晦庵集卷六十

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷六十一，宋朱子撰写书信【一本作“知旧门人问答”】。答林德久【至】。您来信说明进学用功的意思，非常好，非常好。专心做这件事，自然会有趣味，只是怕中间间断，不能连续罢了。然而能否连续下去，关键也在自己，不在别人。答林德久。您说收敛心志的话，足以看出您信奉道理的勇气。不过必须以博学和约取相互辅助，才有进步的地方。读书的方法，也只是要专心一意，时间久了自然见功，不能指望在几个月、几年内很快见效。《易》说大体同《启蒙》有相互出入之处，但后面几条旁通各家学说，也有益处，等以后再慢慢考察，答复给您。不过既然知道没有可取之处，自然不必深究。王辅嗣所谓“纵然偶尔又遇到这种情况，义理也无所取”，这句话切中了事情和道理。中间我也曾经有几句话论及此事，随后便写下来寄给您。从前在玉山路上，听徐彦章说“离为龟所以如此”：卦中凡说到龟的地方都有离象，如颐卦的灵龟、损益卦的十朋之龟；这些卦虽然没有离卦，但整个卦体类似离卦。颐卦是六爻，损卦从三爻到上爻，益卦从初爻到五爻，这样寻找，确实很巧妙。然而颐卦还取龟的意义，并不取离卦的意义；损卦、益卦只是说得到利益的功效，意义也不再同龟相联系。如今不讨论它们为什么能得到利益，却把重点放在求取利益的方法上，必定要穷究龟从何处而来，也可以说是白白耗费心力了。自大学回来，没有空闲整理这些文字。大概这类内容多是在朋友辩论之间，彼此切磋，才说得细密；如今闲时自己写文章，却有搜寻不到的地方。趁有空试着追记前些日子讨论过的内容，借便给您看，或许可以使用。昨天在玉山学校同各位学生谈话，司马宰让人记录下来。当时没有人进行深入辩论，所以说得不够痛快；回来后偶然同一位朋友谈论，因为他还没有理解，我反复向他说明譬喻，反而说得很详细，于是把两次所说的话一并记录下来寄给您。请试着取来一看，或许有助于思考。答林德久。《殿记》正因为病中思绪昏塞，不能有所阐发，感到惭愧。斯远来信所提出的一两处疑问，我已经答复了。恐怕还有不妥之处，且再商量，不可马上刻入石中。承蒙您留意彭氏的书，这位先生离去，实在十分可惜。如今朝廷外部还可以得到一些人的扶持，尚未达到非常严重的地步。但根本上的忧虑，外面无法知道它的深浅，令人忧叹。您所说的日常用功，很让人欣慰。您只说一用力便觉得事情很多，我恐怕不一定如此。此心的操持、舍弃、存在、灭亡，只在一刹那之间，本来不需要大段地用力；然而又不能不下功夫。这样坚持久了，自然会见到效果。如果这样说，我私下恐怕还不算晚；若一定要另找捷径，就不对了。穷究事理也没有别的方法，只是在日常读书、应事时，每遇一件事便把其中的道理体会清楚罢了。虽然似乎没有大段增加，然而只是长期积累以后，不知不觉就融会贯通。正因为这样，不能急于求成。《易象说》似乎还没有条理通畅。您所谈《小过》《中孚》，先儒的说法似乎并不过分。我所说的另纸抄送给您，不过大意只是想暂且保存而不立即论定罢了。后来来信中所疑惑的地方，不知您后来是否已经看得明白。我曾经喜爱韩愈所说的：“作为性有五种，而现在谈性的人都夹杂佛、老来谈。”其所以不能不与他们不同，在诸子之中，韩愈的说法最接近道理。按照我们儒家的说法，性的本体就是仁义礼智的真实内容；按照老、佛的说法，则先有一个空虚的性，后来才旋生出这四种德性。否则，就是说性是一个空虚的东西，四者包藏在其中。如今的人只是没有弄明白自己的道理，看见他们说得熟练，所以不能没有疑惑。又一看见说四者是性的本体，便怀疑实在有四块东西堆积在其中，这也都是错误的看法。必须知道，性的本体不离开这四者，而四者又不是有形状、有处所，可以拿取、触摸的东西。只是在浑然一体的道理中，体认到一种意趣和情状，似乎有界限，实际上也没有墙壁遮拦、可以分别的地方。不过这一点极难言说，所以孟子也只从它发用的地方来说，如说四端，又说“若能顺着人的真实情感，就可以使它向善”一类的话；这是从发用处教人认识，并不是说本体之中原来有这几样东西，后来又从哪里把它们发出来。只是本体没有可以直接把捉的地方，所以只能从作用处观察，这样反而省力。您所引用的程子的话，是畅潜道的文字；过去前辈怀疑其中或许不是先生的话，现在看来，确实不够精确。至于您所说“春不能包摄夏秋冬”一事，也…… 不是这样。如果像您所说的，那么“元”字就是总说，下面还须再添一个字，使它同“亨、利、贞”分别成为四德，这难道合乎道理吗？“礼、智”二字，当时只是随意说说，起初并不紧要，但也不能不把它理解清楚。现在只从四时来看，就自然可以看出来了。《中庸》以及游、杨二人的说法都不够精切，不必深究。《中庸》是相对于“高明”而言的，是就事物上说，各自都要合乎中道；而平常正是三千三百条礼仪之事，怎么能不说它是小呢？这类问题，都要再仔细体会，自然会看出其中的意思来。我眼睛失明，写这几页已经极其费力，不能完全表达鄙意。如果还有疑问，托人捎信时附上几条来，仔细反复讨论，这里正好可以畅谈。答林德久 我的眼疾更加严重，其他疾病也渐渐加重，辞职的请求还没有得到答复。你暂且闭门自守，也没有什么可说的。新斋已经略有规模，但来求学的人始终很少，很难找到聪颖明悟、可以教导，又笃信道理、肯下功夫的人。独自坐着，实在昏愦烦闷。贤者求学的功夫，近日是否已有头绪？正在读什么书？若有可以商量的地方，方便时请告诉我一两件，便很幸运了。答林德久 新斋虽然已经建成，但竹木还没有长成树荫，求学的人住在那里多半不安。不过今年恰好有科举的牵累，来的人也不多。又因病中没有气力，不能同人畅谈，实在觉得辜负了他们前来的心意。两张疑问的纸，已经分别答复了。鬼神的说法，暂且只能说到这里；沉浸体会圣贤的各种说法，时间久了自然会明白，不必穿凿附会，强行造作见解。您所说的持敬，确实如您所说，这是最紧要的地方。大病之后，又苦于眼睛昏花，不能读书，整天独坐在这里，反而很有意味。所谓界限，也是要看出五行存在于性中，各自有一定的体段，必须分辨清楚而不相混，不能说未感之时全无分别，感物之后才有分别。看程先生“冲漠无朕”那一段就可以明白了。德脩王丈去世了，实在可惜。他所讲的虽然还不十分精到，但为人朴厚诚实，如今也很难得有这样的人了。答林德久

译您所示的疑义，我都在后面附上了鄙见。近来觉得以前所论，在本原方面很欠缺功夫。间或替福州学官写了一篇文章，阐发了这个意思，本想抄写后寄给您，因为斯远急着要把它附在家信中寄走，没能办成，等以后有机会再寄。《中庸章句》已经刻成，还想修改一两处。因为《或问》还没有完成，也不想先刊行。照次序再过一两个月就可以完稿了。大体上每天都困于应酬，不能专心用功。如今又眼睛失明，更加费力罢了。不知这是天意如何，姑且留下这一只眼睛，做完一些文字，留给后来的人，也算是一件事。如今左眼已经无法医治，右眼也颇受影响了。伊川说：“性中只有仁、义、礼、智罢了，什么时候有过孝、悌呢？侍奉父母、顺从兄长，虽然是人的良能，但若论性的本体，就是仁、义、礼、智。所谓孝、悌，是仁的显现，不知道是不是这样？”伊川之所以说“仁以爱为主，爱没有比爱亲人更大的”。伊川先生本来就说过：“仁是性，孝悌是仁的作用。”由此就可以看出来了。孔子温和、善良、恭谨、俭朴、谦让，伊川认为这是盛德的光辉，是在人前接人待物时显现出来的。学习圣人的人，应当怎样涵养自己的德性呢？恐怕应以持敬为先吧？持敬固然是根本，但也须随事省察，除去那些不合于持敬的地方，因而不失去亲近仁义礼的根本。二程先生说：“诚信、恭敬，因而不失去亲近，便接近于义礼。”横渠先生说：“不失去亲近卑贱之人。”应当采用哪一种说法呢？横渠的说法是对的，但整章的文意却稍有毛病。“我十五岁时立志于学习”这一章，伊川认为，这是暂且替学习的人立下一条方法，用来勉励后人进步；横渠认为，“行着习察”都是圣人进德的次序。两种说法不同，不知道哪一种是对的。如今读《集注》，似乎是说孔子在日常生活之间，必定有自己独自觉察到进步而别人不知道的地方，所以取其中相近的意思来为自己命名。所谓“近似”的说法，我还没有完全明白。这三种说法暂且不必理会，只须先就自己这一方面加以防检。“不思考就能得到，不勉强就能合乎中道”，《中庸》都认为这是诚的功夫。起初并没有具体的次序，只把“耳顺”说成不思而得，把“不逾矩”说成不勉而中。所谓不思、不勉，却有十年的功夫，这一点不知该怎样理解。同上。“欲”字是圣人的作用处吗？我妄自认为，圣人所说的“从心所欲”，大概是从十五岁立志学习直到这里，心中纯粹都是义理；心之所欲，就是道体流行，自然不会越出天理法则。庄子、老子任意妄行，践履所谓大道，他们立足的地方在义理上都错了。他们所说的“大方”，难道真是法度吗？不知是不是这样。“欲”字明明是圣人的作用处，却很难理解。像这样解释经书，反而越发糊涂了。任意妄行，就是不依循自己的本分。上蔡说：“圣人从来不是没有思虑，所以会有所欲求；也从来不是放纵越过，所以不会越出规矩。圣人的心，淡泊得像静止的水，体和用从来没有分离。我私下认为，所谓无思、收、放，恐怕是就学习者方面说的。” 上蔡这段话没有毛病。“四十岁而不迷惑”，伊川说：“是明白善的彻底。”又说：“说不迷惑，就是自然达到诚。”请问：“不迷惑已经达到诚的地位了吗？”如果按横渠所说的“不迷惑”来理解，那么在功用方面，怎样看待这两种说法？二位先生的话从来没有不同，更应当反复玩味探索。“由，教导你的，你知道吗？”我私下认为，子路勇于进取，但在学问方面恐怕欠缺深入、潜心、周密察考的功夫，所以孔子这样教导他。上蔡说：“死生的道理、鬼神的情状，是学习者应当知道的；千年之外、六合之外，是学习者不必知道的。”死生、鬼神所以如此的道理，若不是穷究神妙、通晓变化的人，不能参与讨论。孔子曾经告诉子路“还不知道活着的道理，就不能侍奉人”，这正是针对子路只在功用上用功而言的，难道是要强迫他去知道那些不容易知道的事吗？恐怕这不是教他务实的意思。不必这样说。上蔡的说法，姑且只按文意来评论，本来就不对。“花言巧语、伪善的面色，很少有仁德。”各位儒者都认为，这样的人内心未必不仁，只是志向在善而失于所习吗？如果用君子的德行来充实它，那么即使言语巧妙、面色讨好，也不算过错。我私下认为，花言巧语、伪善面色的人，专门设法取悦别人，已经严重失去了本心。如果按照各家的说法，恐怕就把内心和外在行为分成两件事了，于是对外容貌讨好的人可以说：“我的内心不是这样。”这可以吗？各家说法大概是被“鲜”字迷惑了，又被“词欲巧、令色”中的“巧”和“令色”牵引，都是拘泥词语而损害文意的错误。所以伊川先生直截了当地说破：“说它不是仁；知道花言巧语、伪善面色不是仁，就知道什么是仁了。”这足以破除千年的谬误。伊川说：“心具备天德，心有未尽之处，便是天德未尽之处。不能尽心，凭什么能知性、知天？”看各位先生的议论，都是说尽心以后才能知性、知天；可是先生《尽心》第一章却说“知性以后才能尽心”，与各位先生的议论不同。孟子教人，都是从心上用功，不知是否应当先从认识性开始，又应从哪里切实下功夫？请指教。按文势看，“尽其心者，知其性也”，是说尽其心，就是知其性；也就是说，人之所以能够尽其心，是因为他知道自己的本性。尽心与存心不同：存心就是操持保存本心、寻求收放心的功夫，是学习者最初用力的地方；尽心则是穷究义理达到极致，豁然贯通。所谓知性，就是穷理的功夫。必须穷理，才能知性；性理完全明白之后，就能尽其心。“至大至刚，以直养而无害。”如果在“直”字断句，那么“直”仍然是说气的本体；如果在“刚”字断句，那么“直”就是说养气。二者不知哪一种是对的。像杨遵道所记录的伊川语录以及《龟山语录》，都嫌弃把一个东西养成另一个东西的说法，那么就应当在“直”字断句。仔细想来，人的心平气定，不被私欲诱惑，气的本体就显得广大而不可屈；一旦被私意扰乱，便有所亏欠。所谓“以直养而无害”，是不是指完全遵循义理、除去私欲呢？“以直养而无害”，就是上文“反身而诚”的意思。人能够不断积集义理，就没有不正直的地方，气也就浩然了。

译“配义与道”，伊川说，是用义理把这种气养成，使它同义与道相合；又说，既然生得这种气，论它的本体便同道相合，论它的作用则没有不是理。把“义”同“义与道”相配，是从养气者方面说，还是从已经养成的方面说呢？龟山说，气没有声音可以命名，所以难以直接说明，只能用道、义来配它，以显明它的名称。这似乎把气、道、义各看成一件东西，姑且借此说明彼物。尹和靖说，这种气至大至刚，以正直为其本体就称为道，以作用来说就称为义。学习者能够认识它，然后才能培养它；这样看来，三者其实是一件事，而以气为主。两种说法不知怎样。集注说是“合而有助”的意思，我也没有完全明白，请一并指教。《集注》说得很清楚，应当再深入考察。我不敢曲从杨、尹二人的说法。“必有事焉而勿正”，二程多主张解释为敬。有一种说法认为，必须不断积集义理，这是承接上文，所说的是由集义产生的浩然之气。所谓“必有事”，是否就是不断积集众善的功夫？孟子上下文没有“敬”字，只有“义”字。程子是把它移到“敬”字上来说，并非孟子的本意。《集注》也可以仔细玩味。有子把孝悌说成仁的根本，孟子把侍奉父母、顺从兄长分别说成仁、义的实质；义以敬为主，或者说以事情应有的适宜为主。以适宜为主，而敬包含在其中。“故者以利为本”中的“故”，是说它的根本本来如此，也可能是说已经如此的缘故。若说其根本本来如此，就是从禀受本性的最初来看；若说是已经如此的缘故，就必须等到端绪显现之后才可以这样说。伊川说“必须追究它的缘故”，只是说要顺应它而不加损害。所谓顺利，难道不是《中庸》所说的顺着本性而行的道，而人为不能参与其中吗？又说，凡是本性最初的状态，从来都是以顺利为主；这就是说，本性本来顺利，不必等到矫揉造作之后才成就。这只是就本性的根本来说。至于看“顺着杞柳的本性”和“水没有不向下流”两章，则可知性本来是善的，凡所谓不善，都是违背它的本性。伊川这两种说法，恐怕要合起来看才完整。像龟山把“故”解释为气质之性，我私下觉得类似庄子“去掉智慧与故旧”的说法，苏黄门也有这种说法，不知如何。“故”是已经显现的痕迹。比如性中有仁义礼智，是不能直接看见的；但恻隐、羞恶、恭敬、是非，就已经有显现的痕迹了。然而这四种情感的发出，并不是经过矫揉造作以后才形成的。这不正是以顺利为根本吗？【杨氏、苏氏的说法都不对。苏氏的错误尤其严重，这一类问题必须痛加辨析，才能见到功夫。】孟子论三位圣人时，唯独对伊尹没有说；听闻伊尹遗风的人，也没有说到他的流弊，像伯夷、惠施那样，这是为什么呢？难道是因为伊尹在田野之中就以尧舜之道为乐，必须等汤亲自去聘请他，他才突然奋起；他的出处进退接近于圣人随时而行的境界吗？这恐怕也只是偶然罢了。不过像您所说的情形，恐怕也可能有。“智圣”一章，从“集大成也者”以下，旧日曾听乡里陈先生说：“孟子教学习者达到集大成的境界，所以特意分别智和圣从始至终的事情，用来示人。意思是说，认识有偏有全，行为也有偏有全，必须从致知入手。”我私下看这章，前面说圣人随时而行，后面才兼说“智圣始终”的意义；唯独说孔子，恐怕是从智与圣的功用而言。其他三人，或许在认识上有所不足，或认识有所偏颇。像横渠说圣人“不勉而中，不思而至”，似乎不只是智的事情。难道所谓智，也是“生而知之”的意思吗？孟子这句话固然专门为孔子而发，但也可以看出三人的欠缺之处，以及学习者功夫的次序；并不是说教学习者以集大成，也不是说门户分别和圣人的功用。集大成是圣贤地位所达到的极致，哪里能说有什么门户？不过，他所谓认识有偏有全，行为也有偏有全，必须从致知处入手，这一点是说得对的。孟子说：“人没有不善的，水没有不向下流的。”程氏说：“善也是性，恶也不能不说是性。”如果这是指上文的气禀而言，那么像子越椒那样的出生，世间偶尔会有，不应当说禀受气、形成形体时就存有善恶。如果这是指下文水向下流而言，那就似乎有可以使人做不善之事的意思。然而浑浊的水和沙石，并不是水的本然。所谓“恶也不能不说是性”，这句话所指的我还不明白。这一章中的“性”字说得最为混杂：有时说的是本性，有时说的是气禀；其中说“水向下流”和“水清”，也是两个意思，必须仔细分别。《生之谓性》一章的《集注》说：这是就知觉运动来说的。仁义礼智，就是性。我曾看过佛氏的说法，他们只把知觉运动当作性。如今佛教徒的说法中，也有人把这种灵明昭然的东西说成不是性。以前我常被他们迷惑，现在把性和气分别开来谈。性的根本虽然已经明白，但还有疑问：人禀受气而形成形体以后，便有知觉。所有这些知觉，是从哪里开始发生的？人死以后，所谓知觉运动，应当随着形体和气一起消亡；但性的道理，却同天地古今一起流行，没有间断。横渠所谓“不是有我的私心得到它，而是形体聚集而成为物，形体溃散便返回本原”的说法，应该怎样理解？佛氏认为觉性常存，不会沉沦。如果照这种说法，确实像是在造化之外另有一物。老子也说“死而不亡”。至于圣人举行祷祭，在幽暗寂寥之处求索，竟达到这样的程度，究竟是有一个实物，还是没有实物呢？知觉正是气的虚灵之处，同形体器物的渣滓相对。魂游离、魄下降，也就随之消亡了。横渠所谓返回本原，程子大概曾经批评过。如今《东见录》中说，不能把已经返回的气再当作将要舒展的气，这类说法有好几条，都是针对这一观点而发的。祷祭之礼，是因为那人的遗体还在这里，于是由此表达爱敬，使他的精神得以保存；这又是另一层意思。至于做不善之事，不是才的罪过。孟子说人的才没有不善的；伊川说性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。才有善有不善，性则没有不善。这个说法似乎同孟子相反；或者四端显现的地方叫作才，或者说能够充实扩展四端的能力叫作才。性既然本来是善的，才就只能用来行善。只是因为气有不善，所以才也有不善罢了。不过孟子没有谈气的毛病，《集注》已经说得很详细了。请再详细说明。

译“君子不谓性命”一章，上面说“不谓性”，下面又说“有性在焉”。上下所说的性不同，恐怕上面指气质之性，下面指天地之性吧？横渠所谓“有了形体之后才有气质之性，善于反省回复它，天地之性便存在”，所以对于气质之性，君子有不把它当作本性的地方。正是这个意思吗？把口对于味道之类说成性，并不是专门指气质，而是说属于血气的道理。《书》中所说的人心，《中庸章句序》已经讲得很详细，可以考察。“广大而能化育万物，叫作圣。”横渠说：“广大而能化，是不能勉强做到的”，只在于功夫纯熟罢了。这同《易》所说的“拟议以成其变化”相同。有人说，“大”还有痕迹，“化”则没有痕迹；也就是说，充实而光辉的境界，使一切泯然无形，没有可以看见的痕迹。我私下怀疑，这同佛氏所谓“消除障碍而进入空境”的说法相似，不知如何。孟子说的“化”字，同《易》所说的变化不同；后一种说法是对的，但并不是消除障碍而进入空境的意思。再加以分别，自然可以看出来。横渠说：“从太虚来说，有天的名称；从气的变化来说，有道的名称；虚与气合起来，有性的名称；性与知觉合起来，有心的名称。”横渠所说的性，恐怕兼指天地之性和气质之性吧？所谓心，是否兼指人心和道心呢？没有气就没有形体；没有形体，性善就无处禀赋。因此凡是说性，都是因气质而言，只是其中自有上天所赋予的道理罢了。人心和道心也不是两个东西。忠信是用来增进德性的，君子应当整天勤勉不懈，仿佛整天面对并敬畏上天。上天的事业无声无臭，它的本体称为易，它的作用称为神，降命于人就称为性，顺着性而行就称为道，修明道就称为教。孟子又从其中推出并阐发浩然之气，可以说已经说尽了。所以说“神明仿佛在头顶，又仿佛在左右”，无论大事小事，都只说诚实不可遮蔽，大概就是这样：贯通上下，不过如此。形而上的是道，形而下的是器，必须这样说；器也是道，道也表现为器，只要把握住道就不受拘系。现在与后来，已经与人，我私下认为，这一段讨论的是最高的道理，贯通上下，本来就完整具备，起初没有天人之间幽显的分别；诚敬是用来体认、实践这个道理的。一旦不诚不敬，就近于空无一物了，哪里还能贯通而无间？始终专在诚敬上用力，这样说是否正确？这是因为解释“干”字。“干”字就是“天”字，于是推演出许多名称，说明它们都只是一个道理，但各自又有分别；虽各有分别，却仍然只是一个真实的道理。所谓诚，就是说真实的道理。这里不是专门论人的问题，而是说人应当用诚敬来体认、实践这个道理。中，是天下万物的根本。天地之间，挺立端正、直上直下的正理。它一旦发出就不能称为中；只有持敬而不失，才最为完备。我私下认为，这一段说的是中的本体，直上直下，没有偏倚。情感发出而合乎节度，虽可称为和，但中的本体本来仍然存在。所说“发出就不是中”，这里的“出”，是指出而不合节度吗？还是说要在未发之前持敬涵养呢？“发出就不是中”，大概是说一发出来，便不能再称为中。比如喜悦而合乎节度，虽然合乎节度，却已经偏倚在喜悦上了；只是在喜悦之中没有过分或不及，所以称为和罢了。答林德久 另纸所论“敬是求仁的关键”，这个说法很好。所谓心中没有私欲，就是仁的完整本体，也正是这样。但必须认识到，这里本来就有生生不息的意趣，以及融洽舒展的气象，这才算真正得到它。颜子不改变自己的快乐，是因为他的功夫达到一定境界后，自然有快乐之处；这同贫富贵贱完全无关，本来就不能改变他的快乐。仁、智、长寿、快乐，也是功夫达到这里后自然出现的效验。您的来信虽然没有毛病，但语意终究还不够亲切活泼，应当继续涵养、玩味、探索，并且在仁智的实际处下功夫，时间久了自然会看见。酉室所听说的内容，我没有见到全书，恐怕是陈长方所记。现在只有《震泽记善录》，是淮郡刻本，想来您已经有了。其中的议论也有不少可疑之处。答林德久 近处的教官职位有空缺，必定要到远处去；既不适合靠俸禄奉养自己，又不能再治理百姓，还会使人懒惰苟且，不是用来磨炼才能学业的办法。看来不如参加选任，谋求一个近处的县丞、县佐之类职位更好。熹退居在家，还是像往常一样。朋友旧交多劝我谢绝来客、减少事务，我也曾试过，但似乎难以勉强；如果再挑拣来客、区别取舍，又恐怕反而引起怨怒，不如坦然等待他们。若合该翻越山岭，这又有什么可以躲避的呢？答林德久 等待任职的闲暇之中，足以用来求学，并不算失策。总的说来，做官只应听从选部的注拟，这是家常便饭。如今人们习惯于托关系求官，已经不觉得这是错误，所以有志之士也免不了低头混在其中，被人排挤、进退不得。这可以作为后来人的警戒。没有事情时静坐，有事情时应酬，随时随处都不过是自己身心的运用；只要常常自我振作，不随外物一起流转，就是功夫。事物来到时，难道以漠然不作回应为正确吗？疑义已经略用自己的意思解释了，后来恐怕还有不安妥的地方，还望您反复推究。大体上似乎用意还不精密，仔细咀嚼便可以攻破。汉卿很不容易得到这样的朋友，想来我们也很难相聚。斋中从去年秋天以后空无一人，也幸好省却事务。如今又颇有来者，但仍然不多。目前还没有看见特别突出、值得期待的人。只有江西吴必大伯丰，跟随我多年，聪明敏锐超过常人，完全能够思考并处理州县事务，随事都能对百姓有所帮助，同时自守刚正，不被时势屈服，实在很难得。如今却不幸短命而死，实在令人悲伤悼念。答林德久 熹的疾病日益侵重，气滞腹胀，双脚软弱，不能屈伸；退居在家无事，还能读书，只是因为疾病不能俯身伏在案几上。所幸还有一两个朋友，早晚来讲论，稍稍足以成为安慰。我请求告老，去年因为乡里横加议论，官吏过于忧虑，久久不能上报，直到烦劳台谏评论并传告之后，才得到批准。像尸体一样躺着，只剩残余气息，哪里值得世人看重或轻视，却常常劳烦当权者如此关注？既感叹，又自己觉得可笑。《二陆祠记》写得很好；这个题目本来不好写，想来也只能暂且这样说过去。幕府中没有事情，完全可以读书，不知近来下了什么功夫？借这封信请顺便告诉我。《武成》的错简，平常应当怎样读？韩退之给大颠的信，以及欧阳修、苏轼的议论，哪一种正确？请也借此顺便告诉我。答林德久

译关于尽心知性的说法，恐怕不对。现在暂且不讨论义理究竟怎样，只看文章的气势也可以；这两个字本身就能看出来。近来有朋友引用“得到百姓，就是得到民心”来作证明，也自有道理。如果像您所说，私意脱落，没有一点杂质，这就是尽心；那么既然不知道性，又怎么能兼说“存心”二字呢？既然还不知道性，就是对于义理还有没有明白的地方，怎么就能达到这种境地呢？这里一旦差错，便会进入佛氏的见解。这一道理很明白，应当再思考。何况“知”是有渐进意味的词，“尽”是没有剩余的意思；它们的意象和规模，本来就应当有先后。所谓太虚的实理，正是指形而上的东西。既然说是形而上的东西，本来就没有形体；但能说它没有道理吗？这样想，也自然明白了。答欧阳希逊【谦之】您所示的疑义，比从前进步很多；不妥之处我已经分别写出，希望您再加思考，借便请转告。所谓只守着纸上的话，仿照圆规画圆、摸着矩尺作方，这是初学者的通病。但还有一种人，连纸上的话也守不住，虽然想照规矩做，却连方圆都做不成，而且未必知道自己的错误。按我的看法，只须暂且谨慎地守住规矩，早晚不断地照着摹仿，片刻也不要停止；时间久了功夫纯熟，就不必等待摹仿，自然能做成方圆。切不可轻率地产生妄念，想到语言文字之外另求一番道理。看孔子谈仁，比如告诉颜子克制自己、恢复礼制，是达到仁的关键，几乎已经把意思完全显露出来，没有多少隐藏的含义。至于孟子谈仁，虽然也曾指向人的本心，但他的意思是使人从自己的恻隐之心推扩出去，归根到底多半是以“爱”这一字为主。他这样向人指示，难道不精切而确实吗？不过不像圣人谈仁那样广大浑全，而是让人在精思力行之后自行领会。或许是因为孟子正处在世人好战、喜欢杀人的时代，为了救人于水火，不得不从世人患病的地方施药吧。程子说：“四德中的元，就像五常中的仁。分别说时，它只是其中一件；专门说时，它包含其他四者。恻隐之类，是分别说；克己之类，是专门说。然而即使只是这一件，也就包含四者，因为并不是两个东西。”所以《论语集注》中说：“仁，是心的德，是爱的道理。”这句话非常有意味，可以再思考。不能说孟子的话不如孔子周全。孟子也有专门说仁的地方：“仁，就是人心。”孔子也有分别说仁的地方：“爱人。”又说孟子是因为世人喜欢杀人，才谈恻隐之心，这更不对。孔子虽然没有用义来对举仁，却常常用智来对举仁，也应当再思考。“君子所看重的道有三件”，君子之所以重视这三件，是因为它们发自自身，并不依赖外物；是因为它们在不勉强、不思虑中得到，并非造作而成。难道像笾豆礼器之事、器物数量之类的末节，都是身外之物，可以靠品定、节制、权衡、安排、布置来完成吗？曾子的意思，只是说人用功有这三处：这一处重大，那一处次要；这一处急迫，那一处缓慢罢了，并没有说到不勉强、不思虑的境界。笾豆礼器之事固然是末节，但也不是完全忽略、不放在心上，只是应当交给有关官吏去办理，让他们供应完成，而不是我应当切切留意的事情。至于所说“身外之物”以下那些话，更不是原文的意思。《论语集注》说：曾皙的气象从容，言辞意趣洒脱。我私下想象他放下瑟的时刻，玩味他咏唱归来的话，也可以略微认识他的总体气象了。程子说这就是尧舜的气象。我曾试着按照程子的意思去推求，所谓尧舜气象，难道不是像所谓不以职位为快乐，以及拥有天下却不把天下放在心上的意思吗？《集注》又说：即使是尧舜的事业，他本来就完全能够胜任。不知所谓事业，是就他自身所得来说，还是就他在事功上所得来说。孟子所说的狂者，大概是指考察他的行为而发现行为不能掩盖其所见的人。所谓行为不能掩盖，若说成言语不顾行为、行为不顾言语，也就是所做的不能掩盖所说的。不知曾皙行为不能掩盖所见的地方，从哪里可以看出来？《檀弓》说：季武子死时，曾皙倚着他的门唱歌。在这里唱歌，可以看出他的狂吗？曾皙的气象固然从容洒脱，但必须看出他为什么能达到这种境界才行。若能看出这个意思，自然就能看出他能够成就尧舜事业的地方；不能只用一件事来说明。所谓行为不能掩盖所见，也不是说言语和行为彼此背离，只是行为还没有达到他的见识罢了。倚门而歌，也略微显出了他的狂放之处；只是他在放下瑟、陈述志向时，固然是圣人所赞许的，却也不妨碍他成为狂者。再往后发展，就流入老子、庄子的道路了。孟子说：“我能明辨言语，我善于培养浩然之气。”《集注》说：“浩然，是盛大流行的样子；气，就是所谓充满身体的气，本来是浩然的，只因失去培养所以馁弱。”我私下体会，“气充满身体”的气和下面“浩然之气”的两个“气”字，大意似乎相同，但在精微、周密考察的地方略有不同：前面的气字如果专门指形体向外表现的气，后面的气字似乎专门指从内心发出的气。气没有两个不同的含义，只是“浩然之气”指的是它本来的体段；所谓“充满身体”，只是泛泛地说罢了，并不是除此之外另有一种浩然之气。“反身而诚”，是认识达到的功夫；“强恕而行”，是努力实践的事情。认识在前，实践在后。这同篇首“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”的文势大致相同，不知是否如此。“反身而诚”，就是反过来从自身求取，确实具有这个道理。比如仁义忠孝，以及应对事物的道理，都真实存在于自身，并不是出于勉强或虚伪做作。这是看得透彻、信得过的境界。达到这一地位，就能把自己的仁推及他物，不必勉强，仁自然就在我身上了。下文说“强恕而行”，是说还没有达到这个境界，就应当努力实行恕道，去除私欲的遮蔽，以求得到天理的公正。孟子说“施加于四肢，四肢不必说话就明白”。《集注》说：“意思是四肢虽然不能说话，但其中的道理自然可以明白。”这似乎是指在人身上而言。近来看，《集注》这个意思似乎不妥，恐怕只是说四肢不需要安排，自然就合乎礼。舜没有告诉父母就娶妻，如果告诉父母，就会废弃人伦的大原则。这样看来，娶妻是重大的事，告知父母反而是轻微的事，岂不是把礼看轻而把女色看重了吗？贤者在土地上饥饿，周济他，他就接受，也只是为了免于死亡。这样看来，免死是重大的事，保持自身清白反而是轻微的事，岂不是把礼看轻而把食物看重了吗？礼固然比食色更重要，但礼也有大体和小节的区别，食色所关系的事情本身也有大小缓急的不同。孟子说得很详细，没有什么可疑的。答欧阳希逊

译您所示的卷子我已经全部看过，并在后面作了疏解。时亨那里也有三张纸，可以互相参看。元德近况如何？元瞻已经回来了吗？我们求学，是为自己的事情，难道会因时人的议论而稍有改变吗？千万努力。谦之先前请问曾皙气象从容、言辞洒落，连尧舜事业也完全能够胜任。先生批示说：“曾皙的气象固然从容洒落，但必须看出他为什么能达到这样才行。若看出这个意思，自然就能看出他能够成就尧舜事业的地方。”谦之因此熟读玩味《集注》的话，想道：“只要体味他的话，就能看出他日常生活之中无非是天理流行的妙处，而进退取舍、出仕退处，都完全不关我的事。”由此看来，曾皙只是天资高，所见的境界大，所以日常生活之间无非天理流行的妙处。他既然把这个道理看透，胸中便没有什么牵累，这就是所谓“即使是尧舜的事业，他也完全能够胜任”。从他所说的话反推到他的日常生活，就知道他能够这样。为什么呢？尧舜的圣，只不过是循行天理罢了。然而曾皙虽然见识达到这样的程度，却没有精微周密的功夫。看《论语》一书，除了他陈述志向之外，没有一句问答，可以看出他缺少笃实的功夫。假如曾皙把这种见识再加上钻研仰求的功夫，在一举一动的实际践履上谨慎用力，那么他达到尧舜的地位，谁能阻挡呢？本朝康节先生大略同曾皙相似，恭请指教。有人天资很高，自然能够看见这个道理真实流行、运用变化的妙处，但未必都是由于学问功夫。像康节、二程先生，也认为学习是起初没有什么不知道的。您的来信所说都已经触及要点。大体来说，学习者应当遵循由下学而上达的次序，这样才大概不会错。如果一味先求曾皙那样的见解，没有不流入佛、老的。谦之先前请问《论语》和《孟子》谈仁的不同处，先生批示说《集注》中有：“仁，是心的德，是爱的道理。”这句话很有意味，可以再思考。近来却觉得，看《论语》中孔子回答弟子问仁的话，如告诉他们以主敬、行恕，以先难后获之类，往往不是先针对那个人的病痛下药，就是因为那个人还没有达到仁者的地位，不能向他揭开关窍、开启关键，只能先替他安立一个实行仁的根基。根基平正牢固，然后才可以告诉他仁的道理。比如回答子贡的问题，直说：“工匠要做好他的工作，必须先磨利他的工具。”从这里就可以看出来。樊迟问仁，孔子告诉他居处要恭敬，办事要严肃认真，同人交往要忠诚。胡氏认为，樊迟三次问仁，这是最先说先难，第二说爱人，最后才说这些吗？似乎得到了圣人的意思。如果根基不稳，就把仁的道理告诉他，即使他能够用力实践，最终真的能成为自己的东西吗？根基既然端正，即使不告诉他，他也自然会继续向上寻求。以前读《论语》，看见圣人回答问仁的话各不相同，便把它看成圣人谈仁广大周遍的意思，因此想求得要领却无法得到；反而把孟子谈仁的地方看小了，于是说孟子的话不如孔子广大周遍。如今却看出，孟子所说的恻隐之心以及人心等语，正是切实指出仁的端绪，学习者可以由此体认寻求，有可以凭借、可以下手的实处。由此更加看出，所谓“心的德”，就是仁的真实本体；一切事情都要使这颗心安定，不让它有一丝一毫不足之处；而所谓“爱”，才是仁的实际内容，并不是认为自身以外的一切都同自己无关，丝毫不加体恤。程子把《西铭》看作仁的本体，是因为这个吗？不知道是否如此，恭请指教。这一段看得有很大毛病。告诉樊迟的三句话，同告诉颜渊、仲弓的并没有不同。所以程子说：“这是贯通上下的话，怎么能说只是姑且让他去做、替他安立根基呢？”如果这里只是安立根基，那么不知道怎样才算真正下手实行仁呢？大体说来，孔子只是说实行仁的功夫，到孟子才解释“仁”字的义理【如“仁之端”“仁，人心”等】。但“仁”字又兼有两种意义，不是一句话可以说尽的。所以孔子教人也有两条路径【克己，就是孟子所说的人仁之心；爱人，就是孟子所说的恻隐之心】；程子《易传》中也有专门说和分别说的解释。至于我的训释，又是对孟子、程子义理的疏解，可以再详细考察。我先前曾就孟子和程子论才的问题请教过您，冒昧地提出过这样的说法：“人的本性没有不善的，但禀气有清浊，所以人有昏明强弱，是禀气使然。才发源于性，本来没有不善的。禀气清而本性经常发挥作用，那么才自然没有不明且不强的；禀气浊而本性受到遮蔽，那么有时就会束缚才的美好，使它昏暗而且软弱。禀气昏浊，既然遮蔽了本性的善，便连同才一起丧失了。为什么呢？因为性本来就是才的根本。这就是孟子所说的不能充分发挥自己的才，而不是才本身的罪过。所以，气清就能充分发挥才，气浊就不能充分发挥才。然而才发源于性，只是由于人的禀气有清浊，才开始有才发挥得尽与发挥不尽的区别。那么昏明强弱，其根本本来不在才，而在气【以上是前次请教的话】。当时先生赐答，并不认为这种说法不对。可是我近来玩味孟子的原文和《集注》的说法，又觉得前面的说法很不恰当。孟子的话，似乎是说：‘恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人人都有。’由此可见人的本性是善的。人接受这种本性而生，就必然具备这种形体。” 有了这种形体，那么人的才具本来就具备在这种形体之中。比如这种器物是刀刃，就必定能刺物；这种器物是船，就必定能在水上航行。因此，既然有恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，就能够思考并求索，以充实恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，这就叫作充分发挥自己所能。那些不思考、不求索，不知道用什么来充实这些善端的人，并不是没有这种能力，而是不知道怎样充分发挥自己的能力。他们不能充分发挥自己能力的原因，是禀受了这种浑浊的气，以及陷溺了自己的心。程子所说的‘学习而后知道’，就是孟子所说‘求就能得到’的意思；程子所说的‘自暴自弃’，就是孟子所说‘不能充分发挥自己的才’的意思。这两种说法虽然不同，却不妨碍它们实质相同。不知是否如此，恭请您指教。我又看到《集注》说：‘才本来就有昏明强弱的不同。’我私下疑心，昏明属于气，强弱属于才。不知把‘昏明’二字放在‘才’字上下，该怎样理解？恭请您指教。

译禀气的不同，种类并不只有一种，不只是清浊二字而已。现在有人聪明通达，事事明白，但所做的事未必都合乎道理，这就是他的气不纯厚。有人谨慎厚重、忠诚信实，事事平稳，但所知道的未必能通达道理，这就是他的气醇厚而不清明。由此类推去探求，才的情形自然就显现出来了。程子说：‘所谓生，就是性；性就是气，气就是性，这说的是生。’又说：‘人生下来处于寂静状态，在这以前的事不容许说；一旦说到性，就已经不是性了。’我私下认为，明道所说的‘生之谓性’与告子所说的‘生之谓性’并不相同。明道的意思，似乎是说人出生以后才开始称为性，在此以前天命流行，还没有寄托之处，只能称为善，不能称为性。但因为它无可命名，又是性的本源，所以姑且称为性。若论它的体段本身，就不能称为性。这就是所谓‘人生而静，以上不容说；一说到性，就已经不是性了’。所谓性即气、气即性，大概是一定要禀受这种气，然后人的形体才得以建立；一定要把这种性赋予人，然后人的良知、良能才开始具备。一定有这种性，之后才有这种气；一定有这种气，之后才有这种性。二者大概不能彼此分离。人物尚未出生时，天命流行，虽然还没有确定的归止，不能称为性；而性的本来真实状态浑然一体，没有任何夹杂。人物已经出生以后，气质形成，虽然其中的天理已经赋予人，才可以称为性；而性的本体才开始同气质交杂，需要通过观察认识其端倪。程子所说的‘性即气，气即性’，并不是说气就是性、性就是气，而是说二者不能彼此分离。这大概就是程子所说‘只谈性而不谈气，就不完备；只谈气而不谈性，就不明白；把二者分开说，就不对’的意思。不知是否如此，恭请您指教。这一段说得接近了。程子说：‘人的出生禀受了气，理中有善有恶；但并不是性中原本就有这两个东西彼此对立而产生。有的人从小就善，有的人从小就恶，这是禀气造成的。善固然是性，但恶也不能不称为性。’我私下考察，下文所引用的‘水流’作比喻，正是所谓‘并不是原本就有两个东西彼此对立而产生’。然而既然说的是水流，后来又有浑浊，就不能说是从小便恶。既然说‘水清，就是性善的意思’，那么就不能说它是恶，却又不能不称它为性。既然又说‘有的水流到海，始终没有污染；有的水流还未流远，已经浑浊；有的水流流出很远，才开始浑浊’，又说‘清浊虽然不同，却不能说浑浊的就不是水’。我私下认为，既然水刚流出时没有浑浊，那么后来虽然有浑浊，或许是泥沙等外物混入其中、扰乱了它，并不是水在最初流出时内部就带着浑浊，到了后来才显现出来。这就是孟子所说的‘陷溺其心’，怎么能说恶也不能不称为性呢？程子的话一定有深意，恭请您指教。这里所说的泥沙等外物，正是指禀气而言。程子说：‘凡是人谈性，只是在说“继之者善”。孟子说性善，是对的。’近来我看到先生答严时亨的问题时说：‘《易大传》所说“继之者善”，是指未出生以前；孟子所说性善，是指已经出生以后。’这与程子的说法似乎有不同，恭请您指教。明道先生的话高深宏阔，不拘泥于字面；文正的意思在这类地方往往如此。若拘守一定的方术来解释，那么不能贯通的地方不只是这一句。应当知道，性的本源是善的，它的发用也没有不善的地方，那么《大传》和孟子的意思本来就没有不同。《乡党》说：‘不是帷裳，就一定要裁削。’《集注》说：朝服、祭服使用裳。我请问时遗漏了这一句。正幅像帷幕一样，腰部有褶裥，而两旁没有裁削缝。其他如深衣，腰部宽度为下摆的一半，下摆宽度是腰部的两倍，则没有褶裥而有裁削缝。所谓有褶裥，恐怕就像今天裙子的式样。靠近腰部有裁削【‘杀’读入声】就是这样。所谓‘腰半下’，是说靠近腰部的部分宽度缩小为下摆的一半；所谓‘下齐倍腰’，是说向下的部分宽度是上面腰部的两倍。不知两旁没有裁削缝的式样究竟怎样？恐怕是深衣的制度。裳的下部是裁布制成的，靠近腰部的地方从小处裁削，以合乎下摆一半的制度，所以两旁有裁削缝。恭请您指教。这是读《集注》时遗漏了开头一句，所以后面的文字都没有文理。昨天刚看到时，我也实在读不懂。现在补上这一句，读起来自然通顺，意思也清楚了。帷裳，就是如今的裙子。褶裥，就是折叠的地方。它的幅宽本来是完整的，怎么能说靠近腰部的地方有裁削缝呢？《论语》说‘君子周而不比’，‘比’字旧读为毗志反，《集注》没有注音。古注和《集注》都解释为偏私结党；‘义之与比’的‘比’，旧读也为毗志反，而《集注》读为必二反。《孟子》‘愿比死者一洒之’和‘且比化者无使土亲肤’，意义和读音都具备，没有什么可疑。至于‘御者且羞与射者比’，‘比’字《集注》也解释为偏私结党，读作必二反。不知凡是表示偏私结党意义的‘比’字，都应读作必二反吗？至于‘将比今之诸侯而诛之’，《集注》说‘比’是连接，读去声。所谓去声，想来是否仍应读作毗志反？恭请您指教。我记得这个字，是根据贾昌朝《群经音辨》改定的。‘比今之诸侯’这一处，还没有全部改完。以后再等核对，不过这也没有什么十分要紧的。如今眼睛昏花得厉害，这类地方恐怕没有工夫处理了。《孟子》说：‘我不惯于和小人同乘。’‘贯’字旧读为惯，注说：‘贯，习惯。’《集注》没有注音，也说：‘贯，习惯。’恐怕不必改变读音，照读也可以。这些事本不应拿来烦扰您的听闻。乡里的后生有时来询问，我不敢凭自己的意见揣测后告诉他们，恭请您明察。如果‘贯’字不注音，那么‘惯’字不知应当读作什么字？如果另有读音，就必须补出来；如果仍旧只是‘贯’字的读音，那么自然不必另注。此事我没有时间查考，您可以以后详细核查，再批示给我。答欧阳希逊。

译您所谈到程先生‘鸢飞鱼跃，必有事焉’的话，元德也曾感到疑惑。这是被《或问》中旧有的说法误导了。现在详细体味，才看出程先生说‘鸢飞鱼跃’，是子思着重教导人的地方：因为子思在事物中指出这个道理，使人随处都能看到它活泼泼地呈现；‘必有事焉’则是孟子着重教导人的地方：因为孟子教人就自身的分内之事略加提撕，便能看到这个道理活泼泼地呈现。并不是因为二者的文字意义相似，才把它们引用来互相证明。现在读《中庸》，先要把子思的意思看得清楚，然后把程先生所说的意思照映出来，就会看出所引用的孟子之说只是同一个道理，不能因为文字言语相近，就牵强比附而把它们说成同一套话。凡是这类地方，都更应当深入思考。您所谈《中庸》鬼神一章，完全不够细致，援引得太多，反而越发支离破碎，看不见经文的本来正意。现在可以先虚心把经文熟读，读到实在不明白的地方，再参照《章句》的解释；这样文义清楚，道理自然就有着落。‘体物’的意义，文中两处说得这样明白，足以引发思考，您却又泛泛地提出问题，可见原来并未真正用心思考。祭祀制度所说如同亲见亲闻，《论语》所说祭神如在，都是以祭祀者为主体而言；这一章说使天下人斋戒明洁、穿着盛服来承奉祭祀，则是以鬼神为主体而言。既然本来就有宾主之分，怎么反而这样看呢【‘体物使人’两句还须深入体会】？您又比喻说，好像鬼神在那里，并不是真的存在。这个说法尤其有害于道理；如果这样说，那就只是虚伪罢了，又哪里是所谓真诚不可掩盖呢？‘昭明、焄蒿、凄怆’，《疏》的解释不对。昭明，是光景；焄蒿，是气象；凄怆，是使人的精神心思清爽振作，就像《汉书》所说‘风肃然’一样。宰我回答孔子所问的那一章谈鬼神，正与《中庸》彼此相表里。现在先读《中庸》，使它的意思清楚，再看这一章，便能看得细致了。智、仁、勇一章，虽然不是经文的正面本意，但文章的气势彼此连接，读者也必须看出它的归着，才能看见义理大小、精粗、纵横贯通，没有空缺的地方。现在看您所谈的内容，完全没有用心思考。至于您引用《论语》‘仁者安仁，知者利仁’，难道是不知道这两句吗？之所以把它们这样写在书中，必定另有深意。如今您却这样草率地读过，轻率地提出问题，实在不是我所期望于朋友的。答严时亨【世文】。五行生成，各自形成一种性。气质是阴阳五行所造成的，性就是太极的完整体。不过若只谈气质之性，就是说这个完整体落在气质之中，并不是另外还有一种性。明道说：‘人生下来处于寂静状态，在这以前的事不容许说。’ 人生下来处于寂静状态，是尚未发作之时。‘以上’就是人物尚未出生之时，不能称为性。一旦称为性，就是人生以后了。这个道理落在形体和禀气之中，就不完全是性的本体了。然而它的本体又从未离开这里，所以要人在这里直接体会出不与形气相混杂的本体。《易大传》说‘继善’，是指未出生以前；孟子说‘性善’，是指已经出生以后。虽然说是已经出生，但它的本体起初并没有混杂。程子把忠说成天道，把恕说成人道，莫非是说忠就是圣人自身同天道一同运行，而恕就是用来对待别人的道理吗？圣人对待自身和对待别人，也没有两种不同的道理。天道与人道的区别，只是体和用有所不同罢了。‘放于利而行，多怨’，南轩独自把它解释为自己怨恨别人。南轩的说法固然有这样的道理，只是这一章的语意，只能依照古注和程子的说法，不能容许一句话兼有两种意义。应当虚心平气，静下来观察它，自然会看出其中的意思。不能因为南轩的说法较为切近自身，就迁就它而改变圣人的本意。‘发己自尽’是说忠；‘循物无违’是说信。所谓‘发己’，莫非是奋发自我表现的意思吗？‘循物无违’的意义，我还不明白究竟怎样解释。‘发己自尽’，只是说凡是从自己发出的言行，都一定要竭尽自己的诚意，不让它有苟且简略、没有尽到的意思罢了，并不是奋发的意思。‘循物无违’，是说言语发出时，要依循事物的真实情况，而不违背它；比如大的就说大，小的就说小，使言语依循事物而没有违背。逃离墨家的人必然归向杨朱，逃离杨朱的人必然归向儒家。杨朱、墨翟的学说都是邪说，彼此并没有什么大的轻重之别；只是墨家的学说尤其出于矫饰虚伪，不近人情而且难以实行，所以孟子才这样说，并不是认为杨朱的学说值得取法。孔子、墨子并称，是韩愈的谬说；但也还不能断定这句话与《原道》的写作究竟谁先谁后。简易【引述吕东莱解释《禹贡》的一段文字】这个说法大体上是对的，但也不必说一定要先做困难的事。总的说来，只是许多道理必须先整理得清楚明白，之后才不会阻塞，不费力而自然简易罢了。就像整理乱绳，如果不能先把它解开理顺，怎么能自然形成条理而不纠缠呢？“三重”应当采用伊川的说法。霸主所做的事，不能算是善。这一章正与上一章相互发明，是承接上一章写成的文字，不是隔开章节来取义。《六言六蔽说》。这也只是怀疑它的文字有所不同罢了。先确立题目，又让人重新坐下然后才说，也似乎太郑重了。答严时亨。您所提的问题我都已经批答出来了，请再详细看一看。礼书最近才大略完成纲目，但疏解义理以及杂书方面的工夫还很多，不知道我余下的年岁能否完成这件事。当时如果能有时亨等朋友在附近相助，大概也就有望完成而留名青史了。浙江一带的几位朋友，也知道事情的首尾，只是苦于不能相聚，还没有相见的日期，千万要保重自己。再在切身的义理处实实在在地前进一步，那么用来守护自身的东西，就不必勉强也会稳固了。

译我前些日子请教关于“五行的生成，各自具有一种性质”的问题。传文说：“五行的生成，随着各自的气质而禀受不同，这就是所谓各自具有一种性质。”既然各自具有一种性质，那么浑然的太极整体无不分别具备于每一物之中，性无所不在，也就可以看出来了。“各一其性”，周子的意思固然是指五行的气质。然而水滋润而向下流，火炎热而向上升，木有曲有直，金能够顺从或变革，土适宜种植收获，这些只能看出它们所禀受的气质之性各不相同，却怎么就能看出太极的整体无不分别具备于每一物之中，而性无所不在呢？莫非是像上一节所说的那样：五行虽然性质不同，却不能超出阴阳；阴阳虽然位置不同，却都不能离开太极，由此就可以看出来吗？我觉得这里的传文似乎还缺少一两个转折语，每次读到这里都不能释然。先生回答说：“气质是阴阳五行所形成的，性就是太极的整体。只是谈气质之性时，这个整体落在气质之中罢了，并不是另外有一种性。”我反复思考，确实不是另外有一种性。然而考察圣贤谈性，有时是指义理而言，有时是指禀气而言，却不能没有分别。恭敬地读了您的教诲，您说气质是阴阳五行所形成的，性就是太极的整体，我才明白周子所谓“各一其性”，专门是从理上说的。五行的气质各不相同，这是人人都知道的；而太极之理无处不具备，却未必是人人都知道的。这正是周子着意向人指示的地方。如今各地刊行的传文都说：“五行的生成，虽然随着它们的气质而禀受不同，这就是所谓各自具有一种性质【详细考察这段文字的义理，这个‘性’字应当指气而言】。既然各自具有一种性质，那么浑然的太极整体无不分别具备于一物之中，性无所不在，也就可以看出来了【详细考察这段文字的义理，这个‘性’字应当指理而言】。”一段话之间，上下文的义理很相合，只恐怕读者不知道该依从哪一种解释。如果只说“五行的生成，虽然它们所禀受的气质不同，但浑然的太极整体无不分别具备于一物之中”，把这作为“各一其性”的含义，那么文辞简约而义理明白，正是您所说的“整体落在气质之中”的意思。敬请指教。阴阳五行作为性，各自是禀受一种气；但性本身却是同一的。所以从阴阳五行来说，不能没有偏颇；人禀受了它的全体，因此得到天地之秀气而最为灵异。我前些日子请教明道先生说：“人生下来时是寂静未发的，在这以前的境界不容言说；一旦说到性，就已经不是性了。凡是人谈性，只是在说‘继之者善’罢了。孟子说性善，就是这个意思。人生下来时寂静未发，是喜怒哀乐尚未发出以前；在这以前，确实有不容言说的地方。然而从孟子以来，直到周濂溪、二程诸先生，都是善于谈性的人，他们大体上指的是人物赖以生成的道理，说得亲切明白。如今说他们所谈的都不是性，可以吗？性理的学说本来就精微，现在却说一谈到性就已经不是性了，岂不是使人把思虑置于幽暗而不可究诘的境地吗？”明道这一段话的大意，首尾所着重阐明的，是人生以后禀气中的理有善有恶。我私下详细考察《易传》所说“继之者善”，正是说天地大化流行，赋予万物的没有不善。孟子说性善，只是说义理之性，是人人共同禀受的，本来没有不善，都是推究根本、穷尽源流的论述。用这些话来说明人生以后禀气中的理有善有恶，似乎不相合，不知道明道先生的见解究竟如何？先生回答说：“人生而静，是尚未发出的时候；在这以前，就是人物尚未生成的时候，不能称作性。一旦称作性，就是人生以后，这个道理落在形体和气质之中，已经不完全是性的本体了。然而它的本体又未曾离开形气，要使人就在这里看出其中不混杂于形气的部分。《易传》说‘继善’，就是指未生以前；孟子说性善，是指已生以后。虽说是已经出生以后，但它的本体起初并没有混杂。”以上所说人物尚未生成以前，是我过去思虑没有达到的地方。恭敬地读了您的批答和指示，觉得先生的说法很明白，而明道先生的说法更加可疑。为什么呢？人物尚未生成的时候，就是一阴一阳所说的道；天命流行，所谓“继之者善”，正是这一层以上的事情。为什么说在这以上不容言说呢？当人物尚未生成时，固然不能称作性；等到人物已经生成，就必须称作性。虽然人生以后，这个道理落在形气之中，不完全是性的本体，但禀气不能没有善恶，是性的流行；义理有善无恶，是性的本体。然而这些都不能不称作性，关键在于学者随着所读的书自己去体认。如今说一谈到性就已经不是性了，我很担心会使人把思虑引向幽暗而不可究诘的境地。《易传》说“继善”，是指未生以前，也就是天命之道，还不能称作性。孟子说性，是指已生以后，正是《易传》所谓“成之者性”，而不是所谓“继之者善”。明道却说：“凡是人谈性，只是在说‘继之者善’。孟子说性善，就是这个意思。”这就尤其难以理解。《近思录》一书，都是删取诸位先生精要的话，用来向后学显示进入德门的路径；而第一卷又是向人显示道体所在。这一段被编入其中，一定不是无关紧要的地方。既然有所疑惑，不能就此放下，所以再次叩问，请宽恕我三番两次地冒昧请教。这一段已经在希逊卷中详细说过了。明道先生像这样的地方很多，如果只依本文来解释，就都无法理解了。应当忘掉言语而领会其意旨，另用一种格局来看待，也就可以了。

译“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”这一章，孔子先告诉他们平日居处相处的道理，他们便说：“没有人了解我。”孔子又说：“如果有人了解你们，那么你们打算怎样做呢？”这正是要让他们把话都说出来：一旦被任用，将怎样表现自己的才能？等到三个人分别说出自己所能胜任的才能和想要做的事情，孔子都不赞许，唯独赞同曾晳。看来三个人所说的都是实际事务。曾晳虽然回答了关于志向的问题，实际上却没有说出自己想要做的具体事情，似乎逍遥于世外，不屑于当时的事务；可是圣人为什么赞同他而不赞同另外三个人呢？《集注》认为，品味曾晳的话，就能看出在进退取舍之间，无不是天理流行的妙处，而用舍行藏，完全与我无关。这即使是尧舜的事业，大概也是他所优为的。相比之下，三个人拘拘于事务末节，不能同日而语。我曾经因此思考，为学和为政，本来只是一个整体。他日所能施用的，不超出今日所存养的。三个人却把它分成两截来看。比如治理军队、管理财赋、整治礼乐，以及天下一切事务，都是学者应当整理办理的，没有一件可以缺少。然而必须先把自己的身心整理好，使自己心中自得、无所欲求，常常神清气定，涵养到清明之气充盈于自身、志气如神的地步，那么天下就没有不能做的事情了。程子所说“不能让天下的事扰乱自己，自己立定以后，自然能够处理天下的事物”，说的正是这个道理。孔子曾因孟武伯的询问而说：“由，可以让他治理有千辆兵车的国家的赋税；求，可以让他在有千户人家的邑、或有百辆兵车的卿大夫之家担任总管；赤，穿戴整齐站在朝廷上，可以让他同宾客交谈。”圣人本来已经深知他们各自所能办理的才能，却唯独不肯认可他们已经达到仁。仁这种德性，体无不具备，用无不包括，难道仅仅止于一种才能、一门技艺吗？假如三个人不满足于自己已经具备的能力，勤勉不懈地把求仁作为要务，并且喜爱它、以它为乐，那么哪里还有闲暇拘拘于事务末节呢？只是因为他们把这种才能横在心中，常常担心没有机会显露自己，所以一定想得到一个国家来治理。一旦孔子的提问触动了他们的机心，便各自说出自己的才能。子路甚至轻率地立即回答，完全没有推辞谦让。冉有、公西华只是看见子路被孔子讥笑，所以言辞谦退，但归根到底仍然急于显露自己的长处。圣门平日同他们讲论、切实关系到自身受用的地方，全都被他们抛在一旁了。他们不知道今日的存养就是后日的施用，正说明他们不能把为学和为政分成两截来看；所以气象不宏大，事业也不能达到极致。例如曾晳在沂水边沐浴，在舞雩台下吹风，自己得到快乐，这同孔子吃粗饭、喝清水而以其中自有的快乐为乐相同；颜子住在简陋的巷子里，吃着一箪饭、喝着一瓢水，也不改变自己的快乐，和曾晳的胸怀相近。程子说，孔子并不是以吃粗饭、喝清水为乐，而是即使吃粗饭、喝清水，也不能改变他的快乐；颜子也不是以住陋巷、吃箪瓢为乐，而是不因贫困使自己的内心疲累，从而改变他所乐的事情。要知道，沂水浴、舞雩台吹风人人都可以做到，却未必人人都能得到其中的快乐，正是因为穷困、显达、利害能够牵累自己的内心，而不知道其中的趣味。至于只顾保全自身而遗弃实际施用、洁身自好而破坏人伦，圣门没有这样的事情，完全不能这样议论曾晳。曾晳大概是尚未被任用的士人；必须知道，天下万物都不足以换取我所具有的天理自然之安，这才是守本分。学者理解曾晳所说的志向，就是安于自己的身份而行事，不追求身份之外的东西，无论处于什么境地都能自得，所以程子认为这是以快乐而得到其所。譬如如今的士人，有些不知道天赋本来没有不足，不能在天理之中自在游泳，反而认为穷居隐处不足以使自己快乐，急切地要做官、建立功业才算实现志向，这怎么能说是快乐而得其所呢？孟子说，广大的土地和众多的百姓，君子想要这些，但快乐却不在其中；站立在天下中央，使四海的百姓安定，君子的快乐和本性也不在其中。君子的本性，即使事业大行于天下也不会因此增加，即使穷困隐居也不会因此减少，因为自己的本分已经确定了。孟子所说的君子的本性，就是孔子、颜子、曾晳所具有的这种快乐。像使老人安适，使朋友信任，使年轻人得到关怀，使万物各归其位，同天地一样广大。只有颜子的快乐达到这种境界，所以孔子才认为可以把虞、夏、商、周四代的礼乐交给他。这就是沂水浴、舞雩台吹风；有见识的人由此知道尧舜的事业，曾晳本来就完全能够做到。然而能否认识在于人，能否任用在于时。圣贤对此，顺着水流便前行，遇到险阻便停下。只是尚未被任用时，只知道顺从本性、遵循天理就是快乐，正因为这本来就是一个完整的道理。龟山说，尧舜之所以成为万世的法则，也只是顺从本性罢了。若在外面运用计谋、斤斤计较，即使建立了功业，也只是私欲的人为之举，与圣贤的作为相隔如天地。比如子路遇到蒯聩的祸难，知道吃了他的食物就不能逃避他的祸难，却不知道卫辄的食物不可以吃。季氏比周公还富有，冉有却替他聚敛财物、增加财富；后来他的成就止于如此，正是因为他不知道平日顺从本性、遵循天理就是建立功业、成就事业的根本，还没有达到无论进入何种境地都能自得的境界。孔子不赞同他们，原因就在这里。我这样理解，不知是否背离了您的意思？请您为我订正。这一段说得极有根本和末节，学者立志应当如此。不过用力也有先后次序，我已经对希逊说过了。答严时亨。“告子说生来就是性”这一章，讨论人与物性情的差异，固然是由于禀气不同；但追究其所以然，却是因为禀气不同，所以所赋予的理本来就也有差异。因此孟子分别说犬的性、牛的性、人的性各不相同，却从未说犬的气、牛的气、人的气各不相同。“人之所以异于禽兽”一章也是如此。如果按照您的说法，那么孟子的话就不恰当了，而告子所说白雪、白羽、白玉的白没有差别，反倒成为最高明的论断了。程先生有一处关于墙缝中的日光的论说，最为贴切，还须详细体味：要在相同中认识它们的不同，在不同中看出它们的相同。这样，圣贤的话反复考察起来才都不相妨碍。如果只根据片面之见，各自讲说一套道理，就会彼此躲闪推诿，终身隔膜，再没有融会贯通的时候了。杞柳的性质固然可以用来制作杯圈，但必须砍伐、削裁、矫正、揉曲以后才能制成。所以孟子说：“伤害杞柳之后，才可以用来制作杯圈。”如果说杞柳可以制作杯圈，而楩楠却不可以制作杯圈，那又是另一层道理，与这里原本没有关系，不应当拿来说明这一点。这类地方，必须暂且虚心考察圣贤所说的文字义理和用意，以求得恰当的义理，这才是善于学习。如果按照您的说法，只会造成纷乱，不但白白耗费思虑和言语，反而会妨害穷究义理的实际工夫。

译“多怨”的说法固然有这个道理，但恐怕这样解释太费力了。圣人的话简约、平实、直截，未必会这样曲折。暂且依从程先生的说法为好。五行与太极，同“生来就是性”的问题相似。若说它们相同，则相同之中又有差异；若说它们不同，则又未曾不相同。亲爱亲人、尊敬长辈、尊重有爵位者、尊敬贤者，都是天下的大常道，固然应当各有所尊崇，但也不能因此废弃彼而只取此。所以乡党聚会时虽然按年齿为序，但有爵位的人要等宾主之间献酬的礼仪完毕，然后才入席；又安排在尊位的东边，另成一列，使他不被众人压在下面，也不压过其他人，这就是所谓“遵”【“遵”也写作“僎”】。这样，尊敬长辈与尊重有爵位者彼此不相妨碍，既不以年齿排在爵位之前，也不以爵位凌驾于年齿之上。祭祀五祀的说法，见于《月令》的注疏，讲得非常详细，可以自己查考。关于“越绋”的说法，注虽然简略疏漏，但一定能详细说明这类问题，可以自己查检。居丧期间不祭祀，伊川、横渠各有自己的说法。如果讨论今天人家实际实行的情况，那么不合礼的地方本来就很多，难以一概而论。如果采用韩魏公的办法，则有时祭和节祀。时祭礼仪繁多，不是居丧的人所能举行的；节祀的礼仪则很简略，即使穿着黑色丧服举行，也没有什么不可。丧礼从下葬以前都称作“奠”，礼仪非常简略。大概是因为悲哀之情不能修饰文饰，对于刚死的人也不忍心立即用祭祀鬼神的礼仪来侍奉他。从虞祭以后才称作“祭”，所以礼家又把奠称为丧祭，把虞祭称为吉祭，大概是逐渐趋向吉礼的缘故。酹酒有两种说法：一种是用郁鬯酒灌地来降神，这只有天子、诸侯的礼仪中才有；如今相关书籍已经亡佚，不能深入考察。另一种是祭酒，大概古人饮食时一定要先祭祀，人作为鬼神本身不能祭祀，所以由人代替他祭。如今人们虽然保存了这个礼仪，却失去了它的意义，这一点不可不知道。“礼必本于太一”，高氏的说法恐怕不对。赣州刊行的《语解》，是郑舜举侍郎的著作【名汝谐】。其中略加翻阅，也有好的地方。但像所引用的几条，却似乎不妥。现在姑且谈其中一两个大的问题：例如三仁的事情，《左传》和《史记》的记载互有不同。但《论语》只说微子离开纣，并没有“面缚衔璧”之类的说法。如今竟然舍弃孔子的说法而听从《左传》和司马迁的记载，本来就难以令人相信。又不得已曲折地替它解释，说微子离开，是离开纣而前往自己的封国，那就更加毫无根据了。这是人道中的重大变故，圣贤所处的事情虽然不同，但内心却从未不同。所以孔子逐一列举并称他们为三仁，而且都赞许他们的仁德。还必须反复玩味考索，不可轻率评论。“绝四”的说法尤其没有道理。请再虚心看看《集注》中所引用的诸位先生的说法，不必这样刻意求奇，以至于失去义理的脉络。答曾光祖【字兴宗】。知道您分别以后学习不倦，我非常欣慰。不过您所说想要刻苦努力，又担心这样会造成揠苗助长的弊病，以至于求知的工夫也不是短时间可以期望达到的，这似乎还没有找到下手的地方。总的原则是先用敬来守持自己，同时在其中讲论义理、反省察验，这就是求知。取得一分，就再做一分工夫，逐步前进，自然会看见自己想停也停不下来，不必等到刻苦努力以后才有所得。不过目前持守、讲学，也不能不刻苦努力，不必立刻担心会揠苗助长。答曾光祖。您所示的疑问使我非常欣慰。这就是寻求收回自己放失的本心，是为学的根本所在。既然能够这样向上努力，还必须进一步做穷究义理的工夫，才能看出所存养的心与所具备的理并不是两件事，随着外物感触立即应对，自然合乎节度，这才是儒者的事业。否则也就同佛教徒坐禅收摄念头没有区别了。您所谈内外、宾主的分别，意思也已经领会了，但说法还不够明白。须知在内的日子多，就是主人；在内的日子少，就是客人。主式是伊川先生制定的，并不是朝廷所立的法令，本来没有官品的限制。万一世代相继而没有官职，也难以仓促更改；但从此以后不应再制作这种东西【有官职的人自己制作主式也无妨】。牌子也没有固定的制度，我私下认为也必须像主式一样有大小高下的分别，只要不做成判合陷中的样式就可以了。这些都是后代贤者根据义理创制的制度，如今又按照自己的意见斟酌成这样；至于古礼，则还没有考证可据。《大学或问》的错误，您所怀疑的地方非常恰当，中间已经修订了。现在里面删去两本，幸望收下。我偶然回到故居，负责监察社仓，交纳米粮的事情很草率，写这封信没有工夫再谈其他。正远，千万要进学自爱，只照前面所说的用功，时间久了自然会有进步；您已经掌握了要领，做到这样并不容易。我已经切实地思考过了。答曾光祖。我出行办事已经进入建昌境内了。年老了还要再次出行，不是体力所能承受的，深以为惭愧叹息。您所表示的为学意愿非常好。为学这件事本来没有穷尽，不能计算工夫的成效和期限，只应当恭敬谨慎、竭尽力量，看看自己最终能够达到什么境界。答曾光祖。您询问丧祭的礼仪，程、张二位先生所说本来就不同。若讨论正规的礼制，应当遵从横渠；若论人情，伊川的说法也是权宜之计，是不得不如此的办法。但我家近年居丧时，对于四时的正祭不敢举行，而节日的荐享则穿着黑色丧服办理。因为正祭要行三献礼并接受祭肉，不是居丧者可以举行的；节日祭祀则只共同行一次献礼，不读祝文，也不接受祭肉【这样一来，对于远祖就不必另行议定称呼了】。迁移神主的礼仪，经书所说并不一致，也没有明确固定的仪制。我私下认为，恐怕应当在大祥前一天祭告将要迁移的神主，然后迁移；第二天撤去几筵，把新主奉入宗庙，这样似乎也比较合乎人情。请再详细考察，这件事还早，可以慢慢讨论。答曾光祖。横渠说：“仲尼绝四，就是心中有思虑。”孔子曾说：“只学习而不思考就会迷惑。”又说：“君子有九种思考。”如今横渠的话同这些说法相反。“绝四”是圣人的境界，是无所思虑、无所勉强；学者则需要思考，不能没有思考，只是不能有出于私欲的意念罢了。《伊川易传序》说：“最微妙的是理，最显著的是象。体与用同出一源，显与微之间没有间隔。”观察卦象的会通来施行典礼，那么卦辞、爻辞就没有不完备的地方。它所说的“象”和“曰辞”，本来都是理寄托所在。然而它说“体用一源”，不知道三者之中什么是体，什么是用？又所谓“典礼”，无非是天所安排的次序、天所制定的秩序的自然表现，不知道应当如何在会通处加以观察？《易》中的辞，哪些地方体现了这一点？

译前面四句的说法，已经见于《太极图解》后面的统论中。考察“观防通”，是从具体事情上看道理聚集所在，以及事情所应当实行的地方；这里所说的是卦爻辞。张载说：“开始学习的要领，应当知道能够三个月不违背仁，以及能够每日每月偶尔达到仁的境界，内外、主客之别。”我认为，只有确实在自己身上具备仁，才可能实行仁。虽然仁有保持长久和偶尔达到的不同，但若不是自身真实具备仁，就根本做不到。所谓三个月、每日每月，只是说义理和客气消长的多少、程度不同，并不是说三个月和每日每月本身有内外、主客之别。所谓确实在自己身上具备仁，才可能实行仁。如果不知道什么叫确实具备，那么究竟具备了什么才叫仁？又是在做什么事情？懂得这个意思，才可以理会内外、主客的区别。程颢说：“眼睛害怕尖锐的东西，这件事不能放过，应当把它克服下来。就在房间里到处放置尖锐的东西，必须用道理战胜这种害怕。尖锐的东西一定不会刺伤人，有什么可害怕的呢？”兴宗没有明白他的意思。有人眼睛害怕尖锐的东西，程颢先生教他在房间里到处放置尖锐的东西，使他随处都能看见。看惯了以后，知道尖锐的东西并不会刺伤人，就知道这种害怕是妄想，便不再害怕了。【“便”字疑当作“使”。】《观》卦上九说：“观察自己的言行，君子没有灾祸。”象传说：“观察自己的言行，志意还没有平定。” “自己的生”，是指言语、行为、事情作为显现在外面的表现。既然还要有所省察，便说明还没有达到安然无事的境界。答曾景建 承蒙来信，文章词句通畅，笔力爽利劲健，显然具有先世遗留下来的文法。反复读了三遍，令人兴味无穷而不觉疲倦。您所谈读书求道的意思，也没有失去正道；所批评近世空疏虚无、追求简便的弊病，又都说中了要害，这也不是一般人的见识所能达到的。然而，文章的作用，关键只是用来表达自己的意思罢了。即使文章写得极其高妙，如果对于义理没有所得，那么对自身有什么益处，对当今世道又有什么用处呢？从前的前辈，大概是天资超凡，偶然自然能够做到，并不一定专门把这件事当作务求的目标。所以王家舍人王公曾对王安石说：“写文章不必刻意造作语句，也不必摹仿前人；孟子、韩愈的文章虽然高妙，也不必写得像他们。”何况圣贤道统的正传，见于经传之中，起初根本没有一句话涉及这些呢？至于读书，本来就是我们不能停止的事情。然而考察古今圣贤立言垂训，也没有不是把孝、悌、忠、信和收敛身心作为首要事务的；然后在日常生活中，参照前人教诲的旨意，反复推究，探求义理所在，使自己的心地虚静明澈，没有丝毫不尽之处；这样以后，才能做到意念真诚、心正身修，并由自身推及治理他人，无论做什么都能得到正道。如果只是泛泛地广泛浏览，大概地评论，认为这样做没有不是学习，这样做没有不是道，那么我恐怕它没有归宿，不能真正受用，反而会被那些以指责“本心”、讲求端绪为事的人所嘲笑。我的看法如此，希望您试着思考；如果有不安妥之处，再来告诉我，那就非常荣幸了。您抄录给我看的先祖父司直公所记龟山先生的话，是我从前没有见过的；但根据龟山其他言论推断，知道确实出自龟山无疑。您给我看的佳作，句法高雅简洁，也不是世俗文章所能比的；但愤慨世事过于强烈，恐怕不合谦逊含蓄的原则，请务必谨慎，这是我尤其希望的。答曾景建 趁来人方便承蒙来信，详知您近来遍访求教、反躬求取的始末，又深以专心一意、穷究义理而有所归宿为喜。近日秋气清爽，想来您的修习更加美好；从事于此，也应当更有滋味了。然而，这两件事，知道很容易，实际去做却很难；实际去做似乎容易，能够守持却更加困难。专心一意的功夫，本来必须经常切实地自我提醒，不能让它间断；穷究义理的事情，又在于细心、耐烦，把圣贤遗留下来的书从头开始依次阅读，在平实明白的地方反复玩味。不必贪求读得多，只要详细熟悉，自然能够看出其中的意绪。如果驰骛于高远之处，只是涉猎而有所领会，那么又不免像从前那样只作清谈，想求得休息反而造成躁乱。您给我看的写给柴君的信很好，不知他认为怎样？如今人还没有谈到这一层。异端的弊病，自然是他们在分辨义理方面已经有差错，只是入门的路径不对，功夫也不够。那些沉迷其中的人本来没有什么可说的；那些慨然把排斥异端当作自己责任的人，又不免有外表贪多而内心空虚的毛病，也只是徒然喧嚷罢了。究竟怎样才能使这些人明白呢？希望您再仔细想想。如果在自己本分上真正下足切己的功夫，那么对于这些事情也会忙得无暇顾及了。答曾景建 您给我看的诗文疑问，其中颇有曲折，等黄兄回来后再奉告。朱熹因为台谏评论而蒙恩获准削职免罪，已经算是较轻的处分，内心感激庆幸很深；可是牵连到他的人反而遭受重罪，令人惭愧而又惊惧。现在借他出行的机会，匆匆附上这封信，恐怕他在路上有需要处理的事情，希望您能加以挂念，那就非常荣幸了。此人博闻善辩，涉猎广泛，也可以从他那里仔细请教。答曾景建 此前承蒙来信，蔡季通出行时曾附带几个字替我答复了。您所谈专心一意的功夫很对，但读书还须量力而行，少读一些而反复读熟。只依照文字意义，在明白处下功夫，自然会有滋味；不在于极力苦思，越求解答反而越离题。先德抄录的龟山语句，我用其他书考察过，并不是妄造的；但没有达到从前所记杂说数条的程度，必定又有李萧远删定的部分。您所问关于“克己复礼”两条以及“三省”的事情，我的意见正是这样。后面一段所说，也可以说是怪论了。如今既然知道它错误，便直接放置一边，不必同它争辩，暂且自己理会本分内的功夫就可以了。科举之学，对贤者来说只是余事；但王公自有文章方面的大宗师，为什么不学习他好的地方，却去学别人不好的地方呢？一向这样做，不仅议论不正当，连文章也变得浅薄浮薄，没有余味了。《尔雅》还没有空闲仔细看，不过这类事情也不必白白耗费时间精力。答曾景建 季通远行服役，深深承蒙您表示慰问关怀，现在想来已经到达目的地了。他所谈律历尤其精深，遗憾的是同贤者相聚不久，没有能够穷尽其中的深意。三篇文章都很好，结尾一篇尤其精工，而我实在当不起这样的赞誉。《尔雅》最终也没有空闲仔细考订，只是《释亲》篇恐怕不像您所刊定的那样。礼书已经大略定稿，只可惜没有人抄录下来；其中也有一份在黄直卿那里，听说吉父在他那里，必定能够传述大概。然而这里后来又有续修之处，并且还想附上释文和正义，最终没有机会完成。关于乾坤性情的说法，举一反三，还有什么疑问呢？性与情本来是一件事，只是因为动与静不同，所以名称不同罢了。答曾景建

译另纸所列七条：第一，关于“勿动勿思”，动可以包括思，而思不能包括动，所以圣人的话这样说，并不是有先后浅深的次序；只是从立言和用功来说，本来就应当这样。第二，关于曾点所说的志向，认为那是想要进取，把揖让、安和的气象说成其本意，实在不是他的本意。他只是说自己平日所受用的境界；从别人看来，则见他无论出仕还是退处都无不可，即使尧舜的事业，也完全能够胜任，并不是专门指揖让而言。第三，关于问答卫君的一条，认为其中有所畏惧回避，也不对；这只是礼法本来应当如此。这类地方看似相同而其实不同，只差毫厘，便有公与私的区别，不能不仔细辨察。第四，关于吕氏恍惚的说法，并没有大毛病，不必这样回避，暂且认取它的正当意思即可。【上一章也是如此。】第五，关于责备原壤的三句话，必须合起来作为一句看。如果只是说年老而不死，那么圣贤本来有长寿的，怎么能因为他窃取天地的生机就说他是贼呢？第六，关于射宿，也不必这样解释。第七，按照《史记》的话，事情就是如此，必定有所依据，不是司马迁自己造出来的话。大概现在《关雎》三章都是《关雎》的“乱”，在它以前必定还有散声、序引一类的部分，有声音而没有歌词；这里是最后一章。如果只有第三章是“乱”，那么《史记》的话就不会这样说了。这七条中，前两条的道理更应该思考，第二条尤其必须认真体会，不能草率。下面五条都不是急务，而且您看得也有偏差。现在应当虚心体认圣贤立言教人用功的正当意思，不能这样轻易地立说。答曾景建 承蒙您抄录《参同》的旧本给我看，我已经让蔡伯静校对，并附刻在新本之后了。不过《龙虎经》却是取法《参同》，其中也有不懂原文而妄自模仿的地方；例如谈乾坤二用、周流六虚之处，就可以看出它的疏漏，试着考察便知道了。近来不知道您读了什么书，或者有什么新的见解，希望借着来风写信告诉我。如果能乘着今春天气暖和，与吉父相约一同前来，实现先前的约定，那真是非常荣幸！关于“征苗”的说法很新颖，但恐怕其他地方没有这种比类；况且如果这样，那么禹本来就应当班师，不必等伯益赞成以后才决定。这类说法没有考据依据，不如暂且放下，涵泳于真实义理之中，才是更好的。考异补遗 答林德久：伊川说：“心具备天德【条文中】；与各位先生的议论不同【下一本有此句】；尽心知性，这是《大学》的第一要义。” 都是从心上用功【下一本有此句】，如操持或舍弃、保存或丧失本心，求回放失的心之类。答严时亨：迁就圣人的本意来附会它【下有问道】：“礼没有大小，未尝不比饮食男女更为重要。有时饮食男女比礼更重要，饮食男女重要的地方，也就是礼重要的地方。”【答道】：“这一章没有其他可疑之处，熟读原文自然可以看出来。” 答曾光祖：“仲尼杜绝四种毛病，‘意’就是有私意【下一本有‘私下认为’三字】。” 《晦庵集》卷六十一