恐怕择之却难以处理。魏公喜好佛教，敬夫也没有办法。这正是明道先生所说：“如今进入人心的东西，因为它们高明，所以造成的危害尤其严重。”不知道这些邪见，毁掉世间多少好人，破坏世间多少好事。对“诚”字用力，确实很好，但现在才知道，也已经晚了。凡事都在实际事情上下更多功夫，才好。答黄子厚。知道你读《精义》有所收获，我尤其高兴。它的大旨固然不超出二位先生的学说，但把各种说法放在一起广泛考察，看出它们在毫厘之间的浅深、疏密，更能启发人的思考，使人更加相信二位先生的学说不可改变。“忠信”本来只是一件事，但从自己这一方面看叫作忠，从对方那一方面看叫作信，这就是先生所说的尽己为忠、尽物为信的道理。我的意思如此，请试着思考一下，对不对？又看到你告诉我登山的兴致，前日错过了短短几步的机会，如今又要冒着暑热前往，恐怕有些不能承受。也许你想履行旧约，那就请来见我，再商议出行的计划。伯恭非常可爱；上岚的山水，前日经过时正遇到风雨，更使人心情舒畅、眼界开阔。考订异文。程允夫问答。这就是他的心迹之间【“迹”一本作“术”】。这句话还要再详细推究【“索”一本作“当”】。至于鸢飞鱼跃的问题【“问”一本作“间”】。道理的极致真实【“理”一本作“道”】。《晦庵集》卷四十一。