钦定四库全书晦庵集卷三十七宋朱子撰书【问答论事】

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷三十七，宋朱子撰，书【问答论事】与籍溪胡原仲先生 熹拜复正字丈丈尊前：熹离开您的教席，忽然已经一个多月了，仰慕思念之诚，饮食呼吸之间都未曾放下。近日秋暑还没有完全消退，恭敬地想秘府清闲之时，您的起居一切安好。熹侍奉母亲、调养疾病，幸而勉强可以应付，不劳您挂念。只是自从分别以后一直没有听到您的消息，今日拜望二十姑，也说还没有到任所，消息令人悬念不已。按路程计算，月初应该可以到达，现在想来已经任事很久了。官居、俸禄和饮食的情况，不敢冒昧询问；世情时势的变化，想必您已经了然于胸。假如任用我，将先做什么？这是我个人想听到的。借着来信，愿您加以开示，稍稍解除我这个乡野之人的忧虑，幸甚幸甚。我们的道学实在不幸，范丈上月十八日终于因病不起；他忧虑时事深切，信守道义而忠诚，世上难道还会有这样的人吗？此前我前往哭吊他的灵柩，看见他家生计萧然，不知道怎样筹措税赋。众人商议将他葬在渭曲，遵从他选择居处的遗志，很好。但听说他家想居住在泰宁，似乎不是好办法；然而伯修是乐于助人的人，别人也无法阻止他。我起初同元履等人商议，认为居住在建阳有三点好处：一是便于照看坟墓，二是便于讲学，三是便于谋生；说得很详细，却没有看到他们有采纳的意思。我私下想到范丈平日教诲我们的情谊，不敢默然不说，所以才敢再次向您陈述。想来您痛哭一场之后，也应当想到这一层。请借书信提起此事，也许他能改变计划向东而来，那就很好了。八哥这个月也去世了，接连遭遇这样的重大不幸，令人悲伤。伯逢令侄从崇安直接赶往邵武，听说在那里停留了几天，想来如今已经出发了。没有能够见他一面，十分遗憾。共父多次见到他吗？迎侍刚刚到达，不知道近况又怎样？旬父下月初可以回来；到目前为止【原文缺字】，还留在邵武，早晚也应当回来。山中完全没有事情，早稻已经收熟，每斗谷卖十五钱，百姓没有其他灾患，幸而可以安定休息。这些或许是您想知道的。熹衰老的疾病幸好没有发作，气力体质似乎也稍稍好些。从前想买真正的齐州半夏配制固真丹，不知道都城中有没有？如果可以寻访，求您替我买一二两，方便时寄给我，幸甚。大概病虽稍有好转，也不能不多加防备。伯诚仙尉尊兄，想来不久就可以回来了，不另行写信。天气渐渐转凉，恭愿您顺应时节保重身体，努力施展宏大的谋略，以慰藉众人的期望。谨此启告，不尽。与籍溪胡先生 熹拜复正字丈丈尊前：上月托便人拜上书信，不知道已经送到您眼前了吗？自从离开您以后，一直没有音问。几日前拜望二十姑宜人，承蒙她出示家书，使我详细得知您的近况，深感欢喜。听说您曾有书信赐下，但我还没有拜领。近日秋气清明，恭敬地想您的起居一切安好。熹奉养母亲、调理疾病，幸而回到乡里，不敢再向上请求记录什么。只是乡里入秋以来缺少雨水，这几天晚稻抽穗将要结实，更觉得焦渴成灾，正商议祈祷。这些或许是您想知道的。听说范丈决定在重阳日下葬；近来得到伯崇的书信，命我处理葬礼中的一两项变动，一天用来检阅，今天才大致定下来。远地不能向您请正，又有请您撰写墓穴中的志石文，等以后再来请教。我太疲倦了，写信不能详细说明范家的事情；我在给共父的信中说得较为细致，请您转而询问他。熹前一封信中所议论的迁居一事，恰好同前几天所看到的家书中的意思相合；这件事势必难以再谈，因为他们家已经把元履和熹看作伯宗一党了，实在可叹。然而不能停止用心，正是因为不敢忘记范丈平日教诲的恩德。若您能借书信告知他们，那就很好了。秋天已经渐深，江上的消息怎样？得知一切还算平安，就很幸运了。但我的愚见反而因此忧虑，因为如今出兵、守戍、转运和征敛都不能避免，听说沿江沿海的州县已经骚动不安了。年年这样，怎样支撑下去？这还没有等到两军交战，就已经坐受疲敝的局势了。前些日子刘子源来到这里，说起在岭上拜别时，听到您的教诲，知道您一定会极力议论天下大事，甚至慷慨流泪；由此可以看出仁人始终不能忘怀世事。近来又见到他父亲家中的人以及士人谈说您到了那里，耳朵渐渐听得清楚了，上天或许将要让一位大儒试行他的作用吗？听说后高兴得不能入睡。我料想您胸中必定早已有大致的规划。熹私下认为天下的形势正如前面所说，也是当权者不能不知道的。挽救它的办法，只在于挽救根本。如果随着各种变化逐一应对，那么变化无穷无尽，哪里救得过来？所谓挽救根本的办法，不过是看天下人的希望归向谁，把那个人举荐任用，使他的举措、任用和舍弃都合乎人心；这样天下人的心就会一致聚集到朝廷，朝廷的力量也容易鼓动起来。就像羸弱有病的人，针灸药物都达不到病处，如果灸他的丹田、气海，气血就会聚集到根本，耳目手足也就灵便了。不知道丈丈认为怎样？因写信不知不觉谈到这里，灯下写成，眼力和气力都已经疲倦，写得极其草率，也不合格式，恭请您察看。尚未亲自拜见，恭请您保重身体，等待休命。中秋前一日，谨此拜启，不尽。熹拜复。与范直阁 胡丈在信中又很有力地赞同前一天所说“一贯”的观点，只是说：如果能够领会向上的一层道理，就没有内外、上下、远近的边际，豁然四通八达了。熹私下认为这句话深深符合我的意思：既然没有内外的边际，那么到哪里不是一贯呢？“忠恕”大概是指较近的一面说的，但它的意义在言语之外。听子直说您仍然不认为我的浅见正确，所以敢再次陈述这个说法，希望您垂赐教诲，指出它的是非。熹前些时候到了延平，见到李愿中丈，向他询问一贯、忠恕的说法。他认为忠恕正是曾子所见到的地方；及至门人有所询问，也只是把自己的所见告诉他们罢了，难道会有两种说法吗？熹又问近世儒者的说法怎样，他说：“如果那样，道就有两个归宿了，不对。”他的话恰好同我的浅见不约而合，姑且写来告诉您。李丈名洞，拜罗仲素先生为师；罗仲素曾见伊川，后来在龟山门下完成学业，深受龟山称许。李丈独自深得其中的奥妙，经学纯正明白，涵养精深纯粹，延平士人都很尊敬他，请他担任郡学正。他虽不再参加科举，却温和谦逊、诚恳厚重，同他相处久了也看不见他的边际，郁然是个君子。先父同他交游了几十年，道义情谊的契合非常深厚。与范直阁

译恭敬地奉读您赐下的教诲，得以听到您近来的起居详情，欣慰感激之情无法形容。信送到以后，暑雨应时而来，恭敬地想以盛德所临之处，百神都会辛劳地辅助您，您的起居一定万福。熹侍奉母亲，勉强可以应付，没有什么可说的。承蒙您教诲忠恕的说法，如果不是深切爱护我、不嫌弃我的愚昧，哪里肯这样殷勤反复地开示？感激庆幸实在深厚。但我反复思考，终究仍有不契合的地方，不敢隐瞒而请求把自己的话说完，以求您指正。熹前一封信所说的，是忠恕本来是一件事，但在圣人和学习者那里不能没有区别。这正如孟子所说“由仁义而行”和“实行仁义”的区别。孟子的话不能说仁义有两个，熹的话也不是说忠恕有两个。只是圣贤所谈论的，各有针对事情而发的地方，所以应当随着具体事情来解释。即使明道先生见道极其明白，也不能把这两者强行合为一体；不是不能合，而是不应当合。勉强合并它们，不是降低高处去迁就低处，就是把近处推说成远处；开始时偏于一端，最终必定乖戾。因为这不是道理本来的样子，所以才会成为“不一”。曾子专门在阐明圣人一贯之旨，也就是所谓“由忠恕而行”；子思专门指示学习者进入德行的方法，也就是所谓“实行忠恕”。所指的既然不同，怎么能不认为是两回事？然而考察它们所以成为忠恕的根本，那么它们的本体大概从未不同。这样说来，您如今来信所询问的曲折问题，就可以没有疑惑了。不知道尊意认为对不对？至于曾子所说的，是在阐明一贯的旨意；熹前一封信已经一再论述，但都没有得到您判定可否。熹再来说明一点。忠恕这两个字，从普通人看来，在圣人的境界中似乎是极小的事情；然而在圣人的境界中没有不是达到极致的，大概正因为既然说是一贯，就没有大小的差别。正如天道施行至为高妙的教化，四时运行、万物生长，没有一样不是造化的神妙作用；不能只把广大虚空、无形无迹的东西看作道体，而把有形之下的事物判为粗浅的行迹。这就是孔子所谓“我对你们没有隐藏什么”。道不离开日常生活；众弟子的认识尚未达到，却怀疑孔子有所隐藏，这正是把道看作无形，把日常生活中的忠恕看作粗浅的行迹，所以曾子在这里指给他们看。这个说法虽然浅陋，却是二程先生旧有的说法，上蔡谢先生又加以阐明。只是熹愚昧，实际上还没有达到这种境界，只是根据听闻见识推演成说，因此自己也不知道是否正确，常常有所请教。还希望您详细阅读前一封信，再次赐予提点教诲，我将不胜幸甚。前些日子的各种疑问，也希望您早些赐下明白的譬喻，使我不要再疑惑，我正等候着。时令渐渐炎热，恭请您为了道义保重身体，等待朝廷再次召用。我个人对此有很大的愿望。不尽。与范直阁 四月一日收到您赐下的教帖，恭敬地反复拜读，仰承您厚重的眷顾，感激欣慰得无法用语言表达。前些天因为平甫派人来，我也曾拜上书信，不知道已经送达您的听闻了吗？近日初夏清和，恭敬地想您在班布任上公务清暇，起居一切安好。熹奉养母亲，退居乡里，幸而勉强应付得来。山间幽深偏僻，也可以读书；又有胡丈归来，早晚都有请教求正的地方。在穷困简约之中，这也足以成为乐趣了。由于侍奉母亲，夏末必须前往武林，计算起来不过三四个月，还不能确定居所。承蒙您另纸垂示忠恕的意义，仰承您不弃我的愚昧，反复赐教，恩意十分深厚。谨依来教仔细思考，敢再次陈说，以求进一步教益。熹所谓忠恕，是曾子对于“一贯”的话在沉默中有所契合，因门人询问，所以在自己所见到的道体中，指出忠和恕这两件日常生活中最切近的事情，用来说明道无所不在。所谓“已矣”，又是为了说明随处安顿都各自具足，没有不是道的整体。忠恕二字，在圣人那里有圣人的作用，在学习者那里有学习者的作用。像曾子所说的，是圣人的忠恕，没有不是达到极致的。二程所说“上天的命令，深远而不停止；天地变化，草木繁茂”，正是用来阐明这个意义的。比如夫子用来告诫学者的话，以及子思《中庸》的说法，都是针对求学者而言的。所以明道先生说，曾子所说的与“违背道并不远”不同，是因为他的每一念都合于天。所谓动合于天，就是每件事都处理得恰到极点；曾子所说的正是这样。学者谈忠恕，免不了要比较自己和别人，推己及人；这样当然还不能真正纯一地合于天，怎么能同圣人的忠恕相提并论呢？至于曾子所说的忠恕，是就圣人的忠恕而言，所以可见它与性、与天道从来没有二致，这才叫作一以贯之。然而，这里所谓不同，也只是从所达到的境界不同来说的，就像《中庸》所说的安然实行、利于实行、勉强实行的区别罢了。如果能够下学而上达，难道还会有什么隔阂吗？我的见解如此，还请您教正其中不当之处，再赐详细指示，使我有所改正，那就十分幸运了。其他疑义还有很多，承蒙您允许我请教，这原是我往日的愿望。只是今天才听说伯崇想在初三、初四出行，时间仓促，来不及抄录所记的内容，等有空时整理好，有机会就一并寄去。前些日在共父那里，看到直阁丈还朝陛对的副本，读了便舍不得放下，其中爱君敬主的意思，大概全篇三次致意。可是已经很久没有人用这些话在君主身旁提醒他了。近来所任用的人虽然不能完全满足众望，其中似乎也有一两位正直之士。您还记得以前的话吗？既然想到这些话，就一定会任用说这些话的人。召用登进的诏命，想来也不会太晚。愿您为了这个道、这些百姓，更加保重自己，以副众人归依仰望之心。致范直阁 熹从前曾把忠恕一贯的说法拿来向您请教，承蒙您详尽切实地指点，但我的见解仍有不安之处。近来因反复玩味探究，终于对旧说又有所阐发，这才知道前次请教时，虽然略略窥见了大意，但涵泳不久，措辞也不明晰，以致劳烦您如此费心辨析。现在再抄录近来所得的一段训释，恭敬呈上，请您批评指正，是否可以，请赐示下。我还会继续思考，随后再写信请教。同安时我独居，曾经防阅岁看《论语》将近十篇，其中疑惑的地方极多，笔记无法全部记载下来请教您。面对纸面，只深切表达仰慕之情。致庆国卓夫人

译熹冒昧有一个愚见，起初想当面禀告，既然这次不能成行，斗胆写在这里。五哥自春季中期以来，岳庙的游宴大为减少，又亲近书册。如果常能这样，少犯过错是可以期待的；还希望您借写信的机会加以褒奖劝勉，帮助他有所成就。又听说您想设法为他谋求干官差遣，不知是否如此？熹私下认为不可。近世人家的子弟，很多因为担任这种职务而败坏心性，终身做官都很费力。因为他们生长于富贵之中，本来不知道艰难，一旦做官，便被这种官职下属各司所驱使，只有一个使长可以约束管辖他们。又有时遇到宽厚的长官，把他们当作贵游子弟对待，不愿用法度来约束。上面没有完成职事的责任，下面没有吏民窥伺的忧虑，而州县的守、倅地位反倒在自己之下，可以任意凌辱压制。因此后生子弟担任这种官职的，没有不傲慢放纵、仗势欺人的。那些谨慎自持的人，虽然不至于如此，也因为不亲自处理民事，遇到事情便茫然无知，不像州县小吏那样有等级相承、职事相互管辖，一天懈怠失职，罪责就会随之而来。所以在州县做官的人，通常明白事理而少犯过错。我的意思是，平父暂且可以让他参加部选，接受簿、尉一类的职务，这才是正当办法。如果不愿这样，那么就请舍人兄替他谋求一个职位略低、确实有职事、要承受他人责骂的差遣，这才是成就他的办法。如果一定要替他求取干官，那就是把他放到容易犯过错的地方，耽误他一生，恐怕不是太硕人高明教子的本意。承受您的恩德深厚，冒昧说到这里，实在惶恐，实在惶恐。熹所禀告的大意就是这样，另外还有曲折的想法，纸面写不完。舍人兄长一定深知其中详情，只请您在他侍奉左右的时候，试着拿这些话问问他，他一定会认为有道理。熹再拜。致黄端明 八月十一日，具位熹恭敬斋戒沐浴后写信，请在致政尚书端明文丈座前行再拜之礼。熹听说，孟子有句话：“天下有三种共同承认的尊贵：爵位是一种，年齿是一种，德行是一种。”这句话说的三种尊贵，是天下共同承认的，人人都应当敬重，不可轻慢。虽然如此，爵位、年齿，大概都有偶然获得的情况，所以这种尊贵施用于朝廷，便不及施用于乡党；施用于乡党，便不及施用于朝廷。而人们敬重它们，有时也只是看外表，并非出于内心。只有德行，是从内心得到，充实于自身，表现在家庭，又推及乡党，并通达朝廷的。有了德行而又兼具前面两种尊贵，便能通行天下，没有人不尊贵他。即使他收敛退让，不把这些当作自己的身份，人们对他心悦诚服的原因，大概也是无法解释的。恭敬地想，明公作为两朝侍从中的元老，归还印绶，退居家中。天子也不敢再以政事烦劳您，只赐给您几杖而向您求取意见。您的地位和年齿，本来就不是偶然得到的。可是明公从未因此自认为与别人不同。您默默成就德行、不言而取信于人的地方，每天都有新的进益，从来没有止境。这就是天下明白德行的人无不私下仰慕您的风范，都有愿意执鞭随从的心愿的原因。至于熹这个愚笨的人，仰慕之情更为深切，因为我平生的气质禀赋偏颇驳杂，修治自己时不能在细微处谨慎，立志时不能长久坚持。以至于待人接物之际，温厚和平的气象不能胜过粗暴猛烈、动辄发作的心情，因此常常暗自悲伤，想如果能早晚看到明公盛大的德行和容貌，哪怕只学习到万分之一，也许可以在将来整饬自身、弥补过错，不至于终于归入小人一类。今天前来，大概正是想在堂下叩首再拜，以偿还往日的愿望。恭请明公端坐接受，使我得以列入门人弟子之中，不使我这次前来的心意落空，这就是熹的幸运。向往之情深切，不知不觉冒犯越礼，斗胆先写信说明来意，然后站在廊下听候您允许或拒绝的命令。熹实在惶恐至极。致王龟龄 熹困居乡里，晚年求学，没有什么可以相似于人的地方。从前求学不知道方向，犯错也不自量，妄自认为国家所依靠的、天下赖以安定的，风俗已经败坏而不能恢复淳厚，纲纪已经毁坏而不能恢复治理，没有一件不系于人才。因此听说天下士人中有声名、气节、品行为时论所归的人，就急切地为不能见到这个人而叹息。后来时间久了，有的得以见到，有的没有见到，但熹的仰慕之心并没有稍减。听说他得到进用、为时所用，就私下高兴；听说他困厄穷困、被废置不用，就私下忧虑。等到考察他们最终的成就，才发现始终大节真正值得敬仰的人中，也往往有防人而不敢说话、言论和旨趣最终没有什么可称道，功名事业最终也没有什么可记载的人。由此长叹自我反省，才知道天下所谓的声名、气节、品行，也不足以判定天下人物，而天下大事最终究竟可以寄托给谁，还不得而知。从此以后，我虽然不敢改变敬重贤者的心，也不敢放松忧虑世事的志向，但也暗自嘲笑自己从前对别人要求太高，对自己的要求反而太轻，正如孟子所讥刺的那样。于是重新把从师友那里听到的道理拿来，早晚讲明，动静体察，求仁格物，不敢放松一天的功夫，希望能够达到有所闻知的境界；至于从前那种急切地求取人才的做法，则已经没有闲暇顾及了。正在这时，听士大夫的议论，听普通百姓和差役的言谈，甚至在里巷、市井中妇女儿童聚集的地方，也无不说：“如今天下所仰望的人有王公。”后来得到您做进士时奉上的策论读了，又得到您在馆阁时所上的奏事读了，又得到您任柱史在台谏以及迁为侍郎时所议论劝谏的事情读了，后来又得到您为已故大丞相魏国公所作的诔文以及《楚东酬唱》等诗读了。看您的立言和措意，上至奏对、陈说，下至宴饮谈笑、从容闲适，大概没有一言一字不是出于天理人伦的大原则；世俗所谓利害得失、荣辱死生的变化，一点也没有混入其中。读这些文章，真能使人胸中浩然之气充沛，使鄙陋吝啬的念头消除衰落。我实在没有想到，竟能在自己身上看到使顽劣者廉洁、使懦弱者立志的功效。于是起身叹道：“士人求仁，固然应当把反求诸己作为要务；但难道不是还说过要侍奉那些贤能的大夫吗？”如今我因为自己从前错过了几位贤公而自我惩戒，岂不是因噎废食吗？于是又慨然生出想求见您的心意，却没有实现。昨天听说明公从夔州回来，巡抚近郊，而熹乡里的交游中正好有人能够在您身边效力，于是写信祝贺。

译我大概是为他能够得到贤大夫而侍奉明公感到高兴，同时又为自己无能、独独不能跟随在宾客之后，仰望大君子道德的余光而感到自伤。没想到因为机缘，自己从前鄙陋妄诞、没有可取之处的话，竟都能让明公听见；明公又不认为凡庸浅陋的人可以抛弃，不认为狂妄越礼的话可以治罪，反而屈尊亲笔写信给宋倅，极力称许我。私下想，明公的志向难道不是因为志气衰败、道术微弱，遗弃君主、背离亲长的议论纷纷兴起，放肆横行而毫无顾忌，整个社会随波而下，所以想要有所作为来阻挡这股横流，才取用我的一点见识，因而不求全责备于我的素来表现，借助言辞和神色来鼓励我吗？明公的志向是正大的，可是熹愚昧无能，还没有足以符合明公的期望。即便如此，我只有更加努力磨炼自己，不敢废弃所谓讲明、体察、求仁、格物的功夫，使理日益明白，义日益精纯，操持而保存它日益坚固，扩充而发扬它日益深远；这样，明公的恩赐或许才有可以承受的地方，也希望明公始终教导我。不过，明公以一身承担四海士大夫、军民各方面的责任，您一言一默、一举一动之间所关系的事情也很重大。恭愿您盛大的德行和事业早已有根基且无穷无尽，其中刚健、中正、笃实、光辉的地方，本来就不需要勉强。按照我所看到和记得的，古语说“行百里者半九十里”，明公也请念及这一点。何况如今人物寥落，像明公这样的人仅仅可以数一二位，所以天下人的责任和期望尤其迫切，明公尤其不可不警戒、不审慎。明公认为如何？熹又听说，古代君子尊崇德性，却一定说还要遵循道、勤于问学；要达到广大，却一定说还要穷尽精微；要达到极高明，却一定说还要遵循中庸；温习旧知识而知新知，却一定说还要敦厚、崇礼。大概不这样，所学所守一定会有偏颇而不完备的地方。正因为如此，所以处在上位不骄傲，处在下位不背弃；有道时足以兴盛，无道时足以自处，不会有一偏之见的蒙蔽。熹的一点心意，对此深深寄望于您的门下。所谓德性、广大、高明、知新，一定要有所落实；所谓问学、精微、中庸、崇礼，也并不是另作一件事。我的话狂妄而易于冒犯，没有什么可取之处，明公一定会加以裁正。过去明公在防成都任职时，汪公的声名就近在耳边，我私下想那一定有值得高兴的地方；近来还常常互相通问吗？这位先生涵养深厚，宽和安静而有容人之量，遇到大事一定能不动声色而使内外宾服；明公与他相知很深。有一天他在世上得到进用，举荐同类人才时，一定会有优先次序。熹闭门奉养双亲，足以自我排遣。昨天曾到湖湘一趟，出资与朋友交游，从讲论中得到益处。回来后忽然接到任命，既不敢推辞，便接受了任命。然而明公还没有回到朝廷，熹又有什么理由和所望而敢于上前呢？引颈望着您的牙旗，还没有瞻拜的日期。仰望您的风采，追慕您的义行，每日都更加勤切。斗胆又请宋倅代为介绍，写信给您的属吏，表达我拳拳的诚意。恭请明察。致陈丞相【一本作龚实之】熹私下观察古代君子，凡是有志于天下的，没有不把招致天下贤才作为急务的。但他们急于求贤，并不是想让贤才缀辑言语、称誉功德，只作为一时供人观听的美事罢了；而是要借此扩大自己的见闻所不能达到之处、思虑所不能想到之处，并且担心自己在修身处世、待人接物之间或有做得不够完善的地方，要使贤才能够加以匡正。因此他们求贤不能不广，礼遇贤才不能不厚，待贤才不能不真诚，必定要使天下贤者无论相识与否，都乐于主动来到自己面前，来辅正自己的过错；这样以后，自己的德业才能在幽隐细微处无愧，并逐渐达到光明宏大。然而那些贤者，既然明智足以洞察事理的微妙，操守足以遵循圣贤的道路，那么自处必然高洁，不能随波逐流、同流合污来求取声誉；自待必然厚重，不能陈词粉饰来推销自己；自信必然坚定，不能奔走应诺来苟且容身。因此王公大人虽然有爱贤乐善的诚意，却未必能够听到他们的姓名，认识他们的面貌，了解他们心志的深处，更何况根本没有这样的想法，只在文字言语之间取人呢？恭敬地想，明公凭借厚德和重望，受到海内尊崇仰望，已经多年了；可是天下的贤士大夫，还没有能够尽数出于您的门下，难道是明公爱贤的心意还不够吗？还是求取他们的方法还不够尽力？还是礼待他们的方式还不够周全？这其中一定有可以说明的原因。爱好士人却只从文字言语中取人，那么道学德行之士，我们就无法听闻了；求取士人却只从投书献启之流中取人，那么自重而知耻的士人，我们就无法见到了；礼待士人却把他们同妄庸、圆滑、善于逢迎的一群人混在一起，那么志节慷慨的士人，难道不会长揖一礼便离去吗？更何况所谓对偶骈俪、谄媚逢迎而没有实际内容、用来取悦世俗的文章呢？文字末流，不只是有志于高远之道的人鄙弃而不做；即使是有见识的文士，也没有肯稍稍留意其中的。近来我私下在您的门下听闻，似乎听说明公专门想用这种文章来评定天下士人。如果果真如此，熹私下认为这是错误的。江右旧日文士很多，近年以来，品行义理、志向气节有声望的人也很有一些。希望明公留心选取其中强明正直的来辅佐自己，又表彰敦厚廉退的来激励风俗，不要把文艺放在前面、器识放在后面；这样陈太傅就不能独自专美于前，而天下士人也差不多不会对明公失望了。熹衰病退居，想当面论说的事情不止一件，却不能上前，只暂且进言其中较大的事情。如果明公肯稍加采纳，那么我没有来得及说的，必定会有人不远千里来告诉明公。致刘共父

译近来我略到城中去了一趟，回来才几天，见平父给我看您最近寄来的信，问及您托他传达的问候，承蒙存问，十分感激。不过您所谈二先生文集的事，我的愚见不能没有疑问。伯逢维护家学，本来应当如此，熹不敢非议。不可理解的是，以老兄的聪明博识、钦夫的造诣精深，竟然不明白这一点，这就奇怪了。如果这部书是文定所著，就应当以文定的本子为准。现在这是《二先生集》，只是那边的本子偶然出自文定家；文定当时也只是依据流传抄录的本子，文定大概也不能保证其中没有一字错误。如今另得到善本，再加以补缀，这正是文定想听到的；即使文定复生，也不会觉得有什么隔阂。不知二位兄长为什么还要这样犹豫不决？这里所采用的两个本子，固然不能尽善，其中也有显然是这里的本子错误的地方。当时没有再抄寄过去，只是应当平心静气、虚心查看，凡义理通顺的地方便应当采用，怎么可以先在心里横着一个胡文定，后来便不再相信道理呢？例如《定性书》，以及明道叙述上给富公和谢帅的书中删去几十字，辞官表颠倒次序，《易传序》把“沿”改为“泝”，祭文把“侄”改为“犹子”之类，都不是原文，必定是文定删改的。我看这几处，改动其实没有什么大的害处，只是改掉原文，未免可惜，因为原文本来并不妨害义理。叙述以及《富谢书》就是这样。有些地方曲意回护、反复周旋，反而失去了事实，妨害了义理，表章就是这样。曲意回护便是出于私意，也就妨害义理了。只有《定性书》，虽然首尾的话并不都是紧要的言辞，然而明道说横渠实际上是自己的亲表弟；二人闻道虽有先后，却不应因为闻道先后不同，便这样傲视自己的父兄。《语录》中记载二位先生同学者谈话，有不合之处：明道便说“还可以商量”，伊川则直接说“不是”。明道的气象就是这样，同现在删去的书的气象相同吗？不相同吗？况且文定回答学者的书，虽然也有不合之处，却十分婉转，不至于这样毫无含蓄，何况明道呢？如今这样删去，不过减少几十个闲字，却破坏了一个从容和乐的大体气象，我恐怕文定也只是偶然一时的意思，想直截了当地阐明向上的道理，便没有顾及这些地方；或者是当时没有见到完整的原本，也未可知。如今哪里可以曲意顺从呢？从前我见李先生的本子出自龟山家，里面还杂有游察院的文章；后来访求到游氏文集，才知道其中有误，把它拿给白先生看，先生叹息说：“这部书的来源，可以说是确实可靠了。” 这样尚且还有这种错误，何况其他地方呢？又怎么能全都相信呢？仅这一点，便足以看出虚心接受正确意见、公平正大的心，本来并不是难事；只是如今人先把一个私意横在肚子里，便觉得这种事情难以做到罢了。又，“犹子”二字，前面的论述还没有说尽。《礼记》说：“丧服中的兄弟之子，称为犹子。”意思是，给兄弟的儿子穿丧服，按照如同自己儿子的丧服办理，并不是平时用来称呼他的。况且“犹”字本来就不是称呼，只是《礼记》作者的说法。如下文说“嫂叔没有丧服，是姑姊妹的丧服很轻薄”，难道如今可以沿用这句话，便说嫂子是“无服”，把姑姊妹称为“薄”吗？古人固然不把兄弟的儿子称作“侄”，但也没有称作“犹子”的，只说“兄之子、弟之子、孙，也称作兄孙”。二位先生并不是不知道这些，然而仍随俗称“侄”，大概也是因为这不妨害义理。这些地方，文定既然可以凭一时的见解改动二程的原文，如今的人却不能根据流传的其他本子，改正文定所改而不妥的地方，这是什么道理呢？又，明道论王霸的札子等几篇文章，胡氏本中也没有，这是此处抄录时有所脱漏错误，并不是文定的过失。伊川上给仁庙的书信，这里的本子没有，后来是用钦夫原先寄给胡家的本子校对的，其中也脱漏了两句。这不是拿别人的本子去改文定本，而是刊印本本来就没有依照文定本。像这一类情况，恐怕根本没有互相参照，只听见有人说自己刻的文字错误很多、校得不精，便一概加以拒绝，这样怎么会不造成问题呢？难道要用那种訑訑的声色，把人拒于千里之外吗？乐于听取过失、勇于改正错误，其价值远在这些事情之上。我们还对两位兄长抱有希望，没想到只为这样一件小事，竟然固执到这种地步，实在大失所望。然而我之所以反复激烈地论说而不停止，正是担心这种私意的根株不能消除，随着事情滋长，造成的祸害就不小了；这也不只是为了二位先生的文章。如果一定认为胡氏的书一字都不能改动，那么请再用一件事来说明。文集中与吕与叔讨论《中书》的注释说：“子居，是和叔的儿子。”胡氏编纂《语录》时，以为子居是邢恕的儿子，于是删去这条注释，直接在正文“子居”上加了一个“邢”字。近来我怀疑吕氏也有一个“和叔”，便写信询问钦夫，他回答说：“我曾经问过，邢氏果然没有叫子居的人。” 按照这个例子看，胡氏的书难道也能一点错误都没有吗？难道不问是非，一概听从它吗？何况这只是文字之间的差错，与它的根本和纲目并没有什么妨碍，为什么一定要一一遵守而不敢改动呢？近来有人认为文定应当在乡郡立祠。说起这件事，应求、邦彦二位先生都只指出他的小节而表示怀疑，魏元履甚至为之扼腕叹息。如今两位兄长想要尊崇老师，却又拘守他最细小的节处，认为不可改动，这样一来，文定所谓重大的方面，终究不能被后世了解。这些地方，不只是二位先生文章的不幸，也是文定的不幸。如今既然动用公家的钱刊刻一部书，却完全不考察是非，只守着胡氏错误的原本文字，认为那就是最正确的，可以说是直截了当地无法成其为议论。我恐怕文定的心胸应当是通达而周遍的，绝不会像这样浅陋。如果说文定确实主张这部书，认为天下后世一定应当依照它，那和王介甫主张《三经字说》有什么不同？这样说的人，反而是在诽谤文定。即使稍微有这种意思，也是克制私意还没有做到尽头。所谓贤人的过失，正如横渠所说的“他的不善之处，大家共同改正”，这正是后学所应当期待的；不应当守着自己的残缺见解而嫉妒真正的道理，使他的遗风余弊流荡到末流。

译程子曾说，人求学的过失，在于自作主张太过；横渠还告诫人不要把自我看得太重，以至于不再吸收天下的善处。如今看两位兄长对这件事的坚持，难道不接近这种情况吗？圣贤考察众人的意见，舍弃自己的成见而兼听并观的心意，似乎并不是这样。胡子《知言》也说，求学应当简约，不应当浅陋；这难道不接近浅陋吗？如果说应当在别处另行刊刻这一部书，那尤其是没有实情根据的空泛说法，和“每月偷一只鸡”有什么不同？这不是后学敢于听闻的。每每遗憾此道衰微、邪说昌盛，举世都没有可以倾诉的人。对两位兄长相隔千里，我的渴望，实在不亚于饥渴之人对饮食的渴望；却不知道两位的主意竟然这样偏狭枯槁。如果能在宾客从容相处之后，整天正直地谈论一番，又不知道彼此不能契合的地方究竟会是什么。钦夫尊兄那里，我来不及另写一封信，想说的不过这些，幸望替我呈给他看。如果我所说的有不合道理之处，还望指教；我却不敢害怕改正。从前我抄录去的几张纸，都是应当改动的地方，当时极费心力，又劳烦了许多人，本以为一定会按照这个本子改正，所以我这里已经没有别本。如今既然不用，千万不要毁弃，务必全部收拾好，方便时寄回来，我当把它们层层包藏起来，留待后世。先前准备的几十本，原本想全部送给朋友，如今也不必寄来了。我不敢拿这些错误的文字去误导朋友。天气寒冷，手也冻僵了，写字写不好，不能把心里的话全部倾诉，只希望您加以体察，宽恕我的狂妄罢了。致刘共父。关于修德的说法，只能说君主忧劳勤勉、恭敬节俭，并不是没有修德；然而上面天意还没有愉悦，下面人心还没有和谐，凡是想做的事情，多得不到响应，这就使人怀疑修德的实际功夫还有不足。修德的实际功夫，在于去除人欲、保存天理。人欲不一定只是声色、货利的享受，宫室、观游的奢侈；只要存于心中的念头稍微失去正当，就是人欲。一定要存有敬畏戒惧之心来敬畏上天，扩大宽宏的气度来体察下情；不敢自以为是，要求别人一定同于自己；不拘泥于偏见，认为众人的意见都没有可取之处；不肯受用谄媚之人，而对正直之士表面敬重；不沉溺于眼前的利益，而昏昧于长远的谋划。出入起居、发布命令，都要时时想着这些，不敢忘记或懈怠。还要选择端正的人、正直的士人，尤其是刚强明达、忠诚正直、能够尽情进言、极力劝谏的人，早晚让他们在身边相处，不使亲近熟习、善于迎合、便利敏捷的人得以窥伺空隙，迎合承接意旨，污染风气，惑乱聪明。务必使这颗心虚静明澈、广大开通、平正中和，内外都洞然明白，没有一丝私意的牵累，这样才算修德；上可以感通上天，下可以感动人民，凡是想做的事情，无不如愿。陛下自己反省一下，在这几方面，内心是否真正有所体会呢？还是正在着手做这些事情，只是还没有做到极致呢？还是竟然认为这些事情没有益处，正好背道而驰呢？只要有一项不符合这些要求，臣就担心所谓修德的实际功夫仍有不足。关于恢复之事的形势，有一段话切中了今天的弊病。前些天签帖中重新斟酌改定的几句话，并不是想苟且保全正论，而是因为就在这毫厘之间，正是人欲与天理表面同行、实情却不同的地方，不能不精细地考察、明确地区分。内在修养、自我治理，本来就是我们自己应当做的事，并不是想与别人为敌之后才去做。实行它的原则，必须重实际而缓求名声，必须以深厚、深沉、充实为务，而不能采取浮薄浅露的姿态；这样以后，才能积蓄长久的德行，成就宏大的功业。这也不是因为害怕泄露机密，故意装作不可测度。如果说姑且发表纯正的言论，而实际却一定要使用机心、凭借阴谋才能做到，那么就是内心与行为背离，内外分裂，孔子所读的与仪、秦所实行的竟成了一回事。管仲、商君、吴起、申不害，并非没有一时的功业；但他们最终获罪于圣人之门，正在于此，希望明智的人仔细考察。致刘共父。平父给我看了别纸，说明明道冠服的事情。我最初的意思是，既然要在学校立祠，而且靠近先圣先师的旁边，就不应当直接使用野服作为塑像服饰，所以提出了这个意见。加上我在延平学中见过曹御史、陈了翁的塑像，也都是戴獬豸冠、穿法服。二位自从离开谏官职位后，流落到这里，都不是死在任上的人；我见闻熟悉，便想援引他们作为例子，却没有考虑他们当时这样做的是非得失。如今按照有些人的说法，固然也有道理；但明道担任御史，起初并不是代理官职，而授任宗正后也没有到职。考察这一点，只怕也还不够精确。我私下认为，如今使用御史法冠，是追用他一生中冠服最盛大的样式，似乎也不妨害义理。否则，直接使用承议郎本品的法服也好【据《会要》说，九品官都有法服，只是不知道元丰官制以后寄禄官是否有法服罢了】；再不然，直接使用幞头公服也可以【我曾见过他家所藏的画像本，是穿绯色衣服的】；只是这样就太不合古制了。我的见解就是这样，仍请高明裁定。有人所说的伊川祠堂制度，不知道究竟指什么，还请替我询问，并问明是谁建立的、如今在什么地方，也就好了。致刘共父。我前一封信中所禀告的访求人才之事，起初似乎写得很草率，后来想来，这是最紧要的事务，只是其中的意思还有没有说尽之处，所以详细论述如下：古代的大臣，以自己一人承担天下的重任，并不是凭一个人的耳目聪明、一个人的手脚勤劳，就能够周遍处理天下的事情。他所依靠的、用来共同端正君心、共同裁断国事的，必定要有众多贤人的帮助。因此，君子将要凭自身承担这种责任时，一定要咨询访求，在无事的时候选取人才，反复考察比较，到有事的日子任用他们。因为正当责任还没有全部加到自己身上时，没有早晚仓促的需要，考察便可以长久；没有利害纷扰的迷惑，审察便可以精细。诚心平素已经显著，所得人才便会多；随着岁月日月增长，蓄积的人才便会丰富。自重的人没有什么顾虑，敢于进用，便没有幽隐不尽之处；想要进用的人没有什么目的而不来，便没有巧伪混杂真才的弊病。时间长而考察精细，所以能够知道他们长处短处的实际情况而不出差错；人才多而蓄积丰富，所以能够使他们轮流任用而不至于枯竭。幽隐之情全部显露，正直的言论便日益听到，而自己的德行也得到修养；取舍不受蒙蔽，声望和实绩便日益提高，士人的心也归附过来。这就是古代君子能够在一时成就尊奉君主、庇护百姓的功业，而他的遗风余韵直到后世仍为人称道、怀念的原因。

译如今的人却不是这样。对于天下的士人，固然有漠然置之、根本不放在心上的；那些寻求人才的人，又有的只在近处取得而不知道远处有所遗漏，只满足于少数而不知道遗漏了多数，只求周备而不知道因过于详密反而有所失。他们平日闲暇时自我要求承担的责任虽然很重，但对待天下士人却不过如此。因此，他们的勤劳和怜悯虽然都用在鳏寡孤独身上，却没有达到根本长久的谋划；恩惠、威势、功劳、声誉虽然传遍儿童和奔走役夫的口中，却没有使贤士大夫的内心受到感化。这大概是还没有开始有所作为，天下士人便先因其訑訑自满而疏远；等到这时才想泛泛地寻求自己所不知道的贤人来任用，不是很困难吗？有人说：那么，在还没有担任这种职务时，却想先得到天下贤人，应当怎么办呢？我说：在权力所能达到的范围内，就考察他们、举荐他们；在礼节交往所能达到的范围内，就亲近他们、厚待他们；这些都做不到，就称扬他们、赞誉他们；再做不到，就向往他们、仰慕他们。这样做了还认为不够，又在他们同类的人中寻求；不因为小的恶行遮蔽大的善行，不因为众多短处而抛弃一项长处，不过如此而已。不过我听李文公说过：有人告诉别人：“某处有一个女子，是天下最美的。”天下人一定会竭尽力量去寻求她。他们对此毫不吝惜。有人告诉天下人：“某处有一个人，是天下的国士。”天下人却不能马上前往并把他置于优先地位。这难道不是喜好美德不如喜好美色吗？唉！想要承担天下重任的人，如果确实反过来这样求取贤士，那么也就不必担心士人不来。答韩无咎。您教示我儒学与佛学的差异在于分与合之间，我已经听明白了。近来我看苏子由、张子韶的书信，都认为佛学在形而上的方面有所所得，却不能用来治理天下，我私下曾对此感到可笑。这难道是因为他们懂得天命之性，以及叙定等级秩序、命令征讨等道理，已经明白地完备于其中了吗？他们之所以把二者分开，也正是因为未曾真正在这里有所所得。不知道高明认为怎样？和靖的两封书信，我过去曾见过；他谨慎处理传闻、存疑待考的用意是对的，但于是想禁止、断绝学者，使他们不再观看，恐怕就过头了。如果因为《春秋》改用夏时为无此说，因为“传”是考案、“经”是裁断便认为背离义理，那么恐怕是考察得还不精细，或者没有完全听到别人所听到的内容，却想一概用自己所听到的来衡量，这是他的过失。《春秋传》是伊川亲自撰写的，其中说：“周正月，不是春天。”这只是借天时来建立义理罢了。如果果真没有改用夏时的意思，那么这句话又是什么意思呢？何况序文所引用《论语》的话，意思尤其明白，不能说起初从未有过这种意思。又，门人记载有回答黄聱隅的话，说以“传”考察“经”所记的事迹，以“经”辨别“传”的真伪；这见于两家的书，也仍然是所谓“传为案，经为断”的意思，难道二人所记的内容会不约而同地都错了吗？由这两条推论，那么凡是和靖所谓“不是先生说的话”，恐怕只是别人听到了，而和靖没有听到罢了。如今真伪尚未分明，却不再思考推究，仓促地因为一种偏颇的说法，完全废弃众人所传的书，这似乎不如把各种说法都保存下来，深入思考、反复讲论，以考察它们的真伪得失。何况明道的行状说：“他的辨析精微，稍微显露于世的，只是学者所传述的罢了。”由此看来，伊川的意思也不是完全不让学者看《语录》，只是要看学者自己能否有眼光辨别。像《论语》这部书，也是七十子门人的门人编纂记录而成，如今没有人因为它不是孔子亲自写作，便认为它不可信而弃置不读；这些都是《语录》不可废弃的证明。希望您再深入考察一下，您看怎样？致芮国器【煜】。听说学政已经焕然一新，众多士人受到风气感召，我深深符合于自己的一点期望。但如今的学制近来出自崇宁、大观年间，专门用每月的书考、每季的考试来决定升黜，使求学的人忙忙碌碌，只在细微得失之间计较。近些年的风俗，又专门以文章的新奇彼此夸耀，不再依据经书的本义，因此学者更加追逐华丽浮靡，再没有探索根源、敦励名节操守的志向。大体说来，破坏他们心术的因素不止一个。先王用来明辨人伦、改善风俗、成就人才的用意，已经完全荡然无存。只有元祐年间，伊川程夫子在朝廷中参与修订学制，独自有意于防止、改革这些弊病；当时却都说他的主张迂腐空疏，没有得到施行。如今他的书都还在，想来后世的君子一定有人能够举而实行。我的一点愿望，是希望执事稍微对此加以留意，那就是学者的幸运了。又，苏氏的学术不正，他险诈、诡谲、轻慢、简易的习气侵入人心，如今才大为察觉其危害；也希望您能有所抑制，使它归于正道。这是我尤其感到幸运、尤其希望的事情。致芮国器。昨天冒昧地把我的浅见推荐上报，承蒙您赐教，反复说明其中的道理，实在非常荣幸，非常荣幸。不过我私下认为，没有真正实行过，就不能预先断定今天一定行不通；而且事情也要看道理所在究竟如何。道理在于应当实行，就不应因为实行的难易而停止。尽心竭力去做，不幸到了确实无法实行的地步，然后再停止，那么对自己的内心也就没有什么遗憾了。苏氏的学问，凭借雄健深厚、敏捷奇妙的文章，煽动那种倾危变幻的风气，因此受到它毒害的人，毒已深入肌肤骨髓，却自己还不知道。如今正应当拔除根本、堵塞源头，用统一学者听闻的方式，希望能够阻挡狂澜，使它向东流去。若是刚刚要惩治它，却又马上产生取用它长处的意思，我私下恐怕学者不知道该如何选择，在一取一舍之间，又将跟着它一起变化，而无法自行振作，这正是执事您应当忧虑的事。答郑景望 龚帅经过建阳，派人前来联络，却没能见上一面，实在遗憾。今天季教授来访，说他曾与龚帅略作交谈，听来那些话全都出自忠厚长者之心。不过依我的愚见，其中还有些地方没有深入理解。比如谈到范忠宣救护蔡新州以及元祐流人的事情，认为那是极为恰当的举动。我曾私下议论过这件事，认为元祐诸贤忧虑蔡确无法控制，想用言语排挤他，本来就不恰当；而范公竟想预先为自己谋求保全，这也未免有自私之心，二者都不是上天惩罚有罪之人的本意。至于他说诸公忽然反对您的话，违背“好还”的戒条，自取祸败，更不是正理。假使后世看到对君亲无礼的人，大家拱手坐视而不敢驱逐，那么一定是受了这种说法的影响。况且舜流放四凶的族人，作为皋陶，难道也完全不顾“反尔”的戒条吗？为什么呢？沿着这种心意推下去，恐怕没有一处不是出于私心。邵子文认为明道先生的见解与忠宣相同，我正担心他只是看到了二人施行之事相似，却没有看出二人动机的不同。因为在毫厘之间，天理与人欲的差别，是不能相提并论的。又听说您深以爱好名声为戒，这当然是对的；然而如果偏执这一说法，恐怕廉耻和操守会毁坏坠落，其弊病反而比爱好名声更严重。

译所以先圣说：“君子忧虑死后名声不能得到称誉”，又说：“君子要求取于自己。”仔细体会这两句话，不偏不倚，内外兼备，这才是圣人之言的缘故吗？学者应当在这里用心体会，那么在既不忘却、也不刻意助长之间，天理卓然显明，对一切事物都能处理得最为恰当了。我又记得过去承蒙您当面教诲，说“尧舜的时代一概使用轻刑”，当时曾把疑问请教您，只是匆忙之间没有来得及追究其中的说法。近来仔细思考，确实有不能不谈的地方。只看皋陶所说“帝德罔愆”以下那一节，便可见圣人的心意涵养生发，确实与天地同德。但事物有时会自行违逆义理，以致触犯上天的诛罚，那么刑罚轻重、取舍之间，自然有明确而不可改变的道理。宽赦过错，不是出于私人的恩惠；惩罚故意犯罪，也不是出于私人的愤怒。罪行有疑而从轻，并不是姑息；功劳有疑而从重，也不是过分奖赏。就像天地四时的运行，寒冷、肃杀的时节常常占一半，而涵养生发的心意从来没有不流行在其中。这就是好生之德能够深入民心，而百姓自然不触犯司法官吏的原因，并不是说已经犯罪以后还放纵舍弃不治。不知高明您认为如何？又见另一刻本 听说二十一日旌旗车驾一定启程，何丞的意见已经来不及赶上这件事了。不过他说的大意是：盗贼余患之后，土地空旷、人口稀少，州县仍按过去的年额向现存户口征收赋税，百姓的力量本来已经难以承受；后来又把荒田的产出摊派给现存户口，因此流离迁徙的人越来越多，公家和私人都更加困窘罢了。过去承蒙您当面教诲，说尧舜的时代一概使用轻刑，当时我曾把疑问请教您，只是匆忙之间没有来得及追究其中的说法。近来仔细思考，也有不能不谈的地方。只看皋陶所说“帝德罔愆”以下那一节，便可见圣人的心意涵养生发，确实与天地同德；但事物有时会自行违逆义理，以致触犯上天的诛罚，那么刑罚轻重、取舍之间，也自然有明确而不可改变的道理。宽赦过错不是出于私人的恩惠，惩罚故意犯罪不是出于私人的愤怒；罪行有疑而从轻，并不是姑息；功劳有疑而从重，也不是过分奖赏。就像天地四时的运行，寒冷、肃杀的时节常常占一半，而涵养生发的心意从来没有不流行在其中。这就是好生之德深入民心，而百姓自然不触犯司法官吏的原因，并不是说已经抵触冒犯刑法以后又放纵舍弃不治。既不能制止百姓的恶行，又设置轻刑来诱使他们，使他们得以对人肆意施展凶暴而无所顾忌，那么不仅被他们欺凌的人无法申诉会成为祸患，奸恶之民触犯司法官吏的事情也将一天比一天增多，这同样不是圣人匡正、扶助百姓，使他们迁善远罪的本意。答郑景望 《虞书》论述刑罚最为详尽，其中《舜典》的记载尤其周密。它说“象以典刑”，“象”就像天垂示各种征象来给人看；“典”就是常，向人显示通常的刑罚，也就是所谓墨、劓、剕、宫、大辟五种正刑，用来对付元恶大憝、杀人、伤人、穿窬、淫放等一切不可宽赦的罪行。说“流宥五刑”，流放、逃窜、放逐之类的刑罚，用来对付罪行稍轻的人：虽已涉及五刑，但情势值得怜悯、法律上有疑问，以及亲贵、功勋、劳绩之人，不宜加以刑罚的情况。【四凶正合此法。】说“鞭作官刑，扑作教刑”，是官府和学校的刑罚，用来对付较轻的罪行。说“金作赎刑”，是罪行极轻，虽属于鞭打、扑击之刑，但情理和法律仍有可议之处的情况。【疑为后世才开始有赎五刑之法，并非圣人所创。】这五句话从重到轻，各有条理，是刑法的正法。说“眚灾肆赦”，“眚”指过失，“灾”指不幸；如果有人因这样的情况而应当受赎刑，那么也不罚他缴纳赎金，而直接赦免他。【这一条专为轻刑而设。《春秋》说“肆大眚”，则连过失很大、已经进入典刑范围的罪也赦免了，所以成为失刑。】《尚书》又说：“宥过无大”，意思是即使过失很大，只要属于过失，也可特别使用流放之法来宽宥。【此处原文引文及标点层次疑有脱误。】又说“怙终贼刑”，“怙”是有所凭恃，“终”是再次犯罪；如果有人有这种情况，本来应当按宽宥之法处理，那么也不再以流放宽宥，而一定要施刑。这两句话，一种是从重刑转而从轻处理，一种是由轻罪进入重刑，犹如今天法律中有名例和酌情用法的权衡，也就是所谓法外之意。圣人制定法律、设置刑罚的本末，这七句话大致已经全都说明了。虽然其中刑罚轻重、取舍，以及阳气舒展和阴气肃杀各不相同，但“敬慎啊，敬慎啊，唯独对刑罚要加以怜恤”的意思，却从未不贯穿其中。因为轻重之间的毫厘差别，各自都有恰当的归宿，这就是上天惩罚不可改变的定理；而敬慎怜恤的心意贯穿其中，就可以看出圣人好生的根本心意。难道只是片面地一味从轻罢了？再考察舜命令皋陶的话，士官所掌管的只有“象”“流”两种法律而已。【鞭、扑以下的刑罚，由官府、学校根据具体事情施行，不归士官掌管，这是合宜的。】其中说“只有明察才能做到公平，那么该施刑就施刑，该宽宥就宽宥，也只是各得其当，没有什么可以再增加的了”，难道也是一味宽宥而没有刑罚吗？如今如果一定说“尧舜时代只有宽宥而没有刑罚”，那就是杀人者不死，伤人者不受刑；这是说圣人的内心不忍惩罚罪恶重大的人，却反而忍心让含冤受苦的良民承受痛苦。这就是所谓“怙终贼刑”“故意犯罪即使小罪也要施刑”，全都成为欺误后世的空话了。这样的说法必定不对，这是很明白的。刑罚虽然不是先王所倚仗的治国手段，但彰明刑罚以辅助教化、禁止百姓作恶，那么所谓伤害肌肤来惩罚恶行，也正是竭尽心思之后，再以不忍伤害他人的政治来继承它的一端。如今流放之法，既不足以制止穿窬、淫放等奸恶行为，而罪行过重的人中，又有本来不该死却被处死的，例如强暴、赃物数额已满等情形。假如采用陈羣的意见，一概用宫刑、剕刑来处理，那么虽然残害了肢体，实际上却保全了性命，同时断绝他们作乱的根本，使他们以后无法肆意妄为，难道不是向上符合先王的本意，向下又恰好适合当今的需要吗？何况君子如果得志而有所作为，那么养育百姓的措施、教育百姓的方法，也一定会随着能力所及而急切施行；本来不应因循苟且，只把不养育、不教化百姓视为理所当然，眼看着他们在面前互相争夺、互相残杀。答郑景望

译起初我以为您按行巡视选择吉日，一定不会改变日期；如今承蒙赐信，却完全没有提到这件事，为什么呢？远方的百姓抬头等待车马的声音已经很久了，启程日期一再推迟，恐怕会使他们失望；而下属官吏奉行您的约束、等待日期防备事务，或许也会因此松懈而不再防备吧？还请执事您试着考虑一下。冒昧谈到这些，实在惶恐至极。您来信谈到明道先生的程文，不一定都收在正集里；考察以前的情况，本来就有很多这样的例子。不过先生应试时已经听闻圣贤之道，如今读他的文章，所论无非是正理，不像当今举子迎合世俗的文章，反而有可惭愧而不能流传的地方。曾南丰为王深父的文章作序，认为即使片言半简，只要不涉及大义，也都保存而不删去，用来表明深父即使在细小品行方面也都值得传述。何况先生并不是想凭文章显名，仅从这些程文中，就可以看出他经世治国的事业在当时已经具备。文章虽然文采不艳丽，却全都卓然有可以实行的内容。以正学来发表言论，从来没有一句苟且之辞；它用来警醒启发后学，也不能说不深。我个人的意思，只想仍按旧有次序编排，不知台意认为可行吗？答郑景望 《家祭礼》三条一并呈上，不知可以补入现行版本的卷中吗？如果可以增补，那么孟诜、徐润两家的文字应当放在贾顼家《荐仪》之后，孟家列为第七，徐家列为第八；依次编排到《政和五礼》为第十一，接着以孙日用为第十二，再把杜公《四时祭享仪》列为第十三，依次编排到范氏《祭仪》为第十九；又应在后序中把“十有六”改为“十有九”，仍删去“孟诜、徐润、孙日用”七字。【这个版本需要另行更换。】否则，就保存旧序，另写几句话附在后面，这样更为详细确实。不知您的意思认为如何？还等候您的教诲。不过抄写、校对必须做到精细审慎、没有错误，然后才能刻版，免得将来还要再次费力修改，这样最好。或者在尚未刻印期间，先把已经写定、准备上版的底本一并寄来给我看，容我和诸位学生详细校勘后呈上，那就更方便了。答尤延之【袤】我闭门在家白吃俸禄，不敢参与外间任何事情，却还不能没有像老虎吃掉身外之物那样的忧虑。身体衰弱多病，精神疲惫，即使身在山林，也不能享有寻幽探胜的乐趣；只是时常有一两个学生跟随我处在寂寞之地，讲论古人修养自己、成就自己的学问，到了彼此心领神会之处，便又欣然忘记吃饭，自己也不知道这是犯了道学的禁令。近年来眼睛昏花，不太敢读书和经学著作，偶尔翻看时疏漏很多，只好随事改正，比旧稿又稍微好些了。《纲目》不敢动笔改动，恐怕终于成为千古遗恨。承蒙您教示杨雄、荀彧二事，按照温公旧例，凡是事奉王莽的臣子都记作“死”，如太师王舜之类；唯独对杨雄隐去他所受的莽朝官名称，而只写“卒”，似乎涉及曲笔，因此不得不按照原来的条例写作“莽大夫杨雄死”，认为这样足以警戒那些怕死而丧失节操的人，同时也没有改变温公直笔书法的正例。荀彧却是汉朝侍中、光禄大夫，又参与丞相军事；他的死是自杀，所以只据实写作“某官某人自杀”，并把这件事系在曹操进攻孙权到达濡湏的记载之下，并不是故意把荀彧当作汉臣来写。不过把他的官职全部写出，也正好表明他确实是汉天子的近臣，以及他附从贼党、不忠的罪过，并不是因为把他作为汉臣来处理。这些地方当时费了极多心思来安排，不知道最终能否免于后世公论的非议？胡氏认为荀彧是曹操的谋臣，而劫持迁徙、接受九锡这两件事，都是董昭首先提出的，所以想稍稍缓议九锡之事，等待以后再慢慢由自己提出；事情没有成功而自杀，这与刘穆之的情形相似，宋齐丘在南唐的事情也相似。我私下认为，这个说法得到了荀彧的真实心情，不知您的意见认为如何？李淙、谢廓，我都略有了解。李淙在这里任县令，很得民心；谢廓非常俊秀，就是任伯参政的孙子，他家里藏有古书。只是吴仲权我也听过他的名声，看过他的文章，十分清新警拔，却不知道他的才气竟如此。如今身居下位的后辈中，还不是没有人才，虽然真伪各半，但也应当加以劝勉、帮助他们成就自己，不敢轻易遗弃他们。陈同父最近来信，言辞仍像以前那样夸大，我也极力劝导他，让他稍稍收敛退让；如果他还不听从，以后的祸患或许会比现在更严重，实在令人忧虑。叔祖奉命出使办理安葬之事，承蒙您深切怜念，十分感激。这件事起初我并未敢有所请求，没想到已经蒙您特别通达办理到如此地步，不知如今是否已有定论？叔祖当日挺身请求出使，留在对方那里十六年，最终保全节操归来；他在奏对中主张和议不可专恃，而且对方有可图谋的衅隙，因此触怒秦丞相，终于被废弃，至死如此。他在对方那里时，曾经写过祭祀徽宗皇帝的文章，有人把它带回来了。皇帝乙览读后深受感动，赏赐十分优厚。那些文书都在这里，这件事便不确实，我不敢附上呈给您。我的意思是想把他的事迹编次整理出来，向您请求。若有幸连同赐给他铭文，那么他的宗族子孙都将受到不可估量的恩惠了。叔祖受到晁景迂的知遇，学问非常广博，诗歌只是其中的一端。答尤延之 您来信谈到杨雄的事情，足以看出君子以宽恕之心对待万物。我个人的浅见，正是因为杨雄与王舜之类事奉王莽的方式虽不同，但事奉王莽这一点相同，所以私下采用赵盾、许止的例子，一概按莽臣来记载。这样是为了昭示万世臣子应当引以为戒：即使没有做臣子、贼臣那样的心思，只要因为怕死贪生而留下了那种行迹，也不能免于诛绝之罪。这正是《春秋》谨严的法则。至于温公改变条例的做法，却不知道依据在哪里。晚辈愚昧，实在不敢遵从。不知您的意见认为如何？如果不合道理，还请您赐教。答林黄中【栗】关于室户的说法，屡次承蒙您指教，我最终还是没有弄明白。按照您的论述，室户就在房的西侧偏处，那么进入室内的人必须先经过房，然后再进入室内。历来详细考察《礼》书，却没有见到这样的曲折之处。郤子的登堂必定从西阶上去，房户虽然在室户的东边，但大概也没有经过室户的情形可考，恐怕还不足以证明室户一定向东开。我的意见对此实在深感不解，再请您说几句话来启发我的闭塞，幸甚，幸甚。又看见《易图》深深指斥邵氏先天之说，我过去也曾看过他的书，却没有明白他立说的根据。高明既然斥责它的缺点，必定已经洞察了它的根底，因此趁着来信一并请求您说几句话来批评它的谬误，那就更加荣幸了。答林黄中

译承蒙您反复教诲，详细说明，看来您一定已经得到《乐章》的真义了。希望借此机会早些赐示。丘推参选尚未回来，我还没有听到您关于室户的教诲。大体上我想知道的是：这个户向南、向西，究竟根据什么来判定？经书和传文的实际依据，究竟取自哪里？暂且不谈是否有传授的问题。对于邵氏的先天之说，依我的浅见去窥测它，就像井底之蛙议论大海；而高明却径直以“不知而作”来斥责它，那么大小不同，实在不能相提并论。这就是我前一封信不敢轻易献出愚见，只姑且略略说出疑问的原因。您来信说邵氏本来是要阐明《易》道，却没有阐明《易》。我则认为，《易》与道并没有不同。《易》道既然明白，那么《易》这部书的卦、爻、象、数都包含在其中，不必再加解释，自然可以看见；如果说“道已经明白，而书却不清楚”，那么所谓道，恐怕还不能算是真正的道。不知高明您的意思究竟如何？如果您认为文章上说得通而实际并非如此，那么我就姑且从邵氏说法浅近、疏略的地方谈起。大体说来，在一图之中，太极、两仪、四象、八卦产生的次第、位置、行列，不需人为安排就灿然有序；直到第四次分为十六，第五次分为三十二，第六次分为六十四，它们因而重叠，也不需用心推移，就始终与前面三次分化的情形相互吻合。这同把三个阳爻合起来作为乾、把三个阴爻连续叠起来作为坤，然后再凭主观意图交错组成六子；又先在里面画八卦，再在外面画八卦，旋转相加，最后得到六十四卦相比，它出于天理的自然与出于人为的制作，大不相同。何况其中高深宏阔、精密微妙之处，还有许多不是我所能说清的。如今不加考察，就贸然以“不知而作”来诋毁它，我担心后人议论今人，正如今天议论古人一样，因此私下替您感到惋惜，却不自知言语已经冒昧放肆了。答林黄中 关于您所询问的乡饮酒礼疑义，近来仔细考察，发现所奏的音乐不用《二南》《小雅》六首笙诗，却使用《南吕》《无射》两宫的十章，不知依据是什么？难道是由此可以看出古代乡乐使用这种音律，因而保存了它的遗声吗？还是古乐已经亡失，无法考察，所以另外制作了这种乐曲？既然如此，特意使用这种音律，意义究竟在哪里？而且所奏的音乐必定有歌词，声音必定有曲谱，音律的长短也必定有确定的说法；这些方面，我全都没有明白，希望您顺便详细指教。与郭冲晦 我生在偏僻乡里，又是后辈，冒昧地有志于求道。虽然有幸从师友那里听闻一些道理，但实行起来不够用力，日子渐渐过去，志业也随之衰退。如今我这把犬马之年已经五十有一了，修身、齐家还没有可见的成效，志气又不强，不能坚守安贫守贱的操节。勉强起身出来做官，过去所学反而更加荒疏；把它施用于人，尤其处处龃龉而不能契合。大体说来，是志不能统帅气，理不能战胜私欲。半夜思考这些，内心悲痛惭愧。高明您不嫌弃我，不知道将用什么来教诲我？我恭敬地等待着。过去编次诸书，虽然也各有依据，不敢任意增删；但是不同的传本有真有假，难免互相抵牾。曾经得到汪丈端明把您辨析的几件事给我看，我正要写信向汪丈请教，再求一两条旁证，另外加以订正；不料汪公已经去世了。从此每每想登门向您请教，以完成那番讨论，但相距极远，没有办法送去问题。如今有幸得以通报姓名，又乘单车来到这里，却没有带可以查检的文书，也记不起从前想要质问的内容，只能等以后回家另想办法寄信询问。但又恐怕相距更远，难以送达。近来刻印程先生、尹和靖的两封帖，以及《白鹿五贤二记》，各送一本，恭请您过目。其中恐怕有可以借此承受教诲的地方，切望您不要弃置。与郭冲晦 《易》说：“数，是蓍策所依据的根本，而策是已经确定的数。”我私下认为，数是自然之数，策就是蓍草的茎数。《礼》说：“龟用于卜，蓍用于筮。”就是这个意思。老阳一爻经过揲蓍，得三十六策，所以六爻相加得到二百一十有六策。又说：“大衍之数五十。”这是说自然之数，不能穷尽它的意义。我私下认为，既然称为数，恐怕一定有可以穷究的道理。又说：“奇，是所挂的一根；扐，是左右两次揲取后剩下的余数。”得到左右两次揲取的余数，把它放在面前，再把奇数归入其中。我私下认为，奇是左右四次揲取后的余数；扐，是指间。意思是四次揲取左手的蓍策，把余数归在无名指之间；四次揲取右手的蓍策，把余数归在中指之间。一挂之间总共有两次扐；那么五年之间有两次闰的象征。又说“三多二少”，人们说它的数虽没有错，但名称却不对。我私下认为，多少的说法虽然经传中没有明显依据，但它实际只是以一来约束四，以奇为少，以偶为多罢了。九、八，是两个四，属于阴的偶数，所以称为多；五、四，是一个四，属于阳的奇数，所以称为少。奇数阳的形体是圆的，计算方法是直径一、周长三，并取其全部，所以少的数是三；偶数阴的形体是方的，计算方法是直径一、周长四，并取其一半，所以多的数是二。归奇之数累积为三个三而成为九，那么过揲之数乘四就是三十六；归奇之数累积为三个二而成为六，那么过揲之数乘四就是二十四；归奇之数累积为两个三、一个二而成为八，那么过揲之数乘四就是三十二；归奇之数累积为两个二、一个三而成为七，那么过揲之数乘四就是二十八。过揲之数虽然先得到，但数目多而繁杂；归奇之数虽然后得到，但数目少而简约。记数的方法，是用简约来统摄繁多，而不是用众多来制约少数。因此先儒旧说专门以多少来判定阴阳的老少，而过揲之数也自然包含在其中，原本并没有不同的说法。不过七、八、九、六之所以成为阴阳的老少，其说法又本于《河图》《洛书》，由四象确定，详见后文。那些归奇之数，也同样是通过揲蓍得到的。大体说来，《河图》《洛书》是七、八、九、六的祖先；四象的形体和次第，是它们的父亲；归奇之数的奇偶、方圆，是它们的儿子；过揲后乘以四的数，是它们的孙子。如今把归奇以上的内容全都舍弃不记，只拿过揲乘四的数来立说，恐怕还没有穷究象数的本源。又说：四种营运之后才有爻；又说：一挂、两次扐，共成为三变，因而形成一爻。我私下认为，四次营运才形成一变，所以说“成易”，“易”就是变。累积十二次营运、三次挂、六次扐，才形成三变；三变之后才形成一爻。

译《易》有太极，由此产生两仪；两仪产生四象，四象产生八卦。我私下认为，这一节是孔子阐明伏羲画卦自然的形体和次第，最为切要。古今的解释者，只有康节、明道二位先生能够了解这一点。所以康节说：“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。就像树根生出树干，树干生出树枝，越大就越分越小，越细就越繁多。”明道先生认为这是“加一倍法”，他对孔子这句话的阐明，也可以说最为切要。大概以《河图》《洛书》来说，太极是中央虚空的象；两仪是阴阳奇偶的象；四象是《河图》一含六、二含七、三含八、四含九，《洛书》一含九、二含八、三含七、四含六。八卦是《河图》四正四隅的位置，以及《洛书》四实四虚的数。以卦画来说，太极是象数尚未形成的整体；两仪是一为阳、一为阴，阳数为一，阴数为【原文字符缺损】；四象是阳的上面再生一个阳便成为二，称为太阳；再生一个阴便成为【原文字符缺损】，称为少阴；阴的上面再生一个阳便成为【原文字符缺损】，称为少阳；再生一个阴便成为【原文字符缺损】，称为太阴。四象既然确立，太阳居于一而包含九，少阴居于二而包含八，少阳居于三而包含七，太阴居于四而包含六，这就是六、七、八、九这些数的由来。八卦是在太阳上面再生一个阳，便成为【原文卦象缺损】，名为乾；生一个阴，便成为【原文卦象缺损】，名为兑；在少阴上面再生一个阳，便成为【原文卦象缺损】，名为离；生一个阴，便成为【原文卦象缺损】，名为震；在少阳上面再生一个阳，便成为【原文卦象缺损】，名为巽；生一个阴，便成为【原文卦象缺损】，名为坎；在太阴上面再生一个阳，便成为【原文卦象缺损】，名为艮；生一个阴，便成为【原文卦象缺损】，名为坤。康节先天之说所谓“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”，说的就是这个。至于八卦之上又各生一个阴、一个阳，便成为十六个四画卦；经文虽然没有明说，这就是康节所谓“八分为十六”。四画之上又各生一个阴、一个阳，便成为三十二个五画卦；经文虽然没有明说，这就是康节所谓“十六分为三十二”。五画之上又各生一个阴、一个阳，便成为六十四个六画卦；八卦相互重叠，又各自取得乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的次序，在图中可以看见。如今既把七、八、五、六作为四象，又把揲蓍除以四所得的数作为四象，恐怕其中有不妥之处。《河图》《洛书》的意义，我私下依据《易大传》的文字来详细考察。《河图》《洛书》大概都是圣人取来用以画八卦的，九畴也一并由此产生。如今观察它们的象，中央虚空的是《易》，中央充实的是《洪范》；它们成为《易》的道理，前一段已经说过；它们成为《洪范》的道理，则《河图》九畴的象、《洛书》五行的数，有不可欺罔之处，恐怕不能因为出自纬书就轻略不论。《丛书》说：理出于三才，分别出于人道。《西铭》专门讲理，并不是为了说明分别。我私下认为，《西铭》这篇文章，是横渠先生用来教示人的，极其深切；伊川先生又用“理一而分殊”来赞说它，言语虽然极其简约，道理却没有遗漏。乾作为父、坤作为母，就是所谓理一。然而乾坤是天下人的父母，父母又是一个人的父母，那么分别就不能不有所不同。所以说百姓是同胞、万物是我的同伴，是从天下人的父母这一方面说，所谓理一；但称作百姓，就不是真把他们当作我的同胞；称作万物，也不是真把它们当作与我同类，这是从一身的父母这一方面说，所谓分殊。何况文章中还说“同胞”“吾与”“宗子”“家相”“老”“幼”“圣”“贤”“颠连而无告”等，那么在其中又有这样等级差别的不同吗？只是所谓理一贯穿在分别之中，从来没有彼此分离罢了。这是天地自然、古今不变的道理，二位先生才开始把它阐明，并不是为了挽救一时的弊病，姑且强此而削弱彼的说法。又说：《西铭》只不过是暂借的途径，并不是终身奉行的学问。我私下认为，《西铭》的话，是指出我的形体和本性的来源，用来阐明父亲乾、母亲坤的真实道理，充分发挥乐天知命、践履天性的妙处，直到没有一种行为不感到满足，并终身奉行。因此伊川先生认为“充实发挥到极尽时便是圣人”，恐怕并不是专门为初学者一时的见解而发。又说：“性善”的“善”，不是善恶之善。我私下认为，穷究根本源头的善，与善恶末流中的善，并不是两个善，只是从已发和未发来说，表述有所不同罢了。未发之善，只有这一个善；而它发出来成为善恶之善的，也还是这个善。已经发出以后，才有不善混杂其中；其中所谓善，就是穷究根本源头之善的发用。《丛书》所谓“在无为之时，是性发动之后”，已经说得对了；却又说“性善”的善不是善恶之善，我私下恐怕这两说彼此矛盾，会引起学者的疑惑。又说：“孟子把养气作为学问，把不动心作为开始。”我私下认为，孟子的学问应当以穷究事理、积累义行作为开始，以不动心作为成效。因为只有穷究事理，才能懂得别人的言语；只有积累义行，才能养成浩然之气。道理明白而没有疑惑，气势充足而没有畏惧，所以能够担当重任而心不动摇。考察本章的次第，就可以看出来。答程可久【逈】

译昨天拜读您的来信，草率地承蒙您屈尊回信教示，又劳烦刘掾转示您所制作的古代度量器具及图解义例一册。我恭敬地捧读玩味，受到的启发很多，感激欣慰之情无法尽述。我孤陋的学问，对于古人的制度有许多没有研究。近来阅读范蜀公集，其中引用房庶《汉志》别本，比今本增加了几个字，又论述圆分、方分的差别，也很详细。我私下认为，他与司马公、胡先生不同的地方，正在这里，应当明辨。如今图解义例中似乎已经不采用他的说法，然而没有说明不采用的理由，我对此还有不明白的地方，因此趁着方便再次请求您详细指教，幸甚。刘掾又说，您答应一并寄来古权，也希望早些得到它。温公周尺的刻本，我过去也曾依照仿制过一枚，却比现在的铁尺短一寸左右，不知为什么会有这样的差误，等我查检旧本后再继续请教。关于口赋、阡陌的两种说法，又承蒙您指教，考证精详广博，使我更加叹服。只是“阡陌”二字，我的意见仍不能没有疑问，所以趁机依据您的来信说明。推求千百的意义，那么我前面所谓径、涂为阡的说法，应当改作陌；畛、道为陌的说法，应当改作阡。因为《史记索隐》引用《风俗通》说，南北方向叫阡，东西方向叫陌；又说河南地区以东西为阡，以南北为陌。如今根据《周礼》遂人的制度考察，应当以后一种说法为正确。遂人郑注说，径沿着畛，横涂沿着道；横向和纵向【原文“横今”疑有脱误】。如今考察，一径之内有田百亩，一涂之内有田百夫，而径、涂都是纵向的，就是所谓南北方向的陌。一畛之内有田千亩，一道之内有田【原文作“干夫”，疑为“千夫”】，而畛、道都是横向的，就是所谓东西方向的阡。它们命名取义，正是根据夫、亩的数目而来；至于字形属于道路一类，就应当从“彳”，不应当从“人”。大概《史记》保存的是本字，而《汉志》因通假而把它弄乱了，恐怕不应当把《汉志》作为依据。马在阡陌之间成群，正是说它们往来于田间道路之上；富人“连阡陌”，也是说他们兼并土地超过制度，横跨阡道、连接陌路，不遵守先王疆界划分的旧制度。如果解释作“仟”“佰”二字，恐怕难以说清。不知您的意见认为如何，还望最终赐我教诲，幸甚。答程可久 昨天承蒙您赐示公文，教谕黍尺制度，十分感谢您不嫌弃我；只是我一向没有研究过这方面的内容，同僚中也少有能够了解其说法的人。我私下料想高明您一定有确定的意见，因此请您赐教，幸甚，幸甚。本州过去制造祭器时，没有得到颁发下来的这册制度，只用临川刻本《司马书仪》中的周尺来制作，觉得特别短小；如今虽然得到这个制度，也已经没有力量修改了。另外还请您留意，我冒昧请求《田赋》《夫田》二书，更想求得几本，以推广长者救助世人的心得。若能早日赐给我，实在幸甚，幸甚。答程可久 太极的意义，正是说理的极致。有这样的理，就有这样的事物，不能说有先后次序。因此说“《易》有太极”，就是太极存在于阴阳之中，而不是存在于阴阳之外。如今把它解释为“大中”，又从乾坤尚未分判、大衍之数尚未分化的时候来谈，恐怕不妥。形而之上叫作道，形而之下叫作器。如今谈太极却说“它的物叫作神”，又从天地尚未分开、元气合而为一的情况来解释，也恐怕不妥。有这样的理，就有这样的气；气则没有不分为两方面的。因此《易》说“太极生两仪”，而老子却说“道先产生一，一再产生二”，可见他考察道理也不精密。老子、庄子的言论大多有这样的失误，恐怕不足以拿来作为证据。两仪、四象的说法，闽中的前辈曾有人这样主张，我的意见私下也认为如此，只是起初不敢自信；如今得到您的来信，这才完全明白了。不过，如果说两仪是乾坤的初爻，说四象是乾坤初爻、二爻交错而成，恐怕立论还有不妥。因为正处在两仪阶段时，还没有四象；正处在四象阶段时，还没有八卦，哪里能先有乾坤的名称和初爻、二爻的区别呢？我的浅见是，两仪只能称为阴阳；四象才可以分别加上太、少的区别。它们的次序也应当以太阳、【原文缺字】少阳、【原文缺字】少阴、【原文缺字】太阴、【原文缺字】为次序；因为所谓逐步上升而倍增，不能越过【原文缺字】和【原文缺字】而先成为【原文缺字】。这个次序确定以后，再逐步上升而倍增，恰好得到乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的次序，与邵氏先天图相合。这正是伏羲开始画八卦的自然次序，不是人的私智能够安排的，学习《易》的人不可不知道。晋国公子占问贞屯、悔豫之事，韦氏旧注本来就有不通之处，您的来信所说，我的意见也不能没有疑问。因为考察穆姜东宫的占辞，所谓“艮之八”，正是指它所应当占问的爻来说的。如今说贞屯、悔豫都属于八，并解释为指三爻不变的情形，那么它指的就不是应当占问的爻，与卦的吉凶也没有关系了。根据原文语势，似乎是连续得到两个卦，而且都没有遇到老阳、老阴的爻，所以最后说“都是八”；占辞说“闭而不通，爻无为也”，大概是说卦体不动，爻没有作用，只是这样的占断。然而两个卦中也有阳爻，又不应片面说“都是八”，所以这个说法似乎也不妥。况且东宫的占辞说法也没有确定，我恐怕它或许只是遇到艮卦六爻都不变的情形，只是“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”的占断；史官勉强把它附会成“随”，来姑且取悦穆姜罢了，所以传文记载史官的话而说“这叫作艮之随”，表明这并不是占法本来的正理。不过其中的九三、上九也是阳爻，似乎又有可疑之处。大体说来，古书残缺不全，不容易凭主观臆说补足；只有占筮的方法，其象数还保存完整，恐怕有些地方可以依据义理推求出来，推演而得到它，这才是所谓灵活的方法。答程可久

译我前信所说的“太极不在阴阳之外”，正与来信所谓“不依凭阴阳而产生阴阳”相合。不过我认为，形而上的与形而下的事物，实际上起初并不混杂，所以说太极在阴阳之中。您认为形而上的与形而下的名称不可混杂，所以说太极不在阴阳之外。虽然各自立说的角度不同，但原本并没有不同。只是像今天所引的旧说那样，把太极说成在天地未分以前，与今天所谓阴阳毫无关系，这恐怕同前面所说“不依凭阴阳而产生阴阳”相互矛盾，还望详细考察后赐教。两仪、四象恐怕不能像先天图那样排列，因为那是自然形成的数序；以乾开始、以坤结束，在道理和情势上也没有不可之处。如果一定要先排□、次排□，那就是凭主观安排，而不是自然的次序。又□象之上各自再生出两爻，就必须以乾、兑、艮、坤为次序，却又没有根据，烦请再详细考察后赐教。乾坤六爻图的方位，我也有尚未明白之处，还请您指教。《揲蓍新图》中所说的防数，不知对占筮是否有用？也请开示。答程可久 临汀的盐防既没有什么可说的经界，又无法施行，百姓的困苦一天比一天严重，不过是散开来成为流亡的佣工，聚集起来成为盗贼，这两种情况罢了。广右首先倡议此事的人，处置得非常严厉，近世很少有能与之相比的，更使人懒得开口，实在无可奈何！黄齐贤的韵语，构思用心极苦，各种图尤其下了工夫，非常不容易得到。我已经遵照您的命令，用几句话附在卷末。晚生学识浅陋，哪里值得看重？反复读长者的话，不禁为之感慨叹息。科举的弊病竟到了这种地步，实在无可奈何！答程可久 您所告谕的为学本末，讲得十分详尽。前信所说世道衰微、异端言论蜂拥而出，其中极其乖谬尖刻的，固然已经把人陷入触犯刑法、遭受羞辱的境地；那些近似正理而稍有偏差的，也足以使人支离破碎、纠缠绕乱，不能以圣贤之道作为归宿。岔路太多而迷惑人心，实在可怕。愿您暂且虚心，慢慢考察古人的训诫，逐句解释、逐章分析，使每一节都透彻、每一段都熟练，自然就能看出为学的次序，不必另立门户、固守僵死的方法。答程可久 您所告谕的曲折情形，令人感慨叹息。不过如今上下彼此相迫，情势也有不得已之处。事情是服从还是违背、可行还是不可行，常常取决于人的因素，不能预先确定。只要审察时势、估量力量，按照自己的志趣去做；只要是自己能够掌握的事情，就可以没有不能如愿的。先生精研《易》，已经写成著作。乐于实行而忧虑违背本心，我想您心中已经有了成算，本来不是晚辈所能轻率议论的。答程可久 程氏所著《易》书，原稿近来才得到，谨此交给来使。《易学启蒙》想来您已经阅览过了，其中有不妥之处，幸蒙您不吝指正。上饶财赋的源流，承蒙您抄录相示，实在幸运。伯谟的学说，近来有刻石记文，也希望能够得到。还有一个小小的请求，想求您挥毫妙笔，抄写《大戴礼·武王践祚》一篇，作为供您左右观览、省察的警戒，不知可以吗？卷子一并呈上，若蒙您挥笔书写，实在万分荣幸。答程可久 忽然听说您接到了奉祠的任命，我不禁惘然。莫非是因为改正贰车一事反而激怒了他们，以至于到了这个地步吗？世路险恶，人情难以测度。以长者这样宽厚平和、博大深厚的气度处世，尚且不能坦然无所牵挂阻碍，何况像我这样鄙陋狭隘的资质，又怎能希望稍稍实行自己的志向呢？即使出行，也一定竭力请求恢复原来的官职，只能仰望着追随您的后尘罢了。答程可久 《春秋例目》承蒙您厚赐，其中讨论小国自行降低爵位以遵从降等礼制的部分，最能得到事情的真情实况。前些年我常怀疑胡氏关于滕子朝见桓公的说法，认为那不合《春秋》嫉恶如仇而不苛责小过的义旨；如今已经释然了。大概后来郑国大夫也有“郑伯是男爵，却让他按照诸侯的贡赋行事”的说法，那么当时诸侯愿意自行降爵的本来很多，只是霸主一定要用这种礼制责求他们，所以他们不能顺遂自己的愿望罢了。不过其他还有想请教的地方，一时匆忙没有空闲。总的说来，这部经书简约而深奥，立论虽容易，贯通却很困难，因此平日不敢用心涉猎。假如给我几年时间，不知道能不能学会。答程泰之【大昌】道生一，一生二，二生三。我恐怕这里的“道”字就是《易》的太极；“一”是阳数的奇数，“二”是阴数的偶数，“三”是奇数与偶数相加的结果。所谓“二生三”，就如同所说的二加一成为三。如果直接把“一”当作太极，就不能再说“道生一”了。详细看这段文字的语势，正与《列子》“易变而为一”的话相同。所谓“一”，都是形态变化的开始，不能说不是数中的“一”。防数 “策”是蓍草茎的数目。《曲礼》所说“策是用于筮占的”，就是这个意思。《大传》所说“乾坤二篇的策数”，正是指去掉挂、扐之后现存的蓍策数。揲蓍的方法是：三次揲数，挂扐合计十三策、现存三十六策，就是老阳之爻；三次揲数，挂扐合计十七策、现存三十二策，就是少阴之爻；三次揲数，挂扐合计二十一策、现存二十八策，就是少阳之爻；三次揲数，挂扐合计二十五策、现存二十四策，就是老阴之爻。《大传》专门按照六爻乘老阳、老阴来说，所以说“乾卦的策数二百一十有六，坤卦的策数一百四十有四，共三百有六十”。实际上，六爻所组成的阴阳，老少相互错杂；积累成为乾卦的，未必全是老阳；积累成为坤卦的，未必全是老阴；成为六子卦的，有阳有阴，也同样相互杂有老少。老少的区别，本来是用来生成爻的，并不是用来命名卦的。现在只因乾有老阳之象、坤有老阴之象、六子卦有少阴少阳之象，而且策数恰好相等，于是借此说明彼，也是可以的。如果就把乾卦六爻都看作老阳，把坤卦六爻都看作老阴，把六子卦都看作少阳、少阴，恐怕不妥。不过三百六十这个数，是阴阳相合的结果，其数必然如此。假如乾坤的爻都取自少阴少阳，那么乾卦的策数是六乘二十八，为一百六十八；坤卦的策数是六乘三十二，为一百九十二；两者相加仍是三百六十，这一点是不能改变的。

译河洛图书 您的论说虽然把四十五之数的图称为河图，把五十五之数的图称为洛书，但是序论的文字大多先说书而后说图，大概一定要以五十五这个数作为本体，然后四十五之数的变化才可以推求出来。何况《易传》明明有五十五之数的文字，《洪范》又有九位之数呢？当期 《易》卦的方位，震在东方、离在南方、兑在西方、坎在北方，是一种说法；十二辟卦分别归属于十二个月，是另一种说法。到了焦延寿创立卦气值日的方法，才把这两种说法合为一体：既让八卦中的震、离、兑、坎二十四爻值守四时，又让十二辟卦值守十二个月，并且把四十八卦分作公、侯、卿、大夫来配合，于是产生了六日七分的说法。如果以八卦为主，那么十二卦中的乾不应当作为巳月的辟卦，坤不应当作为亥月的辟卦，艮不应当在申、酉月为侯，巽不应当在戌、亥月为侯。如果以十二卦为主，那么八卦中的乾不应当在西北，坤不应当在西南，艮不应当在东北，巽不应当在东南。两种说法彼此矛盾。况且把四十八卦分作公、侯、卿、大夫，用来附会十二辟卦，起初没有什么法象，只是凭主观臆说，本来已经无所依据了。不必等到讨论它删去四卦二十四爻之后，才看出它的错误。扬雄《太玄》的次序本来完全采用焦延寿的方法；它的八十一首，大概也删去了震、离、兑、坎，只是仿拟六十卦而已。各家谈八十一首，大多把它们拟作震、离、兑、坎，近世许翰才纠正了这个错误。至于设置“踦”“赢”二赞，正是因为七百二十九赞还不足以配合六十卦六日七分的数目，所以增加了它们。恐怕不能反过来依据这种说法，去纠正焦延寿的说法。孔颖达。孔氏说“一揲”，四个字，前代儒者没有察觉其中的错误；如今加以辨正，确实是有功劳的。但仔细考察疏文后半部分，孔氏实际上并不是不懂揲蓍的方法，只是做得不熟，所以说法容易出错，错误很多，问题就在这四个字。他说“在挂扐之处相合”，又说“在挂扐的一处相合，而总合挂数”，这些确实有错误；但在大体的数目上并没有差错。毕中和 毕氏的揲蓍方法，比疏义讲得详细。柳子厚责备刘梦得，认为他在学问上肤浅，是错误的。毕氏论说三次揲数都挂一，正合于四营的义理；只是把三次揲数的挂扐分放在三指之间，算是小错误，但大体的数目也没有差错。他所说“余一益三”之类的话，是刘梦得行文过于简略造成的错误，使读者怀疑这些数目不是出于自然，而是出于人的主观安排。这与孔氏的过失，固然不能不加以订正，但恐怕也不能不体谅他们的本意。答程泰之 我昨天听说《禹贡》一书已经有了奏篇，辗转借阅了多年，才得到全本，只是仍遗憾图画容易出错，间或有难以考察之处。近来才得到温陵刻印的本子，展开图来对照说明，清楚得如同指点手掌，实在幸运，实在幸运。这部书的流传，对学者很有益处。不过我先前在南康住了两年，那里应当在彭蠡、九江、东陵、敷浅原之间；但考察当地山川形势的实际情况，却很不相合。于是考察各种说法，怀疑晁氏把九江、东陵解释为洞庭、巴陵的说法较为可信。因为江水从澧水向东流，就到达洞庭；巴陵又在洞庭的东面。如果说九江就是今天江州一带，那么在它下游稍稍向东，便会合于彭蠡湖口，不应当说到东陵之后才向东流转而向北注入汇水。白氏论说敷浅原，也有道理但还不完备。详考经文，敷浅原应当是衡山东北一支山脉的尽头，我怀疑就是今天的庐阜，只是没有明文可以考证。德安县的敷阳山正在庐山西南，所以称为敷阳，并不是因为那里就是敷浅原。若按照旧说，把敷阳当作敷浅原，那么这座山很小，也不是山脉的尽头。若依照晁氏的说法，认为它是江水入海之处，那么应当正是今天京口一带所经过的水道，又不只是九江而已。如果说的是衡山东北的尽头，那无疑就是庐阜。大概从岷山向东南到衡山，又从衡山东北到这里；那么九江的水源从这三座山的北面发出，都汇入洞庭而注入岷江，所以从衡山到这里，必定要经过九江。这是我根据地势考察，冒昧认为如此。不知道参照其他书籍后，是否相合？只是著书的人多凭臆测，未必亲自到过、走遍过，所以他们的说法也很难完全据以为信，未必像今天亲眼见到的这样亲切明白。您从前本来曾经亲自经过并留意此事，长久以来又以博闻强记、博览群书著称，想来一定有办法加以验证，所以我才敢冒昧献上这些疑问，恭敬地希望您能够指教，是我的幸运。答程泰之 病中得以窥见《易老新书》的奥秘，因而看出它立言的旨意深远奥博，不是前代儒者的思虑所能达到的。只是旅途中坐在竹轿里颠簸摇晃，精神昏沉，来不及穷究其中的深意；只记得旧日读本写作“俨若容止”，用的是“容”字，苏黄门也解释为修饰容貌而不懈怠的意思。我曾怀疑这也许不是老子的本意，后来看到一部相书引用这句话，才把“容”字作“客”字解释，于是释然了。知道老子这七句三次押韵，用“客”字作韵，与上下文紧密相合，仿佛符契。又凡是说“像某某”的地方，都有具体事物作为依据；所谓“客”，也是说不敢自居主位，不参与其事，所以容貌庄严。近来看到司马光的注本，也作“容”字。我私下认为古本一定还有可供考察之处，虽然这不是大义所在，但恐怕也可以作为讨论时万一的参考。不知您的意见如何？答李寿翁

译我私下曾听说，侍郎深知《易》学的精妙，深入探究其中的义理，每每遗憾不能拿着经书向您请教。如今承蒙您赐教，给我的警醒和省察很多。《麻衣易说》我从前见过，常怀疑它的文字和语言不像五代、国初的体制，义理尤其浅陋庸俗，私下猜想恐怕只是近三五十年来有人收集佛、老和术数的残余而编造的。我曾在书后题写了几句话，等待有见识的人来辨明。去年到这里以后，见到一个戴姓主簿，名叫师愈，就是今天印本卷后题跋的人。我起初也忘了他有这部书，但每次见到他谈《易》，专门以麻衣为宗；问他传授的来历，他又隐秘不肯说。后来得到他所著的其他书来看，发现他的文体、意象多与所谓《麻衣易说》相似，其中又有不少附会假托的说法，因此心中开始怀疑此书出自这个人。于是又遍问当地人，虽然没有谁能说明它确实是伪作，但也没有谁知道它传授的来源。由此我断定它是这个人所造的，几乎没有疑问。只是当时他已经年老多病、神志昏塞，难以深入追问；不久又去世了，于是再也无法向他查问。不过如今考察这部书，从麻衣原文到陈、李、戴、汪四家的题文，好像出自同一个人的手笔，这也是它们同出于戴氏的一项证据。至于其中的义理，按照我的浅见，尤其不能没有疑问。如今既承蒙您的意见提及此事，我还应当再加以考订，日后另行请教。程君的《蓍说》，我也曾经见过。他现在任进贤令，到了这里几次得到《通书》，是个和乐平易、博雅有学的君子。他另写有《易说》，又有《田制书》，近来寄来印本和所刻范伯达《丈夫田说》，现在分别各呈上一编，恭候您阅览。其他想请教的事情不止一件，只因年成不好，郡中事务很多，我滞留在这里又正好等候方便的使者，日子已久，暂且草草写下这封禀帖，早晚另找方便时再拜启请教。答陈体仁 承蒙您另纸详细说明论诗的意思，使我得以窥见一二。大的原则我不敢自外于此，谨以自己的疑问求教于您。您说诗本来是为音乐而作，所以今天的学者一定要从声调来求取诗意，这样才知道诗不是随便写成的。这种说法很好，但我的愚见仍有不能没有疑问之处。考察《虞书》可知，诗的创作本来只是为了表达志意。当它成为诗时，还没有歌唱；等到歌唱时，还没有配乐。用声调依照诗句的长短，用音律协调声调，于是音乐才是为诗而作，并不是诗为音乐而作。三代时期，礼乐用于朝廷，又传播到民间。学者诵读诗句，以求取其中的志意；吟咏其声调，拿着乐器，按照节拍舞蹈，以此涵养心性。这样看来，声乐对诗的帮助确实很多；然而仍然说“兴起于诗，完成于乐”，可见求学自有次序。因此，凡是圣贤谈论诗，着重声调的少，阐发诗义的多。孔子所谓“思无邪”，孟子所谓“以意逆志”，确实是因为诗之所以创作，本源于作者所存的志意，先明白这一点，然后才可以谈诗。能够理解诗的志意而不能得到它的声调，这是有的；从未有不能理解诗的志意而能够通晓它的声调的。即使真的得到了声调，也不过是听到钟鼓铿锵的声音罢了，难道是圣人所说“音乐啊，音乐啊”的本意吗？何况如今距离孔子、孟子的时代已经一千多年，古乐散失灭亡，再也无法考察。如果想从声调来求诗，那么不知道古乐遗留下来的声调，如今还能不能推求出来？三百零五篇诗是否都能配合音律，已经可以用弦歌演奏了吗？如果确实能够得到它们，那么对理解诗的帮助就很多了；然而恐怕还不能说这就是诗的根本。何况未必能够得到，那么今天所讲的这些，岂不有画饼充饥之讥吗？所以我的愚见认为，诗出于志，音乐出于诗。这样说来，志是诗的根本，音乐是诗的末端。末端虽然亡失，并不妨碍根本存在。所可忧虑的，是学者不能平心静气，从容地诵读吟咏，在人的性情中求取诗意。能够得到这一点，然后才可以谈论诗，只是所得有深有浅罢了。假如有舜那样的文德，那么声音自然会合于音律，身体自然会成为法度；《箫韶》和《二南》的声调，不必担心不能创作出来。这虽然不容易说明，但其中的道理大概不是虚妄的。不知您认为如何？《二南》分别是天子和诸侯的风，《大序》的说法恐怕并不过分。至于所谓“圣贤浅深的区别”，则是解说者的穿凿。程夫子说《二南》好比《易》的乾坤，龟山杨氏认为二者一体而互相成就，这种说法是正确的。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 请您试着考察一下，看看如何？《召南》中的夫人，恐怕是当时受到文王妃太姒教化的诸侯夫人。《二南》的感应，似乎也不能只说成是音乐声调的感应；其中一定有道理存在。难道会有无事的道理、无理的事情吗？只要就其中的道理来求取，理明白了，事情也就在其中了。答颜鲁子 我昨天承蒙您问及深衣，谨连同幅巾、大带一并呈上，这些都是司马温公遗留下来的制度。不过大带应当结扎的地方，应该有黑色纽带，这一点未能备齐。相关说法见于《书仪》本章，可以考察后加以补足。又有黑鞋，也见于《书仪》，这次不敢一并呈上。距离古代越来越远，冠服制度仅有这些还保存着、可以考察；然而远方的士子也很少见到，往往各自制作，奇异荒诞而不合礼制，近于服饰妖异，实在令人叹息。如果能有当代博闻而好礼的人，把它们表彰整理出来，扩大流传，或许可以防止它们泯灭吧。答颜鲁子 承蒙您告知深衣的约纽，正是我先前没有弄明白的地方。我以前借来的那件也缺少这种制度。不过既然说绦带像绅带而加宽，那么就与今天的扁绦相似，不知它的制度究竟如何？如今法服背后垂下的绶带，也是古代组绶的遗留形制；我不记得它是用什么东西制成的，恐怕也可以作为参考，等待您订正并赐教。又承蒙您垂示景望关于谦卦忌讳盈满的说法，其中曲折我还没有弄清；至于薛氏关于鬼神的事情，我一向也不能没有疑问，只遗憾没有机会当面请问您的宗旨，以消除我的疑惑。或许其中有些道理可以通过言语阐明，幸望您借此来信一并说明。我忽然按惯例蒙受了错误的恩典，宽免了我导致旱灾的罪责，又过分记录、拔高了我的微小劳绩，这些都出自推赏借誉之意，我本来不敢推辞。恰好郡中有几家应募赈济，按例都应得到官府的资助，但都还没有发放；按道义我难以先行接受，因此不得不向官府申诉辞免，并请求及早把恩赏推给他们。恐怕您想知道其中的曲折，所以冒昧提及，并不是故意坚持激烈抗争。《晦庵集》卷三十七