晦庵集卷四十一

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷四十二，宋朱子撰，书信【旧日朋友与门人问答】。答胡广仲。钦夫关于“未发”的说法，确实好像把分别看得太深了；但他所谓“无”，并不是说本来没有这个道理，只是说物欲相互牵引之后，再没有澄澈安静的时候罢了。我私下担心，这也会随着人的禀赋不同而不同；性情安静的人，或许会有这样的时刻，但如果不能以敬作为主宰，就会昏乱混杂，自己也觉察不到，最终也一定会消失。所以程子说：“保持敬而没有过失，就是达到中道的办法。”这句话极其简约，却是真实下功夫的地方，希望你在日常言语、沉默、行动、静止之间试着加以留意，自然会知道它不是妄说。近来我觉得“敬”这个字，确实是圣学始终的关键。过去的说法认为，必须先致知，然后才有办法在这里用力，我怀疑似乎不妥。古人由小学进于大学，在洒扫、应对、进退之间，持守坚定、涵养纯熟，本来已经很久了，所以《大学》的次序只是承接小学已经成就的功夫，而以格物致知为开始。现在的人从来没有一天从事小学，却说必须先致知，然后敬才有施行之处，那么不知道他们凭什么来作主宰，又凭什么格物以致知呢？所以程子说：“进入道理没有比敬更好的方法；没有能够致知却不处于敬中的人。” 程子又论说敬道：“只要长久保存这种状态，天理自然会明白。”向上推究，古代圣贤的言论也没有不是这样。试着考察他们的话，再用自身去验证，就能看出彼此的得失。答胡广仲。太极图的旧本，承蒙您特别拿来给我看，实在感谢；但它的意义我始终不能明白。例如阴静在上、阳动在下，黑色中有白色而白色中没有黑色；以及五行相生的先后次序，都没有弄清楚。而您的来信认为太极的精妙不可改变，这一定是已经懂得其中的说法了。还希望您仔细说明它所以成为太极之妙、而又不可改变的地方，赐教于我，幸甚，幸甚。解释文字的意义，使它们各有归宿，本来正是为了用来说明道理。否则，解释文字的意义，又是为了什么呢？如今您的来信说：“解释文字的意义应当如此，却不能用来说明道理，不知道怎样立言以后才可以说明道理呢？”关于仁义的说法，前些时候答复晦叔兄时已经详细说过。如今如果一定认为仁不能与义相对而言，那么《说卦》《孟子》中的话又是什么意思呢？您的来信又说：“仁是圣人的极精妙机关。”这类说法也有毛病。请防察圣贤谈仁的地方，是否曾有一句这样的说法？您的来信又说：“在动静之外，另有一种不与动相对的静，也有一种不与静相对的动。”这就更让我不能理解了。动静二字彼此相对，不能互相缺少，这是天理的自然，不是人的力量所能安排的。如果不与动相对，就不能称为静；不与静相对，也不能称为动。但众人的动，是流于动而没有静；众人的静，是沉溺于静而没有动，这就是周子所说的“物则不通”。只有圣人没有私欲，完整地合于天理，所以他动的时候，静的道理从未消失；他静的时候，动的生机从未停息。这就是周子所说的“神妙万物”。然而一定要说“以静为主”，是因为从动静互相资助的形势来说，动有赖于静，而静不需要依赖动。乾如果不能专一，就不能直行舒展；坤如果不能收敛聚集，就不能发动散开；龙蛇如果不蛰伏，就不能奋发；尺蠖如果不弯曲，就不能伸展，这也是天理的必然。您的来信又有“动就离开本性”的说法，这更是我不能明白的。人生下来处于静，是天性；受到外物感动而动，也是本性的欲求。如果发动而合乎节度，欲求的是可以欲求的事情，难道曾经离开过本性吗？只有众人的活动，动而没有静，才有可能失去本性。所以文定《春秋传》说：“圣人的心受到外物感动而活动，便能明辨言语。”又说：“静时与天同德，动时与天同道。”都从未说圣人不动。只是后来分别“感物而通”和“感物而动”时，语意过于紧迫，产生了许多枝节；后人又把它守得过分，耗尽气力，百般安排，几乎要把臧三耳弄成那样了。然而这种做法非常艰难而且实际上不对，恐怕不能不加以察辨。关于《知言》中“性之所以一”的说法，最初看到一个版本，其中没有“不”字；后来看到另一本有这个字，还怀疑是错误的。接着遍考此书前后的论说，颇有性并不完全一致的意思，像“子思子曰”一章就是这样，所以恐怕它实际是说性有差别，于是按照另一本补入“不”字。如今既然在遗稿中没有这个字，就应当改正；但其他论性不一致的地方，更使人不能没有疑惑。前些时候我已经在《知言疑义》中谈过，不知道高明认为怎样？上蔡虽然说，明道先生先使学习者有所知识，却又从敬入手；但他所记二位先生的话却说，没有致知而不在敬中的人；他自己又说，诸位不必另外寻找入门之处，只要敬而穷理，就可以进入德的境界。二位先生也说，根本必须先培养扶植，然后才能树立趋向；又说庄重整齐、严肃恭敬地保持长久，天理自然会明白。五峰虽然说，如果知识不能先达到，敬就无法施行；但又说格物的方法必须先居于敬中，以此持守心志。这些话究竟是什么意思？我私下认为，明道所说先有知识，只是说先知道邪正、认识趋向，还没有立即涉及知至的事情。上蔡、五峰已经把它推得太过，而您的来信又说“知”这个字就是圣门传授的关键，那么这是因二位先生的过失而又把它推得更过分了。考察圣贤的言论，似乎都没有这样的意思，反而近世禅家的说法多是这样。如果一定这样说，那么在未有知识以前，就可以怠慢放纵、无所不为，必须像曾子“一以贯之”之后，才可以在敬上下功夫。这样的说法施行于学习者日常的功夫中，危害很大；恐怕会有人谈玄说妙一辈子，却没有来得及在敬上下功夫。这不只是言语上的小毛病。上蔡又谈到横渠用礼教人的过失，所以他的学说最终没有传承。据二位先生所论却不是这样，大概是说：子厚用礼教导学习者，最为恰当，使人先有所凭据和守持；只是责备他讲清虚之理的一点失误，使人转向别处，不如姑且只说敬。像这些地方，上蔡的说法都有毛病；例如他说端正容貌、谨慎节制、注重外在威仪不是礼的根本，这也尤其不稳妥。关于子文、文子和《知言》的疑义，我也已经论述过了。冒昧说出这些不合宜的话，深感惭愧恐惧；但讲学时务求恰当，不敢含糊，所以不得不把话全部说出来。答胡广仲。

译关于知仁的说法，前些日子答复晦叔的信中已经详细论述。如今仔细看您的教诲，说释氏根本没有通过观察过错来下功夫的方法，不能相提并论；这一点前信没有来得及答复。释氏固然没有观察过错的功夫，但如今所论也只是想借观察过错来认识那个观察者就是仁罢了。这样一来，虽然说是观察过错，但它的旨意却根本不是为了迁善改过、求得合乎天理。既然如此，与释氏又有什么区别呢？我曾听说释氏的老师问他的弟子：“你是什么地方人？”弟子回答：“幽州人。”老师问：“你想念那里吗？”回答：“常常想念。”问：“想念什么？”回答：“想念那里的山川、城邑、人物、车马的盛况。”老师说：“你试着反过来想，那个正在想念的，还有这么多事情吗？”现在所论因为观察过错而认识观察者，切要之处正与这个相同。如果果真如此，那么圣人当时本来不必专门说观察过错；凡是触目所见、遇到的事情，都可以观察；既然有所观察，也都可以借此认识观察者，从而知道仁。用这种说法讥刺那种说法，难道不是同样洗浴却讥笑别人裸露身体吗？“人欲不是性”的说法，也确实合乎道理。不过我私下认为，天理本来没有对立面，但既然有了人欲，天理就不得不与人欲发生消长。善本来也没有对立面，但既然有了恶，善就不得不与恶发生盛衰。譬如普天之下没有不是王土，四海之内没有不是王臣；这一本来哪里有对立面呢？到了晋有五胡、唐有三镇的时候，华夷、逆顺就不得不彼此形成对立了。但最初只是有善而没有恶，有天命而没有人欲。龟山的意思，正是想在这种极细微的差别之间剖析清楚，使人在克己复礼的功夫上能够找到下手之处。像孟子说性善，只这样说，也非常明白诚实，不费心力。《易传》大有卦遗书第二十二篇【棣问孔孟言性章】论述这个问题，也极其清楚。这些都是天下共同的公理，不是某一家可以私自占有的。希望你虚心平气，不要把追求高远当作意向，不要让先入之见成为主宰，而在日常生活中熟察事情和道理的实际，那么它的得失、应当遵从还是违背，就不难看出来了。说天命不受外物拘束，可以；如果说它不受善拘束，那就不知道天之所以为天了。说恶不能称为性，可以；如果说善不足以称为性，那就不知道善从哪里来了。《知言》中这类议论，与其中其他的好处互相矛盾之处很多，却几乎与告子、杨子、释氏、苏氏的说法没有区别。前些日子之所以不能不产生疑问，正是因为这个缘故。可惜没有来得及到五峰门下供洒扫之役，当面向他质问，所以不得不和志同道合的人讨论。又听说因此颇得罪于人，然而我的一点心意，只是希望使道理清楚明白，对上不辜负圣贤，对中不误了自己，对下不迷惑后学罢了。其他事情本来就无法逃避。答胡广仲。伊川先生说：“天地积聚精气，得到五行精华的成为人。人的根本真实而安静；在感情尚未发出时，五种本性都具备，即仁、义、礼、智、信。形体既然生成，外物接触他的形体而在内心引起活动；内心一动，七情就产生了，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。感情既然炽烈而更加放纵，他的本性就被凿损了。”我仔细体味这几句话，与《乐记》的说法旨意没有不同。所谓静，也是指尚未受到感应时说的。在这个时候，心中所存全是天理，还没有人欲的虚伪，所以说是“天之性”。等到受到外物感动而发动，是非真妄就从这里分别开了。然而如果不是性，也没有从哪里发生的依据，所以称为“性之欲”。这里的“动”字，与《中庸》的“发”字没有不同；至于它的是非真妄，只在有节制与无节制、合乎节度与不合乎节度之间决定。您的教诲所说“正要在这里认识真妄”，是对的。但平时必须有涵养的功夫，遇到事情时才能辨认。如果茫然没有主宰，事情来了才临时安排，就已经迟了，来不及应付事情。至于您说“静”字是用来形容天性的精妙，不能用动静、真妄来说明，我却对此有所疑问。因为性无所不包，动静的道理都具备在其中；如果专门用“静”字来形容，反而会使“性”字偏狭。《礼记》以静为天性，只是说在尚未受到外物感动以前，私欲尚未萌发，完全是天理罢了，不必把“静”字看作性的精妙。真妄又与动静不同。性作为性，天下没有不具备的，只是没有虚妄罢了。如今却想连同它的真实也一并取消，这正是韩公“道没有真假的说法”受到明道讥评的原因。伊川所说“它的根本真实而安静”，“真”和“静”两个字本来也不同：真是指本体，静只是说最初尚未受到外物感动。明道先生说：“人生而静，在这以前不容许再说；一旦说到性，就已经不是性了。”所谓“人生而静”，只是说情感尚未发出，但在这里可以看见天性的完整，并不是真的用静来描状性。我私下的意思如此，不知是否恰当。答胡广仲。承蒙您告知过去求学的弊病，足以看出您的学问日益更新、进步盛大，四方后学都承受了深厚的利益。然而据我看来，恐怕仍然有不尽之处。因为不致力于涵养而专门致知，这固然是您过去受病的根源；但所知道的又不精确，从而妨害涵养，这又是如今切身的弊病。如果只是想守住今天所知的内容，再加上涵养的功夫来弥补不足，我私下恐怕终究不能免除弊病，也不是合乎内外之道的方法。必须完全放下今天已经知道的东西，同时推进涵养和格物的功夫，才或许可以。您的来信所论，都是过去致知所得的内容，而它的弊病，如下文所陈。恭敬地希望您能听取并加以谋划。

译关于太极的图，周子先用图象立说，后来又作说明，彼此互相发明，平正通达，绝没有丝毫可疑之处。然而旧传的图和说明都有错误，幸好它在这里失误的地方，在那里还可能有所保存，因此过去才能互相参照考证，改正它。所有更改都有依据，并不是出于自己的私意【旧本图中的字已有差误，而且说明中“静而生阴”一句，“静”字下多了一个“极”字，也是根据图以及上下文的意思考证后删去的。】如果像您所说的那样，一定以旧图为依据而曲意为它作解释，心意虽然巧妙，但既然把第一圈当作阴静，第二圈当作阳动，那么所谓太极究竟在哪里呢？又说先有不包含阳的阴，后来才有兼具阴的阳，这也不是周子原说的本来意思，天地的变化似乎也不是这样。况且程子所说“没有截然成为阴、成为阳的道理”，就是周子所说“阴阳互为根本”。程子所说“升降、生杀的大分别不能没有”，就是周子所说“分别阴、分别阳”。这两句话相互配合，意义才完备，所以两位先生都把它们一起说过，从未偏废一方。如今只举其中一句，而施用又不合它所处的位置；并且所说先有专一的阴，后来才有兼具阴阳本体的阳，这就是截然分别得最厉害的地方，这是我疑惑的第一点。“人生而静，是天性”，是说人在最初尚未受到感应时，便浑然全是天理。“感物而动，是性之欲”，是说等到有所感应，便是这个天理的发动。程子在《颜子好学论》中对此说得极其详细；只要平心静气，熟读玩味，慢慢思考，自然会看出其中义理明白稳妥的地方，不必这样强行解释，白白耗费心力。程子所说“常理不变”，也是说未受感应时，道理的固定本体就是这样，并不是像您的来信所说的那样。这是我疑惑的第二点。《知言疑义》所谓“情也是天下的达道”，这句话确实少些曲折，但它的本意本来很明白。如今只改为“情也是用来成为天下达道的”，语意就曲折完备了。因为如果没有喜怒哀乐的发动，就无法看出它是否合乎中节；如果发动而不合乎中节，又怎么能称为和呢？心主宰性情，道理也是明白的。现在没有时间另外引用证据，只从自己的心来观察：尚未发动而知觉不昏昧的，难道不是心主宰性的吗？已经发动而品节没有差错的，难道不是心主宰情的吗？“心”这个字贯通幽明、上下，无所不在，不能把它当作有方位形体的东西来论说。如今说把情作为达道，那么就不必再说心了；这样一来，就是专门把心看作已经发动的状态，正如过去的说法。既然如此，难道可以说尚未发动时没有心吗？这个道理，程子答吕博士的最后一封信已经说得很清楚；如今不加考察，却一定要固守旧说的错误，这是我疑惑的第三点。性善之“善”不与恶相对，这本来是龟山从佛僧常总那里听来的，曲折地说来，似乎也没有毛病。但如果说性之所以为善，是因为没有恶可以与它相对，这可以；如果说它最终绝无对立，就不可以。因为性只有一个，既然说没有不善，那么这种性之中不再有恶与善相对，这是不用说也能知道的。至于善之所以得名，正是因为它与恶相对；说性善，正是为了把天理同人欲区别开来。天理和人欲虽然不是同时并存的东西，但从它们先后、公私、邪正相反的方面来说，也不得不形成对立。如今一定要说另有一种没有对立面的善，这是我疑惑的第四点。《中庸》鄙说确实有不恰当之处；它的毛病之一，是分别说明得太过，已经没有余味留给学习者去涵泳、咀嚼。可是您的来信却说我从未把它分别说明，不知道还要怎样才算分别说明呢？天命所赋予的本性无法用形状来描摹，不必加以赞叹，只须把它内在真实的根本道理说出来，这样谈论本性才算有功。所以我只用“仁、义、礼、智”四个字来说明，最为端正确切。“率性之道”，就是顺着这一本性而行；道无非就是如此，也不能离开这四个字。正如程子所说：“仁是本性，孝悌是它的作用。”本性中只有仁义礼智罢了，哪里曾有孝悌呢？从这句话也可以看出来。父子之间的亲爱、兄弟之间的友爱，固然是本性所具有的；但在本性中，只称为“仁”，而不称为父子兄弟之道。君臣之间的名分、朋友之间的交往，也都是本性所具有的；但在本性中，只称为“义”，而不称为君臣朋友之道。由此推论，礼和智也无不如此。天地万物的道理，无不出于这四者。现在却把这个道理颠倒来说，反而说仁义因父子、君臣等关系而得名，这是我所疑惑的第五点。“中和体用”的说法，也只是在句意中少了一点曲折罢了。中，是用来描状本性之德、表现道之本体的；和，是用来说明情感之正、显发道之作用的。我先前说错了，把中和当作体用，就好比把方圆当作天地一样。近来我已经按照这个意思修改、确定了旧说，像您来信所疑惑的地方，恐怕并不是这样。您又说“中”是因超过或不足而得名，这种说法恐怕也不对。未发之中，并不涉及这一点，这是我所疑惑的第六点。至于“仁”的解释，昨天两次收到钦夫的信，诘难得很详密，我都已经答复了。近来又收到他的回信，说已经全都没有疑惑了。现在看您的来信，大致也没有超出那些内容，所以不再重复讨论。只是您所引用《孟子》中“知觉”二字，恐怕与上蔡的意思稍有不同。孟子所说的知觉，是知道这件事、觉察这个道理，这是学习达到极致、认识达到完备的境界。上蔡所说的知觉，是能够感知痛痒、能够应对酬酢，这是心的作用，也是知的开端。二者也不同。然而从大体上说，都是智的事情。如今用它来说明仁，所以矛盾多而契合少。所谓愤激、骄傲、险诈、浅薄，我哪里敢贸然指着上蔡说呢？只是说，学者既不认识“仁”的名义，又不知道应当怎样存养，却张眉瞪眼地谈知说觉，必然会走到这种地步【例如上蔡在言辞语气之间，似乎也稍少一点温厚纯粹，恐怕未必不是由于这个缘故】。把爱称作仁，固然不可以；但爱的道理，就是所谓仁的本体。天地万物同我为一体，正是无所不爱的原因。

译然而，爱的道理并不是因为有了某种目的才产生的。必须知道，“仁义礼智”四个字是同一类的，都是本性之德，是天然本有的道理，无所作为而自然如此。只是仁是爱的道理、生命的原则，所以从仁出发，又可以包摄其余三者，这正是求学的要领。仔细看您的来信，似乎都没有察觉到这一点，这是我所疑惑的第七点【晦叔信中谈论这一点，大体与您的意思相同，我不再另行答复，只请您把这一段转给他看。总之，理解“仁”字，必须把义、礼、智三个字一并贯通地理解，才看得出界限分明、脉络贯通。近世学者贪于谈论仁字，却忽略其余三者，所以无所依据，最终连仁字也不能真正认识】。您来信中提出的这些说法，都超出了过去从简册和见闻中得到的旧见解，这在致知方面的功夫，也足以称为精深了。然而用我所疑惑的地方来考察，恐怕是求精过度，反而陷入穿凿。总的说来，天下万事万物的道理，都安排得均匀适当，没有无所对应的；只有道可以说是无所对应。然而从形而上、形而下来说，也未尝没有相对的关系。所谓相对，有的表现为左右，有的表现为上下，有的表现为前后，有的表现为多少，有的是同类相对，有的是相反相对。反复推究天地之间，实在没有一件东西是孤零零地没有对应、独立存在的。这就是程子半夜思考此理时，不觉手舞足蹈的原因。细看您的来信，条目固然很多，但其中的意思常常着眼于另有一个无所对应的东西。因此，凡是以左右相对的，您就扶起其中一边；以先后相对的，您就截去其中一段。既然强行把您所主张的一方加上“无对”的尊贵名号，对那被您视为卑下、列在有对一边的，又不免另立一个位置来与它配对。于是左右偏枯，首尾断裂，位置重叠，条理交杂。天下一切事理的形势，都变得零碎、赘余、偏侧、陡峻、尖斜，再没有整齐平正的地方。您所论的阴阳、动静、善恶、仁义等说法，都是从同一种模式中脱出来的。您常常把这种意思安排在心中，整个框架横亘胸中，我私下担心这样终究不能达到中正和乐、广大公平的境界。这就是我认为认识不精会妨害涵养的原因。如果一定要守住这种说法，只稍稍增加涵养功夫，另立一件事从外面加以辅助，便认为足以合乎内外之道，那就不是我敢于认同的了。必须彻底放下旧习，虚心平气，慢慢观察义理所安顿的地方，这样或许才可以。我仰仗您能够体察理解，不嫌弃我的愚见，引用我的意见与您商量，以求达到最恰当的结论，怎么敢不竭尽胸中的想法，来求得既广博又简约呢？天下的公理，不是一家一人的私见。假如对您的高明没有帮助，那么也一定能警醒我的浅陋。答胡广仲 很久没有听到您的消息了，向来仰慕思念您，情意十分深厚。近日秋凉，想来您闲居在家，涵泳义理而精神受到神明护佑，尊体万福。我朱熹虽在哀痛困苦中苟活未死，忽然看见秋天到来，触景生悲，伤痛难以自持。时常来到坟山，幸而有一两个朋友，温习讲说旧闻，姑且借此消磨时日；实际上，还不如没有活着更好。钦夫被征召任用，十分慰藉人们的期望，只是从他入朝至今还没有收到他的书信。听说晦叔将要回来，也久未到达，实在使人悬念。近来您读什么书，做什么功夫？想来学问造诣日益高明，只遗憾没有机会当面请教。以前曾托便人寄呈给钦夫、择之两封信，不知合乎您的意思吗？若有不合义理之处，幸望赐予指教。这封信托新清远主簿杨子直带去，他将进入广西，取道岳州之前，嘱托我求见您。他在这里停留了将近两个月，讲学会谈略为详尽，这里的动静可以【阙】知道。此人笃志于学，在朋友中也很难得。恐怕他或许想托他带信来告诉您，所以把他派来，那就幸甚，幸甚。今天应当回家，临行匆忙，草草写下这些，不能再说别的。遥遥不知何时才能承受您的教诲，只愿您按时珍重身体，千万幸甚。熹再次拜问：阁政孺人想来尊体美善，万福；郎君、娘子也都平安。伯逄兄来不及写拜状，昨天郑司法出行时，已经托他带信了，不知是否送达？子直也想求见您，幸望派人给他引路，并把这个意思一并告知。此事请勿向外人说。熹再次拜问。昨天承蒙季立兄来慰问，我本想写一封疏状上谢，又怕子直此行辗转迂回，反而耽搁了；我早晚就要回家，写信托子飞带去，也未必不会先送到。熹又复信。与吴晦叔 文叔拿出最近与诸位先生重新订定的祭祀仪式给我看，其中有些地方略有疑问，所以冒昧请教，幸望与诸公共同评议。“庙必东向”这一句便值得怀疑。古人的庙堂朝南，室在堂的北面；东户、西牖【都朝南】；室的西南角是奥，是尊者所居之处，所以神主安置在那里。《诗经》所说“宗室牖下”，就是这个意思。神主既然在西壁之下，就应当面向东方，所以举行祭祀时，主人入户后面向西致敬。试取《仪礼》的《特牲》《少宰馈食》等篇来读，就可以看出来【如今《通典》《开元礼》的释奠仪中，仍在堂上西壁之下设置先圣面东的神位，所以三献官都面向西，大致保留了古制。如今神位朝南，而献官仍面向西，这是错误的】。凡是庙都朝南，而神主都面向东方。只有举行祫祭时，各庙神主升堂，在太祖那里合祭；这时太祖神主仍旧面向东方，而群昭面向南、群穆面向北，排列在太祖之前。前代礼官所谓“太祖正东向之位”，是针对祫祭时说的；不是祫祭时，各庙神主在本庙之中，无不面向东方。庙本身并不是起初就朝东方【阙】二位先生的语录，才有“庙必东向”的说法，恐怕是考察得不详尽，或者是记录错了。

译况且礼书说“左宗庙”，那么庙已经在居室的东南方【礼家说应当正对丙方】，如果再朝东方，就正好背对中庭的门道，从人情上说也不顺。因此我怀疑语录恐怕把“南”字错作了“东”字。然而后来又说太祖面向东方，那么庙就应当朝南，而神主的排列如同祫祭时的位置【唐代《礼阁新仪》的祭祀图中，曾祖在西壁之下朝东方，祖在北壁之下朝南方，父在阼阶之上朝北方】；这恐怕又与今日人的情理不相称，像这样彼此抵牾，似乎难以全部遵从。又考察它的说法，与后来伊川所制定的祭祀仪式和神主式样也不相合【伊川规定在四仲月祭祀，而此语录说秋季用重阳，并非仲月；伊川制作神主，是涂粉后书写称号，而此处说刻成牌子】。我怀疑这也是当时草创时暂定的说法，这些都是语录中的错误。如今仪式规定冬至祭始祖，并祭及已祧迁的庙主；冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢庙，这是伊川创立的义理。大概是取法天时，参照万物的形象，其中的意义很精妙。如今如果不能实行也就罢了；如果实行，却又不能完整遵守，反而按照自己的意思窜改旧文，就失去了先贤创立此义的精微意旨。我的意见认为，还不如不实行更好；这就是新仪的错误。其余一些小的礼节文字尚未完备之处，暂时没有时间逐一整理。只是这两项大的节目，似乎不能不加以订正。请试着与诸公商议一下，怎么样？怎么样？答吴晦叔 另纸所询问的三件事，都不是我这种浅陋之人所能完全说清的。然而近来我私下阅读旧书，常常遗憾过去的讲说有过分高远的弊病。例如“文武之道未坠于地”，这里只是说周代先王创制并传之后世的制度，在孔子那个时候还没有完全失传罢了。孔子哪里会有不学习的地方？又哪里有固定的老师呢？这也是子贡的真实话。孔子虽然是生而知之的人，但什么时候不学习，又有什么不向他人请教呢？只是他的学习方式与别人不同，就像舜听到一件善言、见到一件善行，便好像决开的江河，没有什么能够阻挡他。这样说来，能够无所不学、无所不师，正是圣人之所以生而知之的地方。若按从前的说法，必定要说“道体从来不会消亡”，所以圣人所见所闻无处不是学习；这道理虽未必不成立，但终究不是孔子当日回答问题的本意。其他地方也多有类似情况，来不及逐一辨析。鬼神，是造化运行的迹象，是阴阳二气屈伸往来的良能。天地的升降、日月的盈亏、万物的生长消退和变化，没有一件不是鬼神所为。因此鬼神虽然没有形状声音，却遍布万物之中，没有一物能够遗漏。看它能够使天下人整齐洁净、穿着盛服来承奉祭祀，仿佛鬼神洋洋然就在上方、就在左右，便可以看出它无所不在，显著明白，无法遮蔽。前辈引用这句话时，有人脱漏了“可”字，于是似乎变成鬼神有“不遗漏万物”的意思，而不是万物自身不可被鬼神遗漏。您的来信也脱漏了这个字，难道是笔误吗？《春秋》所记的正朔，依照伊川的说法，只是周正，即以建子之月为岁首。但明明不是春天却记作春天，是孔子有意采用夏时，并借天时来寄托义理。文定引用《尚书》的“十有二月”和汉史的“冬十月”作为证据，用来说明周代没有改月份，这当然有道理。然而考察《孟子》，七月、八月是建午、建未之月，正是暑雨降临、禾苗生长的时候；十一月、十二月是建戌、建亥之月，正是将要寒冷、修筑桥梁的时候【《国语》引用夏令说：“十月成梁”】，又似乎连月份的称号也改了，这又是为什么呢？或许当时两种历法并行，只是人们各自采用不同的称法。《春秋》既然是鲁国史书，就必定采用当时君王所用的正朔；它与《尚书》不同，大概是后世文饰增改的结果；至于秦汉直接称十月，则是制度较为简略的缘故【注家说“十月”是后人追改的，还应进一步考察】。我的意见如此，不知是否正确？趁着便人回信请教，幸望您回复一句说可不可以，这是我深深盼望的。尊兄近来读什么书？怎样用功？想来一定已经有成法了。遗憾没有机会当面向敬夫请教。小小的试验已经没有辜负平日所学，使人增添了气力；但在从容讲习贯通的时候，暗中帮助实在不少。答吴晦叔 阴阳与太极之间，本来就难以下定义和措辞；然而姑且要把大概的分别说得清楚。其间精微的地方，恐怕全都有毛病，暂且保存它，日后或许稍有长进，自然会看出其中的确当之处，修改起来也不难。如今如果急切地只计较一两个字，逼迫自己追究，恐怕没有长进，也失去意味。伊川答横渠的信，只说：“希望进一步完养思虑，涵泳义理，时间久了自然会条理畅达。”由此可以看出前贤用心的地方。怎么样？怎么样？关于“仁右道左”一段，先生说得极有曲折深意，没有什么可疑的。仁是这里最亲切、最切近的地方，道是天下共同遵循的道路，所以有左右、阴阳的分别。古人谈道，诚实而平稳，每一句都有着落，不像今人那样漫无条理、毫无统摄。答吴晦叔 《易》就是变化，也兼指一动一静、已发未发来说。太极，是性与情的奥妙，是一动一静、未发已发所依据的道理。所以说“易有太极”，意思是说，正是在它的动静、开合之中，都有这个道理。若把“易”字专门指已发来说，那就又成了把心仅仅看作已发的说法，这当然不恰当。程先生已经说得很明白了，不知尊意以为如何？答吴晦叔

译前一封信中您所说周正的问题，终究还不稳妥。《孟子》所谓七月、八月，是今天的五、六月；所谓十一月、十二月，是今天的九、十月。这说明周人确实已经改了月份的名称。但天时却不能改变，所以《尚书》说“秋大熟未获”，这正是今天的秋天。因为若不是今天所称的酉、戌月，就不能看出一年庄稼大熟却还没有收获。由此考察，今天《春秋》中的月份数目，是鲁国史书原来的文字；而四时的次序，则是孔子寄寓的微意。伊川所谓“借天时来立义”，正是指这个。如果说周人起初根本没有改月，就没有明确证据。所以文定只拿商、秦两件事作证；以他博学精勤，所能取用的证据尚且止于此，那么必定没有其他可考的材料了。如今想再用“十月陨霜”的异常来证明没有改月，恐怕还不足为凭。因为霜降在今天的十月并不奇怪；如果是在周历的十月才算异常，又何必等史书记作八月才认为异常呢？况且鲁国史书已经失传，我们没有办法确定事实是否如此，不如只以《孟子》和《尚书》作根据，既明白又周详。如果仍有疑惑，那么暂且存疑反而更好，不必强行解释【《诗经》中的月份似乎又没有改动，例如“四月维夏”“六月徂暑”等，所以我从前怀疑当时两种月份称法并行】。答吴晦叔 关于“观过”的意义，我思考得很仔细。像您来信以及伯逄兄所说的，必定是认为圣人教人首先急于自我修治；这样说也确实有切身体验的功夫。这当然是对的。然而圣人谈论认识他人的地方，也并不少。自我修治固然紧要，难道可以只偏重自我修治而不努力认识别人吗？您又说，人的过失不止厚、薄、爱、忍四种，并怀疑伊川的说法不够完备。伊川只是举出一个方面罢了；例如君子过于廉洁，小人过于贪婪；君子过于孤介，小人过于圆通等，也都是如此，并不只限于这四种。但从这些地方观察，就可以看出一个人仁还是不仁，仁的气象也自然可以识别。所以圣人只说“这样就知道仁了”。这是先儒的旧说，言语非常简短而意味深长，只要反复体会，自然可以看见。如果像您所论述的那样，固然似乎很切近；但这正是过于急迫浅露，离圣人的气象更加遥远。况且心中既然已经有了这种过失，却不舍弃这个过失，另用一颗心来观察它；既然观察了，又另用一颗心去知道进行观察的这颗心是否仁。若认为有这三样东西，彼此互相窥视，就会纷乱杂扰，根本不成道理。若说其实只有一颗心，那么在片刻之间同时发生这三种作用，不也太匆促急迫了吗？这些都是我尤其感到不安的地方，姑且先拿来请教您。答吴晦叔 臣下不能匡正君主的刑罚，大概是施加给那些使国家灭亡、家族败亡的国君和大夫的。君臣本为一体，不得不这样做。比如汉代废黜昌邑王刘贺时，就诛杀了他的群臣；本朝太祖平定岭南时，也诛杀了作乱的臣子龚澄枢、李托等人【澄枢等人实际上使刘氏灭亡，是飞廉、恶来一类的人，诛杀他们自然不算冤枉。至于昌邑王的群臣中，和刘贺同恶的人固然不得不诛杀；其余的人，本来只应当承担古代墨刑之罪罢了。如今不分等级，一概诛杀，这就是霍光的私意】。又如文定论楚子接纳孔仪，虽然处理事情的意见不同，也属于这一类。试加以参考，就知道成汤制定官刑，正是在奉行上天的惩罚，丝毫没有差错，还有什么可疑的呢？《孟子》所说的“知觉”二字，程子说：“知，是知道这件事；觉，是觉察这个道理。”这句话已经说尽了，不必另外立说【侍奉父母应当孝，侍奉兄长应当悌，这是事情；之所以应当孝、之所以应当悌，是道理】。魏国分裂为东西两部后，东部是高欢，西部是宇文氏，已经不再有真正的魏室了。在这种时候，能够见微知著的人本来就不应当再处在那个职位上；如果不幸已经处在那个职位上，职位卑微的，就离去也可以；职位尊贵的，就应当使左右近臣随君主到西部，而社稷大臣留守东部，并且都必须思考安定国家、平定祸难、谋求复兴长久的办法；如果不能成功，就以死来继承自己的责任罢了。除此之外，又还有什么可说的呢？前一封信所谈“观过”的说法，当时彪丈走得匆忙，写得草率，没有能把胸中意思全部说尽，但大的方面也可以看出来。不知是否正确？其中没有说尽的地方，如今又见于广仲、伯逢的信中，可以拿来一看。若有不合义理的地方，能够反复诘问辩难，正是我深深盼望的。然而先前您给我看的教论，引用“巧言令色”“刚毅木讷”两条，认为这是圣人开示求仁方法、使人自己领会的地方，我私下仍有疑惑；前一封信也还没有来得及谈到。这两句话，正是圣人教人切实下功夫、防止祸患、端正心志的一种方法。如果真能戒除巧言媚态，努力敦厚朴实，那么心就不会放纵，在仁的道路上也就近了。这并不只是让人由此认识仁。总的说来，从前的说法都是苦心竭力地想要认识“仁”字，所以说得越巧妙，气象反而越浅薄。近来仔细考察圣门垂教的意思，发现圣人是要人亲身实行，端正内心、战胜私欲，使轻浮刻薄、抬高自己而轻视他人的态度，在日常生活的细微处逐渐消失，而我的本心那种浑厚慈善、公平正大的本体常存不失，这就是仁的所在。下功夫用力，随人的深浅不同，各有次第。总之，必须长期努力实行，达到这个境界，才能真正知道其中的意味。因为这不是靠想象推测可以知道的，也不需要等到靠想象推测才知道。近来南轩寄给我《言仁录》，我也曾再次写信谈论其中的疑惑，大概意思就是这样。后来信中所论“仁”“智”二字，尤其明白，想来您都已经看到了。请一并参详，能否再赐教？幸甚，幸甚。答吴晦叔

译关于“五刑”的一段，近来得到大纪的各种论述，考察起来，他的说法已经很详细了；然而仍有不明白的地方，所以再次请教。原来这篇经文原本有七句，如今却在其中杂取五句作为五刑的条目，同时又把流刑和赎刑删去，轻重不相称，这是第一点。先说赎刑，后说贼刑，并不是由重到轻；先说鞭刑，后说赎刑，也不是由轻到重，先后没有次序，这是第二点。又说象刑采用典刑，施加于士大夫，只是不显露他们的过失，随宜改任别的官职，这接近于流宥之法；但不知道真正的象刑究竟怎样执行，这是第三点。又皋陶担任士，本来是治理那些蛮夷和盗贼等作乱之人的；如果按这种说法，那么《尚书》所说皋陶正在施行象刑，就只是说明它施用于士大夫，不但不是任命官职的本意，也与本篇上文不相应，这是第四点。又鞭刑、朴刑本来是轻刑，得到宽宥反而遭到流徙，由轻变重，不能算作恩典，这是第五点。金赎与流宥本来是同一类，而其中赎刑又轻于流刑；现在却把赎刑列为一刑，应该赎刑而获得宽宥的人反而要按流徙治罪，尤其背理，这是第六点。迁移到异乡称为流刑，还算接近本义；改任其他官职，以及因罪坐嘉石、进入圜土，就与“流”字的意义不同了，这是第七点。以上七条，都是我没有弄明白的地方，还望您参详订正后赐教，幸甚，幸甚。答吴晦叔 我拜读了您谈先知后行的说法，反复说明得很详细，引用论据也很精密，给我的启发很多。我所不能完全没有疑惑的地方，正想请教，又收到南轩寄来的信稿，读过以后，凡是我想说的，大概他都已经先说到了。只是其中曲折之处略有不完备，请允许我详细谈一谈。泛泛讨论知行的道理，就一件事情内部来观察，知在先、行在后，这是没有疑问的【如《孟子》所说“知皆扩而充之”，程子所说好比走路必须有光照，以及《易·文言》所谓“知至至之，知终终之”等，都是这个意思】。然而把知的浅深、行的大小合起来说，如果不能先在小处有所成就，又凭什么逐步达到大的成就呢【如子夏教人先从洒扫、应对、进退开始；程子说没有致知而不落实于敬；以及《易·文言》所说“知至”“知终”都在忠信、修辞之后，都是这个意思】。古人的教育，从孩子幼小时就教他孝悌诚敬的实际功夫，等到稍稍长大，又用《诗》《书》《礼》《乐》的文理来扩充他，都是为了使他在一事一物之间，各自能够知道义理礼法所在，并且进行涵养践履的功夫【这是小学的事情，知较浅而行较小】。到十五岁成为成年人，进入大学学习，那么在洒扫应对之间、礼乐射御之中，所进行的涵养践履，已经略有小成了。于是就在这些基础上教他格物以求致知。所谓致知，是根据已经知道的推展开来，使它达到所不知道的地方，并把认识推进到极致。必须达到能够把天地万物的道理都贯通为一，才算认识达到极致；这样，所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，才没有一处不能尽到它的道理【这是大学的道理，知较深而行较大】。现在只就一件事情内部来说，先知后行当然各有次序。如果确实想凭借小学的成就进入大学的起点，那么没有一向涵养践履的基础，难道能立刻用那颗杂乱纷扰的心去格物致知吗？况且《易》所说的忠信、修辞，是圣学的实际功夫，贯穿始终来说的。就浅近而细小的方面说，从平常看见母亲不欺骗她、男子说“唯”、女子说“俞”的时候，就已经能够知道并实行了。所谓“知至至之”，就是在实行这些之后，又知道它所达到的境界，这是知的深处。所谓“知终终之”，就是由知至再进一步把它贯彻到底，这是行的大成。所以《大学》虽然把格物致知作为下功夫的开始，却并不是说起初完全不作涵养践履，而只从事于格物致知。也不是说事物尚未格、认识尚未达到极致，就可以不诚意、不正心、不修身、不齐家。只是说必须认识达到极致以后，用来治理自己、治理他人的方法，才有条件把它的道理充分发挥出来。如果说一定要等到认识达到极致之后才可以实行，那么侍奉父母、顺从兄长、承接上级、联系下属，都是人生一天也不能废弃的事情，难道能说我的认识还没有达到极致，就暂时停止这些事情，等认识达到极致以后再实行吗【考察：五峰作《复斋记》，其中有立志、居敬、亲身格物的说法，大概是深深懂得这个道理。但《知言》谈知的浅深，区别得不够清楚，一概用知先行后来概括，就有不妥之处】？圣贤所说的知，虽然有浅深之别，但不过如前面所说的两方面罢了。至于豁然贯通，则内外、精粗自然没有二致，并不像您来信以及前后所谈“观过知仁”那样，在方寸之中设置某种机关，想借观察那个东西反过来认识这个东西【侯子所驳斥的“总默默而识之”，究竟识的是什么，这句话正好揭破了这种意思。像南轩所谓“知底事者”，恐怕也未免有这个毛病】。另外，您来信所谓“端谨以致知”，所谓“克己私、集众理”，又似乎有以行为在先的意思；而所谓“在于兼进”，又好像认为致知和力行根本没有先后分别。这些都是我深深疑惑的地方，也是南轩的论述尚未完备的地方，所以冒昧再次请教，幸望您深入体察并详细赐教。答吴晦叔

译“复不是天地之心，复卦才显现天地之心。”这句话与“所以使阴阳运行的是道”一语不同，但从《易传》来看，就可以明白。天地以生育万物为心，而复卦下面的一阳爻，就是天地用来生育万物的心。至于“复”这个名称的由来，只是因为阳气重新生长罢了，就像临、贲、大壮、夬等卦的命名一样，哪里能因为这个名称就把它直接指作天地之心呢？但在阳气复生时，看见一阳在下方萌发，这就是因复而看见天地之心。天地以生育万物为心，这句话本身没有毛病。昨天我和南轩讨论此事，近来收到他的回信，说也已经没有疑惑了。总的说来，近年来的学者不肯用“爱”来解释“仁”，所以看见先生君子用一阳生物来说明天地之心，就必定对他的意思感到不满足，又从言外另生出说法，把它推得更加高远，却不知道天地之所以为心，实在不超出这一点。这样说下去，必然沉溺于空虚，沦入寂静，使体用、本末彼此失去联系。圣人没有“复”，所以从未显现过那种复起的心，这是因为天地之气之所以有阳气复生，是由于有阴气；众人的心之所以有善念复生，是由于有恶念。至于圣人的心，天理浑然一体，起初没有间隔和障碍，谁能窥见圣人心念的生灭呢？如果说圣人也有由静而重新发动的情况，那也是有的，只是不能用善恶来说明罢了。我的意见如此，恐怕未必正确，还请您详细指教。您来信对“践形”的解释是对的，只是对文字意义的说明还不够分明。我认为“践形”的“践”，就像“践言”的“践”，是程子所说的充实人的名分。人的形体和容色，没有一样不是天性；例如眼睛具有明察的功能，耳朵具有聪敏的功能，行动有节度，这就是所谓天性，起初并不在形色之外。但普通人丧失了本性，所以看不明白、听不聪敏、行动不合乎中正；这样虽然有人的形体，却不能真正践履它。只有圣人尽其本性，所以目光明察、听觉聪敏，行动没有不合乎中正的；因此既有这样的形体，又能够践履自己的形体。能够践履形体，就无愧于人的形体了。这样推说，似乎稍微分明一些，不知是否正确。关于“绝四”，有两种说法。一种说孔子自身没有这四种东西；“毋”就是“无”，古书中通用。《史记·孔子世家》正写作“无”字。另一种说是孔子禁止求学者不得有这四种东西，您来信所说的就是这种意思。两种说法都有道理，但考察文意，似乎不如只采用前一种说法明白平易。您来信解释“毋意”一句，似乎也不妥。“意”只是私意和计较的意思，不必拿过分赞美、过分贬恶来作证明，恐怕离开了原文的意思。其余三句，您的论述都说得对，没有可议论的地方。总的说来，“意”是我的发动，“我”是意的根；意必定在事情之前，我固然在事情之后，也曾处在二者之间；事情由意而生，最终由我完成，这又是四者的次序。您所说下学上达、先难后获，不崇尚空话，务求实际收获，立意很好。不过其中不能没有值得怀疑的地方，请允许我试着谈谈。仁，是本性的德，也是爱的道理；爱，是情感的发动，是仁的作用；公，是仁之所以成为仁的道路；元，是天之所以具有仁德的表现。仁是人本来固有的，但私欲有时会蒙蔽它，使人陷入不仁。因此实行仁道，必须先克制自己。克制自己就能公正，公正就能达到仁，达到仁就能产生爱。不先克己，怎么能做到公正？只是保存某种还没有达到仁的状态，爱又怎么能够先成为本体呢？至于元，只是仁存在于天的一面，并不是某一个人的心。先有这个元，然后才有条件成就仁。至于知觉，是智的作用，也是仁所兼有的。元是四德之首，所以兼有亨、利、贞；仁是五常之首，所以兼有礼、义、智、信。这就是仁必然具有知觉，却不能直接把知觉称作仁。大凡理解义理，必须先分析清楚各个名称的意义，使每个概念的界限都有归属，然后其中自然会有贯通之处。虽说可以贯通，但浑然一体之中仍有清晰分明的地方，起初并不会混乱。如今详细看您的来信，似乎从未分析清楚各个名称之间的界限，就急忙想用一个道理把它们全部包摄起来。因此，您所论既有牵强攀附、勉强拼合的趋势，又有杂乱重复、支离涣散的毛病；而您所谓先从艰难处下学、实际用功的地方，也都颠倒错置，不能据以实行。现在没有时间逐条指出，但详细用这套说法来考察，自然也可以看出来了。答吴晦叔 关于人心、私欲的说法，您来信中改动的字非常好。原来那句话的错误，也是所谓本源没有弄明白的毛病，并不是在某一句、某一义上没有看清楚。不过我的意见仍有疑惑：从前我妄谈“必有事焉”这句话，也有许多不确切恰当的地方。舜禹传授和接受帝位的时候，所谓人心、私欲，并不像普通人所说的私欲。只是稍微有一点把持、执著的意思，虽然可以说本来是道心的发动，但终究还没有脱离人心的境界。所谓“动以人则有妄”，颜子有所不善，正是在这里。既然有妄念，那不是私欲又是什么？必须完全没有这种意思，才能自然从容而合乎中道，那才纯粹是道心。“必有事焉”，是已经看见这个道理而进行存养、下功夫的地方，与所谓“纯是道心”之间还是有差别的。然而既然已经察觉本源，就可以从这里加以精一的功夫，进而达到纯粹，其中本来有许多次第。“惟精惟一”也还没有离开人心，只是必须这样做，才可以克尽私欲，完全恢复天理。假如不这样做，最终就没有达到那个境界的道理【前一封信说“即人心而识道心”，本来没有害处；再次写这封信时，忘记了原来的话，所以又加以辨析】。答吴晦叔 《孟子》“操舍”一章，正是为了警醒启发学者，使他们体察自己的心，经常操持而保存它。吕子约说：“借操持和舍弃来说明心难以保存而容易放失，这当然是对的。”但又把这一点指作心体的流行，就不对了。如今石子重、方伯谟拿这句话来评论，大意是好的。但伯谟认为这就是“人心惟危”，似乎也不对。人心只是私欲，难道是孟子所要操持保存的吗？这一点也不能不辨明。答吴晦叔

译关于未发之中的看法，既然您已经认可，足以没有疑惑了。又蒙您教导我不要依赖前人的说法，简牍中的说法必须自己加以思考，超然独自看出而无疑，才能由自己真正相信。这正是我平日的小毛病，哪里敢不听从？然而这一义理，如果不是从简牍中得到启发，就会因袭传闻和旧见，一辈子错误地把圣贤的本意当成别的意思。何况简牍中的话，都是古代先圣先贤用来惠及后学、垂教无穷的内容，所谓“先得我心之同然”，大概就在这里。虽然不能一味拘泥于文字、逐字逐句地实行，但也不能马上舍弃这些话而另求他处。程子说：“善于学习的人，求取言说必定从切近处开始。连切近处都不能理解的人，不算真正懂得言说。”我的意思是，希望尊兄深深体会这句话，不要轻易忽略它。凡是自己心中所得，一定要拿来与圣贤的书互相考察；如果有一个字不同，就再精细思考、明辨是非，以进一步求得最恰当的结论，不要害怕一时探究的劳苦，以免小疑惑勉强得到解答，大的障碍反而更加扩大。答石子重【▯】我私下认为，人之所以要学习，是因为我们的心还不如圣人的心。心不能达到圣人的境界，所以照察事理还不明白，没有可以遵循的准则，便随着自己的喜好行事：高的超过了，低的又达不到，而自己还不知道这是过头或不足。假如我们的心已经同天地、圣人的心没有差别了，那么还需要学习什么呢？因此，学习的人一定要依据前辈通达之人的言论，来探求圣人的心意；依据圣人的心意，来通达天地的道理。探求时从浅近到深远，达到时从近处到远处，循序渐进，不能用急于求成、迫切求速的心情去求取。这样，逐渐浸润、经历，审慎熟习而详明，就不会有越级妄谈的弊病；循序达到极致，然后自己的心才能端正。天地和圣人的心，也不过如此。这样说并不是故意停留在浅近处而忘记深远之处，也不是舍弃自己的心去求圣人的心，抛弃自己的说法去附和先儒的说法。答石子重 您所论述的仁的体和用，非常恰当，非常恰当。按照这个意思推求，古今圣贤的心意都清清楚楚地可以看见，没有一处不相合的。不过说到下功夫，也不过是克制自己的私欲，而私欲难以克制，实在太厉害了。我才智浅陋，私下愿意同长者在这方面各自竭尽努力；只是还恐怕自己懈怠荒废，不能自我勉强，还要依赖您时时加以警戒防范，那就非常幸运了，非常幸运了。答石子重 考察孔子所说“操持它，心便存在；舍弃它，心便亡失；它的出入没有定时，没有人知道它的归宿”这四句，又以“只是说心吧”一句作结，正是直接指明心的体和用，以及它周流变化、神妙明察而不可测知的妙处。假如说心因为舍弃它而亡失，所以才会这样奔走流动，那么孔子所说的心体，就只是在说心的弊病了。圣人建立言论、命名事物的本意，恐怕不是这样。况且“出入”二字有善有恶，不能都说成是舍弃它、使它亡失所造成的。又比如所谓心的本体，不能用存在或亡失来说明，这也不妥。因为如果所操持而存在的东西本来不是心的本体，就不知道所存在的究竟是什么，又何必把它称为“存”呢？只是子约说，心存在时还没有来得及察识，便已经迁移发动了；这就是心存得还不纯熟，却急于察识的过错。昨天回复他的信时，曾经极力论述过此事，今天录下来请您指教。其余方面，他已经领会得很多了，不必另外再说。由此偶然又想起胡文定公所说：“不生不起、不灭不亡，是心的体；刚一生起便刚一灭，是心的用。”如果能够常常操持而使心存在，那么即使一天之中生起、灭去一百次，心仍然自如，这确实是很好的话。但读者应当知道，所谓“不生不起、不灭不亡”，并不是像一块东西那样停着不动、没有知觉；也不是在一百次生起、灭去之中，另外有一个不生不起、不灭不亡的东西。但这颗心光明澄澈，完全没有私意，这就是寂然不动的本体；它顺着道理而生起，顺着道理而灭去，这正是它有所感应便能通达天下事物的原因。过去我对这里还没有明白，反而怀疑他说得太过分了；现在看来，原来是我自己看错了，并不是立言者的过失。不知高明认为怎样？借着风来时，盼望您指教。答石子重 您所说的心，很好；只是恐怕还须收敛心神、归于简约才好。用心来驾驭心，您所疑问的也很好；大概程子的意思，也是说自己作主宰，不让心散漫奔走。正如孟子说“操持它，心便存在”，又说“把放失的心找回来”，都属于这一类，难道是用这个心去驾驭另一个心吗？只是现在的人一用上“察识”二字，便带有防备、追逐、捕捉的意味，同圣贤所说的“操持、存养、作主宰”的意味不同。这一点点差别必须看透，否则就会流入佛氏的说法。胡氏的书也未免有这个弊病。昨天收到叔京的信，谈论这件事，很不满意；我这样答复了他，另纸呈上请教。这样说，不知道有没有毛病？至于穷理尽性等说法，我不记得当时的话头是怎样了；不过这也不是大节所在，等以后慢慢讲论，还不晚。答石子重 熹从去年秋天起，前往长沙，走了一个月才到，停留两个月后才回来；途中迂回曲折，又走了五十多天，才回到家。幸好老人身体康健，各方面大体安适，其他没有什么可说的。钦夫的见识卓然超群，不是我所能及的；我跟随他学习很久，反复得到启发增益的地方很多。但他的天资聪明敏锐，起初就没有经历阶梯次第而得到这些，所以如今对别人说话，也常常失之过高。湘中的学生跟随他学习的，于是全都学着说空话，这种流弊也将会造成危害。近来已经颇觉察到这种毛病了。分别之后，应当设法挽救它；可是跟随他学习的人中，也实在很难找到能够朴实地领会道理的人，由此可见这个道理确实难以明白。胡氏的子弟和其他门人，也有谈论这件事的，但都没有实际所得，拿着槌子、竖起拂尘，几乎像是在谈禅了。同文定公根本的门庭，完全相反，再没有商量的余地。只有钦夫看得表里通彻，过去所习见的略微偏差，如今这次相见，全都觉得已经释然，很值得商量。伯崇精进的心意反而不如从前，而择之的见识趣向，操持得越发精密。关于“敬”的说法，深深契合我的心意。至于《大学》的次序，也必须这样看才对；并不是格物致知完全不需要诚意正心，等到诚意正心时又完全不需要致知格物。

译只是下学的地方必须细密地察看，明白之后便安然实行下去；这里有开始和最终的不同。其实始终都是一个“敬”字，但在敬之中必须有体察的功夫，才能在行动中实践、在实践中体察；否则只是呆板地持守敬意，也就没有进步的地方。看孔子回答门人关于仁的问题，虽然各不相同，但大体都以敬作为入门处，正是要在日常生活纯熟的地方体会它，于是便不会走失；不像现在的学者，前后自行分成两段，实行和理解彼此不能资助。最近才体会到这个意思，也担心还没有把它融会成一片。“大化”之中自然有安身之处，这句话本来有毛病；但当时的意思，是要让人看见自己作主宰的地方。所谓大化，必须在这里体会到，然后才能看见鸢鸟飞翔、鱼儿跳跃，处处都洞然明白。如果只是泛泛地指着天、指着地说“大化就是安宅，安宅就是大化”，恐怕会含混笼统，不是圣门求仁的学问。不知高明认为怎样？《克斋》恐怕不是我敢记录的；您一定想得到它，请稍微宽限几年，让我再加一点功夫，或者见识稍有进步，才敢接受您的命令。钦夫替别人作了一篇《克斋铭》，现抄录呈上，另有几篇文章以及过去的文字，其中有可以评论的地方，幸望您让我一同听取教诲。钦夫听说老兄的声望，也非常仰慕，叫我转达愿意同您交往的意思。顺之这次来，没有来得及见到他所修养的情况。想来已经更加纯熟了；他留下书信来警诫我，情意非常深厚，但终究还有桑门、伊蒲塞的气味。到家后他又寄来书信，询问这里的亲戚关于湘中的议论，却说：“诽谤佛氏的人不必寄来。”看这种意见，恐怕他在我们儒门中完全没有见识。又说：“不如暂且把心安放在淡泊世事上，少求取一些时下的玩好，把圣贤之言中可以资助我的精神、涵养我的本真之处，一一考察清楚。”像这样的话，都是大毛病。不知过去相聚时您是否也曾警诫过他？这条道理十分寂寥，近来又被邪说搅乱，使人惊骇忧惧。听说洪适在会稽，把张子韶的经解全部取来刊板发行；这场祸害十分惨烈，不在洪水、夷狄、猛兽之下，令人寒心。我的地位卑微、学问浅陋，又没有办法遏止它，只能更加思考自我勉励，再求朋友的帮助；或许可以追随圣贤门徒的足迹，略微替后人指出邪路，使他们不至于完全陷入淹溺，这也算是一件事。顺之听到这些话，一定反过来认为我是在诽谤子韶。承蒙赐和诗，实在非常宠幸，足以看出近来胸襟洒落，已有光风霁月的气象；只是您托付我的意思太过深重，而称谓又屡次请我不要改动，使我更加不安。从今以后万望您听从我的请求，这才算承受您的爱护；否则恐怕我只能对来信拜谢而辞却，那样就不能再借助胜过自己的人的益处了。千万诚恳地告诉您，伏望裁察。熹忽然接到编修的任命，出乎意料，本来不敢接受；又听说任期还远，足以慢慢推辞避让，于是暂且拜受了任命。然而也不敢长久冒充这个空名，早晚就要设法辞去。只是顺之也未必认为这样做对。答石子重 您所告知的县学之事，前一封信已经详细禀明了。若像这次所说的情况，那么事情的体制尤其重大，必须确实有传道、授业、解惑的实际，才担当得起。否则凭县里的财力和人力，仓促办理这件事，典章法令的责难讥斥，恐怕有所不能避免。耕老虽然是旧交，生活贫困，我心中非常挂念他，但也不敢赞成兄长这样做。您若一定想见他，招他来这里住十天左右，写一封信也就可以了。呈上的信中，只说老兄想见他，其他不敢提及。大抵讲学难的是恰当地把握，而应对事务、接待人物尤其难以合乎分寸。过去见理本来就不明白，没有进入修养德性的门径，却急急忙忙想替别人，妄自发表议论，过失已经不止一次误导别人了。如今每想到这些，便不觉心惊。因此近来的议论大多畏缩谨慎，不再有从前的勇锐，只想修治自身，希望少犯过错。若不是对方深信不疑、确实肯下朴实功夫的人，我从来不敢轻易告诉他这些话；因此得罪别人，大概是常有的事。与其用妄言妄行得罪圣人，不如这样得罪世俗之人，反而较好。我的私心很想见长者一面，当面讨论，却没有机会。不知尊兄近来读书立论，比起从前怎样？能从您的来信中得到一两点指示，就是平日受用的地方了。答石子重 国材苦心求学，最值得挂念；可惜学问驳杂、凝滞泥固，自己没有实际受用之处。我很想见他一面，或者请您设法派他来一趟，那就很幸运了。《明道集》中论述学制的地方，最有根本，您是否曾经留意？每次读他的书，看到他论述讲学的地方，没有一次不感慨叹息，只恨今生不能生在那个时代。伊川在元祐年间修订的条制，如设立尊道堂之类，也体现了这个意思；但根据时势斟酌变通之处，也有曲折，请一并取来观看，应当会有所契合。答石子重 南轩解释第一章，问题在于没有把“学习”二字分别开来。又说学习者下功夫已经没有间隔，却还要时时练习；仅这两点就值得怀疑。择之虽然想分别“学习”二字，却没有看得明白，于是勉强排列、硬作解释，更显得纷乱而没有条理。大体说来，“学习”二字，是龟山把颜子的事情描写得很清楚。上蔡所谓“传，是从别人那里得到；习，是从自己这里得到”，他的说法也是这样。但统而言之，只称为“学”，所以伊川有“博学、审问、慎思、明辨、笃行”五件事，废去其中一件，就不是学”的话。分别来说，学是尚未知道而求得知道的功夫，习是尚未做到而求得做到的功夫；应当以博学、审问为学，以慎思、明辨、笃行为习。因此伊川只用“思”字解释“习”字，大概是举出其中的要点。学习的人既然学习而知道了，又应当通过练习使自己能够做到；等到时时练习而不忘，然后才可以逐步达到没有间隔的境界。如果已经没有间隔，又何必还要时时练习呢？“习”字，南轩的说法正好颠倒了。择之的论述又不明白，而且语气不和缓、意态轻率放纵，这尤其不是小毛病，应当深深警醒反省。“行有余力”这一章，所辨析的词义很不清楚。大概“行有余力”，只是说实行了这几件事以外，还有剩余的功夫，才可以把这些功夫用来学习文艺；不是说实行已经达到从容自如的境地才叫有余力，必须如此之后才可以学习文章。伊川说孝子居丧时，心志在于守住父亲在世时的道理，这同张氏解释的“心志悲哀而没有闲暇顾及其他”不同；艮氏说“有应该改变的地方，却可以暂时不改变”，也同张氏解释的“可以改变，也可以不改变”不同。择之虽然辨说很多，却没有涉及这些，为什么呢？答石子重

译“从事于此”，是说下功夫吗？如果是下功夫，那就是知道自己有能力、自己有多余，必须去询问没有能力和少的人；自己知道已经实有所得，却还要装作若无其有、若虚其盈，这不近于欺诈吗？如果说不是下功夫，那便是圣人的境界了。回答说：颜子只是看见自己有所不足、别人有所富余，何曾以为自己有能力、有多余、有所得、有充实？曾子却看出颜子以有能力询问没有能力，以富余询问不足，以有若无，以实若虚，所以赞叹他所做的竟然如此，并不是说他在刻意下功夫。到了圣人的境界，就像天地一样，不必再说能力与不能力、多与少、有与无、虚与实了。这只是颜子的境界。熹按：这里说颜子只看见自己不足、别人有余，是说对了。但只是询问没有能力的、询问不足的，把有当作无，把实当作虚，便说明其中仍有需要用力的地方；不过不是刻意去做这四件事。至于圣人，本来就像天地一样，也从不自以为有余。“笃信”，就像说深信。伊川说，只是没有喜爱，心中其实只是还没有尝到滋味。尝到滋味而喜爱，这才是所谓信得笃。如果信得不笃，怎么能够好学？“守死”，是说至死守住，死得有归宿、有着落于善道。“善其道”，就像工匠想把事情做好、善于尽职中的“善”一样。守死，是为了使道善。“笃”有深厚的意味，不是一个“深”字所能说尽的。“守死”，只是以死来守持自己，不一定要说死得有着落。因为笃信才能好学，守死才能善道；又要笃信好学，然后才能守死善道；又因为笃信，所以能够守死，因为好学，所以能够善道；又笃信就不可能不好学，守死则必须把道善好【这就是所谓死得有着落】；又笃信好学，必须守死善道【几个意思交错起来，意义才完备】。比如自己担任学官、馆职，遇到朝廷有利害得失，或者有宰执、台谏应当办理防范的事情，而他们不去办理防范；自己想保持沉默，却又不忍心国家遭受祸患，想出来说话，又有越出职位干预政事的嫌疑，那该怎么办？回答说：如果是凭借自己的职位去处理别人的事务，当然不可以；如果只是把其中的道理告诉君主，为什么不可以？如果是大事，关系到国家的安危和百姓的祸福，哪里容许保持沉默？馆职又同学官不同，神宗本来曾经允许馆职论议政事。只是事情较小的话，也不必每件事都多说。“您想住在九夷吗？”这句话同“乘木筏漂浮海外”的意思相同。当时孔子为大道不能实行、中国的鄙陋而感伤，实际上由此产生了想住到九夷去的念头。后来没有离开，也是顺应道理，完全没有私意。“君子住在那里，有什么鄙陋呢？”是说君子所居之处就会受到教化，有什么鄙陋呢？有人问：九夷尚且可以教化，为什么中国反而不能教化？回答说：这里说中国，是因为大道已经不能实行，中国已经不能受到教化，所以才产生想住到九夷去的念头。能否受到教化，在于对方。圣人哪里能保证所居之处一定受到教化？道理就是如此。中国不能受到教化，又有什么办法呢？当时中国并不是没有受到圣人的教化，只是当时的君主不任用他，使他的道不能实行罢了。“没有看见他停在哪里”，所谓“止”，就是圣人的最高境界，也就是所说的“中”。颜子看见“中”看得很分明，只是还没有达到；一旦达到，就是圣人了，所以孔子赞叹他。问：“吾止也”和“未见其止”中的“止”相同还是不同？回答说：止本身相同，但用法不同。“未见其止”，是说止在他所应当止的地方；“吾止也”，是说在他不应当止的地方停下来了。根据上下文考察，恐怕同“吾止”中的“止”相同。用智慧来明辨，用仁来守持，用勇来实行。要点在于致知。知道得明白，如果没有仁来守持，也不能真正以仁守住；如果没有勇来实行，也同样不行。这三者缺一不可，但智慧在先。这个说法很好，正是我们应当自己努力的地方。有智慧的人不迷惑，有仁德的人不忧愁，有勇气的人不恐惧。择之说：“这是增进德性的事情。”仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，这是德性已经成就的事情。先智慧后仁德，是从外面做进去，由作用达到本体，由明白而达到真诚；使自己真诚，是人的道路。先仁德后智慧，是从里面做出来，由本体达到作用，由真诚而达到明白；本来真诚，是上天的道路。三句话虽然相同，只是仁与智的先后不同，便有成德和进德的区别，不可不辨明。程先生自己分别了这两条，如今这样推演说明，也很详细完备。孔子的道，就是忠恕。行动自然合乎天理，是依循仁义而行。真诚，是上天的道路；不思考便能得到，不勉强便能合乎中道。譬如制作梁柱，圣人本身就是尺度。不使用尺度，刚一制作便会同别人不合。必须用尺度量度大小、宽窄、方圆，然后才能同它相合。这个说法也很好。颜渊去世时，孔子如果有财力，会不会给他置办椁？顺之说：不会。丧葬要根据家庭的有无来办。颜渊家里本来没有财力，那么没有椁反而合宜。孔子如果给他椁，便是使颜渊失去合宜，孔子一定不会这样做。因为椁是可有可无的东西；如果连棺材都没有，那就一定会给他了。孔子如果有财力，一定会给颜渊置办椁。因为朋友之间有互通财物、相互周济的道义，何况孔子对于颜渊，视他如同自己的儿子吗？所谓丧葬器具要根据家庭的有无来办，只是不可以用不合义的方式向他处求取罢了。弹瑟的声音渐渐稀疏，铿的一声，他放下瑟站起来。回答说：“和他们三个人所陈述的志向不同。”这是天机自然发动，自己也不知道为什么会这样。门人详细记下曾皙放下瑟的事情，只是想表现他从容不迫、洒脱自在的意味罢了。如果像这样的说法，就会流入庄子、列子的学说。而且人的一举一动，哪一样不是天机自然发动呢？但也正由此可以看出曾皙狂放的一面，大概是他所见的境界高，而涵养还没有达到。伊川说：“洒扫、应对就是形而上的道。”道理没有大小之分，所以如此。因此君子只在慎独上下功夫。洒扫、应对是具体的事，所以洒扫、应对中就有道理；事就是理，理就是事。道散布在一切事物中，哪一样不是道？如果在事情上有丝毫差错，那么在道理上就有间隔和欠缺。因此君子实在一点也不放过，只在慎独上下功夫。这个意思很好，只是不知道没有事情的时候应当怎样。慎独必须贯通动与静，这样下功夫才行。伊川说：“克制自己最难，所以说中庸是不可能做到的。”这里有“必定要有所作为，却不要预先期望”的意思；过头和不足都不行，只要恰到好处。克尽自己的私欲，完全没有主观臆必，才能看见中庸恰到好处的境界。如果还不能克制自己，就不能说已经明白并实行中庸。这是子思阐明道理的意思。“必有事焉而勿正”，说的是养气的方法，同这里不同。

译言语和行动还可以用礼来约束，那么视觉和听觉怎样用礼来约束呢？比如看见丑恶的颜色、听见丑恶的声音，如果不看、不听，又怎么知道那是丑恶的颜色、丑恶的声音？知道是丑恶的颜色、声音，就已经听见、看见了。回答说：这里说的“视听”，是指用心接受它；如果只是从耳目经过，怎么能够避免呢？但心不接受它，便是不视不听。“视听”和“见闻”不同。声色接触到耳目，是见闻；视听则是耳目顺从声色而活动，并不涉及心是否接受。“在邦国中没有怨，在家中也没有怨”，就像说没有什么可以遗憾的。至于他人的怨恨，则不能保证别人不怨。即使天地这样广大的人，也仍然有遗憾。从文章的意思看，恐怕是指他人的怨恨。出门时像会见贵宾一样，使唤百姓时像承当大祭一样。从自身的体上说，就是“自己不想要的，不要施加给别人”；从作用上说，就是“在邦国中没有怨，在家中也没有怨”；从效果上说，就是这样。这个说法很好，择之。我怀疑“出门”和“使民”已经是作用了，不过这样说也不妨。因为这两件事，只是自己敬慎其心罢了，还没有真正施加行动、作出安排。他说话迟钝谨慎，有一种默默保存于心、不说话却能使人信服的东西，存在于德行之中。这同“上天哪里说话呢？四时运行，万物生长”的意思相同。有人说：这样解释得太深了，只是箴戒司马牛多言的过失罢了。“仁者其言也讱”的“仁者”，同“仁者不忧”“仁者安仁”的“仁者”不同，正同“仁者，人也；义者，宜也”中的“仁者”一样。前一种说法确实太深了。“仁者其言也讱”，大概是因为心中存有道理，言语自然不会胡说。后一种说法恐怕也不正确。能够发表言论反对杨墨的人，是圣人的门徒。杨氏主张为我，接近义；墨氏主张兼爱，接近仁。当时的人都认为那确实是仁义，纷纷跟从，却没有人发表言论反对他们。如果不是把圣人的道理看得明白，怎么能识别杨墨并非仁义？所以说，能够发表言论反对杨墨的人，也就是圣人的门徒。离开邪道就进入正道，离开正道就进入邪道；两者之间，大概连一根头发也容纳不下。即使还没有懂得全部道理，却能够发表言论反对杨墨，也已经是心术趋向正道的人了，所以用“圣人的门徒”来承认他，这同《春秋》讨伐贼人的意思相同。喜好名声的人能够让出千乘之国；如果不是这样的人，面对一箪饭、一豆羹，必定把不满显现在脸色上。顺之说：这句话说的是过头和不足。喜好名声的人能够让出千乘之国，是过头；如果不是这样的人，面对一箪饭、一豆羹必定显露在脸色上，是不足。两者都不对，择之说。喜好名声的人能够让出千乘之国，如果不是有德之人，即使因为仰慕名声而能够让出国来，然而面对一箪饭、一豆羹，有时仍会显露在脸色上，因为他的本心本来不是如此。正如所谓人能够击碎价值千金的璧玉，却不能在瓦罐破裂时不失声惊叫。两种说法都讲得通。过去我只像后一种说法那样理解，也曾怀疑它太费力；但前一种说法又没有多少意味，请再仔细商量确定。自己不实行道，便不能在妻子面前实行；使唤别人不依照道，也不能在妻子面前使唤。意思是说，自己如果不实行道，妻子儿女没有可以取法的对象，完全没有畏惧顾忌，明明白白地还可以使唤；如果使唤别人不依照道，那么妻子儿女也不能使唤了。择之这样解释。顺之说：不能在妻子面前实行，是说百事都不能实行，“不可使唤”也包括在其中；不能在妻子面前使唤，却只指使唤别人这一件事。顺之的说法是对的。侍奉父母，是仁的实际；顺从兄长，是义的实际。大概人生下来，没有不知道爱自己的父母的；长大以后，也没有不知道敬重兄长的。这是最初的一步，其他一切都从这里充实扩展开来。所以孟子说：“没有别的，只是把它推广到天下罢了。”有子说：“君子致力于根本，根本确立了，道就由此产生。孝敬父母、敬爱兄长，大概就是仁的根本吧？”孟子又说：“慢慢走而落在年长者后面，叫作弟；快走而走在年长者前面，叫作不弟。”尧舜的道，不过是孝敬父母、敬爱兄长罢了。难道不是侍奉父母是仁的实际、顺从兄长是义的实际吗？仁义只是理；侍奉父母、顺从兄长，才是仁义在事情上的实际。在天叫作命，在人叫作性。不谈天，就不能说明命；不谈人，也不能说明性。只说命，重点在天；说性，重点在人罢了。诚，是合内外之道，兼合性与命而说的。“诚者”以下的说法似乎有毛病。心完整地具备诚，精神完整地具备神，所以本体和作用能够寂静而感通，感通而又寂静。它寂然不动，是诚，是体；有所感而能通达，是神，是用。体和用同出一源，显明和幽微没有间隔，这大概就是所谓心吧？这个说法很好。发动却不正，不能叫作道；施用却不和，不能叫作德。这两句话的关键，在“正”字和“和”字上。“在中”的意义，“义”就是理，只是这个理。在内的是中，在外的是和。中，是性的本体；和，是情的本体。“义”字解释得太重了，伊川本来的意思似乎也只是说本体罢了。“和是情的本体”这句话，语意还不完备。“止于至善”。至善，是最高的准则。扩说：“不是这样。至善是根本，万种善都从这里产生。” 至善就是最高的准则。思是发动作用的枢机，君子由此行善，小人由此作恶。哪一件事不是从这里产生的？只是君子把它约束、收入内里，小人把它拖到外面去。所以说：思，是圣人功业的根本，也是吉凶发生的枢机。正是在这里，君子所以重视慎独，就是要谨慎它。圣人用中、正、仁、义来确立准则，而以主静为主。之所以以主静为主，是因为万物的根本本来是静。静达到极点便发动，动达到极点又复归于静。静，是万物的终点和起点。万物从静开始，也以静结束，所以圣人以静为主。伊川先生说：“动静没有开端，阴阳没有起始。如果这样说，就会偏执于一边。动静的道理相等，只是静的势力较重罢了。这里更应当深入玩味。” 动静有终始，宾主也随之变化。正在动时，动是主，静是宾；到了静时，静是主，动反而是宾。动达到极点而转为静，那么动结束，静开始；静达到极点而又转为动，那么动开始，静结束。即使如此，正在动时，静的道理也从未不存在；到了静时，动的道理也从未不存在。择之说：“这一段很好，只是还缺少对主静意义的说明。” 防范学者所说的事，是开始时的事；艮是成就德性的事，是最终的事。周子的意思，应当是这样。不过从这里也可以看出主静的意义。诚和敬怎样区分？顺之分别说：诚这个字，体面广大；敬这个字，则是下功夫。回答说：伊川说：“居处恭敬，办理事务严肃，对待别人忠诚”，这是贯通上下的话。这样说来，敬也是圣人的事情。回答说：固然如此，但终究不能把敬当作诚。到了诚的境界，恭、敬、忠都包含在其中了。

译诚是真实的理，是圣人的事情，但不是只专指圣人而言。推演这个意思，就同敬字不同，显然可见。圣人本来没有不敬的，如尧的钦敬明察、舜的恭敬自身、汤的圣明敬慎日益增进，都是这样。只是圣人的敬同贤人以下的敬终究不同。所谓一阴一阳，就是道；阴阳是气，阴阳所以如此运行的道理就是道。道，就是阴阳的道理。是阴阳的道理。这个说法说得对。“达到中和”，就是达到极点，同“尽”字相同。达到中和，就是尽其本性。这个说法也是对的，不过“致”字是下功夫的地方，有推求而使之达到极致的意思。充的书中也讲这一段，但他的意思很杂。请一并把这段给他看；他又论述慎独的意义，也没有说尽。大体说来，“独”字只是指耳目见闻达不到，而内心独自知道的地方。如果说它是指心而言，却不称作心，大概是怕说得太直、太死，似乎不然。所以说“君子慎其心”，这又是什么话呢？答石子重 口对于滋味，以及其他同类事情，各自按其本然状态发生，是天理。如果笼统地把它们都称作理，那就只会变成佛氏所谓搬水运柴的说法。“不可离”恐怕没有“不能够离开”的意思，从下文看就可以知道。这一节应当分作两件事：“戒慎于不被看见之处，恐惧于不被听见之处”，就像说在没有声音处听，在没有形迹处看，这是在事情尚未发生之前防备，以保全其本体；“慎独”则是在事情将要发生时加以察看，以审察它的萌芽。不知高明认为怎样？这条道理没有任何时候不存在；但体察实行它，就与道相合，背离它，就同道分离。一旦有所背离，在那一时刻便失去了这条道。所以说不能片刻离开，君子因此在没有被看见处戒慎，在没有被听见处恐惧，便不敢有片刻离开它【所谓“从下文看”，就是这个意思】。小人独处时做坏事，厌恶坏事不像厌恶恶臭；一定要看见君子以后才显露善行，喜好善行不像喜好美色。这些全都是自欺罢了。德没有固定的老师，以善为老师；善没有固定的主宰，使自己的心归于专一。这是说，天下的德没有固定的老师，只要跟从善，那么凡是有善的人都可以作为老师；天下的善没有固定的主宰，只要使自己的心专一，那么所取法的就没有不是善的。“协”就像齐同，如所说的协和时日月令。答石子重 “孝敬父母、敬爱兄长，大概就是仁的根本吧？”这是说，实行仁要从孝悌开始。仁道广大，却从孝悌开始，是因为爱父母、顺从兄长的心，经过习熟和察识，就成为仁。然而不敢说一定不会犯上作乱，所以说“少有”；也许仍然有这样的情况。正因为只是习熟而没有察识，所以有子说：“因为人人都有这种心，所以可以用来实行仁；忧虑在于不能察识，正是这个缘故。”《表记》说：“侍奉君主而处在那个职位，却不履行那个职位的职责，就会造成乱。”这里说违背君主命令为乱；所谓犯上，是违背命令。孝悌是顺从的德，犯上作乱是违逆的德。谈孝悌，却说到犯上作乱的事，只因为把它叫作孝悌，正好像“小人的中庸”、小人毫无忌惮一样。君子却不是这样，先治理根本；根本一旦确立，道自然由此产生。难道只是这样就算完了吗？顺之说：“其为人也孝弟”，仍然是泛泛而论。就像君子之道，夫妇和愚昧不肖的人都可以知道、可以实行，他们并不是不孝不悌，只是知道致力于孝悌，却不如君子罢了。然而孝悌作为顺从之德，终究不是不善之心的情况，是很少有的。这两种说法大体上都是求得过分了；“鲜”只是少的意思。圣贤说话大多宽厚，不像现在的人急迫，一下子就把意思说死。这一章暂且看伊川的说法，意味很深。“我不愿别人把什么加在我身上，我也希望不把什么加在别人身上。”伊川解释说：“我不愿别人把什么加在我身上，我也希望不把什么加在别人身上，这是仁。把别人施加给自己的、自己不愿意的，也不要施加给别人，这是恕。”又在语录中说：“把别人施加给自己的、自己不愿意的，也不要施加给别人，正是解释这两句。”又说：“我不愿别人把什么加在我身上，我也希望不把什么加在别人身上，这是恕，接近仁了，但还没有达到仁，因为有一个‘欲’字。”前一种说法把它看作仁，后一种说法把它看作恕而还未达到仁，两种意义不同。如果因为有“欲”字便认为还未达到仁，那么“我欲仁，斯仁至矣”也有“欲”字，不知该怎样解释。二位先生解释经书，像这样有不同的地方也很多；有的可能是时代先后造成的，有的可能是差错，应当根据义理暗自推度，取舍采用。若这样说，就应当以后一种解释为正确，因为它的义理最为完整，而且也是先生晚年亲自写定的，尤其可信。“欲仁”的“欲”和“欲无加诸我”的“欲”，文章的意思不同，不能拿来相比，还应当进一步详察。君子所看重的道有三件：行动仪容便远离粗暴傲慢，端正脸色便接近诚信，发出言辞声气便远离鄙陋乖戾。明道说：“仪容动作，周旋应对合乎礼，粗暴傲慢自然远离；端正脸色就不会虚妄，自然接近诚信；发出的言辞声气正是从内心出来，自然远离鄙陋乖戾。”这里的仪容动作、端正脸色、发出言辞，都不是刻意用力，而是德性已经成就的事情；远离粗暴傲慢、接近诚信、远离鄙陋乖戾，就像说一做便远离粗暴傲慢，一做便接近诚信，一做便远离鄙陋乖戾，自然如此。伊川说：“言辞声气发出时，不使它达到鄙陋乖戾，这却是在‘远’字上用功夫。”上蔡说：“动作、端正、发出，是君子自我修养的地方。”又说：“关键在上面三个字的说法不同，怎样理解？” 熹详细考察这个意思，应当以明道的说法为正确，上蔡的说法尤其有毛病。《克斋》记载“天下归仁”的地方，先出的本子说“天下的人也将没有不把仁归属于他的”；后出的本子说“看天下没有一物不处在我生养万物的气象之中”。前后两种意思很不相同。究竟“天下归仁”应当怎样解释？起初我认为伊川的说法后来觉得不稳，所以改成了这样。只是吕博士说，恐怕应当以后一种说法为正确。因为所谓伊川的说法，也只见于《外书》和杂说之中，或许未必真是这样。克斋记中不采纳以知觉解释仁的说法，似乎以爱来解释仁为主。近来仔细玩味，觉得知觉似乎也不能去掉。因为没有知觉，也一定不会有爱；正因为有知觉，所以能够去爱。知觉和爱并行而不相违背，恐怕也不妨碍用来说明仁。但不能专门把知觉当作仁。医生把四肢麻木不仁看作“不仁”，麻木不仁就感觉不到痛痒，又怎么能够去爱呢？还请您进一步启发指教。这个道理近来曾同湖南诸位详细讨论过，现只略录一二条呈上，也可以看出大意了【《一答胡广仲书·仁之说》《一答张敬夫书》】。答石子重

译承蒙批示教诲，我的疑惑现在都已经释然了。仁，是心有知觉；说知觉就是仁，却不可以，因为知觉属于智。理虽然是一体，具体分属却有差别；爱有亲疏等差，把这种差别和等级分辨安排好，属于礼；施行起来无不合宜，属于义。义、礼、智，也都属于仁。只有仁能够包摄这三者；然而它们所以各自得名，又各有界限，必须加以分别，否则混杂为一体，哪一个是仁，哪一个是义，哪一个是智呢？关于“仁”字的说法很好。总之，必须把“仁义礼智”放在一处来看，彼此参照，才能看出它们的界限分明；但在界限分明之中，又自然有贯通总摄之处，这就是所谓“仁包摄四者”的实际含义。近年的学者只谈“仁”字，对其余三者不再深思，所以含混模糊，动不动就说“仁包摄四者”，实际上却不知道它究竟凭什么包摄四者。如今得到尊兄这样精深的思考和明晰的辨析，学者更有依靠了，实在庆幸。《晦庵集》卷四十二 钦定《四库全书》卷 《晦庵集》卷四十三，宋朱子撰，书信【知旧门人问答】答陈明仲 我困居在家，勉强奉养双亲，粗略地安守自己的义分，没有什么值得说的。只是人的精力有限，而道体无穷；人欲容易使人迷失，天理却难以恢复。我每天都战战兢兢地忧虑恐惧，只是还不知道怎样才能摆脱沦为小人的归宿。正想着没有机会请教您的高论来警策启发自己，忽然收到您的来信，才知道您的见识已经达到这样的程度。回头看看自己疲弱驽钝，即使竭尽十驾之勤，也没有办法赶得上您了。惊惶赞叹，不知说什么才好。至于把来信反复读了几遍，其中却有不能没有疑问的地方。来信自称曾经有所省悟，说这颗心直同孔子、孟子没有差别，言谈举止之间已经从容而自然地合乎中道。这样说来，老兄的学问已经达到圣贤的境界了，还能有什么疑问呢？可是后来又有“学问没有所得，年老将至”的叹息，这又同我所忧虑的没有什么不同了。这虽然出于谦退自抑的意思，但同起初所说的也太相反了。这样叫我根据什么来相信您，而能不疑惑于长者的话呢？再拿您其他的议论来相互参照，我私下认为，老兄涵养的功夫虽然深厚，但穷究事理的学问还不明白，所以日常生活中有许多地方没有察觉，即使言语有过失，自己也不知道。老兄既不嫌弃我的愚拙而屈尊来问，我虽然浅陋，也不敢辜负您的深厚心意。我的一点管见，希望老兄对格物致知的学问稍微留意。对于圣贤的话，就反过来从自己内心求取，并加以涵泳体会；在日常生活中，就精细地考察其中的道理，审慎辨别细微的差别。日积月累，保存、验证并扩充所得，或许才会真正有所省悟，孔子、孟子的心境大概也可以认识了。您来信所说读书的科目，恐怕也太多了，暂且只用来应付课程就可以了。想要从容玩味，使义理和精神相互融会，恐怕决不能做到。程子的书，以及司马、张、杨诸家的说法，不知道是否果真都出于同一途径，还是有所不同？这些地方尤其要看得仔细，不能只是逐行读、逐字看，做足礼数读过而已。既然承蒙您爱重我，我就以此道同您相期许，不觉冒昧直率，把心中的话全都说出来。想来您既然把温公的心当作自己的心，一定能够宽容我。可是既能喜悦地接受并加以推演，听从而有所改正，我对高明的您仍然不能没有期望。只要能做到程子所说的“不敢相信自己，而相信自己的老师”，这样用力，两三年之间也应当会自己有所领会了。汪丈每每把吕申公作为准则，可是近来读到他家传中所记载的学佛之事，实在很可笑。他的德行器识浑厚谨严，也可以说是难得的人才；一旦沉溺于佛学，竟同世俗的见解没有两样，又采取模棱两可、居中自立的办法来逃避这个名声，这种心态也可以说是支离破碎到了极点。至于他自己认为这样简易，我就不知道这是什么道理了。程子说：“想不学

译佛，只要看出佛学的浅小，自然就不会学了。”这真是知晓道理的话吗？答陈明仲 您所示的各种说法，足以看出您是用心留意的，只是仓促之间还没有时间逐条答复。总的说来，终究还有没有摆脱禅学框架的地方。希望您再在平实、切实的地方下功夫，不必把突然有所省悟看得奇特，只要逐渐觉得其中的意味明白而深长，就是功效。但也不可存着计较功效的心，只管循序渐进而不停，自然会达到。答陈明仲 前一封信所说的“不求安逸饱足，只在做事上敏捷用力”，恐怕颠倒了文意，而且意思也不是这样。因为只有没有求饱、求安的心，才能在做事上敏捷。谨慎说话，也不只是因为以自身行为赶不上所说的话为可耻，大凡说话都应当谨慎。我的看法如此，不知道对不对。答陈明仲 您谈到《论语》的各种说法，我因为很久没有修书答复。可是看您的大意，大多贪慕高远，许多地方说得超过了本义，却不是话语当下的正意。比如开头一章讲“以自己的行为赶不上所说的话为可耻”，您却说成“古人的诚意贯通天地，行为通达神明；今人作伪行诈，欺骗世人，窃取名声”，这些都没有合乎本章所说的意思。而且要仔细体味“古人说话不轻易出口，是因为以自己的行为赶不上所说的话为可耻”这句话，最要紧的是它在实际中的用处是什么，不必再向前扩展。这样久而久之，意味自然不同。比如尹和靖的讲说，就没有这种简约精微的特点，正好用来涵泳体会。由这一章推开，其余各章都可以看到了。答陈明仲 承蒙借给我《程集》，我略看了一两处，只是长沙最初刊刻的版本。比如《易传序》把“沿流”写作“泝流”，祭文把“侄”写作“犹子”之类，都是胡家按照自己的意思改的，后来有许多地方已经改正。可以向子飞求取那个版本，远胜于此本。答陈明仲 屡次承蒙您给我看经书的解释，比从前更加明白了。但其中仍有推求得过于广泛的地方，反而失去了本意。现在没有时间一一详细答复，日后见面时，当逐条指出，以求判断是否可行。总的说来，读书应当选择先儒旧说中合乎义理的，反复玩味，早晚涵泳，使它同经书本身正面的意义贯通融合在胸中，这样才有益。不必每一段都另立说法，只求外表好看，实际上未必在心中真正有所心得。讲学最重要的是反复研究推究，才能看出义理的归宿，不可只略略说过便算了。答陈明仲 先前承蒙来信说有意学习程氏之学，非常好，非常好。不过您从前对佛门的关注很深，不知道为什么现在又舍弃佛学，转而在这里寻求呢？难道是已经知道从前的错误，所以这样做吗？还是认为儒、佛原本并不相妨碍，既然理解佛学，也不妨碍成为儒者？两者必有一个是您的情况。如果是前一种说法，那么程氏教人以《论语》《孟子》《大学》《中庸》为根本，必须把这几部书熟读细味，在心中有所体会，才自然能够有所领会。如果还没有做到，就继续读而不厌，反复讲习而不厌；不要像释氏那样把道理指认为障碍，兀然坐守没有意义的话，等待侥幸得到一点领会。这几部书，程氏及其门人、优秀弟子讲说得很详细，您可以设法访求，从头到尾循序守持、加功用力，必须像小孩子接受课本一样，逐节前进才好；不可匆匆翻阅，对事情没有补益，也不可夹杂其他说法，只是扰乱宗旨【如苏氏之类】。如果说儒、佛彼此不相妨碍，可以并行推进，那就不是我这种浅陋的人敢于听闻的了。答陈明仲 您说读书容易遗忘，这是读书人的普遍毛病，没有药可以医治，只有少读而深思，使其中的意味融会贯通，才会逐渐见到功效。读《易》也很好，只是经书难读，而这部书尤其难读。因为还没有打开书卷时，已经有一层关于象数的大致功夫；打开书卷以后，经文原本的意义又常常被先儒强行解释束缚了，使人理解得很局促，看不见它本来那种开明万物、成就事务

译的活泼方法。廷老所传我的说法，正是想挽救这一弊病，只是当时草草抄录，没有写成完整文字。您不妨略加考察，也可以粗略看出门径和大概；若还有其他说法，就不是我敢于听闻的了。答陈明仲

译丞事中像过割这一条，也关系到民间的祸福。前些时候我在同安，看见官户、富家、吏人和市户典买田产，不肯接受产业，仗恃自己有余的势力，坐视那些困窘破败、不得不出卖家产的人陷入狼狈，实在令人扼腕。每当县里送来需要整理的文书，我一定在一天之内办完；因为如果不这样，乡村百姓就会有积欠粮食、荒废产业的忧患，而市人、富家便能长久困扰他们，使他们不敢伸诉申理，这是弊病中最大的一项。我曾听朋友陈元▯说，从前他到邵阳去侍奉吏部许公，许公自己说：“我治理县政有八字秘诀。”请问是什么，许公说：“开收人丁，推割产税而已。”这可以说是知道治理政事根本的人，希望高明记住它。《明道行状》及门人叙述中所论政事的部分，即使没有事情，也应该熟读，对启发人的思想很有帮助。您询问丧礼的事，我另纸详细答复；只是我的考究也不精确，又正逢这几天事务纷扰，没有来得及深思，恐怕未必正确，最好再询问精通礼制的人，以免错误。另纸 灵席安置在正堂中央。一家不能有两个主人，似乎应当稍稍靠近西边为宜。朔日祭祀由儿子主持。按照《丧礼》，凡是父亲在世，父亲就是主持人；既然父亲在世，儿子就没有主持丧事的礼制。又说：父亲去世，兄弟共同居住，各自主持自己的丧事。注释说：各自为妻子主持丧事。这样看来，凡是妻子的丧事，丈夫自然亲自主持。如今让儿子主持丧事，似乎不妥。先把灵柩送回去，而由魂帛陪奉到丧期结束，埋葬魂帛并立神主【当时在官府所在地】。这种做法在古代没有先例，既然不能完全遵从古制，暂且这样做也可以，但终究不是正确的礼制。主持祭祀的人题写为他的儿子。这也不妥，姑且不题写“奉祀”之名，也可以。宗庙另设，三代分别安置，在其下另设一代。礼制规定，卒哭时附祭于祖姑，三年以后才进入宗庙。如今既然还没有下葬，三虞、卒哭的制度就无从施行。不如等丧期结束后立神主并附祭；附祭完毕，在家庙旁另设小位供奉他的神主。不可在宗庙中另设神位。我的看法如此，不知道是否正确？请再拿温公《书仪》和高氏《送终礼》相互参考，应当能够得出定论。答陈明仲 您问到丧礼超过朞年以后由谁主持祭祀的疑问，这件事没有可考的依据。但司马氏家大祥、小祥祭祀时，已经除服的人也都参加祭祀；那么主持祭祀的人即使已经除服，又有什么妨害呢？只是不能完全穿吉服，必须稍微像吊服，或者穿忌日所穿的服装也可以。再请广泛询问深通礼制的人，共同议论。答陈明仲 关于祭礼，近来收到来信，也涉及这几条，我已经分别按照事情加以厘正。如果配享祭祀只用元妃、继室，就另立一庙；如果有庶母，也另立一庙；如果妻子先去世，也另立一庙；弟弟先去世而没有后代，也另立一庙；再加上伯叔祖父兄中没有后代的，共有五等，都必须各用一间房来供奉，不可混杂。冬至已经有始祖之祭，这个月又是仲月，自然应当举行时祭，所以不再另行祭祀。其他民间节日，已有各依乡俗的规定，自然不妨随俗增减。不过元旦时，在官的人有朝见拜谒之礼，恐怕不能专心致志于祭祀。我们乡里却只在除夕前三四天举行仪式，这也还需要斟酌。忌日的服制，王彦辅《麈史》记载富郑公穿垂脚黪纱襆头、黪布衫、脂皮带，如同今天人的▯服制度，这种说法也还没有得到确定。汪丈的答复，不知道认为怎样。答陈明仲 丧服的事，前一封信已经详细说明了；从昨天起又略为元伯说了一两点。恐怕古制还不明确，或者暂且只采用四脚襴衫的制度也可以，但要到虞祭以后才可以除去丧服，然后奉神主回到宗庙。从启殡到虞祭期间，吉礼暂时停止也可以。第二天恐怕也不宜马上举行庆贺之礼，恐怕会使继承人心中不安；尊兄若按照礼意向他说明，就没有疑问了。这才是礼制中最大的关节，是礼意的核心所在，衣裳制度反而是次要的。答陈明仲 如果真想听到自己的过错，就应当一一容纳接受，不应再计较它是真是假；这样事情无论大小，人人都乐于告诉你，也就不会有隐瞒实情的了。如果处处斤斤计较，必定同人辩论争执，恐怕这就不是“听到有过错便高兴”的意思了。答陈明仲 “不远游”和“父亲去世后三年不改父亲的道”各自是《论语》中的一章，文章意义本来互不相涉。有人想把它们牵强附会地合在一起，硬说成一种意思，并不是圣人的本意。我私下认为，孔子这句话只是发明孝子的心情罢了。父亲所做的事，即使有些应当改正，但如果还没有到不可容忍的程度，那么父亲刚去世时，儿子还不忍心立即改变它，而要等到三年以后，这也可以看出他不忍把父亲当作已经死去、完全与自己无关的人的心情。这种心是根本；只要保存住这种心，那么父亲的道有的终身不可改变，有的终日也不能实行，都应当随着事情轻重来处置，而不失其宜。圣人特意指出这颗心来示人，这就是所谓贯通上下的言语，难道只是说姑且把它当作适中的制度吗？如果像您所说的那样，《章句》的文义固然已经不通，其中又有极其损害义理的地方。所谓三年以后才免除父母怀抱之情，是在责备宰予。父母爱子女，子女爱父母，都是出于自然，而且没有穷尽，难道能计算岁月来谈施报吗？如果所谓“中”，是天理人伦的极致，随着时势而表现各不相同，从禹、稷、颜子的事情来看，就可以明白。如今却说姑且按照中等制度来讲，就是想在不上不下之间指定一个固定的“中”，以便同流俗、合污世罢了，哪里是圣人所说的中呢？答陈明仲 为长府同季氏聚敛财物的事情是否彼此相关，不得而知，不必牵强附会地解释。子路弹瑟不合调，大概是还没有完全改变自己的气质；所说的“未能上达”，已经不是很贴切的话了。“屡空”的“空”，恐怕是贫困匮乏的意思。多次陷入贫困而能安然处之，这就是颜子接近道的地方。下文拿子贡经营财利来作对照，文意尤其清楚。如果把“空”解释为心空，把“屡空”解释为频频恢复空寂，那么颜子就是《易传》所说的恢复善性却不能坚守的人了，怎么还能称为颜子呢？子路并不是说不学习也可以治理政事，只是说学习不一定非要读书。上古还没有文字的时候，学习的人固然没有书可读；中等资质以上的人，也确实有不读书而自行领悟的。但自从圣贤有所作为，道理详细地载于经书之中，即使孔子那样的圣人学习，也不能离开经书。舍弃经书不求，却想凭此治理政事，学习已经错失了，何况还要用这个去责备中等资质的人呢？不过子路让子羔去做宰，本意未必涉及这一层，只是借孔子的话来为自己辩解罢了。所以孔子认为这是巧辩，并厌恶他。

译曾点见道是毫无疑问的，他的心不被事务牵累，胸襟洒脱，有些地方不是语言所能形容的。所以即使孔子问他“或者有人知道你”，他回答时也从未稍稍超出自己的位置。大概他如果终身停留在这种境界，他的语言和气象，本来就是使天地安立、使万物生育的事业。但他在下学功夫方面实际上还没有达到这个程度，所以孔子虽然长叹而赞许他，最终仍认为他是狂放的人。您所说克制自己的条目没有涉及“思”，大体上是有所得的，但还不够全面。我私下认为，《洪范》的五事以“思”为主，因为“思”是不可见的，却运行在其余四事之间。不过，操持保存本心的渐进功夫，必须从可以看见的地方制定方法，这样切近明白，容易持守。因此五事的次序中，“思”排在最后；孔子在这里也只全部列举“四勿”，没有提到“思”。大概是希望学习者沿着可见、容易守持的方法，来涵养那不可见、不可拘系的心。等到长久而不懈怠，内外就会如一，私意也没有容身之处了。程子的《四箴》意思正是如此，您试着熟读玩味，也自然可以看出。求学固然以达到圣人为最高目标，学习实践固然是成就圣人的途径，但恐怕不必这样说。且应当先考察：圣贤所学的是什么？他们学习它采用什么方法？这样才能看出进入道德境界的门径，也就是所谓切实地发问，并就眼前的事加以思考。“别人不了解自己，自己却不恼怒”，尹和靖说“学问在自己，别人知不知道在别人，自己有什么可恼怒的”，最为恰当。这样说，才能看出为自己求学用心的关键所在。如果把它解释为包容别人，我私下恐怕为己用心就不切实，又会犯抬高自己、轻视别人的毛病，那就更加远离道了。我曾见有人这样解释，甚至提出包容上天的说法；这又是想把意义扩大到无穷，却不知道已经陷入狂妄了。答李伯谏【甲申】详细看您的论说，大体是以释氏为主；对于我们儒家的说法，接近佛学的就取用，和佛学不同的，在孔子、孟子那里多方迁就，曲折地寻求它同佛学相合；在伊川、洛学那里则毫无顾忌地直接斥责其错误。直接斥责其错误，固然是因为没有认识它的宗旨；所取用、所牵合的，也只是暗中取用那些似是而非的地方，所以言语意思之间不免偏离。不能从言语中求得道理，而要反过来在自己心中求取，那么从最初读孔子、孟子和伊洛学者的文字时，就只把它当作取得科举功名的资助【这是来信中的话】，自然没有缘由得到它的旨归，所以才敢说圣学不过如此。至于后来学习佛学，是因为害怕生死【这也是来信中的话】而竭力探究，所以陷溺得更深，从头到尾都是利己之心。所谓差之毫厘，大概就在这里吧？然而您敢于诋毁伊洛，却不敢非议孔孟，只是因为世人都尊崇孔孟，而您自己又是儒者，所以不敢罢了。难道真是知道孔孟可信，所以才信从他们吗？这仍然是不敢公开背叛，只是不敢毁掉冠冕、拔除根本、堵塞源头的心思已经偷偷萌发了。学习的人怎么可以让这种心思萌生在胸中呢？来信说：“对于程氏，虽然还不能望见堂奥，但已经看见藩篱了。”我私下认为，圣人的道理在六经之中，像太阳星辰一样明白；程氏的学说见于他的著作，也已经十分详尽了。然而如果只是把印行的书册从头翻过，略略懂得文义就算有所获得，那么当时程门的门人弟子也并非全是根器迟钝、不能转变智慧的人，难道不能这样领会吗？可是孔门弟子跟随老师，困厄贫穷、忍饥挨饿，终身不敢离去；程氏门下已经做官的人忘记爵禄，没有做官的人忘记饥寒【这是游察院的话】，这必定是有道理的。试着把圣学当作禅学那样看待，每天勤勉不懈，竭尽才能向前进，我私下恐怕还另有事情在；到了那时，才可以谈论程氏的藩篱。来信说，圣门以仁为要，而释氏也说正觉，又称为能仁，并引用程氏的话作为证明。我私下认为，程氏的话，是从佛氏穷究幽深、极尽精微的说法来看，似乎并不肯把它当作至极之论。只是老兄同儒者辩论时，不得不借用这句话来增加分量罢了。然而儒者谈仁的本体固然如此，至于说到它的作用，却必须一毫一厘都加以辨察，所以说“仁的实质，就是侍奉父母”，又说“孝悌，是实行仁的根本”；这正说明体和用同出一源，显和微之间没有间隔。释氏所说正觉、能仁，其论说确实高明而美好；可是它的根本究竟在哪里呢？来信引用“天下归仁”来证明“灭度众生”的说法，我私下认为二者恐怕相似而不同。伊川先生说：“克制私欲而恢复礼，便是事事都合乎仁，所以说天下归仁。”试着用这个意思来思考，丝毫不能有差错；一有差错，就会陷入异端学说。来信说：“孔子谈仁，以克己为要；佛氏谈性，以无心为宗，并且认为龟山所说‘心不可无’是错误的。”我认为，所谓“己”，是相对于外物而言的称呼，是把私欲认作自己，并由此产生计较、爱欲，所以应当克制它。克制它而自然恢复到礼，就是仁。心是本来就有的东西，虚明而纯一，贯通感应，所以穷尽本性、体认道理，都由此而来。如今把心当作虚妄而想除掉它，又知道心不能除掉，于是说“还有真心存在”【这也是来信中的话】，这样就又是有心了。既如此，“无心”的说法为什么一定全对而不加说明？“无心”的说法为什么一定全错呢？如果认为“无心”是对的，那么“克己”就是有心，无心凭什么克己？如果认为“克己”是对的，那么只要从事于此就够了，又何必在这里克己、在那里无心，树立两个根本，再枝蔓地解释呢？来信说：轮回因果的说法制造妖言怪事，用来欺骗愚昧、迷惑众人，所以达摩也排斥它。我私下认为，轮回因果的说法本来就是佛教的说法。如今把佛看作圣人，却把他的话斥责到这种程度，那么老兄不只是背叛孔子，也背叛佛了。难道是知道他的学说有所穷尽，所以用这种遁辞来为自己解脱吗？还是在儒者面前不得已，姑且采取这个办法来缓和他们的攻击呢？唉！我没有见过圣人创立学说来欺骗愚昧、迷惑众人，也没有见过圣人的门徒反过来倒戈攻伐自己的老师。谁说本末可以归于不同、首尾可以彼此冲突，像这样还可以称为道吗？来信说：韩退之排斥佛教，却敬重大颠，因此也还没有排斥真正的佛。我认为，韩退之称赞大颠聪明，懂得道理，能够超脱形骸，以理自胜，不被事物侵扰而已。他同《原道》中所说的“把它用来修养自己就顺遂而吉祥，用来对待他人就仁爱而公正，用来治理天下国家就没有什么地方不恰当”，究竟有什么关系呢？

译来信说：“形体有生有死，真实的本性常在。”我认为，本性没有虚假，不必说“真”；它从未不在，又何必说“在”呢？所谓本性，就是天地使万物生成的道理，也就是“上天的命令，多么深远而永不停息”，“伟大的乾元，万物依靠它开始”的意思。它什么时候不在过？难道能成为我私有的吗？释氏所说的真性，不知道同这个是否相同。如果同这个相同，那么古人尽心来认识本性、认识上天，他们的学问本来有所作为，并不是为了让本性在死后继续存在。如果不同于此，却想使妄心空寂、显见真性，只怕真性会死去失掉，这不是自私自利又是什么？这正如所谓“廉价的商人也不能不称作经营财利”一样。伊川的论说，不容易立即否定，也不容易立即明白。以后如果在儒学中见到一个整体规模，就会知道他并没有欺骗我。来信认为伊川先生所说内外不完备是不对的，大概是说没有能够使内心正直却不能使外在行为合乎义的人；这个说法很恰当，而这正是我所疑惑的地方。如果释氏果真能够以敬使内心正直，那么便也能以义使外在行为方正，就必然应当有父子、君臣，三纲五常缺一不可。如今说能够正其内了，那么它用来端正外在行为的东西究竟在哪里呢？难道在这些之外另有一个所谓“义”吗？从这一点看，伊川的话可以说是失之宽厚了。但他的意思并不是这样，只是老兄没有察觉罢了。所谓能够正其内，也只是说他有一段修治心地的功夫；但他用功的方法却有不同，所以表现出来也有差别。他完全不管这一点，因此没有端正外在行为的一面。根株固然一定会有枝叶，但五谷的根株长出五谷的枝叶、花和果实，能够食用；稊稗的根株长出稊稗的枝叶、花和果实，却不能食用，这就是不同。人参、术草凭根株能够治病，钩吻凭根株却能杀人；它杀人的毒性，难道是在根株之外造成的吗【来信说不能在根株之外另行施展技巧】？所以明道先生又说，释氏只致力于上达，而没有下学。那么，它所谓的上达之处难道真有这个道理吗？本来彼此并不相连，只是中间有间断，这就不是道。这可以看出内外不完备的意思。然而来信这样说，却是从儒学转向佛学，所以还借用先生的话来增加分量；如果真是胡人种族，也不会肯承认这句话，怎么样，怎么样？来信说，把理当作障碍，只是想除去私意和小聪明。我认为，把私意和小聪明认作“理”字，正是不懂得“理”字。来信又说，上蔡认为佛氏不肯就理而学是错误的。我说，如果连“理”字都不懂，这也不是容易凭口舌争辩清楚的。以后解释清楚这一点，您就会知道自己所说的可笑了。来信说：“儒、佛所见既然没有两个不同的道理，那么它们所设立的教法为什么不同呢？大概儒教以人事为根本，佛教以生死为根本。以人事为根本，所以对见性比较缓；以生死为根本，所以急于见性。”我认为，既然称作根本，那么在它上面就不应当再有别的东西。如今既然有两个根本，不知道它们相同的究竟是什么？而且所谓儒教以人事为根本、缓于见性，也很没有道理。三位圣人作《易》，开头说“乾元亨利贞”；子思作《中庸》，开头说“天命之谓性”；孔子谈性与天道，孟子说性善，这究竟是以人事为根本，还是以天道为根本？是缓于性，还是急于性【但加上“急”字也不对】？世俗儒者正是因为不知道天理的广大，才被异端说法迷惑，反过来说圣学只知道人事而不知道生死，这难道不是错误吗？圣贤教人尽心以认识本性，亲身实行以尽其本性；始终、本末自然有次序，全都以天理为根本，不能说快，也不能说慢。直到尽性而达于天命，才是最高境界。并不像见性的说法，看见一次就算完了。上蔡说：“释氏谈性，就像儒者谈心；释氏谈心，就像儒者谈意。”这句话剖析得极其精细，试着想想看怎么样？来信说：“子贡明白通达性与天道，却还没有能够参与听闻。”我私下认为，这正是对着痴人说梦的错误。来信又说，释氏以生死为根本，觉悟的人必须彻底觉悟，所以从祖师以来由此得道的人很多。我认为，所谓彻底觉悟的人，不知道他把本末、内外看作一回事还是两回事？如果是两回事，道就有两种途径；如果是一回事，那么生死和人事贯通为一体，没有什么不明白的。不知道《传灯录》中许多祖师，有几个人做到了尧、舜、禹、稷那样？有几个人做到了文王、武王、周公、孔子那样？必须拿出验证来。来信说：“圣人以中道自任，不希望学习者越级而进。”我认为，这正是王氏高明的地方，已经合乎中庸中处理人的说法了。龟山曾经极力斥责这种说法。必须知道所谓“不希望学习者越级而进”，是天理本然，并不是圣人安排成这样。譬如草木，各有区别。比如一株小树，不能说它没有草木的本性；但它的生长必须逐渐进行，这也是本性。所谓“想让人当下成佛”，正像拿一株小树来浇一口水，便要求它立刻长到遮天蔽日，哪里有这样的道理【“便欲当人立地成佛”也是来信中的话】？即使真有这种幻术，也不能说是顺应道理；这也可以看出其中自私自利的格局。来信说：“引用《大易》关于生死的说法，以及程氏关于语言沉默、日月和洪炉的论说。”我考察认为：“这四种说法本来没有不同。来信赞同其中三种、排斥其中一种，不知道依据什么来权衡而这样说？既然如此，您所赞同的三种说法恐怕也没有得到它们的本意。”我的意思是，不必在这里另外求取道理，姑且先按照圣门下学的功夫来做，久而久之自然会达到上达。正如所说：“连生都还不了解，怎么能了解死呢？” 来信说：“圣人体现《易》的道理，达到穷尽神妙、认识变化，却没有谁能够知道其中的妙处。”我怀疑这句话的语脉中有毛病。又说：“面对生死之际，必定不会这样任其归于毁灭。”我认为，“任灭”二字也是释氏的说法。圣人面对生死，固然不是任其毁灭，但起初也没有所谓任其毁灭的毛病【还要结合前一段来考察】。

译来信说：“曹参、杨亿不学习儒学，也不妨碍成为伟人。”我在前面已经奉答了。仔细想来，老兄本来又说：“孔子的道，是万世仁义礼乐的主宰。”如今却有不学儒学而自己知道道的人，那么孔子怎么配称为万世仁义礼乐的主宰呢？况且仁义礼乐究竟是什么东西？再把曹参、杨亿二人相提并论，本来就不伦不类。曹参在汉初功臣中，人品十分粗疏，后来却能避开正堂，让盖公治理齐国，辅佐汉朝，使百姓得到休息，这也不是普通人做得到的。他所见的道理似乎也很高，所可惜的是，没有听闻圣人之道，于是止步于此。杨亿擅长纤丽浮巧的文章，已经不是懂得道的人所应做的事。然而他资质清正耿介，在朝廷上能提出建议、纠正过失，略有可观之处。释子特意把他当作得道的人，只因为他有“八角磨盘”的句子罢了。既然说他知道释子的道，那么在生死关头也应当有超过常人的表现。可是正当丁谓驱逐寇准时，丁谓因另一件事把杨亿召到中书省，杨亿竟然恐惧到大小便失禁、面无人色。当时“八角磨盘”究竟在哪里呢【事情见苏黄门《龙川别志》第一卷末。苏公不是诋毁佛教的人，他的话应当不会虚妄。这样看来，这两个人虽然都不能算作知道道的人，但杨亿并不是曹参一类的人。您把他们并列起来，是错误的。老氏的学说比佛学浅，它的过失也浅；正如申不害、韩非的学说比杨朱、墨子浅，它们造成的祸害也浅。因为谈到这两个人，顺便提及这一点，也不可不知道。来信说：“盐官讲义，急于使学习者见道，便想让人当下成佛。”我在前一段已经谈过了；但它的过失也不只在这里，本来就是所见超过中道，却没有切实着落，从气象之间大概也可以看出。来信所说发明了西洛诸位先生没有说过的内容，正是它的过失所在。我曾听老师说：“二苏聪明过人，他们讲《论语》《孟子》，都有很好的地方。天地之间的道理不过如此，有时一下子就能看见，这都是聪明才智的发挥。但看见的地方却有毛病；如果要穷究道理，就不能不加以辨析。”‘看见的地方却有毛病’这句话极有意味，请试着思考它，不可以把它看成平常话而忽略。答李伯谏 承蒙您来信谈到从心性之本入手，以求达到改变气质的功夫，这个意思很好。但我的看法是，这个道理本来没有内外、本末的区别；凡是在日常生活中涵养本源、应对事务变化，以至于讲说辨论、考察探究，一动一静，无不是存心养性、改变气质的实际事情。学习者的毛病，在于替别人做而不替自己做，所以看到其中稍微趋向外在的一面，就都当作外在的事情。如果确实有为自己求学的心，只要在这些明显的地方严密建立规程，努力加以持守，日日进步、月月积累，不让自己退转，那就是孟子所说的“深造以道”。所谓“深”，是功夫积累得深；所谓“道”，并不超出日常生活中明显可见的事情。等到真正积累深厚、努力长久，内外如一，那么心性之妙无不保存，气质上的偏差无不改变。这就是所谓“自己有所领会而安居其中，凭借深厚积累来取资”。难道要离开外在去求内在，厌恶浅近而追求深奥，舍弃学问、思考、辨析和努力实行的实际功夫，另外还有从事心性的妙处吗？至于《易》这部书，凭借阴阳的变化来表现事物的道理，大的、小的、精微的、粗浅的无所不备，尤其不能抱着重内轻外、厌动求静的心来读它。我的看法就是这样，所以对来信的说法多有不安之处。我私下恐怕您从前学习佛学的病根还没有除掉，因此冒昧把这些话告诉您。但恐怕也未必完全合乎道理，请高明的您自行选择。答李伯谏 承蒙您殷勤教诲，深深感谢您不嫌弃我。然而人各自求学，各有自己的见解，怎么能一定完全相同呢？也不过各自相信自己所信的，然后努力罢了。如今高明您的造诣日益深远，而我愚昧浅陋、停滞不前，不能改变最初的心意，我私下认为，我们必定没有可以相通的道理。来信却还想曲意加以刻责教诲，希望我日后改变；虽然感谢您顾念旧交的私情，但恐怕也只是徒然造成争辩，对实际的进修没有帮助。谨此略表谢意，承蒙您的厚意，敬请裁察。答吴公济 来信说：“儒、佛的道理，本源相同而末流不同。”我认为：“本源相同，末流必定不会不同；末流不同，本源必定不同。”正如一棵树，是同一种根，没理由却结出两种果实。来信说：“孔子专门谈人事和生理，而佛氏则兼谈人、鬼、生、死。”我考察认为：“伯谏的信中也有这个意思，我已经在答伯谏的信中谈过了。”以后取来阅读就可以看到我的看法。此外还有一种说法：不知道生死、人鬼是一回事，还是两回事？如果认为是一回事，那么专门谈人事、生理的人，对于死亡和鬼神本来已经兼顾了，并不需要另外兼谈才算兼顾。如果必须另立一个方面，穷究并弄明白它，那么始终、幽明之间就有了间隔。像这样的见解，我私下恐怕不妥。来信说：“孔子很少谈论这些，正是说百姓不可以让他们知道，恐怕他们听了反而产生疑惑。”熹认为：圣人对于死生鬼神，虽然不曾反复切实地谈论，但在六经所说的道理、格物诚意的方法、天道性命的学说，直到文章、制度之间，以及名器事物的细节，无不向人显示事物始终、幽明的道理，可以说已经没有不完备的了。如果能在这些方面讲求明白并有所心得，那么仰观天文、俯察地理，就会洞然明白，没有什么可疑惑的了，怎么会听了反而产生疑惑呢？只是人自己不学习，所以圣人不能使他们一定明白，并不是圣人有所隐秘而不说。如今却反过来说圣人有所隐秘而不说，那么他被异端邪说迷惑而不知道停止，也就不足为怪了。来信说：“贤士大夫因为学习佛学而见到本性，然后知道孔子果然有不传授给人的奥妙，《论语》这部书不是靠耳听口授能够传下来的。”熹说：“《论语》固然不是靠耳听口授能够传授的，但其中自然有可以下功夫的地方，不必等到学习佛法以后才知道。若学习佛法以后才知道，那么所谓《论语》，就是佛氏的《论语》，而不是孔氏的《论语》了【正如用琵琶、▯筝、方响、觱栗演奏雅乐，节拍虽然相同，音韵却已经乖谬了】。” 来信说：“因为从《语》《孟》中见到了道理，然后知道佛氏所说事理俱无碍的道理。”熹按语说：“上文说因为佛学而见性，这里说因为《语》《孟》而见理。理与性是相同还是不同？希望你剖析说明，以启发尚未觉悟的人。只恐怕真正见到了《语》《孟》所说的道理，那么释氏所谓事理无碍之处，反而有许多障碍了。”

译来信说：“幽明的缘故、死生的道理、昼夜的规律，本来没有两个道理。明对于幽，生对于死，就如同昼对于夜一样。鬼神的情状，显现在幽冥之中而不可欺罔，那么轮回因果之说便有不可非议之处。说上等智慧的人不在这个范围内，可以；说一定没有这样的道理，却不可以。”熹私下认为：幽明、死生、昼夜固然没有两个道理，但必须先明白根本大道并追究它的来源，然后才能知道它们确实没有二致。否则，所谓没有二致，恐怕不免只是勉强弥缝、牵强附会，反而成为有两个道理了。鬼神，是造化的迹象【伊川的话】，是阴阳二气的良能【横渠的话】，不只是显现在幽冥之中而已。若认为鬼神专门显现在幽冥之中，看来是还没有认识鬼神究竟是什么，所以才沉溺于轮回因果之说【“幽则有鬼神”，是相对于礼乐而言的】。大抵从来没有深入探究圣人六经的旨意，却贸然想用从外学所得的东西来笼罩、臆测地解释，这就是话说得越多却越不相合的原因。至于又说不能说没有这种道理，只是上等智慧的人不在这个范围内，这尤其损害义理。因为不知道这个道理究竟应该有还是应该没有；既然认为不能说一定没有这个道理，那就是认为它应该有了。如果应该有，那么天地之间到处都是这个道理，没有空缺的地方，唯独上等智慧的人不在其中，不知道他又要到哪里安身立命？如果应该没有，那么这里所说的不可没有的道理，不过是众生的妄见，而不是真实的道理。这同圣人的心相差太远了。可是他又说“圣人没有两种心”，我不相信。答赵佐卿 你所示给我的《易》学说，可以看出你玩味义理很深，我不胜叹服。这部经从前我也曾恭敬地研读过，但每每苦于找不到入手之处，承蒙你来信指教，使我得以反复研究你的论说。只是长久以来不知道该怎样答复。可是你的厚意不能始终推辞，姑且把我的意见略加疏解在后面，不知道是否恰当，只请高明裁断。你若再加以教诲警策，那就更幸运了。大抵圣经中，只有《论语》《孟子》的文辞平易而切近日用，读起来疑问少而收获多。至于《易》《春秋》，就尤其幽深奥妙而难以理解，所以平日敬畏它们，不敢轻率阅读。答曹晋叔 关于“接近仁”的说法，你来信的意见固然不妥，择之的说法也有毛病。我私下推究圣人的意思，并不是教人就在刚毅木讷上体认仁，而是说具有这样气质的人，在追求仁这件事上比较接近罢了。即使有这样的资质，也正须切实下追求仁的功夫，才能真正看见接近仁的地方。不能这样做，就必须经过矫正和磨炼，达到这个地步，然后才是在仁上较为接近，可以下功夫。如果只是守着“刚毅木讷”四个字，想凭空揣想思量出仁的本体来，恐怕没有这个道理。答林择之【用中】熹因为崇安发生水灾，被各部门发檄文召来，和县官商议赈济抚恤的事情，于是为此走遍山谷之间，十天后才回来。大体说来，如今那些身居高位、享受俸禄的人，对百姓漠不关心，实在很难同他们谋划事情。不知道这个端绪为什么湮没到了这种地步，连一点头绪也看不见。由此知道，如果这种学问不明白，天下的事情决没有可以办成的道理。王丞的文章足以任职，已经罢去了他的职务，于是竭力推荐何叔京代理这件事。如果能让这个人来，将来办理检放赋役的一段事务，必定会有条理。只是恐怕他的才能还不足，然而终究还是胜过今天的各位官员。这次水灾波及的地方不算很广，但发源处都是高山裂石、洪水涌出的地方，河川原野和田地已经完全分不出东西，尽成了巨石堆积之地。死伤了几百人。我走过村落之间，看着洪水漂荡经过的道路，听着百姓的冤屈号哭声，几乎已经无法再放在心里了。你寄来的李先之记文，体制格局很佳，旨趣也很正，但在紧要关键之处很不确切。只说这就是仁，那就是义，却不说怎样才能由此实行仁义。况且如果真正知道仁义的实际，又不可以说“以诚来使意念端正，以正来使内心端正”。这样的地方不止一处，大抵这是其中最紧要的地方。只要这一点如此，其他地方就可以不必论说了。恐怕还有可以修改的地方，等你来时再详细讨论，借此振作懒惰的精神。答林择之 熹奉养父母，粗略安稳；旧日的学业不敢废弃。得到扩之朝夕之间相互讨论帮助，所得很多，真是幸运。敬夫来信，最终还是主张“观过”的说法；我因此又仔细思考，认为这个说法对事情危害很大，于是又写信去诘问他。扩之抄录了稿子呈上，不知道择之认为怎么样？伯逢来问“造端乎夫妇”的说法，我偶然也曾思考过。从前的说法泛泛而不严密，现在这样答复他，扩之也已经抄录去了。近来看到古人下功夫的地方极其精密，日常生活中不敢不勉励自己，希望将来相见时或许能有一点进步。敬夫又来信整理祭祀礼仪，认为墓祭和节日祭祀不可行；然而二位先生都说墓祭不损害义理，况且节令物产是民间所重视的，古人没有这种做法，所以只举行时祭。如今人们在节日依随习俗宴饮，各自使用当时的物品；祖先生存时大概曾经用过这些东西，现在子孙不废弃这些而能对祖宗漠然无情吗？这恐怕是过于拘泥古制，不能完全符合对待生者如同对待死者的本意。我正想同他反复讨论，希望归于最恰当的做法。不过旧仪式也很草率，近来重新修订删削，已经颇为可观。一年只以七次为正式祭祀，从元日以下都采用告朔的礼仪，在隆重和简略之间荐献时令物品，似乎胜过旧仪，只是仓促之间还来不及抄写寄去。答林择之 熹侍奉父母的情形还和昨天一样，祠官又来请我出仕，如果再次不能获准，就应当按照你的告诫去做。近来的事情没有什么可说的，从左史被授官一事，就可以看出纲纪的紊乱。但像各位大臣这样，如果不肯相互舍弃成见，我也不得不去一趟。又听说也有招致南轩的意思，如果果真如此，事情或许还有希望，只恐怕最终不能任用他。你想说的话很多，远方来信不想多谈，你可以默默体会。元履最终被执掌朝政的人排挤出去，虽然他说的话未必句句合乎分寸，但也确实因为抄录稿件到处传播的缘故。然而他是为我们的君主谋划，这一点是忠诚的。士大夫因为进言而被驱逐，并不是国家的美事，也会使幽隐的贤才难以自行进用。近来收到南轩的信，各种意见都彼此赞同，但他仍坚持“先察识，后涵养”的说法，关于未发、已发的条理也还没有说得很明白。大概他刚刚改变旧说，还在等待形成自己安定的见解。你说把敬落实在内心，是初学者的急务，确实如你所说，我也已经这样回复南轩了。择之在这一点上已经没有不同意见了。对这件事，统摄全体地操持存养，不分成两段，在日常生活中便能感到它的力量，你曾经验证过吗？康节说：“如果不是前代圣人启发蒙昧、开通吝塞，我几乎要成为人间的小丈夫了。”这话确实说得好。近来读《易传》，看出阴阳刚柔是一个道理，其中还有许多可以商量的地方，不容易在书信中说清楚。

译你所说两段的疑问，以及关于动静的说法，都很好。关于赤子之心，我在前一封信中已经说过【就是说它的本体，不分贤愚少长；今天所说的赤子之心，已经是指它的作用而言】。从前似乎也没有理解到这一点，试着替我再思考一下，怎么样？你来信说，这个说法同寂然不动和未发不同，是因为把动静说成了不好的东西。我看本来没有这个意思，只是说不能专门从这一方面来谈，所以其中也包括已发后感应贯通的作用。现在只要像前信那样推明程子的意思，也就不必这样分别而费力了。答林择之 这里有个李伯谏，从前沉溺于禅学，近来忽然稍微知道禅学的错误。昨天来这里住了几天，蔡季通也来了，大家反复激烈讨论，终于肯舍弃旧习，这也很不容易。大概这个人的资质本来很好，真心想做修养自身的学问；虽然一度陷溺于一边，却每件事都讲求研究，寻求符合义理，因此渐渐悟到天命之性不是虚空之物。然而起初还留恋旧见，认为两者并不妨碍，如今已经完全摆脱了。可敬，可敬！“仲尼焉学”“体物而不可遗”“春王正月”【胡传的说法怎么样】、“谷神不死”这几个义理，近来都有来人询问，希望你分别用几句话说明。遗书中论述天地之中的几段，也请你为我探求其中的旨意；若能再联系《周礼》《唐天文志》来说明，就更好了。答林择之 昨天收到晋叔的信，说到“刚毅木讷近仁”。他告诉择之，仁就是人之所以能够肖似天地生生之机，要从仁的发见处看出它通达神妙，自然就能认识仁。我仔细看这个说法，似乎不是用来启发人的，反而是用来迷惑人的。晋叔因此越说越不相干，我不得不顺着他的说法答复他，似乎稍微平稳一些。现在随信抄给你，不知道是否还存在其他毛病？孔门求仁的功夫，似乎只是这样。实实在在地说，并没有后来那些玄妙的说法。“通神”这样的说法恐怕也有毛病。何况不致力于涵养根本，却直接去观察仁的发见处，更加不妥。“仁者人所以肖天地之机”这句话本身极好，然而只是一句漂亮话，正如世俗所说的卦影，不知道不懂仁的人固然未必能由此理解，懂仁的人又不需要这样说给他听。总之，圣贤谈仁，本来就不是这样看待的；读《论语》《孟子》便可以看出来。你认为怎么样？答林择之 你答复两位先生的问题，非常精当；熹也曾答过，只是说得大概，不能像你这样细密。不过我劝深父姑且读《语》《孟》《大学》，用意也同你所示相同。仲弓那一段说得太急切，观察他的气质和见识所达到的程度，似乎不能这样严厉地钳制锻炼他。晋叔也是自己悠闲散漫，各位先生觉得姑且如此。何丞近来来信，也没有说有进步之处；其他人我没有听到消息。季通这两天把所讲论的都说尽了，也想附上一封信，只是没有空闲。他终究不能专一，如果能降伏这个毛病，才会有可以用力的地方；我已经深深告诉他了，不知道结果如何。整天昏乱烦闷，连自救都做不到，又增添了这些牵累。想同我们的择之相聚，互相观摩、感发、警策、补益，哪里能够办到呢？仰慕之情并不是虚话。昨天信中谈到未发的问题，你看得如何？这两天思考，怀疑过去所说的心性实质并没有差错，只是“未发”“已发”二字安置得不十分妥当。我怀疑未发只是思虑尚未同事物接触的时候，这时可以看见性的体段，所以可以称为“中”，却不可称为“性”。发而合乎节度，是思虑同事物已经交接的时候，都能得到它的道理，所以可以称为“和”，却不可称为“心”。心则贯通于已发和未发之间，是《大易》生生流行、一动一静的完整本体【以下省略】。过去怀疑遗书所记载的内容不够审慎，如今用这个观点来考察，没有一处不相合。由此可知，天下的书不可轻易阅读，圣贤的旨趣不容易明白，道体的精微也不容易穷究。答林择之 泰山已经很高了，但到了泰山的顶上，便已经不属于泰山本身；这是比喻道体没有穷尽，而事业虽然宏大，终究有一定的限量。所以后文所说的话，意思可以看出来。又说得到以后必须放开，这也不是说一定要有意放开，只是说既然有所心得，思想自然广大，规模自然开阔【“须”字如同使用“必”字】。如果不能这样，便是还没有真正得到，只是在守着罢了。大概就是把能否放开作为有所得和无所得的验证。如果说有意要把它放开，那就大大妨害事情了。上蔡评论周恭叔“放开得太早”，这句话也有毛病。“鸢飞鱼跃，察见天理”中的“察”，正同《中庸》本文的“察”字含义不同；所谓进入尧舜的气象，也只是看见了天理，自然不用再费心思、下勉强功夫罢了。如果真想达到这个境界，还要经过多少功夫，怎么能轻易这样说呢？我怀疑上蔡这句话也说得过于轻快了。近来玩味探究，渐渐看出孔门进学的实际道路，只是苦于懒惰荒废，不能如人所愿。答林择之 送你一根竹尺，麻烦你在夏至日依照古法竖立表杆，测量正午的日影，仔细量出它的长短，把结果告诉我。孟氏的说法正想麻烦你订正，等见面时再交给你。从前几封信中所讲的数学问题，也都等见面时再讨论。但显道所记忆的语句中有几段，仔细看都很好，只是“泰山顶上已不属泰山”一句，只是说到道体没有穷尽，而事业虽然宏大，终究有一定的限量罢了。所以后文所说的话，意思也可以看出来。钦夫春天以来没有来信，听说岁前多次得到皇上的召见，很是受到皇上赞许。只是众人像十日寒之，许多楚人共同排斥他，想帮助也没有办法，不知道最终会怎样。郑丈至诚而乐于行善，当时少有人能比，一定能与他亲近。他的德行器度纯粹，从容厚重，也很可嘉。〔原文数字、纪年保留：一枚〕 答林择之 近来因为朋友间的讨论，深入探究近世学者的毛病，发现只是从一开始就缺少持敬的功夫，所以做每件事都支离破碎。那些谈敬的人，又只说能够存养这颗心，自然就能合乎义理；至于容貌、言语、声气，往往完全不加功夫。假使真能这样存养，也同释氏、老氏有什么区别呢【上蔡的说法就有这个毛病】？何况心思荒疏恍惚，未必真能存养得住呢？程子谈敬，必定把整齐严肃、端正衣冠、恭敬目光放在前面。又说从来没有有人箕踞而内心不傲慢的，像这样才是最正确的论说。先圣说克制自己、恢复礼制，平常讲说到“礼”字时，往往感到不顺意，必定把它解释成“理”字才罢休。如今才知道其中精微严密之处，不是常情所能达到的。近来略微整理《孟子》的说法，发现孟子实在把握得很稳，但常常故意放任到极危险的地方，才来一转。转过来以后，便看见天理和人欲截然分明。若不是有足以名世的才华、对道看得极其分明的人，不能这样做。但这也正是英气妨害事情的地方，是才气太高而无所依据的地方，学者也不可不知道。答林择之

译熹在哀痛困苦之余，没有其他外在诱惑，日常生活中极力收敛整饬自己，这才知道“敬”字的功效竟如此亲切、重要而精妙。从前不知道在这里下功夫，只是凭口头耳听白白浪费光阴，任人欲横流，几乎使天理消灭。如今想来，内心悲痛震惊而战栗，竟不知道该怎样安置自己的身体。答林择之 你所论颜回、孟子不同之处，非常好，非常好，正要看见其中的曲折，才不会有所窒碍。近来想来，你大概也正是这样用功。熹近来只从这个地方看出了从前没有看见的意思，才知道“存养久了自然明白，哪里需要穷究索求”这句话，是真实不欺骗人的话。如今我还不能长久坚持，已经有这样的验证，何况真正能够长久坚持呢？只应当更加勉励自己，不敢稍稍放松功夫。拙斋唱和的诗篇庄重和平，读它就像看见他本人，麻烦你替我多多表达谢意。庄子的诗也都很有意味，只可惜他只是把心思玩弄在这里。我私下担心，《论语》《孟子》《程氏遗书》中平易真实的地方，更有滋味；从前咀嚼得还没有透，所以反而把这里当作营生。然而不敢冒昧轻率地把这种说法献上，只是没有什么可以报答他不嫌弃我的情意，麻烦择之从容地替我传达这番心意。吕公家传中有很多能警醒、使人觉悟的地方，前辈的涵养深厚到这种程度，确实难得；但他论学却有很大的毛病。比如说“不专主一家，不偏私一种学说”，这样就会博杂；又比如说直接、强劲、快捷地达到圣人境界，这样就会简约而浅陋。举出这两个方面，便可以看出他的本末都有毛病；这难道就是流入异学而自己不知道它错误的原因吗？而写这篇传的人，又有自己令人不能理解的地方。比如说“虽然万物的道理本末一致，却一定要有所作为”，这样的说法很多，不知道究竟是什么话。而且体例义例也不明，所记载的同时代人物，有的称名，有的称字，既不褒扬，也不贬抑，都无法考察。至于苏公，则前面称字、后面称名，更没有根据，难道是因为他的学问没有纲领，所以文章也像它一样混乱吗？最后谈到佛学，尤其令人惊骇叹息。程氏门下千言万语，只是要让人看见儒者同释氏不同的地方；而吕公师从程氏，本想径直达到圣人的境界，用尽平生力量，反而得出佛与圣人相合的结论，岂不是悖谬得太厉害了吗？以他的资质纯美、涵养深厚达到这种程度，本来似乎不应背离道；但他穷究义理不精，错误竟达到这种地步，流传到世上，使那些有志于道却不知道选择的人白白受其误导，这恐怕不只是莠草扰乱禾苗、紫色扰乱朱色而已了。怎么办，怎么办。答林择之 你所论的大体都说得对，但我的意见也有不安之处。比如说“满腔子是恻隐之心”，这是就人的身体指出这种道理充满其中的地方，最为亲切。如果在这里看得明白，就会知道万物同为一体，再没有内外的区别。如果看不明白，却跑到腔子之外去寻找，就会茫茫荡荡，越来越不相干。陈经正说：“我看天地万物都是我的本性，反而不知道我的身体就是我自己了。”伊川先生说：“别人吃饱了，您难道还会饿吗？”正是把这种毛病说破了。《知言》也说：“释氏把虚空和沙界当作自己的身体，却不知道父母所生的身体。”这也是说的这种毛病。考察三代正朔，根据《元祀十有二月》来考察，商人只是把建丑之月作为岁首，却不改月份的名称【当时也一定没有改月份】；根据《孟子》所说七八月、十一月、十二月来考察，周人把建子之月作为正月，却不改变时令【改月，是后王更加文饰的做法；不改时，是因为天时不可改变，所以祭祀、田猎仍采用夏时】；根据《尚书》中“一月戊午，厥四月哉生明”之类来考察，古代史书按惯例本来就不记时令。根据程子所谓“借用天时来确立义理”来考察，可知孔子作《春秋》时，特意增加“春王正月”四字来系年，以显示采用夏时的意思。如果按照胡传的说法，那么周代也未曾改换月份，而孔子特意把夏正建寅之月作为岁首，月下所记的事情却是周正建子月的事情；这样一来，从此以后月份和事情总要相差两个月。我恐怕圣人制作经书的本意不会这样纷乱烦琐，他所制作的经书也不会这样错乱而没有条理。我的看法如此，而考察刘质夫的说法，他也说：“先记‘春王正月’，然后记二百四十二年的事情，都是天理。”似乎也认为“春”字是孔子加上的【“王”字也不是史官原来的文字】。但鲁国史书本来就称为《春秋》，那么又似乎原先便有这个字。而杜元凯《左传》后序记载汲冢竹书，是晋国的史书，却以夏正建寅之月作为岁首，那么又似乎胡氏的说法有根据。这里没有竹书，麻烦你替我向拙斋询问一下，或者有这部书的话，借来抄录一两年的内容给我看，那就十分幸运了，十分幸运了。又《汉书》说“元年冬十月”，注家认为这是武帝改用夏时以后，史官追改、订正以前的记载，也不知道是否如此；这件事也麻烦你仔细询问考察。金属发出的声音，有的洪大，有的低沉，清浊各不相同。玉发出的声音清越和平，始终如一，所以才成为乐器。” 八种乐器能够和谐，虽然似乎没有先后，但演奏它们时，以金声来节制，以玉声来收束，其中的次序也有不可紊乱之处。大概演奏它们，是为了极尽声音的变化；用金来节制，是为了形成乐章。变化虽然不同，但用来完成乐章的原则未尝不是一；完成虽然归于一，但经历的变化，无论洪细、清浊，也无不具备于这个至一之中。圣人的智慧，无论精微粗疏、大小巨细，没有不周遍的；圣人的德性，无论精微粗疏、大小巨细，没有不完备的。它们始终相互成就，大概就是这样。因此，金声玉振之所以用来比喻孔子集大成，而不是三位圣人所能相比的原因就在这里。然而如果就整体中的偏处来说，有的细而不能洪大，有的清而不能浑浊，这就是它的金声不完备。不能完备金声，却贸然用玉声来收束它，虽然用玉声收束的原则未曾不同，但所收束的内容有的完整、有的缺失，那么玉声也就不能完全相同了。这同你来信所说大体相同而略有差异，请你再详细研究后告诉我。至于“仲尼焉学”，从前的说法说得太高。仔细体味文意，文武之道只是指先王的礼乐、刑政、教化、文章罢了，所以特意说文王、武王，又说这种道没有坠落到地上。

译如果谈论道体，就不能这样立论了。只是从前贪图谈论那种高远的意思，把这句话完全掩盖过去了。李光祖虽然也曲折地替它解释，但费了很多力气，似乎不如平平实实地放下来说，反而意味深长。只是圣人能够无所不学、无所不师，而又用一个道理贯通一切，正是因为他有“生而知之”的根本才具。否则，便只是近世那种广博而杂乱的学问，而不是孔子之所以成为孔子的道理。因此子贡的回答虽然好像是谦逊的说辞，但其中推崇孔子的意思，也无法隐藏。答林择之 游山的计划已经收拾行装，借好了人手，出发的日期也定了；收到伯恭的信，他却想来这里，于是又中止了。对山水的兴趣虽然还不能忘掉，但闭门省事，也未必不好。潘丈的政绩是闽中第一，他爱护百姓、喜爱士人，近世实在少有，只遗憾我还没有见过他。端叔前去拜访钦夫，钦夫称许他。恭叔昨天在建宁，得以见他一面，匆忙之间没有来得及畅谈，但知道他已经被世俗所谓高妙的空谈迷惑了。大体说来，喜欢追求高远、急于求成，是学者共同的毛病；而宣扬这种学说的人，立论高远而下功夫少，正好迎合了他们的空隙，所以听到这种说法的人欣然跟从，唯恐赶不上，往往抛弃具体事物，略去章句，同伴们一起奔驰在空虚、旷荡、玄远、寂寞的境地。其实是禅学没有达到境界，却把自己托名于我们的学问，只是稍微躲避学习禅学的名声罢了。道学不明，怪异的说法层出不穷，用来欺骗世人、眩惑风俗。后生中有志于学的人被它吸引，陷入邪妄而自己还不知道，实在令人悲痛和恐惧。择之既然已经接受了他们的招致，就应当想办法启发他们，使他们果断地不再被那些说法迷惑，这样才不辜负他们向你的心意。不过择之从前也颇有喜好奇异、自以为是的毛病，如今更应当虚心降意，向着平实的地方加以潜心玩味、渐渐涵养的功夫，不让自己稍有独断自是的意思，那么使自己进益、使别人进益的功效，或许可以两方面一同进步。答林择之 你所示的疑义，我已经略略看过。端叔、恭叔、惠书的来意，我非常感动。但像这样用功，我的意见不能没有疑问。必须把这件事看作平常的事情，朴实地做下去，时间久了自然会见效。不必这样大惊小怪，故意摆出模样。况且朋友聚会，每天相见，面对面谈论、亲眼观察，所得的益处已经很多了，何必这样反复叮咛，动辄写在纸笔上，然后才算讲学呢？这样做不但劳碌纷扰而没有益处，而且气象也不好；它流传下去的弊端，将来会多得说不完。你可以试着想一想，这并不是小事。你们所论操存涵养，苦苦要分辨先后，本来已经不是什么紧要问题。元礼忽然生出一句“心有未尝放者”，于是从这句话上生出无穷枝节。不知道如今苦心苦力地理解这句话，对日常生活中修养自己究竟有什么紧要之处呢？又比如“可欲之善”，从前说得也太高了，所以端叔的论说虽然有所偏失，择之也没有说对。扩之已经说过，我已仔细回复他，这里不再一一详说。信尾两段倒很好，大体说得恰当，自然放下，安稳妥帖，没有那么多枝蔓和局促不安的地方。譬如两位先生所说的“可欲之善”，究竟想要把它安顿到哪里呢？答林择之【用中】不仁的人不能长久处在困窘中，也不能长久处在安乐中。后面的说法得到了这个意思。大概君子中有不仁的人，但从来没有小人而能仁的。这里所说的都是不仁的人，只是他们所失的深浅、持续和发生的快慢有所不同罢了。大抵圣人的话虽然浑然一体、没有什么不包括，但学者却要看出其中的曲折。喜好仁的人，没有什么能够改变他所喜好的，这只是说他的崇尚自有崇尚的对象。厌恶不仁的人，不让不仁加到自己身上，这只是说加到自身的事情自会加到自身。如果说别人不能增加或损害他的品德，恐怕未必就是这个意思。况且我正在这里厌恶不仁，又怎么能够保证别人不把不仁加到我身上呢？在仁上下功夫，是次一等的人。所以说“这样的人大概是有的”。至于既喜好仁、又厌恶不仁的人，境界就极高了，实在难以得到。《礼记》说：“无所欲求却喜好仁，无所畏惧却厌恶不仁的人，天下只有一个。”正是这个意思。曹交的见识和意趣都很低下，又有倚仗尊贵身份、求取安逸的意思，所以孟子拒绝他。不过孟子用来告诫他的道理也极其亲切，并不是最终拒绝他。如果他能因此明辨道理、努力实行而自己有所获得，那么就知道孟子启发他的用意已经很深了。只是曹交一定做不到。至于子思和泄柳的事情，恐怕没有所谓空留和行道的区别，只是说穆公挽留子思出于诚意，而如今客人到来，并不是因为有王命。程子说过：“志专一、气专一，就是专心一意的意思。如果志向专在淫邪偏僻的事上，难道不会扰动气吗？如果气专在喜怒上，难道不会扰动志吗？”应当只依照这个说法来理解，你所说明的这一段都很好。但这两句话是倒过来说的，因而同本文下面的句子不相应。按《丧服传》来说，出母的丧服为期服，只是继承父亲之后的人没有这种丧服罢了。子思这件事实在无法理解，连“污隆”的说法似乎也同这里没有关系。或许是记载者的错误；至于易箦的事情，既然是曾子自己说的，就不能说他不知道。大概他因为季孙的赏赐而采用这种做法，虽然有所缘由，但终究不能说没有失误。只要扶起来替他换席，当时便会像冰消冻释一样明白了。文章不能没有实质，就像实质不能没有文采一样。如果只有实质而没有文采，那么剥去毛的虎豹皮，也就同剥去毛的犬羊皮一样了。“鞟”字应当依照旧说解释，仔细看这句话，作这样的比喻却觉得文义不通。“上天以诚实来命令万物，万物以诚实顺从上天”这句话固然有毛病；而改成“上天命令万物，万物奉行上天的诚实”，也显得枯槁费力。如果说：“上天命令万物，是因为它有诚实；诚实存在于万物之中，就称为天。”不知道这样说怎么样。答林择之 “诚存在于万物之中，就称为天。”前一封信已经详细谈过。来信所说的，仍然不是原来的意思。从前之所以这样说，是取本物和无妄的意思。意思是说，天命分散存在于万物之中，而分别成为各个事物自身的天。意思虽然如此，但由于当时说得困窘急迫，自己也觉得这不是好的说法。“观过知仁”只依照伊川的说法，再用和靖的说法加以补充就可以了。圣人的本意似乎不过如此。《礼记》说：“仁者的过失，容易为人所宽恕。”《论语》说：“如果立志于仁，就不会有恶。”这样推求，也可以看出来。

译子张所问的事，子文和文子只说到了事情本身，没有看见他们的内心，也没有看出他们处理这些事情的实际情形，因此还不能判断他们是仁还是不仁。伊川说：“如果没有喜怒，凭什么知道他不是仁呢？”这样理解，才看得出孔门所说的“仁”字确实亲切。如果按照五峰的说法，却说得更加遥远，同“仁”字亲切的地方反而没有关系了【《知言》中谈“仁”字，大多有这样的毛病】。“切脉观鸡”的说法固然很好，但正当切脉、观鸡的时候，便会有许多曲折；一心同时做两件事，彼此妨碍争夺，不但仁看不见，脉象的浮沉缓急、鸡的形态颜色和情态，也都来不及观察。我私下认为，这句话只是因为切脉而看见血气周流，因为观察鸡雏而看见生机显露，所以就借此指出给人看；如同引用医家所说手足顽痹的话，举出周子不除去庭前杂草的事情，都是这个意思。如果依照你来信所说“观鸡”的解释，文义还或许说得通；至于“切脉”的说法，文义决不是这样。又如你所说“同一机”，很像无垢的句法。孟敬子问疾一章，只要看二位先生以及尹和靖的说法，就可以看见曾子的本意，也可以知道上蔡是强行解释了。大概不只是功夫浅薄急迫，就连文义也说不通。关于“尽心”的说法，认为“尽”字之上还另有下功夫的地方，恐怕也不对。答林择之 喜怒哀乐浑然存在于心中，还没有受到外物感触，没有偏向一边的弊病，也没有过分或不足的差别，所以特意用“中”来称说它，又认为它是天下的根本。程子所谓“中，是在中间的意思”，所谓“只是喜怒哀乐没有发出，就是中”，所谓“中是用来描述性的体段”，所谓“中是性的德”，所谓“没有偏倚依着的地方”，都说的是这个。择之说“在中之义”，是把内在的道理看得极其细致。然而伊川先生又说：“中就是道。”又说：“没有偏颇叫作中，道没有不中，所以用中来形容道。”这又是什么意思呢？大概天命之性，是天理的完整本体；率性之道，是人性的当然之理；未发之中，是从完整本体来说；时中之中，是从合乎当然来说。这些都指本体而言。如果吕氏径直把率性解释为顺着本性而行，那么他把中看成道所由出的地方，也就不奇怪了；但这正是错误。答林择之 “何事于仁”，恐怕是“何止于仁”的意思。但下面两句必须连起来说。广泛施行恩惠、救济众人，不只是超过了仁，即使圣人也还认为这是难以做到的事。并不是说仁者做不到，而圣人才能做到。“民鲜能久”只应依照经文解释。但《中庸》说“民鲜能久”，因为下文有“不能期月守之”的话，所以解说的人都认为它的“久”是“长久地行道”的久。仔细考察这两章，它们相距很远，本来互不相关，也只应依照《论语》来解释。因为它下面正说到道不明、道不行，少有人能知其滋味，这正同伊川的意思相合。前面寄来的三章大体都对，只是语气有不够纯粹的地方。石兄过去谈“在中”的说法，非常精密；但我怀疑把“尽己”说成就是实行这个道理，便过分了。大抵“尽己”“推己”都是贤人的事情，但把二者相互对举，便可以看见体用的意思【尽己是体上的功夫，推己是用上的功夫】。至于圣人的忠恕，则流行不息，万物各自分殊罢了，又哪里有“尽己”“推己”的说法呢？师训中的一段说得极为明白，正是这个意思，可以再详细看看。答林择之 答熙之：仁说非常好，只是还有没有说尽的地方。熹答复他的信，又详细说明了。仁体现在作用上，作用以仁为根本。当时自己也不满意，如今想改成：“仁，是心体的完整状态；它的作用随着不同的事情而显现。”你所举伊川先生关于格物的两条，极其亲切。上蔡的意思固然好，但只是说仁的显现之处。现在姑且谈谈涵养这一节。我怀疑古人从小学阶段就直接涵养成就了，所以《大学》的道理只从格物做起。如今的人从前没有这种功夫，只看见《大学》把格物放在前面，便想只凭思虑和知识去求取，再不在操存上下功夫。即使窥测到了十分，也没有真实的立足之处。大体说来，“敬”字有贯通上下的意思，格物致知只是其中分阶段前进的地方罢了。答林择之 你所引用的“人生而静”，不知道应当怎样理解“静”字，恐怕这也是指尚未受到外物感触而言。因为在这个时候，这颗心浑然一体，完整具备天理，所谓“中”就是描述性的体段，正是在这里看见的。但《中庸》和《乐记》的说法有疏密不同：《中庸》从头到尾都在说谨慎独处的功夫，也就是所谓敬而不失、平日涵养的意思；《乐记》却直到喜好和厌恶没有节制时，才说不能反求自身，天理已经灭亡了。却不知道在尚未感触外物的时候，如果没有主宰，也不能安处于寂静之中；仅这一点就已经昏乱了。人的天性并不是等到同外物交接、受到引诱以后才发生偏差。大概“中”和“和”二字都是道的体用；从人来说，就是未发和已发。但如果不能慎独，那么即使事物尚未来临，内心也已经纷乱胶扰，再没有未发的时候；既然无法达到所谓“中”，那么发出以后必然违背节度，也无法达到所谓“和”。只有戒慎恐惧，不敢片刻离开这种状态，然后才能达到“中和”，天下的大本和通行之道才能在自己身上实现。这种道理，二位先生大概已经多次谈过。至于龟山所说“在未发之际能够体认所谓中，在已发之际能够得到所谓和”，这句话比较接近正确，但仍然不免有毛病。过去听李先生谈论这个问题最为详细，后来所见与此不同，于是就不再深入思考了。如今才知道他的见解确实深切，只可惜已经不能把其中的曲折全部记住了。他说：“人固然有完全没有喜怒哀乐的时候，但说那是‘未发’，却不可以，因为那样说便没有主宰了。”又说：“‘致’字就像‘致师’的‘致’，又如同先说慎独，然后才说到‘中和’。这个意思我也曾说过，只是当时既没有领会，后来又没有深入思考，于是终于错过了，实在辜负了这位老人。”【云云】至于“致”字和“位”字，若不是圣人，便不能这样说；只从这一点看，也可以明白了。大概这是把无穷的意义包摄在一句话中，说起来却一点不费力，这正是后人难以企及的地方。答林择之

译古人只是从小孩子经常观看《无诳》开始，到洒扫、应对、进退这些日常事情，便是在做涵养工夫了。这难道要等先认识到端倪以后才进行涵养吗？只是从这种涵养中逐渐体察出端倪来，那么一切便都成为自己的所得；又只像平常一样继续涵养下去，自然会达到纯熟。如今却说当天所学的内容，就应当察知这个端倪而加以涵养，似乎不是古人为学的次序。又说：涵养，则根本日益明白；进学，则智慧日益坚定，内外相互发明。这话很好。但所引用的“三传”中的话，从开始学习直到成德的各个阶段，随处都可以采用，不必把三句话分出先后。大概义理本来就存在于人心之中，如果得到涵养而没有物欲的昏蔽，它自然会显现而明白，不必另行寻求。格物致知，也只是凭借它的明处使它更加明白罢了。如今却说若不先察识端倪，涵养的究竟是什么？这不是太急迫了吗？“敬”字贯通动静两方面；在未发时，浑然就是敬的本体，并不是先知道它处于未发状态，才去做敬的工夫。既发之后，就随着事情加以省察，敬的作用便运行起来；然而如果敬的本体没有一向树立，省察的工夫也无从施行。所以敬与义不是截然分开的两件事。“必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长”，这样，这颗心便卓然贯通动静，敬得以树立，义得以实行，无论做什么都不违背天理的正当。伊川论“中直静”的“静”字，说是就常态本体来形容它，这样说是对的。然而“静”字是指未感于物时的本然状态而言。大概人在出生之初，还没有受到外物感触，只有本性之真，清澄宁静罢了；难道常态本然不曾有宁静的时候吗？只是受到外物感触，所以才有动；但所受的感触一旦止息，就没有不恢复常态的。因此我常认为，静是本性的正固。不知明者以为如何？“主静”二字，是说圣人的事情。它是承接上文“定之以中正仁义”而言，说明这四者之中又有主次之分。由此看来，学者用功本来就有次序，必须先有一个立足处，然后才能省察，并由此取得进步。并不是说在静的状态完全不用力，只是必须如此，才能真正用得上力。此前所谈的敬义，就是这个道理。答林择之 “精一”的说法确实还没有说尽，但择之的说法只是讨论已经如此的状态，必须看出其中下工夫的意思才好。伊川说：“惟精惟一，是说专门致力于精一。”这样才有用力的地方。若按择之的说法，却看不出“惟”字的意思。前几天所说的中和，你如今看得怎样？只是恐怕其中的言语不能没有毛病，但它的大体难道没有可疑之处吗？这几天反复体味这个意思，在日常生活中极觉得有力量，这才知道我从前之所以似乎有所把握又似乎没有把握，不能达到纯熟，气象浮浅，容易动摇，毛病全在这里。湖南诸位朋友的毛病，似乎也如此。近来看南轩的文字，大体都没有前面这一段工夫。大概心体贯通有与无，包摄动与静，所以工夫也必须贯通有与无、包摄动与静，才不会有所遗漏。如果一定要等情感发出以后才察觉，察觉以后才存养，那么工夫没有达到的地方就太多了。只有在未发以前进行涵养，情感发出时自然合乎节度的多，不合节度的少；在体察的时候也很明白周详，容易着力，这与过去那种没有根本可依据的说法大不相同。用这个意思来看《遗书》，很多地方都相合，读它的上下文非常活泼明白，没有凝滞之处。不知你是否也曾这样看过？答林择之 关于心有忿懥的说法，似乎也没有什么可疑。“心”字只是为了引起下文；所谓“不得其正”，并不是说心本身具有这四种情绪。《遗书》说：“《易》无思无为。”这是告诫人不要任意造作。过去我想加一个“非”字，如今看来似乎不必这样。这个意思是说明圣人所说的“无”，并不是漠然无所作为，只是从来不曾任意造作罢了。这就是天命流行，活泼泼地。所谓戒备，并不是圣人自己在戒备，只是说任意造作是不可以的。大体上，立言应当宽舒平易【云云】答林择之 所谓戒止任意造作，是针对老子的“无为”而言：既不是老子那种无为，也不是另有所作为。这就是天命流行、鸢飞鱼跃的完整状态，是感通而贯通天下万事的根由，从未离开过它。然而本体和作用自然不同，不可不加以辨别；只是应当认识到它们所谓同出一源罢了。答林择之 “费而隐”这一节，正是叩问事物两端的地方。其实君臣、父子以及日常人伦，无不包括在内，只是举夫妇关系来说，以显示其中最为切近的地方。而君子之道所以从细微处开始发端，直到这里也没有人能够破坏它。只要仔细体味上下文的意思，以及“鸢飞鱼跃”“上下察”的含义，就会看出显与微、大与小全都是这个道理，意义便清楚了。答林择之 这里有几位朋友在一起讲学，但难得有能够朴实地担当并实行的人。因此想到从前的讲论只是口头说说，没有真正落实到自身，所以对自己和别人都没有力量。如今才想同朋友说，在日常生活中经常切实检查、防范自己气质习性的偏处，以及意念将要萌发的地方，看它与平日所讲的相似还是不相似，就在这些地方痛下工夫，或许会有所帮助。陆子寿兄弟近来的议论，倒肯在讲学方面下功夫；防其门下有人来访，气象都很好，但其中也还有旧病。这里的学者却与他们相反，起初以为只要这样讲学，逐渐涵养，自然就能进入德行，却没有想到末流的弊病只会变成空谈，以至于在人伦日用最切近的地方，也一点实际力量都没有。这是不可不深加惩戒、痛切警醒的。答林择之 近来看到莆中的《西铭解义》，其中讲胡公的说法，莫非就是从前所说的吕氏另一本吗？说这是胡氏之说，固然不对；但恐怕也不是吕氏之说，似乎起初并没有什么发明，不知是什么人所作，却这样流传而误导人。并且后面还有几段话，极为奇怪。答林择之 敬夫寄来关于二位先生事实的几段文字，改正了其中的错误，帮助很大。但记载二苏排斥伊川的地方，他只想改作：“同朝的士人有彼此不相知的。”他的意思是，二苏对先生只是因为道不同，所以互不相知。不知贤者以为如何？他又想删去常夷父、张茂则两段，认为绝没有这些事。他的其他议论也还有很多，不能一一说到。只恨相距遥远，不能共同商订改正。答林择之 游尉如果能同师鲁交游，一定是有志向的人，所以请你见他一面，启发他其中的要领。其他事情还没有见到，姑且让他在对待百姓方面稍微有所表现；若连这一点也做不到，那么修养身心也是同一回事。答林择之

译《知言序》像你所论说的那样，尤其有精神，而且前后照应贯通得很好，实在好，实在好。寄来的《郴学记》《扩斋记》，文章也属于这一类，不知为什么会这样，不只是言语文字上的毛病，请试着思考一下。书中为什么说：“常常给右府写信说：‘希望您主持正论，像泰山那样安稳，周密经营国事，不要有像堆叠的鸡蛋那样危险的忧虑。’”这句话却很有意味。大体上，他长于写对偶语、韵语，往往能够把事情说出来。湘江诸人的私欲，不知究竟能不能马上消除？只恐怕野火烧不尽，春风一吹又滋生罢了。他这样轻易地改变自己的说法，正如广仲所说：“为了结交而求取声誉，轻易便改变了一般。” 答林择之 《酒诰》已经收到。前几天读它时不够详细，但我所疑惑的地方，都如同你来信所说。只是起初也没有真正深入思考，只觉得它碍于理解罢了。答林择之 你所说“听人谈性、谈命、谈仁、谈学”等话，我自己也觉得惭愧；这又是矫枉过正的说法。下面谈注疏以及诸位老先生得失的地方，也同样如此。大体上，近来看择之的议论、文章、诗篇以及表现在行事上的情形，都有急迫浅薄的意味，不知他的毛病究竟在哪里？如果按这封信的说法，那么经典中凡是谈性、命、仁、学的地方，都可以删去；程、张诸公的著述也都可以焚烧了。希望你深入察看，这恐怕不是小毛病。答林充之 你所说阴阳动静的道理，只要从四方五行的位置来看，便可以看见。柔和宽缓而持守平正，正如充之所论，是得到了“中”字的意思；在动用方面说也是这样。明道说：“惟精惟一是用来达到它，允执厥中是用来实行它。”就是这个意思。但只说是在动用方面来讲，仍觉得没有说尽，不如说“在动用方面也涵盖本体”，你看如何？“丧事不敢不勉”恐怕只是一句话。程子也说过：“丧事，是人所不能不勉力的。”恐怕注解中只是想使文句成章，所以不得不这样造句。未必是用四个字包摄上面的三个字；否则文理就不成章了。不明白这一点，便要贯通上下文来说，所谓有次序，就是这个意思。伊川所引用的“充实而有光辉”，只是举一件事来说明，并不一定说成章专门指这个境界。答林充之 充之近来读什么书？恐怕更应当在日常生活中，深入省察作为仁之根本的地方，并除去那些有害于它的东西，这样才好。否则，诵读讲说虽然精熟，却不能践行其实质，是君子深以为耻的。这本来就是充之平日所讲所听的道理。考异 答李伯谏：“详细看你所论的内容，把圣人之学做成了禅宗的样子，每天孜孜不倦，竭尽才能而前进。”【“样”字下一本无“看”字，“才”一本作“力”】认为释氏探究幽深之理，从始至终都把幽明分开，彼此之间仍有隔阂。【“以”一本作“由”，“隔”一本作“断”】答复林择之所论“不了解父母所生的身体”一事【“身”字有版本作“敬”】喜好仁德确实是很难的。【“也”一本作“得”】《晦庵集》卷四十三

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷四十四，宋朱子撰，书信【知旧门人问答】答蔡季通【元定】昨天呈上的奏状想必已经送达；这个人到来后又承蒙来信，反复读了三遍，感慨不已。所谓“一剑两段”，改过的勇气固然应当如此；改过贵在勇敢，防患却贵在谨慎退缩，二者相互配合，然后才真正可以修治邪慝、辨明疑惑，成就改过向义、尊崇德行的功业。否则，过去我私下听到你悔过的话，不能说不恳切深至，但前日的书信竟到了这种地步，也可以作为验证。从今以后，即使真能做到一剑两段，也不能因此自恃；平日无事时，常存只知畏惧、警戒的心，以防患于未然，这才差不多可以。关于《易》说的三条，我昨天也思考过。这些内容上下文原本是贯通的；以前寻求它们的解释而不得，所以各自立说，不能彼此相通。洗心斋戒，只是观象玩辞、观变玩占中最重要的事情。但正当退藏之时，与百姓共同忧患的作用已经具备；等到应对变化时，又正是通过斋戒来使德性神明，这一点不是圣人便不能做到。“精义致用”“利用崇德”也颇为相似。这里所说的阖辟往来，就是《易》的道。《易》有太极，是承接上文而言：之所以往来阖辟而无穷，是因为它具有这个道理。有了这个道理，天地便确立位置，而《易》就在其中运行。两仪分化而生四象，四象又生八卦；到了八卦，三次变化相互承接，三才便可以显现，所以圣人据此画出八卦，以表现变化的妙理，并判定吉凶。到这时以后，才可以谈论卦画。前面所说“《易》有太极”，恐怕还不能用卦画来说明。我个人的意思如此，不知是否正确。答蔡季通 人之所以出生，只是本性同气相合而已。就它们已经相合的状态分析来说，本性以理为主而没有形体，气以形为主而具有质性。因为本性以理为主、没有形体，所以是公正的，没有不善；因为气以形为主、具有质性，所以有私，或许会不善。因为它公正而善，所以它的发用都是天理的运行；因为它有私而或许不善，所以它的发用都可能成为人欲。这就是舜告诫禹时所说的人心、道心之别。大概这是从根本上说的，并不是说气的作用有过或不及以后才流于人欲。然而只称为“人心”，本来还没有认为它全是邪恶；只说它“危”，本来也没有说它必然导致凶祸。但它既不以理为主而以形为主，那么流于邪恶、导致凶祸，也就不难了。这就是它之所以危险；它不像道心那样必然为善而没有恶，安稳而没有倾覆，有准则可以凭借。因此，必须在这两者之间做到精微专一，使公正而无不善的部分常常成为一身万事的主宰，而有私且可能不善的部分不得参与其中。这样一来，凡有所作为，不必在过与不及之间选择，自然没有不合乎中道的了。【万物初始分判时，先应当讨论这两者是善还是不善；】既然已经分判开来，才可以讨论它是否合乎中道。“惟精惟一”，是为了审察它是善还是不善；“允执厥中”，便没有过与不及而自然得到中道，并不是先靠精一去求中道。【这是舜告诫禹的本意，序文叙述它时，本来从未直接把形气的发用全都说成不善，也没有排除它有清明纯粹的时候，正如来信所疑。但这里所谓清明纯粹，既然属于形气偶然的状态，也只能说它没有隔断天理，并帮助天理发挥，不能就此把它认作道心，想以它作为精一的根据。孟子虽说夜气，但他所要存养的其实是仁义之心，并不是直接把夜气作为主宰；虽说养气，他用力的地方在于不断积累义行，也不是直接在这气中选择无过无不及的部分来加以培养。你的来信过分强调“气”字，所以在这里有所不察。其他如分别中、气、过、不及等处，也觉得有偏差；但既然与道心的防范无关，所以暂且没有时间辨析。】答蔡季通 你所说把礼放在首位的说法，又像是谈论造化，不能不偏执于某一事物，还不是切实亲近的工夫。大体上，濂溪先生说得恰当，《通书》中屡屡拈出几个字，关键就在于能够如此一见，便自然有省力的地方。没有规矩之中却有规矩，尚未形成造化时便已有造化；这样从本来隐微处显现出来，再由显著处推求到隐微处，处处都严密相合。答蔡季通 《观过说》仍然不够妥当。前几天两位学生所写的那篇告文，准备收回毁掉。请仍然另外加以思考，只要在钦夫原来的说法中去掉昨天所批评的毛病，自然就妥帖简明了。国宝所抄的程子书信，早些校正后寄给我。书堂确实想赶快建成，但如果让伯夷来筑造，那才好。孩子们又烦劳你收留教导，尤其惭愧感激。但他们放纵懈怠已久，请你痛切地加以约束管教，便是我的幸事。你所示的《孟子》几条说法，还没有来得及细看，略看大意，都很好；只是恐怕在细微处还有没有说尽的地方。你写给子直谈论根本大义的信，很好。虽说凡人与圣人的本性本来相同，但也有明与不明的差别。昨天看见子直谈到“正”，疑心他说得太笼统。如今得到这封信，才释然了。《通鉴》东汉以后还没有采用，不过昨天略看了一下，又发现一个例子：像人主称“上”、称“车驾”、称“行幸”，都是臣下的用语；“我师”“我行”之类，是人的称说，都是内在一方的用语，不能施用于不同朝代。这一类还必须另行考察。不过，无道的君主无缘无故进入臣下家中，史书没有适当的词可写，只应记作“幸”，以显示这是出于私人的恩宠。其余各卷想来已经看过了；如果行李暂时出发，请把所编的体例以及想改动的地方一并寄来，希望详细说明。《环中图》已经看到了，本来以为书中另有秘密传授。乐律图曾经理会过吗？这就是七均八十四调的方法；“变”应当是变徵，“闰”应当是变宫。我疑心大乐也只是这样推校，但律管高低没有准则。王朴的乐律，想来也只是得到这个方法，却没有得到律管高低的准则。所谓黄钟之管与今天的黄钟之声相互依凭，因而推得十二律，其实只是以当时现存的律为准；这样怎么能得到真正的律呢？所以欧阳公说：“凡是他所制作的，当时没有人敢非难，但也没有人能够超过。”似乎也是对这类问题有所怀疑。先前托你校订《归藏》，请把晁以道的《易说》也一并寄来。

译近来仔细读它，恐怕程传已经得到很多道理，只是不合把一切都解释成义理，不从卜筮方面去看，所以他的说法有些地方无法安顿。如今只从卜筮角度来看，再推演他的说法，道理自然不可改变；只是其中有些地方并不需要这样解释，却多加了义理。正如《诗经》中的“兴”，旧说常常多添了一半义理。答蔡季通 回家半月了，节日期间悲痛得不能自胜。两个孩子早就想让他们离开，只因拖延至今。如今我也想前往寒泉，谨派人到你那里告知，请立即让他们入学，不要让他们游玩嬉戏而荒废学业。请善待大儿，不要把他当作小孩子，让他读时文。但近年有一种文字流行而浅薄急切，实在不好，必须寻找几十年前那种宽舒而有议论的文章给他看才好；即使不合时尚，也没有办法。总之，将来如果能进入科场，成败也还要听命于时运，绝不只是迎合时尚。以前借到子勉的旧本，书中的义理都是今人不读的，其中很有好文章。又记得从前曾略看《论粹》前后集，其中也有许多好的议论，只是当时还以为俚俗而不看，哪里知道今天竟成了这样曲折的文风呢？真可叹息。这个孩子读《左传》将要读完，经书的重要处还要让他温习体会才好【比如《礼记》就拣选篇章来读】。韩、欧、曾、苏文章中流畅明白的，选几十篇让他写出，反复背诵，尤其好。像庄子、荀子一类，他都还没有读，也可以一并给他读；请斟酌缓急来教授他。这个孩子作文完全没有起伏开合的气势，从头到尾只是一样的几段，实在不可读，很奇怪，希望你替他删改。小的那个尤其难说，但只作小诗也没有益处，还是衡量他的才性加以诱导为好。近来觉得他稍胜往年，不知究竟能不能稍有进步，仍然令人忧虑。钱物已经让他带去，一千足米，等他到后山后再派人送去；或者那里米价便宜，就寄钱去，烦请替我买米。【“子幸大儿不儿”疑有误字】这几天在家，看了《孟子》两篇。今天读《滕文公》篇，看它回答景春的问话，真是痛快。反复诵读，使人胸中充满浩然之气，如同用江汉之水洗涤，又在秋日阳光下曝晒一样。胡文定有一封答朱子的信，提到南泉新猫的公案，集中有吗？读到这类地方，真是很会着眼。不知是否如此。你所论始终条理，非常精密，引用康节的志文尤其恰当。“儿宽”未必是这样；引用《孟子》，恐怕是古代乐家本来就有这句话，只是借来使用罢了。大概前汉人多半不太谈《孟子》，这也不重要。不过前日的说法中也没有这样说，而且文章太过冗长，必须再删定，使它趋于简约才好。持守涵养的工夫，想来每天都能体会出意味；总之只要长久坚持，克、伐、怨、欲等私念自然会退去。钦夫、伯恭、晦叔的信收到后，拿来让我看一看，随即把这封信带回去。钦夫的信不要给别人看。伯恭终究还没有完全释然，前日的答信又不得不极力谈论持守涵养；钦庄实在对这些话感到惭愧，但不敢为自身私利的意思，应当有人能够理解。所答的信没有时间写去，大体就是这个意思，可以看出。择之也收到信，其中有几条，现在再一并寄去。几封信中的说法，如果有空，请逐一加以评论，见面时再当面讲说。伯谏前几天到他家住宿，把来信给他看了，他非常赞叹其精进；但公济孤单无援，实在令人怜惜，只恨自己没有力量挽回他。在路上想到“久假不归”的说法，想写成：“五霸借用仁义，因而取得功业施及当时，声名显于后世，这就是长久借用而不归还了。人又怎么能知道它本来不是真有的呢？”孟子这句话，大概是痛恨虚伪扰乱真实，伤感当时人容易受迷惑，并不是在附和五霸的言辞。烦请把这段话给元礼、可大二兄看一看，商量一下觉得怎样。今天因思考这个意义，偶然得到一种方法：大体上，思索义理到了纷乱闭塞的时候，必须把一切都扫除，任胸中空空荡荡，然后重新举起这个问题看一看，自然就会觉得有一个落脚之处。这种说法从前听李先生讲过，今天才真正验证到如此，并不是空话。《纲目》这几天曾经看过吗？高祖本纪中有几道诏书非常好，例如制定口赋法以及求贤诏，都应当收入；还烦请按此类推，补充进去。若已经看完册子，请马上让这个童子送来，便太好了。《易学辨惑》和《邵氏辨诬》暂且借给我，都可以交给这个人，我正想使用。分别又过了十多天，已经非常想念，特此奉告。承蒙来信，知道近日秋暑之中侍奉尊长平安吉庆，寿堂眷属聚集，一切都好，令人欣慰。前些日子的叹息，是因为看见近来朋友们议论纷纷，而亲身实践却不用力，以至于言谈举止之间，仍然没有与众人不同之处，所以忧虑。承蒙你问到这里，难道也是对此有所疑惑吗？古本《易》已经送到书坊，另外还有王日休刊刻的本子，寻求未能得到；可以访问考订一下，看看哪一种得失如何。我的意思是同伯谏都很想让季通来一趟，天气稍微晴朗便希望他动身，有许多事情需要商量，不是书信能够辨析清楚的。《通鉴》的签贴很精密，刚到这里还没有空仔细看，等见面后再当面谈。抽空写信，派这个人回去，来不及详说，务请早来为好。兼善远道来访，我没有什么可以承受他的情意，惭愧惶恐得不能自胜。不过，如果不是季通深切排斥、痛加抨击，我也不能辨明自己旧学的错误。朋友之间本来就应当这样；我衰惰懒散、不能振作，所负的惭愧太多了。他不肯稍作停留，我还没有来得及详细说明，也遗憾贤者不在这里共同评订。近来我所谈中和等说法，仔细思考后发现毛病和败处不少；道理本来就不容易穷尽，而我却昏昧到这种程度，实在可怕。怎么才能立即当面告诉你呢？等待你的消息，早晚另派人奉候。启蒙中近来又推得：第一次揲蓍所得的余数不是五就是九，它们的数都属奇数；就其实际数目来说，五为三、九为一，正应合“围三径一”的数。第二、第三次揲蓍所得的余数不是四就是八，它们的数都属偶数；就实际数目来说，四和八都是二，也应合“围四用半”的数。这样看来，三次揲蓍的次序中也已经自然有奇偶之分。如果第二、第三次揲蓍时不另挂一根蓍草，就不会有这种差别了。你看如何？星经中紫微垣本来应当列在前面，太微、天市却在二十八宿之中。如果把它们列在前面，不知该如何指明所在。恐怕应当说：在紫微垣某一边，从某星到某星以外，起于某宿若干度，终于某宿若干度。还要记明帝座所在，说在某宿几度，距紫微垣几度，距赤道几度；距垣四面各有多少处，与垣外哪颗星相对；并记明它们在黄昏出现、在黎明出现，以及昏旦夜半当中的月位。垣四面的星，也应当注明它们分别与垣外哪颗星相对，这样才容易明白。不知你的意思如何？两册《防同》，以及钟乳一两，附上。至于校勘异文，我哪里能断定它的是非？只是恐怕文义、音读之间有可以商量的地方罢了。

译《钟律》一篇，大体上源自旧编，但先后次序不同。只是采用古书原话，或者采用注疏，再把自己的意思附在下面，所以非常简约而又极为周详。学习乐律的人看一遍便可得到大概；其他推演说明的泛论，以及考证异同，没有全部载入。等回去以后，再当面拿给你，请你决定并求你订正。星经可以交给三哥完成这件事吗？我很希望早日看到它。近来校订《步天歌》，错误相当少；它的说法虽然浅显，文辞却很俚俗，但也是初学者的阶梯。只是难以找到可以谈话的人，不但不能得到帮助，自己也不明白别人的心意，令人郁郁无从寄托。想来你也不会没有这种叹息。答蔡季通 来人返回时承蒙来信，令人欣慰；又承蒙你把出发日期的卦爻说法示知，更加感谢你一直挂念。此时春暖，恭想尊体万福。你所患的病近来恢复得怎样？须将鹿茸寄去。请等看到《通鉴本末》以及《纲目提要》第九、第十册；因为这些尚未定稿，所以没有抄写。这种书很难编写，体例固然不能不以《春秋》为根本，但又不能完全采用《春秋》的体例。从前有一册旧例，不知是否已经一并送去？《洪范新说》遗憾未能听到，等见面后再请教。算学人才我将替你访求，但也必须先列出一个标准：要什么样的人才行？州县中的攒司尽有会计算的人，只恐怕不能推算历法。来人返回时承蒙来信，知道你已经回到住处，令人欣慰。《易图》非常精细，但在凡例中不能全部说明，应当略加点明，再借助图来传达。陈氏的方法大略也可以看见，应当依照近日所说的做，只是还不能完全明白其中的曲折。药图烦请再问一下：你这里本来只有十二种，为什么调名却有这么多？琴说也请寻找后随即示知，千万拜托。【“调见之多”疑有误字】登山误事，别人知道是这样。事情既然已经发生，虽说不能再劝阻，也可以斟酌一番，删减其工程。两部乐谱已经收到。昨天经过元善那里，听他弹弦歌《二南》《七月》，颇为悦耳，只恐怕会把孔夫子吓跑。磬的制作，是贤者立论的错误，怎么能把责任推给范蜀公？如果蜀公对于季通许多说得着的地方都不加推许，只因这一件事错了，便这样纠缠不休，那么将用什么话来回答呢？这样防范在前，恐怕会成为心术上的祸害，不只是一件事情的过失。《通书注》的修改非常精当。原来“诚几德”就是太极和二五，这位老人一点深微的功夫全在这里。前后把它读了好几遍，都没有看出这个意思；由此更加知道读书是多么困难。近来收到林黄中的信，他大骂康节，攻击横渠的数学和《西铭》；袁机仲也来猛烈攻击邵氏，真可笑。记得共甫说过，从前有一位已故大夫因为请求毁掉《通鉴》书板而获罪，后来起复做官；词臣替他起草制书，其中有一联说：“你从幽谷迁到高大乔木，朕姑且表示宽恩；你把鸱鸮当作凤凰来嘲笑，便不要沉溺在迷误的见识中。”这类人现在也可以一并查办了，真令人一笑。前几天所说七、八、九、六的说法，你觉得怎样？近来仔细推究，原来是从《河图》来的【就是老兄所说的《洛书》】。想在《启蒙》的开头增加这一篇，并把《河图》《洛书》并列，以此发端。在揲蓍法中，只从《大衍》以下另行分出一篇，把变卦图另列一篇。此卦以后，虽不再画卦，也列出卦名，以便查检。请把抄录本寄给我。《河洛辨说》说得很详细，但都在孔子作传以后，其中很有些地方不足以据此立说。我的意思只是觉得九宫图的意义精密简约，所以怀疑它是较早出现的；至于八卦、十数、九畴、五行各自出自一图，彼此并不妨碍，因此有“虚其中为《易》，实其中为《范》”的说法，我自认为颇得其旨意。如今详细看你的论说，也是一种说法，等见面后再讨论。不过恐怕最终未必有定论，不如把两种说法都保存下来，以等待后人判断，或许更好。归奇的多少不同，过去曾承蒙你拿来示看，没有可疑之处，似乎应该附入图中；如今把它附还，请顺便写入四象之后。《律吕新书》也一并寄去。题辞协律的事情，遗憾没有听到；并且也惭愧自己的词义不相称。祭礼只是在温公的仪式中略作增删，正想同你商订，必须等到开春稍有空闲时才能做。程氏冬至、立春的两次祭祀，从前曾经举行过；有人颇以为这是僭越上位而感到疑惑，也不是没有道理，连同这件事都等详细议论。作肃所求的事情，我同那个人本来并不熟悉，如今也才见过一次，实在不能马上替他写信。又看见近来的朋友，忧虑道义远不如忧虑贫困那样迫切，心中很惭愧。恐怕平日所讲的究竟是什么，一旦遇到小小的利害关系便支撑不住；要希望他们至死守住正道，就困难了。答蔡季通 到了临江，忽然接到改任的命令，提升越级而且非常特殊，实在不敢承当。起初还想暂且回到乡里，等候辞去召命；我已经决定如今既然如此，又收到朝士的信，都说召命是皇上的意思，亲自批示，而且屡次问及，不可不来。又说皇上虚心好学，增加讲员，广泛制定课程，确实有深切求治的意愿。如果真是这样，实在是国家无穷的福祉，按道义不能不去一趟。于是从临川改道赶往信州，以等待辞免的答复。至于岳麓的事情，前一封信已经告诉你，是廷老定下的。过了两天，彦忠到来，却说应当在风雩右手边的僧寺菜地中，背靠亭脚，面对笔架山。前面右边正有横向遮护环抱，左边山坡也拱揖相向，形势似乎稍好。但地势纵深浅而横面宽，恐怕必须建排房、廊堂才容得下。已经让廷老重新画图送来，请求订正，但还没有收到；等他来后，再另派人去。只是接任者是毁谤道学的人，不知他能不能不破坏此事。熹已经老了，才开始学习做官，实在可笑。早晚奔走，都是我所不能胜任的；但承受的恩宠过分，皇上的恩德深厚，所以不敢说离去。经筵陈说，不敢不尽心。

译皇上的心意也颇为与我相合，只是还没有得到进一步询问，来回反复，不能把自己的心意全部倾吐。君举在皇上面前陈说得很详细，舒缓而勤恳；他的长处实在不是我所能比。我确实敬重爱护他，不只是像你来信所说的那样。通理任宗教官的命令已经下达，前些天也已经回去了。他年轻，家境温暖，所欠缺的只是胸中的学问。得到一个远地的官缺而清闲，能再读几年书，未必不是福气，何必急于求成呢？公济没有长进，只管来向我讨书；如果有相识的人，自然不必说；如果没有，又怎么写得出来？不知他那些禅宗的寄托放在什么地方。遇到这种小小的利害，便这样把手脚都露出来了。不知如今是否已经出发？如果还没有，请代我致意。难道腊月三十日也要向人讨书，去见阎家老子吗？诸位公卿已经各自替他致意，只是黄文叔已经去世，我来时也没有来得及见他。这不只是我们这一党的人为之惋惜，也是宗庙社稷为之惋惜。今天进讲，恭敬地听到皇上的声音，得知太上皇的心气渐渐安宁，只是仍然苦于健忘；在发引之前一定能够相见，这也是一件大事，幸甚，幸甚。恐怕你想知道这件事吧？不知什么时候可以赴三衢之约？如果能乘兴向东来，住几天相聚，那就太好了。楼、陈诸公，我也多次向他们问候。修历法的事情如果下达，还必须再商量。因为如果只是测验，人人都可以做；若还需要改造历法，恐怕就不能不慎重。这一出手也不是今天一时之间的事情。司马迁不能说不了解孔子，但他所了解的只是孔子的粗略方面。历代的世道变化，以《六国表序》为最极端，却只是世俗人的议论。真正了解孔子的人，难道会这样吗？正朔、服色，是当时议论者共同谈到的，如贾生、公孙臣、新垣平之类都说过，难道只是司马迁说的吗？这类地方，只是他们的眼界低，所以反而自以为看得高，也很可笑。祭祀制度必须用宗法来限制。古人所谓始祖，也只是指最初受爵的人和别子，并不是像程氏那样把祭祀推得过远而僭越上位；向下僭越，又会夺取宗子的地位，这也不妥当。历法的事情不知道后来实行得怎样了？如果按照他的说法，不知能否作为一种办法实行？祭法中世代的规定，明明有等级差别，不容易马上改动。古人不是不知道祖先的祭祀不能无限延伸，只是制定法则如此，恐怕自有精微的意义。史学的说法我不了解；他的说法好在哪里？必须曾经举出一两处尤其紧要切实的地方。如果只是像曹器远一类人所说的那样，那也不值得谈。答蔡季通【癸丑三月二十一日】前些时到您家，听说这一天得了儿子，深为您庆贺欢喜。我衰弱迟钝，向来运气不好。自三十多岁以来，每到别人家，总使人家生女儿，像这样共有五七家。今年才遇到您家有喜得男，似乎渐渐有由否转亨、由屯转通的征兆。既为您庆贺，也暗自为自己道贺，只可惜来得太晚了。夏口、武昌一带的形势，已经听到您的吩咐了。您渡过重重湖泊，考察衡山、湘江一带，经过襄阳、汉水，下到吴地，然后徘徊游历而归，所得见闻应当更加丰富。屈指计算归期，希望能倾身肃立聆听您的高论。律准一哥前些日子到这里，已经把字刻好、调好琴弦而去了。但中弦还必须得到律管来校定，然后才能确定。这样看来，这件器物也只是乐家第二等的义理罢了。阁记本来就难以马上办成，恰好这几天脚气虽轻些却还没有痊愈。今天早晨右臂从手爪、手掌以上，直到肩背，没有一处不痛，寒热大作，这种病势若不再过几天，终究不能确定。不知许教任期已满以后，那里由谁来接替？或者同僚中另有可以托付、把这件事办完的人是谁？我也已经写信告诉他了。等和元善谈过，待这里的病痊愈，一面把它捻合编成，随后寻找可靠的便人寄到薛卿那里给他，应当没有不能送达的。今年的病虽然不重，但气力身体极其衰弱。到了昨天，竟然已经没有力气说话了。朋友从远方来陪伴我，我又不愿使他的心意过于落空，只好勉强应酬接待，常常担心相见之日以后再也不能长久。季通厌倦了游历，也希望早日归来，彼此切磋学问，以度过余年，这实在是我的愿望。《啓蒙》已经修订完了吗？我很早就想得到它。《通书》《皇极经世》诸例的论说，不知已经动手没有？如果还没有，幸望早些做成。刚回来，处境十分窘迫，没有想请来的人，只希望贤者能来一趟，和我谈几天，就很幸运了。切不可同许多人一起前来，白白耗费时间，又难以谈论；可以用别的理由推辞，不必透露这一点，千万千万。您所苦的病暂且值得庆幸，前些时已经安适，也应当更加调养。您若能来看我，十分荣幸。但我自己也想去一趟寒泉，只是还不能预定日期，恐怕会在路上错过。此次进见皇上，受到的褒奖非常多；言语虽然狂妄，皇上也没有不悦的神色。我本以为可以稍稍尽臣子的一点力量来侍奉他，没想到不能预料的言论竟出现在《先天图说订顽》之间，实在可笑。我已经专门派人自我弹劾，并且把准备归还江右迎接士兵的事办完了。这类小小的怪诞议论，像刺猬毛一样纷纷冒出，更加不能开口说话。怎么办呢？起初太过相信书本，又没有广泛阅人，想不到万物之灵的人竟然这样不灵。怎么办呢？再过五七日，应当会有后续命令，只是不知结果如何。元善说想下到州郡，每月寄给我笔札费用，但这件事也应当慎重处理，恐怕日后事情关系生疏了，反而会后悔。伯谏到这里已经两三天了，起初想明天回去，因和他商量，约您左右来一趟相聚。如今特意派这个人来挽留您，他也派人回去，嘱咐车夫随从稍缓一两天再来。千万立即驾车前来。他所谈的情形极其不难办：孤城已经完全设防，合军并力，一鼓作气就可以攻克。

译前些时我寄信去，想修改文王八卦、邵子所说的“应天时、应地方”一段的注文。现在重新检查，却找不到那段说法，恐怕以前的说法有误，反而错改了印本。烦请一哥找出抄录给我，幸甚。细看这幅图，如果从卦画来说，震卦以一阳居下，兑卦以一阴居上，所以相对；坎卦以一阳居中，离卦以一阴居中，所以相对；巽卦以一阴居下，艮卦以一阳居上，所以相对；乾卦纯阳，坤卦纯阴，所以相对。这也是一种说法，但不知道四隅的卦为什么偏偏这样相对。这幅图实在无法说明，听说您有在陈受困的忧患，我不能有所周济，只能为此叹息。律说稍有不妥之处，便不能写入书中，这个意思非常好，不只是这一件事，其他事情又何尝不是如此呢？但圆径也必须再仔细考察。比如引用《汉志》从这个义理推算十二律的周长和直径，恐怕免不了有牵强之处。嘉量在计算容积数目以前，应当先确定方、深、周、围、径的数目，以相互考核验证。辨证第一章可以早些修订寄来商量；这里没有头绪，难以下笔。四象的数目，我前些日子推求，认为在三画尚未形成的时候已经具备了这些数：太阳居一而含九，少阴居二而含八，少阳居三而含七，太阴居四而含六，并不是等到揲蓍以后才有。揲蓍归奇的数目，只是凑合着四象的数目；过揲的数目，又是凑合着归奇的数目。近来见到一些议论者专门用过揲之数来判定七、八、九、六的说法，至于归奇之数尚且不能说明，何况能说到这里吗？我曾为此说：四象的卦画，是六七八九的祖；四象的次序，是六七八九的父；归奇是它的儿子，过揲是它的孙子。这个说法似乎不可更改。又说：四象的次序从十倒数，画到六而得到太阴之四【以上都如此】；再弯曲五指计算，一与九相同，二与八相同，三与七相同，四与六相同。这也是自然形成而无需言说的妙理，实在可笑，完全不是人安排出来的。不知明达者以为如何？《启蒙》中所疑惑的地方，应该当面请教；但若能先批示大略，更好。归奇已经具备于卦象之中，本来是我平日常说的，只不过也是其中一个小的支节罢了。因为它的多少不均，不能在揲蓍卦爻的说法上有所发明，本来就不值得深论。您看如何？律说幸望早日修改确定，等您到那里以后借来一看；或者能陪您进城，在路上得到从容商订，也很幸运。《中庸序》说：“像我们夫子，虽然没有得到相应的职位。”昨天看这里的抄本，脱漏了一个“吾”字，烦请一哥查看，如果少了就添上。这个字虽然不关系义理，但总觉得不能缺少。《费隐》的说法，我今天整天安排推敲，始终不能确定。因为“察乎天地”终究不能解释成“隐”字【各种计较再说也说不清】；而且其中“所说不知”“不能有憾”等句，空虚恍惚，像捕风捉影。圣人平日的话恐怕没有这样【这和“未之或知”不同】。不知您看得如何，幸望详细告诉我。仁义的说法固然如来信所说，但在《说卦》六画中安排时，仁属刚、义属柔，是不能改变的。仁属柔、义属刚，又是另一种说法，彼此并不混杂。程先生说天地之间没有截然分明地只属于阴或只属于阳的道理，但升降、生杀的大区别又不能没有，这正是这个意思。袁氏在这些地方都懵懂不明白，所以难以同他谈论。修身齐家本来应当时时警醒，至于有无得失的忧虑，暂且任其自然，不必过分介意。如果在这些地方还不能放下，修行反而会更加无力。我在这些事情上可忧虑之处比老兄还多，但也只能随事排遣；闭眼以后，一切听其自然，也就不再属于自己的界分了。《中庸诗传》幸望赶快修改后寄给我。《中庸》还有几处，现在一并抄录呈上，幸望立即交付办理。西山之约，怎么这样深地拒绝客人呢？等从武夷回来，另当登门请教。但我迎着风伸颈远望，似乎已经听到您采薇归来的歌声了。回来又收到伯恭的信，说：“求学的人必须专心致志，断绝追逐利禄的一个根源，使心神凝聚沉潜，才开始能够收拾得起来。”这个说法很恰当，不敢不告诉您。吴防的文字已经收到，也很不容易。但《无斁》三篇似乎不太条理通畅。近几天临睡前读《史记》一两卷，沉着痛快，实在无人能及。不知永嘉诸人尊信这部书，可是他们的道德言语却不像书中所说，这是为什么呢？难道善于学习柳下惠的人本来就是这样吗？元吉还没有出发，为什么呢？他来到这里，我没有一次不忠告他，但他自己不耐烦，愤然告别离去，难道这是长者绝交弃子吗？季通似乎也不必白费心力。宋元宪公罗致人才的做法，我做不到，而圣人也已经有明显的“显比”之训了。如果一定要人人写赠言来取悦他，岂不是太劳累了吗？公济有没有收到伯谏的信？我归途中经过伯谏那里，看见他收到公济的信，实在是手忙脚乱。关于《大学》“诚意”的说法，我已经再看过，果然如您所论，想来他的其他书也有许多类似之处，必须一一整理。明道遗文送去一本。答蔡季通 《律书》中有想要修改的地方，另纸呈上。不知道这样是否合适，幸望早些答复。《易》中七八九六的数目，以前只从揲蓍处推起，虽然也彼此吻合，但终究觉得曲折太多，不够简易，怀疑这不是数目的根源。近来闲看四象的次序，偶然得到这个说法，极其直接便捷，不知您是否也曾这样推求过？也幸望告知。《本原》第一章，关于周径的说法很不分明，这是最大的关键，不能草率。候气章恐怕应当移到第四、第五章之间。因为律的分寸既然确定，就应当埋下律管以候气，来验证它是否相应。至于播布五声二变而成为六十调，那只是后面的余事。何况审度、嘉量、谨权，更不应放在候气之前。但候气章已有黄钟之变半分的数目，而前章没有明文，恐怕应当在正律分寸章以后另立一章，详细记载六变律以及正、半变、半声律的长短分寸，这样才算完备【后段论说中有阐发本章旨意的文字，也一并移附进来】。《审度章》说：“长度产生于黄钟的长度【下面应改作‘说’】；用子日所产的谷秬黍中等大小的九十粒，量取其中一分作为一分【凡是把黍粒实装在管中，一千三百粒装满一重，积九十重，则一千二百粒装满一龠，所以这里九十粒的数目和下章一千一百粒的数目，实际是同一个数】；十分为一寸，等等。” 《嘉量章》所说的龠、合、升、斗、斛，都应当实际计算它们的宽窄和分寸。

译《证辨》第一章：“如今想要寻求声音和气息的中和【下面应改作‘说’】，却没有适合作为准则的办法，不如暂且截取许多竹管，来模拟黄钟之管；有的截得极短，有的截得极长，在长短之间，每相差一分就做成一管，又都按照管长，权且定为九寸，依黄钟的方法测量它的周围和直径。这样轮流吹奏，等等。” 司马贞“九分为寸”的说法，《本原》中既然没有记载，恐怕应当放入《证辨》中另立一条，用来证明前篇的说法。各种尺的是非，后来考察得如何了？已经改定的，幸望抄录给我。答蔡季通 前些天野行已经拜状，不知道如今走到什么地方了？每当想到远别，惆怅之情实在难以承受。至于读书玩味义理，想要讲论却没有可以请教的人，这又不只是普通人的离别之愁了【等等】。我连日读《易》卦，颇觉有趣，知道读千遍万遍并非虚言。只可惜此前没能当面请教。以前见您抄写了一册《卦气消息》，不知已经完成没有？幸望告诉一哥取来给我看。又读《握机后语》怎么样？其中几条尤其奇特，从前似乎没有这种体例，也遗憾没能听到您的说明。平日相聚时，不知道其中的快乐；分别以后才觉得少了一件大事，可叹可叹。答蔡季通 分别以后，收到从豊城和宜春寄来的信，知道了途中各种情形，也足以使我宽慰。但直到现在还没有听说您到达舂陵，又深深为此悬念。每当读书讲学时，没有人可以咨询，没有人可以交谈，更觉得仰慕您的德行。近来恭敬地问候您的起居万福，三哥子陵一家也都安好。这里也时时收到一哥的信，八哥前些日子进城，也经过这里。我的脚病前些天几乎发作，如今又稍稍平定，不知道最后会怎样。但精神一天比一天耗损，血气一天比一天衰弱，旧日所学荒废，有退无进，恐怕终于默默无闻地死去罢了。《乐书》我哪里敢说已经完成，只是现在正闭口不言，哪里敢再妄自写作呢？这部书注定要湮没，近来所见别人说的，也没有值得听取的。不知老兄平日和元善相处时，是否曾谈到细处？只恐怕子期没有听进去，那就等于没有说。近来因众人谈论琴，便向一哥借到他所画的图，恰好符合我的心意；这才知道朝瑞只说到了黄钟一均中最高的一弦，却贸然用它来论琴的全部体制，难怪拘泥偏执而无法相合。学问不应局限浅陋，难道不是这样吗？偶然有邵州人来，便托彦中附上这封信，也请他到一哥那里代我问安。路途遥远，千万保重自己。答蔡季通 【等等】先前寄去的《琴说》还有说不透的地方，现在另行改定一条抄录呈上，比旧稿似乎清楚一些，不知道您的意思以为如何？琴固然每根弦各有五声，但也有一根弦自身只发一声的方法，所以沈存中的说法不能全盘认为不对。大体说来，世间万事，其中的义理精微无穷，都不容易用一句话断定始终；必须看得圆融通透、彼此不相妨碍，才是穷究事物的验证。众多学生带来的忧患，贤者也未能避免，为什么反而教我遣散诸生呢？也只能任他们来去；若有患难，即使闭门不出、闭口不言，也未必能够避免。答蔡季通 琴中旋宫这件事，正是因为初弦有紧有慢，众弦随之而定。若一经确定就不可移动，那么旋宫的方法又施行在什么地方呢？只恐怕午、未以后，声音太高太急，小弦会断绝，所以我怀疑所谓“五降”，是说从蕤宾以后不能作为宫。这说法固然未必正确，但与今天所谓一经确定便不可改变、古代所谓随十二个月轮流作为宫的说法相比，似乎取了中道。请再推求一下，怎么样？也请再指教我。《参同契》的说法，我仔细推寻，觉得一息之间便有晦、朔、上弦、望、下弦。上弦，是气刚开始增长，从上而下；下弦，是气刚开始消退，从下而上；望，是气充盈，太阳沉在下方，而月亮圆满在上方；晦朔之间，是日月相合吗？上面所说举水来灭火、金来归于本性最初状态之类，正是这个意思。我眼中看得清清楚楚，只是没有下手实践的地方。自从分别以后，这些事情再没有人可以商量，实在使人昏闷。如今又在病中，百事都不敢思量，不知道将来贤者归来时，能不能再相见并讨论这些问题。答蔡季通 我从开正以来一直生病，到现在还没有平复，今天才有力气拿笔写信，脚还不能平稳行走。气血日益衰弱，往后的日子想来也不多了。病中闷坐，又不能静心休养，刚一翻动书册，便觉得前人的疏略和弊病。想要告诉别人，却没有可以告诉的人，又不免常常生起著述的念头，这也是闲居中的一大魔障。想努力除去却做不到，因此格外思念从前承蒙相见交谈的快乐，不知道这一生还能不能再像过去那样相从。知道您读《语》《孟》很有滋味，深深慰藉了我的愿望；您已经答应写信指教，幸望早些寄来。前信请教琴谱旋宫的方法，不知道考察得究竟如何？如果初弦一经确定，便再不能调紧调慢，恐怕没有这样的道理。答方伯谟【士繇】随时变化而不拘泥，以顺从道。这里是以主卦、卦爻来说的，但天理人事也都包含在其中。现在姑且以乾卦的潜、见、飞、跃来看：它流行变化而达到这些阶段，是“易”；它所遵循的固定而当然的道理，是“道”。所以明道也说：“就其体而言叫作易，就其理而言叫作道。”伊川又说：“变化之后才合于道。”可见“易”字和“道”字并不相同。又说：“人随时变化，为什么说是顺从道呢？”这些话都可以看出他的意思。《易》中没有一卦一爻不具备这个道理，所以可以沿着流行变化而追求它的根源。“会”是就义理聚集之处而言，“通”是就事情适宜之处而言，实际是一回事。“或跃在渊”这一爻，九四处于中位而不是人君，那么它进而达到九五之位，也没有什么嫌疑。但君子本来没有这种非分之心，所以说“或跃”；《文言》又用“不是邪”一类的话来解释它。

译关于九六的说法，杨遵道的记录中有一段阐发《彖传》意思的话，与来信所说不同，但我也还不明白他的说法。我曾认为，五行的成数去掉地数十中的土而不用，就只剩七、八、九、六。阳为奇数，阴为偶数，所以七、九属阳，六、八属阴。阳进阴退，所以九、六为老，七、八为少。然而阳极于九，退而成为八、阴；阴极于六，进而成为七、阳。一进一退，循环没有尽头。这就是揲蓍的方法用九、六而不用七、八的原因，大概是取其变化。只按这个说法推求，似乎没有阻碍。龟山所谓“参之为九，两之为六”，是因为康节把三作为真实之数，所以用三乘三、二乘三而得到九、六之数。如今若以一三五为九、二四为六，那就是积数，不是所谓参之、两之。而且如果这样就是九六，那么所说的七八又从哪里来呢？恐怕也不妥当。《大明终始》的传文意思本来就很明白。其中说“明”、说“见”、说“当”，不是指人又是什么呢？再看杨遵道记录中的一段，就更加清楚了。天与人是一个道理，人的行动就是天的运行；但如果依从私意而行动，那就是只有人而没有天了。只有潜、见、飞、跃各自得到适宜的时机，才是以人为主体而合乎天理。不过这里不说“当天”，而说“御天”，是为了显明行动迟速、进退的主动权在自己这里【虽然说在自己，但心与理合一，本来不是两个实体，只是着重从心来说】。“元”是作用的端始，其中已经具备亨、利、贞的道理。至于成为亨、成为利、成为贞，也都是元的作用。这就是元能够包摄四德的原因。如果分别来说，“元亨”是诚的流通，“利贞”是诚的复归，它的体和用本来各有所在。恐怕也不能采用龟山的说法【从作用说，元为主；从本体说，贞为主】。《彖辞》本来是卜筮辞，解释《彖》的文字则是孔子推明其中的道理来加以解释。把“安贞之吉，应地无疆”看作卜筮辞，恐怕是记录错了。答方伯谟 孔子梦见周公，正是圣人至诚不息的表现。但他时而止息、时而行动，没有凝滞，也未尝不是洒脱自在的。所以到了晚年不再梦见周公，也可以看出这一点。如果是应当做的事，难道容许有所忽略遗忘吗？把忘掉外物看作高明，是老庄学说的偏颇说法。上蔡所论，曾经很像有道理；但照他的说法发展下去，恐怕不能避免这种弊病。“志于道”的“志”字，含有向往、追求、探索的意思。《大学》所说的格物致知，就是这件事。卫辄侍奉龟山，认为这是奉了灵公的命令。《左传》《史记》都没有这种说法。冉有、子贡的疑问，只是按照嫡孙承受重任的通常制度来说，似乎有可能取得国政罢了。说伯夷、叔齐不应当离去，我实在还不明白，暂且搁置不论。不义而取得富贵，这里所谓富贵，不是指上天所授的君位、职分，而只是说权势地位和奉养的丰厚。这些东西如果依义理取得，圣人随着自己所遇到的情形，就像本来拥有它们一样，没有鄙视厌弃之心；但如果以不义取得，就不会用它来换取我粗饭清水的快乐。“富而可求”依照文义推断，应当采用谢杨的说法。东坡的说法也是这个意思，似乎更加明白。因为上句是假设，下句才是正意。下句说只做我所喜好的事，便可见上句所说执鞭驾车并不是我所喜好的。再体味“而”字、“虽”字、“亦”字，也可以看出文势的重点在下句。答方伯谟 正因为“立近”的“近”字全不稳妥，等我再想一想。齐王见到牛的两段故事，在恻隐之心尚未显露之前，就应当涵养它。正因为平日有涵养的功夫，所以这种心一显露便明显，并能扩充到广大长远。如果一定要等它显露以后，才去保全尚未显露时的道理，那就是在尚未显露时漠然忘掉它，等它显露后才帮助它增长。泄柳、申详听李先生说过，正是这样；林氏的说法恐怕不对。“天之生物使之一本”——前面的说法是这样。王驩的说法也是这样。周公的过错，只依照旧说。孟子说：“从前所推荐的人，今天不知道他已经逃亡了。因此齐王问：‘怎样才能知道他没有才能而舍弃他呢？’孟子便告诉他，推荐贤人要像不得不这样做一样。大概在进退取舍之间，没有一处不加审慎，并不只是让他仔细考察驱逐人、杀人的事情。” 明道先生说：“性就是气，气就是性，这叫作生。”又说：“只谈性而不谈气，不完备；

译只谈气而不谈性，不明白。” 只分成两个方面就不对了。大体说来，本然之性和气质之性，也不是截然分开的两种东西。前些天的说法，只是在谈性；虽然说有五种，但也不离开一个本体，还没有涉及磨炼、澄清、治理的意思。关于仁和觉的两段说法，彼此都有所得失；但议论越精微，言语越容易出差错。不如只遵循伊川先生的说法，以公心来思考，切实从事于克己复礼的实践，时间久了自然会有体会。“正固”就是事情的主干，所以《彖传》说：“亨、贞的本体，各自配合它所主的事情。”这说明它的义理与乾、坤没有不同，只是各自从所主的事情来说。看六三爻的《彖传》，只是认为它还没有达到失道的地步，而在求取不失道；并不是径直认为它已经不失道。关于鬼神功用的说法，是从李氏的说法得来的；我不能明白，不知道究竟怎样。它自有一种意思，只是连它的文字义理也解释不了。揲蓍的方法，阳爻都用九而不用七，所以在纯阳的卦中提出这个凡例。凡是揲蓍而六爻全为九的，就用这段辞来占断。“见群龙”，是说遇到六爻全为九的情况；“无首”，是说阳变成阴。刚强而能柔和，所以吉祥。圣人又借此阐明刚强而不过分，是运用刚强的原则。《左传》中蔡墨说：“在乾变为坤时说‘见群龙无首，吉’。”杜预的注也这样说。“知至至之，知终终之”，过去的说法不对。《遗书》中“知至至之”着重在知，“知终终之”着重在终。上句是把“知至”看得重，而“至之”二字看得轻；下句则把“知终”看得轻，而把“终之”二字看得重。“存义”是说能够保存这个道理而不使它丧失，并不是取其不过分的意思。“硕果不食”只说“不食”，便有重新生长的意思，不必说成推广开来解释。答方伯谟 昨天承蒙您寄信来，很久没有方便回复。但每当和朋友讲论时，没有不思念您的。文字太多，抄录出来实在惭愧。近来又有一两处重新订定，暂时还不能拿出来给人看。您所论的几条，足见思考深刻，很符合我的期望。“正所以守”的“守”字，确实不安妥，只是这个地方难以下字，不知您曾经想过没有？因您来信提到，正好可以反复讨论。您所论圣贤立言的用意，也说中了我浅陋的过失。大概当时想要纠正我顾虑迟疑的毛病，不自觉地又过了头，反而产生了新的弊病。近来曾告诉伯恭，这是我们两个人气质上的偏向，应当各自加以矫正。古人把弦缠在手臂上作为警戒，大概正是为此而设。您所论阴阳男女的说法，则不是这样。天地之间只有阴阳；从人来说，就是男女；从事情来说，就是善恶。无论怎样，都可以找到相应的类别。像“中正仁义如君子”“时中顺受其正”“仁者爱人”“义以为质”这一类，都是周子的意思。其他地方有不同，是各自随着所主的方面来说，起初并不相妨。例如子贡把学而不厌说成智、诲人不倦说成仁；而《中庸》却把成就自己说成仁、成就万物说成智。这一类也可以类推。十分思念与您相见交谈，秋天以前想来您还不能来；有便时请把疑问寄来，盼望得很。答方伯谟 我从春天到夏天，多病多事，奔走出入，不能稍稍休息。近来戒除酒杯，病才略有好转。只是事情无穷无尽，还没有安宁停息的时候。又受到朝廷命令的催逼，想托故拖延。如今宪府已经察觉，命令的势头恐怕将要发出，前有忧虑、后有惭愧，不知道应当怎样打算。很想和伯谟见一面，不知能否乘空来看我一次？下月初还须扶送叔母的灵柩回政和，月底回来，才可以考虑出行。择之到这里已经两个月，秋天才回去。平日时时有讲论，只苦于人事断续，不能专心。若伯谟能来这里闲谈十天，实在非常符合我的愿望【子澄也到了这里三四天后便走了】。请向令舅府判问安。这次来信仓促，来不及正式写信。克明近况如何？曾再去过光泽吗？想写信并附上给赵宰的信，也没有空闲详述。烦请转告我的一点心意；即使伯谟不能来，近日讲学所得及疑问，也请顺便略略告诉我。来信说李君到了那里，烦请稍加照应，便很幸运。未见面时，千万努力求学、保重自己。答方伯谟 昨天王变回来，承蒙收到您的信，宽慰我没有听到您的音问；过了许久，天气酷热，恭敬地想您的起居安好。您所说的“心说”似乎不妥，因为孔子说这四句话，最后用“惟心之谓”来收束，不应当这样着力，却只描写出一个不好的心。来信所说相互矛盾的地方也很多，可以再仔细看看。令舅府判那里，曾经谈到过这件事吗？试着拿去质问他，他一定有极其恰当的说法。也烦请克明和诸位朋友都拿这件事去询问。听说诚之已经回去很久，不知道如今在什么地方；如果见到他，烦请代我向南轩致意。听说有信托他带来，请早些寻找方便寄来给我。答方伯谟 前些天托俞尉附上一封信，应当已经送达。近来恭惟您侍奉求学，日益精进。前次恳请令舅府判兄写字，不知已经落笔了吗？二月甲子下面再加一个“朔”字，就更好了。仍望早些托可靠便人告诉我。近来作成《六先生画像赞》，冒昧抄录寄去，烦请呈给令舅看一看，求他指出不当之处。早晚画像完成，当一并拜托，若能早日刊定就幸运了。李积防的篆字墨本，近来偶然得到，似乎也不尽如人意。小技尚且难以精通，何况大的学问呢？收到连嵩卿的信，说：“廖子晦说，天地之性就是我的性，怎么会有死后立即消亡的道理？于是引用《大全集》中尧舜托生的话作为证明。他们那些人没有办法驳倒他。”伯谟可以和克明各说一句，方便时告诉我。月初到寒泉，叔京约我来相聚十天，不知能否约各位同道一同来参加这次聚会？只是恐怕不愿让诸生又荒废学业。答方伯谟。

译昨天附托俞尉和崇化寄去两封信，不知道是否都送到了？收到兼善的回信。您所要的文字已经寄去，想来也已经到达很久了。前信托您禀告令舅，前些时所请写的《敬箴》，还请加上注字【乾道癸巳二月甲子新安朱熹作，建安吕阙书】。后信想在甲子下面增加一个“朔”字，不知已经写了吗？如果已经写下，便在空白处另写这个字也无妨，不必换纸。随信寄去《六先生画像赞》里面的文字，也烦请请求挥笔书写；只是前些天呈去的稿本不知是否已经审订？现在另行抄录寄去，其中略有修改。叔京又怀疑伊川赞后四句不合原意，认为伊川的话平易而深远，是人们难以理解的；不知道叔京的意思如何？他又怀疑横渠赞中的“逃”字，据《行状》说“于是尽弃旧学，淳如也”，这说明从前曾有杂学，写下这个字似乎也不妨；再请令舅看看如何。如果没有可疑之处，就请写好交给这个便人带回【连同所请写的《敬箴》】。这篇赞要在画像上写一本【须依照现在寄去的稿本，首尾方向都随着画像的面向】；在这张界纸上写一本【首尾也依照寄去的稿本，这一本伯谏想刻石，如果纸张不好、界线不均匀，就烦请替换】。如果叔京的意见应当修改，或者另有可疑之处，就暂且把这幅画像留在那里，等那人回来告诉我，等我回复后再说。《敬箴》的大本原来立一句用“乃”字，不知道旧作是什么字？恐怕旧本不同，改作“乃”字较好。多次用我的粗浅言语来玷污您的妙笔，我惭愧得无以复加。近几天偶然没有事情，写完了几篇文章，还没有人抄写带走，等以后有便人再说。前些时防备胡公的帖子，烦请抄一本，并把防务说法交给这个人带回；如果有可以讲论的，也可以托这个便人带来。这次便人很可靠。与方伯谟 来人回来，承蒙收到您的信，宽慰我知道您近日远方的情形。恭惟您侍奉求学，一切安好。篆字非常好，但其中也不能没有毛病。笔已经封好寄去，只恐怕他们想要在山崖上镌刻，所写的大字或许不能使用。如今那个人经过您那里，更烦请另写直径一尺以上的大字，封好交给诚之，让他转呈南轩。但笔画也必须稍重一些，因为恐怕崖石粗糙，字画太细就无法辨认。前次寄去的两份刻本不必寄来，只留下几间即可。您答应明年春天来看我，十分幸运。但正月初恐怕也必须略微外出，叔京又约我在邵武相聚。如果能到这里相聚，就尤其方便；只是恐怕人事纷扰，不能从容。想说的话无穷无尽，暂时不能见面，千万保重自己。孟子说：“请把这件事带回去同那里的朋友商量一下，这部书有没有可疑之处？”与方伯谟。昨天承蒙您屈驾来访，分别已经匆匆数月，思念之情越来越深。近来已是春末，恭惟您侍奉求学日益精进，和您相处的是谁？正在做什么样的功夫？如果有可以告诉我的，方便时请提及，便很幸运。近来我曾到云谷一次，住了十多天，朋友们来会集，量力讲论了一些，大多是纠正旧说过高之处。克明、德柄都还没有写信，烦请代我致意。直翁有消息吗？想写信也没有空闲，等以后有便人再说。济之有一些文字，想送到您那里；如果有可以为他做乡导的人，幸望略加助力，十分感谢。长沙人回来了吗？与方伯谟 分别后收到一封亲笔信，也没有再回复。如今又很久没有听到您的消息，思念之情可想而知。近来想来天气酷热，恭惟您侍奉求学安好。庆幸我衰弱憔悴如故，想去吊唁茂实，直到现在还不能成行，只好暂且派人送信，也还是拖延着没有送出。大概眼前各种事情都使人失望，正值午间暑热，两眼几乎已经不能看东西了。以前见您作的咏平父等小诗很好，章辰州替人求诗，我懒惰得很，没有好思路，便把它寄托给他。本来取用韦贤的话，给楼阁命名时必须略加破字。近来读什么书？以前见您颇有因循的毛病，更应当努力。我的一点期望于贤者，不只是这些罢了。季通病得很重，勉强起身到建阳料理坟墓，几天没有收到他的信，不知近况如何。听说他想顺路经过邵武，不知是否如此。派这个人来，本想详细写信，恰好心情不好，只草草附上，实在不能表达所怀的百分之一二。季克、佐卿都已经得到郡职，季克还在等待任命吗？佐卿想来已经赴任了。因见到这个人，代我致意；疲倦得很，来不及正式拜状。天气炎热，请保重自己。与方伯谟 我这里粗略安定，免职章虽然还没有批复，但诸位公卿已经答应，章奏下达后必定会获准，没有疑问。前些天所说伯恭婚事，我写信问他，收到他兄弟的回信，只要求年长、贤淑善良、安于贫困、和睦宗族，其他事情都不计较【按我们这些人的想法，还须耐得住寂静】。已经把这件事全部托付给茂实，也略微同周佐说过，嘱咐他们保密，只同伯谟商量；如果有七八分以上的把握可以询问，就替我暗中打听，再托茂实专门派人来报告，千万留意，至祷至祷。茂实、仲本前些天到了这里，没能登山，却得到静坐两天的机会，交谈很是融洽。仲本托我写斋记，已经起草寄去，应当可以看到了。虞祠的刻本已经寄来，规模很大，文章固然不相称，篆额似乎也略小。还没有别的本子，等以后得到，会分送给您。前信所烦请写的字，方便时请告诉我，置办物品也是如此。季通终于遭逢家难，处境窘迫，实在可念；那里的葬事怎样了？势必得等尧举再来。仲本分别时托人带来的话，想来已经传出去了，这件事不能停止。与方伯谟 昨天承蒙您远道来访，惭愧感激之情非常深。分别后惘然，人回来告诉了您的情况。听说近日您侍奉求学安好，深以为幸。我悲伤憔悴如故，没有什么可说的；感谢您爱护挂念并宽慰勉励我。但触及事情便伤怀，也还不能马上平复。匕筷、衣服、被褥都已收到。季通多次来信，仍然没有确定的结论，也没有听说他西行的日期，不知究竟怎样。您抄示的九江文字，很能启发人意，大体只需如此，得失已经自然可见。但恐怕还不足以穷尽其中真伪曲折的变化，他们或许会因此认为我们确实可以欺骗。不过世间自然会有明眼人，这本来不值得辩解。收到伯恭的信，说到会稽见到伯谏，仍然守住他所听闻的说法，牢不可破；他自信如此坚定，也实在值得赞许。常德那封信，烦请替我送达。想来近日相聚所讲论的事情应当更有头绪，方便时请告诉我一两点，幸甚。因孙巨源来访，附上这封草草写成的信。办完丧事以后，能来我这里一趟，慰藉我的幽闷吗？担任常德的官职以后，另外还有学生跟随您学习吗？方便时请早些告诉我。与方伯谟

译前些日子承蒙来信，送信的人走得匆忙，没能写信回复。近来秋暑尚盛，您的身体和履职情况都很好吧。永福收到最近的信了吗？我这里各方面的情况，就如前些时候给廷老的信中所说；此后一直没有下雨。祈祷各方神灵，平生不愿做的事也全都做了，可最终还是没有效验。不过每次设醮祈祷的地方，都被人请去主持。天师面前烧香，还记着《后汉书》。这又怎么会有效呢？救灾的准备，我不敢不尽力去做。只是如今上下彼此不相体恤，虽已具奏并申报省部各司，不知最后又会怎样。按今天的情势，道义上不应请求离职；万一所请不被允许，那也就算了。但宪司似乎有意替我料理此事，今天又听说他弹劾信州的林子方，这也正是杀鸣犊那样的消息，早晚或许会因此自行离去，实在说不准。几天前曾收到赵帅兄弟的信，原想前去祭奠一次，如今因为这场灾害，所有事情都耽搁了，只能暂且寄去一封空信，因有机会见到您，略为提及此事。居仁遭遇了什么妨碍？昨天想写信，偶然检查来信却没有找到，无法下笔，因此再写信告诉您。绕道建安，实在很方便，只怕这里局势有变；若未到秋凉便能来，就是幸事，只怕荐送之事一办，又不容许前来了。各种刻本昨天已经派人送去，想来已经送达，只是还没有见面。请多保重。写给方伯谟。《韩文考异》以国子监本为底本，用大字排印，并注明各本的异同【如说某本作某字】，辨明其是非【如说今按云云】，判定取舍【采用监本的，既已确定，便说某本不对；各个别本说法不同的，便说都不对；尚未确定的，各自加上疑字；已经确定采用别本的，便说确定应从某本；尚未确定的，便说暂且应从某本；或者监本、别本都可疑的，便说应当阙疑，或说未详】。那些不值得辨析的，只略加注释罢了，不必再辨析判定。我的意思是，没来得及写信说明《考异》的体例；必须这样做才有条理，幸望您再详细斟酌。写给方伯谟。在送信的方便机会中承蒙来信，详细得知您近日身体和履职情况都很好，令人欣慰。令堂的安好消息，想来没有间断收到吧。蒙您惠赠新茶，深深感念您的厚意。这副病弱的身体又处在如此闷热潮湿的天气中，幸而饮食没有受到影响，还勉强吃得下。只愿暂且能保持这样，那么即使受到谴责呵斥，也足以承受了。其他事情都不值得计较。《韩文考异》已经写成，只是没有人抄写，希望您能请元善转借一两名笔吏，赶快抄写送来。眼下只有这件事稍稍赶得上时日，不能耽搁。写给方伯谟。近来想来您的身体和履职情况一天比一天好，端午节是否必须回去一次呢？《韩文考异》烦请早些一并手抄送来，若能交给这个人带来就更好了。听说冰玉都被列入伪党，该怎么办呢？那些做魁首的人尚且无暇为自己谋划，我只是替贤者担心得要伤透脑筋罢了。借此机会匆匆写几句。写给方伯谟。我刚派人送去一封短信，忽然承蒙您亲笔来示，令人欣慰。防恭的来信已经收到，稍等手能写字时，再写信奉复。但不知道您出发的日期在什么时候，幸望批示告知。《韩文考异》已经收到，今天早晨派人送去的那份，还烦请详细阅看并加签批示。刚有人从三衢来，说宫门近侍因论奏陈源，所以被补任外职；见到詹卿以及那人的来信，便匆匆记下这些。杨子《序》篇中有“冠乎群伦”之语；认为它没有意义固然可笑，但追问别人出仕或退处，也未免疏脱。写给方伯谟。承蒙来简，欣闻您一切安好。《韩文考异》所订正的地方都很好。近来我又另拟出一个例子，稍微分明一些。五夫人到达那天，如果能略过来住一两天，就是幸事。不要以车马随从为忧，白饭和青刍并不难办。我还想顺便向您请教一些事情。送信的人回来得匆忙。写给方伯谟。我今年的病拖得很久而且加重了，到这个月才勉强能够进食，也是因为艾灸脾肾，多灸了几壮，似乎颇有效力。《韩文考异》已经从头到尾整理过一遍，现在暂且附送十卷，烦请替我阅看，指出有疑误的地方，附信寄回，以便换下原卷。但我的意思是，还想等审定应当采用的正确字之后再修订，以现在确定的本子为主，并在下方注明各本的得失；这样方本也自然包含在其中，不妨有所辨论，而且体例和面貌端正，不会显出明显排斥抵牾的痕迹，只是现在还没有空闲【因为其中有些地方还未完全确定，必须更加仔细，颇为困难】。记得籍溪先生曾抄写过《陈希夷墓表》【说是吕洞宾所撰】，我曾见过，偶然寻找却找不到了，烦请替我问问子端，恐怕他那里有本子；若有，请借来抄一本附信送来。庙额刚得到合适的矾纸，早晚可以写好，写好后从这里寄去。所求的龛额，望在方便时早些寄来。天气很好，您能下来住几天吗？写给方伯谟。分别将近十天了，不知道您近来情况怎样？前些天走得匆忙，又因病发作，匆匆回去，没能拜见尊夫人，惶恐之情实在难以言说。大哥来了，听说子端竟遭遇了失去儿子的悲痛，深感惘然；也烦请代我致意，因为来不及附信问候。想烦请您篆写几十个字，送去两卷纸，每卷都有题识，幸望方便时落笔。想把字寄到江西刻在岩石上，有人在这里等候，不能久等。务必立即交给这个人带回，也不必太费心，只当作随意胡乱写写，那么精神饱满、气息安定，自然能够写好。还想请您篆写六十四卦的卦名，以及一等小字几十个；那张界纸另作一封，请一并写好，所写的字各自装在封内。我忽然听说朝廷有镌削职名、罢免祠禄的命令，还没有正式接受，惶恐得很。什么时候能来相聚几天呢？专门派人飞驰奉告，不再多说。大哥今天已经出发了。我已经告诫他叫他快走，恐怕碑会倒掉。可以借这封信再催促他一下。写给方伯谟。詹卿昨天经过这里，现在还在南林，再过两三天才走；您不出来见见他吗？《韩文》想连同外集及《顺录》一起作《考异》，您能完成这件功德吗？《宓子贱》一篇，洪庆善《楚辞补注》中引颜之推的话说：“这是伏字，济南伏生就是他的后代。”您看怎么样？写给方伯谟。昨天承蒙您惠赐来信，令人欣慰。但看见元兴和小儿都说伯谟您身体颇为衰弱憔悴，为什么会这样？现在想来已经强健了吧。还应当调节饮食起居、爱护自己；只要使志气坚强，气血自然会随之振作，一点小小的外邪不能造成伤害。我这副病体勉强支撑，各种症状也时来时去，只是随着事情有增有减，终究还是服补药太多。令郎把《韩文外集考异》带回来了，不知是否已经带回来？方便时早些寄给我看看，幸甚。正集已经抄写好了，再得到外集补足，必须再送去详细审定。庄仲负责校勘，已经相当详细了。近来又看《楚辞》，抄得几卷，大抵世间的文字没有不出错的，实在可叹。赵干的劝说，承蒙他不嫌弃我，冒着这种风险，更能看出他的志趣不同于流俗；但他在忧惧之余，拒绝了许多事情，我本来就不能独自破戒，幸望替我转告这一点，充分感谢他的好意。将来在我未死之前，禁令稍微宽松，或许还可以勉强去做。借此机会附上这封信，匆匆写成。

译写给方伯谟。昨天承蒙寄示《吕公奏议》，感激至极。近来想来您陪侍皇帝奏对一切顺利，也庆贺令郎参加程试一定很称心。听说将于望日前一天张榜，希望听到吉祥的消息。能够痛快地读到这部奏议，实在幸运。朝廷六十年来没有这样的议论了，令人感慨叹息。不过末卷中《乞诏定大举防》一篇尚未完成，而《定防大举》一篇全然没有，幸望再替我补上，那就更好了。《韩文考异》后卷怎么样了？若能早些检查后寄示，实在幸甚。我衰弱多病，变化百出，连勉强支撑都来不及。近来又得了一种奇怪的病证，像寒疝一样，有时腹中气刺般疼痛，不知最终会怎样，姑且任其发展罢了。答梁文叔【瑑】。《澹台石刻》已经收到，考证详细严密，本身也是一种功夫。至于略谈制度的说法，不知是什么意思？往往也有许多问得琐碎繁杂的问题，并非学者首先应当研究的，或者是历来无法剖判清楚的。例如《论语》“千乘之国”一句，注家本来就有两种说法，这类问题怎么能强行讲通？何况舍弃紧要的义理而专门研究这些，即使得到了一个说法，又有什么用呢？昨天有人问读史的方法，我告诉他应当先研究经书，寻求圣贤修己治人的要旨，然后才可以涉及读史。想来传闻出去，又会说我不教人读史了。答梁文叔。您日常所下的功夫这样做，很好。但必须真正下功夫，只是说说而已是无济于事的。李先生的意思，只是要使学者在静中有一个可以主宰、存养的地方。然而一味这样做，也是不行的。您来信所说《洪范》“皇极”的解释，也有所得。大体说来，本章从“皇建其有极”以下，是总说人君端正内心、修养自身，树立大中至正的标准，用来观察天下，使天下因此受到感化的意思。“无偏无陂”以下，是反复赞叹、正面说明。至于“皇极”这一段的体例，“皇极之敷言”以下，是推究根本、收束全章大意。以前见诸葛诚的说法，大略就是这样，只是他的说法有过分的地方。〔原文数字、纪年保留：一章〕 答梁文叔。您所说的处境很好，不知您和几道相聚时做了什么功夫？近来读《孟子》，看到它一开篇就说人性本善，称颂尧舜，这是最根本的道理。如果对此看得透彻、信得过，立刻就是圣贤，再没有一丝一毫私欲能够成为祸害。如果信不过，《孟子》又说了第二层功夫，只引用成覸、颜渊、公明仪三段话，教人这样发愤勇猛地向前，在日常生活中不能让一丝一毫私欲留存于心。除此之外没有别的方法。如果对此能有一个奋发振作的地方，才有基础可以下功夫；否则就是在油脂上作画、在冰上雕刻，没有真实的收获和力量。近来我领会到这一点，自己觉得颇为得力，与前些日子不同，所以写信告诉您，也可以呈给几道看。答梁文叔。郑康成所说的“气魄杂学辨”说：“精聚集，魄就聚集；气聚集，防就聚集。精属于阴，气如同耳目的聪明，是阴精所产生的，所以称为魄。有人想在魄中寻找防，在防中寻找魄。瑑私下认为，气存在于人的一身之中，阳就是防，阴就是魄。呼吸和聪明，是一身之中防魄所发显、较容易看见的部分罢了，恐怕不必在防中求魄、在魄中求防。” 精气周遍流行，充满在全身之中。呼吸和聪明只是它发露出来、容易看见的部分，固然如您来信所说。不过既然周遍流行、充满全身，那么鼻子知觉气味、口舌知觉滋味，难道不是魄吗？耳目之中都有温暖之气，难道不是防吗？推及全身，没有不是这样的。佛书谈四大之处，似乎也粗略说到了这个意思。体和魄归于大地。先生说：“体和魄本来是两种东西，不知应当怎样分别？以眼睛的明来讲，眼球的轮廓一旦形成便不可改变的，是体；眼珠中的光明能够照见、鉴察万物的，是魄。魄既然下降，眼球的轮廓虽然还在，但它的精光已经没有了。用耳朵的听觉来推求，还没有完全想通，大概耳朵只能看见它的窍孔，却看不见其他部分。” 您所论眼睛的体魄，如果从耳朵推求，耳窍就是体，又何必再寻求别的呢？既然体和魄是两种东西，不知防和气也是否是两种东西？孔颖达说防附着于气，《中庸或问》直接指出郑康成的说法，那么孔氏的说法也还不能算普遍适用的通论。过去所听说的体魄，只说是一种东西，所以如今人们说眼魄，也都把黑的地方当作魄。若按照眼光落地的说法推求，我私下恐怕月亮的整个轮廓中，受光的地方是魄；等到月光渐渐亏缺，也如同人的魄下降，黑的地方反而是体。至于注释防的说法都不是这样，我还没有想通。细细推究魂气，也有精细和粗疏之分。但它的精粗不像体魄那样悬殊。有人问：“您的意思确实还不够仔细吗？”您所论月魄的说法，恐怕不对。日月不能用体来说明，只有魂魄可以说明。月魄就是月亮的整个形体，发光的地方则是它的魂显现出来的部分。况且鬼神、魂魄，若就一身总的来说，不过是阴阳二气罢了。然而既称作鬼神，又称作魂魄，这是为什么呢？瑑私下认为，就它的屈伸往来说，所以称为鬼神；就它有灵而有知觉来说，所以称为魂魄。有人却说，屈伸往来不足以说明鬼神：合起来说，就是一气的往来屈伸；分开来说，神是阳气的灵，鬼是阴气的灵。因为既可以合起来说，也可以分开来说，所以称为鬼神；因为只能分开来说，不能合起来说，所以称为魂魄。又有人拘守南轩“阳魂为神，阴魄为鬼”的说法，于是认为鬼神、魂魄不容许再作分别。瑑私下认为，如《中庸或问》所说，虽然说是一气的屈伸往来，但屈是阴、伸是阳，往是阴、来是阳；所谓阳气之灵、阴气之灵，也不过是指屈伸往来说的。鬼神是就天地之间的一气通盘来说的，魂魄则主要是就人的身体来说的。气伸展时，精魄本来都具备，但以神为主；气屈伏时，魂气虽然仍然存在，但以鬼为主。气耗尽，魄便下降，于是纯粹成为鬼。所以人死后称为鬼。南轩的说法我没有记住首尾，怎么会这样呢？只依据其中两句话，也不能说鬼神与魂魄没有区别。写给吴茂实【英】。

译近来我自己觉察到，从前所下的功夫只是讲论文章义理，以为积累聚集义理，时间久了自然会有得力之处，却在日常功夫上很少防检。各位朋友往往也只是这样用功，所以大多没有实际效验。如今我才深刻反省并痛切惩戒自己，也愿和各位同道共同勉励。幸望老兄把这番意思遍告诸位。陆子寿兄弟近来的议论与从前大不相同，却只是想要讲理、讲学。他的门人曹立之、万正淳来相见，气象都很好，只是先在情性和持守上用力；这个意思本来很好，但不合适的是主张得太过，又想求得省悟、发觉、顿悟，所以流于怪异。如果去掉他们的短处，汇集他们的长处，自然不妨作为入德的门径。不过他们的门人中也有许多执守先入之见、不肯舍弃的人，万、曹二位却没有这个毛病。写给吴茂实。我想说的，不过是前一晚所谈的意思；但也不是说完全不去用心，只是资质、次序和等级本来不应当一下子越级跳跃，必须做到物格、知至，然后意才能诚，心才能正。答任伯起【希夷】。您来信说静中私意横生，这是学者共同的毛病。能够自己反省察觉到这一点，很不容易得到。对此应当以敬为主，深入察看私意萌发时大多是为了什么，针对其中最严重的地方，痛切地加以惩戒和遏止；时间久了功夫纯熟，自然会见效。不可以在一朝一夕之间计较功效，更不要多作议论来扰乱它。《论语》别本还没有改定，等以后有方便机会再寄给您。眼下应当专心在日常生活中做涵养、省察的功夫，未必不胜过读书。答任伯起。使意念真诚、内心恭敬、减少欲望，都是紧要用力的地方，不能分先后，也不容有所遗漏。不过不是逐项分别用力，只要实际地持守，仔细体察，自然会明白。答任伯起。您来信说学业已经荒废，近来我也对此很疑惑。我的意思是，世俗滋味渐渐加深，于是已经不再有这种志向。如今您仍然有惭愧悔恨之心，足以说明善端还没有泯灭。一旦翻然悔悟，如同转动门轴一样，改变自己又有什么困难呢？我这衰弱多病的身体，饮食起居尚且不能恢复如旧。至于流窜、放逐、杀戮之事，早已置之度外。诸位学生既然又回来，就没有理由把他们遣走。朝廷若要遣送，也必须等文书到达后奉行，难以突然匆忙自行离去。详细看您的来信，似乎有仰仗别人鼻息来决定自己安危舒畅的意思。如果心中每天都是这样，就与长期忧愁不安没有区别了。若想学道，必须先去掉这种心，然后才可以谈论高深的道理。上蔡先生说：“看透名利这一关，才是稍稍可以休息的地方。”如今的士大夫有什么值得说的？能说话，不过像鹦鹉一样罢了。不知您是否曾见过这封信？答江德功【默】。治理拥有千辆兵车的国家。把这五点作为人君的德行和心意，当然很好。不过程先生只说“论其所存”，所以没有涉及治理的具体设施。龟山只说“如果没有这种心，虽然有政令也无法施行”；根据这两句话来看，似乎把德的作用看得太重了。而且也不必引用“以德来教导人民”作为证据，似乎有牵强附会的毛病。孔子进入太庙。您所说的已经恰当了，任职办事的人不可不问，确实如此。不过也必须知道，圣人平日对于礼本来没有不知道的，到了临事之时却仍然这样恭敬谨慎。德行不会孤立。根据这段文字的意思，只是说同样的声音相互应和，同样的气息相互求合，德行不会孤立，必定会有同类的人来归附罢了。如果按照您的解释，那么文字应当说“德不私于己，必不私于人”，这样成什么文理呢？我的道用一个根本原则贯穿始终。所谓用一个根本原则贯穿始终，并不只是针对“彼此”二字而发；所谓忠恕，也不只是专门针对某一方与另一方罢了。二程先生对此论述得很详细，暂且应当潜心体会，不容轻易议论。孔子对仲弓说。这个意思很好，东坡的说法正是如此。不过不必把“仲弓”二字作为断句的结尾；正如“子谓颜渊”一句，也不能看成是孔子在对颜渊说话。再给我几年时间。没有大的过错，恐怕只是圣人的谦辞。因为懂得吉凶消长的道理、进退存亡的规律，然后才可以没有大的过错。说《易》的道理使人没有大的过错，虽然是程先生的说法，但从文字意思看恐怕不太妥当。说这是为了使后人不敢轻易创立自己的学说，圣人未必有这样的用意；但在今天看来，确实足以警戒学者。圣人我是不能见到了。这句话只是说，想见比善人更高一层的人却不能得到，所以退而思其次；并不是说只观察人的资质而不观察他的学习。若论资质和学习的差别，圣人、君子若从学习方面说，善人、有恒者则只是资质美好罢了。张敬夫的说法如此，似乎颇有道理。曾子病重。这一章的主旨，大概是说日常生活之间，无论精微还是粗显、根本还是末节，没有不是道的；但君子在其中所看重的，只是这三件事。所谓改变容貌仪态，就是能够和善恭敬而不粗暴傲慢；端正脸色，就是不是徒然装出严肃，而是能够接近诚信；说话的声气，就是能够合乎义理而不鄙陋悖逆。这三件事，都是平日涵养功夫达到一定程度的验证，也是端正自身、影响外物的根本，所以君子看重它们。至于祭祀时笾豆等礼器的事务，道虽然不外乎这些，但其职分是有关官吏所掌管的，并不是君子亲自负责的事情。平日涵养功夫不到，改变容貌就免不了粗暴傲慢，端正脸色也不能出于诚实，说话的声气也免不了鄙陋悖逆。一个人自身尚且不能治理，即使想在礼文、制度、数量这些末节上下功夫，又哪里足以用来治理呢？这正是圣门学问成就自己、成就他人的实际效验，所以曾子临死时谆谆告诫，并非像异端那样扬眉瞬目、妄造空言。所谓道存在于容貌、脸色、声气之中，从文章意义和义理来说都有不通之处；如果一定这样说，那么道固然无所不在，君子所重视的又何止这三项呢？而且这种气象狂放轻率、恍惚不定，不近圣贤的意味，更不是我敢听闻的说法。士人不可以不弘大刚毅。所谓把实行仁作为自己的责任，就是亲身实践而不违背它。若说从头顶到脚跟、凡是能知觉痛痒的地方都是仁，那就不是圣贤的本意了。亲身实践而不违背，只是克制自己、恢复礼制，使自己没有一个念头是不仁的。“死而后已”的说法也太过分了。若说人的生命有终限，仁却没有边际，那么难道仁会因为死亡就停止吗？难道我是有知的吗？说没有知识，是圣人的谦辞。“叩问事情的两端而把它们说尽”，又是说自己虽然不自以为有知，但告诉别人时不敢不竭尽全力。大体圣人的气象就是这样。切实地去看，自然会发现并没有世俗所说的许多玄妙虚浮之说。“叩问两端而说尽”，程先生、范尹诸位已经把它说尽了。如果说只是举出两端，教人默默体会中间的道理，那又接近近世禅学的余绪。三代以前风俗淳厚，也没有这种险薄浮诞的意思。唐棣花。

译另立为一章，确实是精深的义理。范公的《中庸》注中已经有这种说法，东坡也是如此，只是他们的说法或许还没有说尽。他的话似乎有不足之处。这种说法谢氏领会到了；所谓“意思有余”，恐怕并不正确。天气炎热时穿着细葛布或粗葛布的衣服。先儒的说法都如您来信所说，但我的意见常常怀疑并非如此。似乎应当是先穿上里衣，外面罩上絺绤，再把它穿在外面，这样才符合文意。不知您认为怎样？吃姜时不撤去。恐怕只应当依照旧说。如果如您所说，那就是有其他东西可以丢弃在地上的了，恐怕不是这样。南方人有句话说。这只是极力说明没有恒心是不可以的，起初并没有讨论道术、技艺的差别。他说大话而不感到惭愧。这只是说，说大话而不感到惭愧的人，实际上很难兑现。您来信中的义理也很好，但文章气势稍有倒置，恐怕不如依照旧说。子路问君子。各种说法中，这一条尤其险怪，远非我浅陋的见识所敢听闻。如果说修养自己来使百姓安定，那什么时候才能安定得完？所以说：“即使尧舜对此恐怕还感到忧虑。”既然如此，为什么这里说“修养自己来使别人安定”，却不说“尧舜对此还感到忧虑”呢？君子担忧死后自己的名声还没有被称道。只应当依照程先生的说法。谁在毁谤，谁在赞誉？您所论毁谤和赞誉，是说其中有增减，这很恰当。不过这一章还有曲折之处，应当仔细玩味。所谓“好像有所赞誉”，又是什么意思呢？见到善行就像赶不上似的。圣人的任用、舍弃、出仕、退处，并不只是求得志向、实行义理罢了。而且这一章的文势承接有问题，或许有脱文，或许本来就不是一章，都无法考定，不必勉强作解释。“人的性情彼此相近”。这里只应当依照程先生的说法。如果像您所论，似乎想说得深奥，反而变得浅薄；想说得缜密，反而变得疏略。人的本性，怎么能只用“相近”来说明呢？子张问仁。您所论“行”字的意思很好，圣人的话很切实，大体都是这样。由此推及其他地方，就可以得到圣人的本意，浮夸荒诞的见解也无法混入其中。“整天吃饱饭”。这是不想开启下棋赌博的端绪，防范考虑得很周密。不过圣人只是借此作为加重语气、责备那人的话，不必过分作解释。若使文义不通，反而成了穿凿附会。君子有所厌恶。各位先生都有说法：孔子所厌恶的，是用来告诫别人；子贡所厌恶的，是用来警戒自己。这个意思领会到了，恐怕不必再区分天与人。子夏的门人和年轻弟子。这一章的解释，明道先生说：“先传授，后来才疲倦，君子教人是有次序的。先传授小的、近的，后来才教大的、远的；不是先传授近的、小的，后来就不教远的、大的。”我认为，各家的说法中，只有这几句话明白恰当，试着详细体味它，就可以看出文章的意义。譬如草木，应当区别区域，只是说大小有次序，不能越级的意思。君子的道，怎么可以歪曲呢？东坡领会到了，说有始有终，大概只有圣人能够这样。尹氏也领会到了。还像把东西给人一样。旧说把“犹”字解释为“譬如”的意思，文义也通。如果觉得不稳妥，那就暂且存疑，不必强行解释。答江德明。您所说有礼便能心安，立意很好。但原文的意思，只是说施与、报答、往来交接的礼，人能够这样做，就不会违逆外物，自身也会安稳，并没有立即说到内心安宁。何况古人之所以必定依循礼，只是因为礼本来就应当如此，不得不遵循，哪里是因为想使自己的内心安宁之后才去遵循礼呢？如果一定要因为想使内心安宁，然后才依礼与人交往，那就是都出于计较利害的私心，而不是遵循义理的公心了。大体说来，近世学者沉溺于佛学，本来把圣贤的话看作浅近低下，对它的意义不满意；只是天理和人伦有不能彻底灭绝的地方，于是又不能完全背弃自己的学说归向佛学。两者在胸中交战，不能确定，于是便借用那些相近的话，把两边附会撮合起来。凡是我们的教说用外物来讲的，他们就拉回来附会到自身；用自身来讲的，他们就引来纳入内心。只求侥幸使自己的说法不与佛学相异，便于在两种学说之间出入而保全私心。至于圣贤的本意，即使知道并不是这样，也有所不顾。大概他们心里自以为自己的见解已经高于圣贤，可以随意指点左右圣贤了。又何况把它推得更高、凿得更深，使精神气象比原来更为高妙，那么自己就成了对圣贤有功的人，还有什么不可以做的呢？却不知道他们所谓的高深，正是使它变得卑下浅陋。这是近世杂学之士心术隐微而疏略的大毛病，不只是在讲说异同之间而已。不知贤者以为如何？《大学》的各种说法也沿袭了前面的意思，大概是不愿意就事物穷究义理，而只想用内心去包摄义理，所以一定把格物说成内心与外物相接。不愿意用爱亲、敬长来改变他们所谓清净寂灭的状态，所以一定把“所厚”说成自身而不是家庭。至于“新民”“知本”“絜矩”的说法，也反过来附会到自身。大概只是害怕这颗心一旦出来而与事物交接。至于区分君、相、诸侯、卿大夫、士、庶人的学问，也似乎有独善其身、偏私自利的意思，而没有公正对待万物、合内外为一的心。这大概是以佛学作为内在根本，却在外面强行作儒学的议论。正如不是同族的人，却想强作笑脸来亲近，内心终究有隔阂障碍，不能融洽。如果想真正看见圣贤的本意，必须去掉这种心，然后才可以谈论。关于格物的说法，程子已经论述得很详细了。他所谓“格”是到达，“格物而至于物”，就是穷尽物理；这个意思和句子都完整到位，不可更改。我的错误说法实际上本于他的意思，但也不是苟且附和。自十五六岁起，我知道读这部书，却不明白“格物”的意义；这个问题在心中往来，三十多年不能解决。近几年在实际用功的地方寻求答案，又参考其他经书、传记，从内外、本末反复验证，才知道这个说法确实恰当，恐怕不容易凭一时突然的议论就把它驳倒。上天生育众民，有物就有法则。物是形体，法则是义理。形体就是所谓形而下，义理就是所谓形而上。人生在世，本来不可能没有这些事物；但如果不明白事物的道理，就无法顺应性命的正理，恰当地处理事物。所以必须就着这些事物去求索，知道要探求它们的道理；但如果不能达到事物的极致，事物的道理就还没有穷尽，而我们的知识也还没有完全。所以必须达到极致才停止，这就是所谓“格物而至于物，则物理尽”。万物之理全都穷尽，那么我们的知识就豁然贯通，没有遮蔽阻碍，意念无不真诚，内心无不端正了。这就是《大学》经文的本意，也是程子的说法。

译它的宏大纲领和实际作用，本来已经洞然明白，没有什么可疑之处；至于细节之间主次先后、文章意义和训诂解释，也详密精当，没有一丝不合。如今不深加考察，却一定要把“致知”解释为穷究义理，那么在主宾的区别上就不妥当【知是我心的知，理是事物的理，以此知来认识彼理，自然有主宾之分，不应当用这个字来解释那个字】；把“格物”解释为与物接触，那么对穷究到底的功夫就没有说明白【人没有不与物接触的，但有的只是接触而不寻求它的道理，有的粗略寻求而不追究到底，所以虽然与物接触，却不能知道它所以然和所当然的道理。如今说一与物接触，义理便兴起而不再穷究，也未免太轻易了。这大概出自闲谈声色、见性悟道之类的余论，和我所说的穷究义理本来不能同日而语。况且考察其他书籍，“格”字从来没有训为“接”的】从义理来说不通，从训诂考察也不合，从功用上寻求又没有可以下手的实际处所。我私下认为，圣人的话一定不会这样差异疏略，以至于贻误后世的学者。又有所谓“不只是形体所接触的，还是志意所到达的”。所谓格物与小学相同、致知与小学不同，也都是不恰当的话。把缺字强行解释、增添语句，反而使读者产生许多疑惑。至于强行解释程子的意思来附会自己的说法，又怎么能抵得过其他可以相互证明的语句呢？又说老、佛之学只是致知而离开外物，这尤其不对。格物可以致知，就像吃东西能够使人饱一样。如今不格物却自称有知，那么这种知就是妄知；不吃东西却自以为饱，那么这种饱就是病态。若说老、佛之学想求得知识，却不知道格物正是获得知识的方法，所以它所得到的知识免不了有受蒙蔽、陷入偏执、离开实际、穷困不通的过失，不能算真正的知识，这样说或许还可以。所谓“所厚”，是指父子兄弟骨肉之间的恩爱，这是义理所当然、也是人心不能自已的感情。如今一定要离开这些而厚待自身，这就是释氏灭绝天理、抛弃人伦、偏私自身的意思。即使这样修养自身，哪怕达到六度万行全都具足圆满，也无法赎偿他不孝不悌的罪责。这就是“知本”。依此类推，凡是说“这就是……”的地方，都是传文，不是经文的结句。没有一处不做到极致。观察上文三次引用《诗经》《尚书》，这里又用“无所”二字总括收束，就可以知道对于自我更新、使民更新，都要做到极致。自我更新固然是使民更新的根本，但天下没有一物不在我的范围之内，也没有一件事不是我应当做的。譬如百寻高的大树，根本枝叶，生长的生机无不在其中；只要知道先后次序，就接近道了。难道说只专门使用根本而直接抛弃末节吗？如今说不求使民更新，只专门求取德化，那又是贬低对方、抬高自己的私心，无法合内外为一。盛大的德行和最高的善，百姓不能忘记。这是说圣人的事业浑然一体，不可以分割开来说明。但若从人来说，称为德；从理来说，称为善；也不是完全没有区别。如今说亲身实践最高的善来成就德行，那是学者的事，并不是传文所指的意思。然而亲身实践并成就德行，达到盛大境界而没有思虑勉强的劳累，也就是圣人了。“听讼”和“新民”的说法大致相同，请一并详细考察。况且古人的语言有先后次序，这篇传文还没有解释格物以下的几节，不应当先解释结句。何况“这就是知本”这句话，又不是经文的结句。“诚意”一章的大意颇为好，但这篇传文的意思只是解释经文所谓诚意，也就是教人不能自欺，希望人爱好善、厌恶恶，都如同爱好美色、厌恶恶臭一样真实；并不是就圣人来说的。如今您所发挥的，是说圣人随事随物而止于至善；又恐怕人不相信，所以便借人们所知道的事来说明它，这就失去了原文的旨趣。“心广体胖”的说法很好，很好。把“人之其所亲爱而辟焉”中的“辟”训为“至”，不对。这些地方虽然不关系大义，但也必须虚心平气，慢慢诵读、仔细思考，才能看出圣贤的本意，而且对自己也有切实的用处。不必这样费力创立新说，白白失掉原来的旨趣而没有实际用处。这里以心感动，那里以心回应，效果这样迅速，感应神速，道理本来如此。但加上一个“以”字，便有急于求成的意思。所谓“心意纷扰地来来往往，朋友都顺从你的思虑”，正是在说这个毛病。所谓絜矩，就是用尺度衡量事物而取得合宜的方正。结合下文来考察，就可以看见这一点。如今说“用矩来衡量事物”，那么应当说成“矩絜”，才得到它的意义。治理国家、使天下太平，与诚意、正心、修身、齐家只是同一个道理。所谓格物致知，也只是说认识这个道理罢了。这是《大学》一书的根本宗旨。如今一定要把治国平天下看成君相的事情，认为学者无关，那么内外之道便根本不同、归宿各异，与经文的根本宗旨正好南辕北辙。禹、稷、颜回同一道，难道一定要身居职位才算施行政事吗？至于所谓风涛汹涌的说法，我也没有明白。这篇所论，是从自身推及天下，平正简易，不费一点气力，与横渠所论周官冢宰法制的事情，意思不同。答江德功。关于致知格物，前面的说法已经详细说明。您来信只举出了一段，恰恰应当解释“格”字、“致”字的地方，却遗漏而没有说，恐怕考察得还不详细。如果只把“格”看作法度的称呼，想要执守它来整齐天下万物，那么道理既没有穷尽，知识既没有达到，不知道怎样制定法度；而且如果只守着这一套固定的法则，也就不再有逐步推究、达到极致的功夫了。这层意思暂且应当以程子的说法为主，再用我的说法加以推究，不必强行另立学说，徒然耗费力气。经文最后两句，您的解释固然与旧说有差别。但您所论先后次序，经文上文已经多次说过；“根本混乱而末节得到治理”的意思，上文也已经概括说明，自然不必再说。只是圣人在这里说这句话，正是要读者由此知道人道的广大之处就在这里，不能把它同仁爱百姓、爱惜万物的例子等同起来，一概只把它看作末节。这层意思不可不留意。如今既没有领会这一点，又一定要从自身来解释，除了释氏的【缺】意，还能是什么呢？衍文的得失，不值得深入辨析；但从所谓“免得作为衍文”的说法看，便可看出苟且迁就的意思。如果还没有完全相信，不如两种说法都保留，慢慢玩味，不必今天就决定取舍。

译“盛德”“至善”中的“盛”和“至”，都是没有什么可以再增加的说法。并且上下文所说的规模、气象，都是圣人的事，因此这里不能只作为贤人的事来说。况且赋诗、防章，这里只是取其吟咏叹息、念念不忘的意思，同卫武公原本没有关系。“絜矩”的说法，大概是用自己的心来揣度他人的心，从而作为处置事情的原则罢了。来信所说的很难明白，尤其所谓“先自度”，更没有切合之处。现在姑且用我的说法画成两幅图，合起来看，方正的形状就隐约呈现在眼前了。有礼就安定，没有礼就危险。譬如说：“有仁就荣耀，没有仁就耻辱。”这原本没有身心、本末的区别。圣贤的话各有它所指的对象，随着所说的深浅不同，但没有不是至理的极致。如今一定要把内外看作精粗之别，想要舍弃那一方面而取这一方面，难道不是心有所沉溺才这样吗？况且求学者勉强努力实行，也只是勉励自己去做应当做的事罢了。若说努力是希望借此得到某种东西来自我安慰，那就是先求收获、后来才艰难，是谋求利益、计算功效的人所做的事了。圣学同异端的区别，在这里也大略可以看出，请深思此理便是。答江德功 “圆而神”，它所以能够包藏往事，就是前面所说的“方以知”。“神武不杀”，是说圣人不借助卜筮也能知道吉凶。因此下文说圣人明白上天的道，接着讲教导百姓卜筮的事；圣人也未曾不敬重并相信卜筮，以此使自己的德性神明。这一章的文义只是如此。程先生的说法，或许是一时想到某种意思便说出来，没有来得及考察文义；但现在玩味他的意思，另作一看也可以。若牵强附会地合于经文，反而费力。答江德功 《中庸集解》中，程先生说：“所谓生，就是性；性就是气，气就是性……舜拥有天下却不参与治理它。”我私下认为，这一段反复用譬喻说明的，都是“生之谓性”，却一定要把性善的说法夹杂在其中，又在后面用性善的话来证明它，这是为什么呢？如果说性只是理，那么把作恶说成不是理，当然可以；但为什么又说恶也是性？浑浊的水也是水，这个道理不因尧、桀而存亡，为什么又说水流有远近、清澈有迟速？这些都是气禀的譬喻。对于性善的说法，本来应当分别说明，却混在一起说了，不知是为什么？直翁把水比作气禀，把清比作天理，把浊比作人欲，起初也颇令人欣喜；但恐怕只是解释了‘元初水’一句，其他地方仍解释不了。直翁又为此说道：‘所谓继之者善，以下都是因为谈性善而说的。水比作性，水向下流以及清，比作性善；水流到海里，始终没有被污染，这是比喻圣人完全具备天理；水流而变浊，比喻人欲。不能因为浑浊了就说它不是水，因为感受外物而发动，都是性的欲望。等到水重新清明，也只是恢复最初的水，意思是恢复本来善的状态。’这一说法在‘不能因为浑浊了就说它不是水’一句上，似乎失去了性善的意思，不知先生认为怎样？” 这种说法只是以性善为根本，把气禀中有善有恶的情况交错综合起来；反复玩味，自然就能看明白。《中庸》说：“人没有不饮食的，却很少有人能知晓滋味。”我私下认为，这两句的大意是说百姓每天使用它却不知道。程先生用牲牢作譬喻，却是没有饮食而不知道，不是日常使用而不知道。按照程先生所说，只能譬喻求道者：好比人吃牲牢，必须真正吃过才知道，并不是在解释这一章。至于吕与叔说必须考察牲畜肉食的性质、草木的滋味、火候调和的节度、调制饮食的适宜，恐怕不是本章的本意。我私下认为“味”就是指饮食而言。若说“人没有不饮食的，却很少有人能知味”，就是说饮食要实行并且显著，熟习之后才能察知。“味”和“饮食”只是互相换用的文辞罢了，不知是否如此？直翁把饮食比作日用，把味比作理，这个说法似乎也恰当，不知是否正确。直翁的说法是对的。《中庸》说：“君子的道，开始于普通夫妇之间，等到达到极致，就显明于天地。”我私下认为，这四句若承接上文“道开始于普通夫妇的愚昧、不肖”，意味似乎很少。我妄自推想，前一个“察”是知晓这个道理，后一个“察乎天地”是实行到达的境界。所谓君子的道开始于夫妇之间，子思在下一章已经申述说：“君子的道，好比走远路，必定从近处开始；好比登高山，必定从低处开始。”《诗经》说：“妻子和顺相亲，如同奏瑟鼓琴；兄弟已经和睦，快乐而且融洽。使你的家庭和美，使你的妻子儿女快乐。”孔子说：“这样父母大概就顺心了吧！”这就是达到“察乎天地”的次序。原意是说君子所言之道，接着又说“察”，所以我认为这是知晓这个道理，大概是孟子难以明言的意思。说的是君子的道，接着又说“察乎天地”，所以我认为这是实行到达的境界，大概是文王以身作则、感化妻子的气象。不知怎样？直翁说：“先生在《或问》中已经有‘易重咸常’的说法，我没有见过。” 这里“察”字的训释，是显著、明白，不是训作到达。看这两句，只是重申上文的意思，还没有知到、行到的意思。《论语精义》中伊川先生说：“学习一定要竭尽自己的心，竭尽自己的心就能知道自己的本性，知道自己的本性……反过来使自己诚实，这就是圣人。所以《洪范》说：思考就能明睿，明睿就能成为圣人。使自己诚实的方法在于笃信道，笃信道就能实行得果断，实行得果断就能守持得坚定。”直翁所疑惑的是：“学习达到竭尽其心，就与道理没有隔膜了，不是笃信道的人所能做到的。这样说来，使自己诚实，只在于存养罢了。到了这个地步，哪里还需要说笃信道，而伊川却这样说呢？”大概“信道”是贯通上下始终的。学习的开始固然在于笃信道，达到竭尽其心以后，也仍在于笃信道。我认为，只有与道理没有隔膜的人才能笃信；若与道理隔绝，尚且没有认识道，怎么能相信呢？他所相信的，只是相信圣贤的话，并不是自我信得其理。所以伊川说的笃信道，必定是在竭尽其心、认识本性之后。求学者应当先明白竭尽心性究竟是为什么学习，然后才知道学习确实可以使人成为圣人。不知先生认为如何？” 信有浅有深：有的是笃信圣贤而相信它，有的是自己看见道理本来如此而相信它。伊川的意思，大概正如德功所说。若说必须这样以后才能相信，那又过分了。并且“道”字的意义，恐怕伊川的意思同德功也不同。伊川先生说：“不违背仁，就是没有丝毫私欲。只要有一点私欲，就是不仁。”直翁推论说：“仁就是天理。人若能没有欲望，天理的妙处就浑然存在于心中，他的心就没有越出仁了。但‘越’字同‘违’字有别：‘违’是违背的意思，只要私欲遮蔽了仁，就是违背；‘越’是越过的意思，难道还能越过仁吗？”直翁又说：“刚一有放纵的心，就是越出仁了。然而所谓放心，也只是不能存守其心。说放心，不是说越出。只有礼有品级节度，可以说越过；仁是没有外界的，不能说越过。不知先生认为如何？” “违”就相当于离开、背离。这卷所说，是根据我的见解奉告，不知是否正确？希望反复讨论。

译《易说》写得全然草率，也没有通盘考察，我不敢奉答。况且事情还没有仔细弄清，不要这样轻易立说，千万千万，恳切地请求你了。答江德功 来信所说《易》和《中庸》的问题，足见你用心迫切，其中好的地方也很多。但是圣贤的话，意义深远，仔细反复地研究，十年二十年尚且未必能看懂一二分，怎么能像这样才刚抽空看过一遍，就敢立即立论？这样恐怕不只是解释文义会有差错，而且气象轻浮浅薄，实在同道理不相似。希望暂且放下这个念头，把圣贤的话反复玩味；确实有不能通晓的地方，才可以权且提出疑义，同朋友商量，这样或许还能保有沉浸于醇厚道理之中的气象，所关系的实在不轻。直翁谨慎地希望你详细审察，日后好相聚讲习。你所论说的“遮栏”之意也很好，不过前贤已经说过了，关键只在于怎样努力实行。答江德功 你信中说明诚与敬的区别，这仍是从修养地位上说。必须考察这两个字的本来意义：诚是真实，敬是畏惧谨慎，所指的意思本来就不同。又谈到今昔用功的差别，这固然很清楚，但不知道今天所有的、昔日没有的，究竟是相同还是不同，是相互妨碍还是不相妨碍？还须日后当面委婉详谈，现在不敢悬断可否。两篇铭文的意思很好，但也都有不安妥的地方。如“遵循天理以后，人欲自然克制；彼我融为一体，万物同体”等语，也应等当面讲论。像这类文字，若不是有不得已的必要，也不必写。不如把这个道理默默存于心中，在实际行事上加以验证。答江德功 来信所说的各项，我都知道了。前一封信所说，诚、敬二字的意义不同，正因为现在论说敬，不应当引用诚来作解释。本来想说得高妙，反而变得支离了。意念都是因事物而产生的，但事物从外部来到，意念实际上从内心产生，只是其中有正有邪罢了。不能说诚意是内，邪意是外。来信又说：“诚能够体察万物而不遗失，敬也能体察万物而不遗失。”这句话实在难以明白。大体说来，你一向没有仔细考察文义，反复涵泳义理，所以在这些地方多半粗疏草率，恐怕还须更加详细。你所说旧日学习的错误，只是因为没有把它放到事情上验证，所以不能自然同义理相合。如今在义理上用功，又担心仍然不能完全相合。详细考察你的意思，似乎是想凭借旧日学习所得的见解，再加上在事情上验证的功夫，以补足它的缺陷。正怕原先的见解已经有差错，根基便不对了；即使加上实践验证的功夫，最终也免不了分成两截。连义理的名称都还称呼得有差错，怎么能马上完全符合义理呢？这些地方仍然是旧病，越级求快的意思，尤其不可不察。答江德功 疑义等我仔细看过后再答复。《易说》知道已经改动很多，这是很好的。不过求学者应把玩味探索、践履实行放在首位，不应急着著述。既妨碍日常切身的功夫，而所说的又未必正确，只是白白耗费精力。这正是我从前的毛病，如今才开始后悔，所以不愿贤者也这样做。完全抛弃学习、丢下书本固然是毛病。疲倦以后看文字不能得其正，是因为从前用力过度，心力都衰竭了，暂且休息罢了。不过也觉得心意安静，没有牵动扰乱的烦恼，反而有省察的功效。并不真是庄生所说的那样。答江德功 你所给我看的《易说》等书，实在不明白其中所说的意思，不敢打开阅读。屡次承蒙你来信提及，必定想让我见到强行使我同意你的说法；我内心有不能安定之处，所以一直不敢答复。如今承蒙你说明，想成书却不署姓名，以避开近于求名的讥讽，这同掩耳盗铃的见解有什么不同？不知贤者的见解为什么每天越发邪僻，竟到了这种地步？天下的道理，只有正确与否罢了。若是正确，署名有什么妨害？若不正确，不署名又有什么益处？如果按你所论，“乾坤”二字竟把一部《周易》从头到尾都弄得含混不清，哪里能使《易》的道理显明呢？若说人人都亲自见过三圣而以他们为师，这尤其是自不量力的话。照你所说的“乾坤”字义，恐怕自己还没有梦见过三圣，怎么敢张开这样大的口呢？原书谨慎地封好寄回，直率粗拙的话都说到这里了。今后不敢再听命讨论此书，请千万明察。答江德功 你所给我看的经书解释，对《孟子》的大意说得颇好，其中也有少数不合之处，慢慢讨论还不晚。但《易说》越看越乖谬，反复读了几遍，令人惊骇，因此又慨叹乡里的朋友，清白朴实，专心读书，没有世间种种毛病，却没有像德功这样的。所以我平日内心私下爱慕你，想着能略尽微力来补益你，也承蒙德功不嫌弃我。三四年来，虽然彼此论说不合，加上我性情浅陋狭隘，讥讽排斥，无所不用，而你请教的心意反而更加勤勉不懈；这在别人身上，哪里能做到呢？然而从那时到现在，时间越久，你所执守的越坚定，所见越偏僻，孜孜不倦地日夜穷究，来不及平心静气地参照彼此说法的异同，反复辩论以求得恰当的结论，反而一味顺从自己的意思，争着提出新奇说法，以求自己的说法胜过别人，终于辗转支离，日益乖张而不自知。不知用心错误为什么到了这种程度，使人更加无法理解，我也只能暗自叹息遗憾。现在姑且根据来信举一两个例子来说：既然说乾是刚健，又说能够体现它的刚健才叫乾；如果乾本来就是健，就没有另外一个“体现”的东西；若还要把这个健体现出来才叫乾，那就是乾在健的外面，把二者合起来以后才可以称为乾了。

译又比如“群龙无首”，你采用程传解释《无妄》六二的说法，虽然道理上没有错误，但安放的位置不对，完全不合文理，而且又分成两说，彼此矛盾。乾是万物的开始，所以天下万物无不凭借它开始；只是乾的六爻有时全都变动，因此有“群龙无首”的象。君子体察这一点，就应当谦恭卑顺，不敢做天下的先导罢了，并不是说可以具有天德却不可以居首。也不是说乾不居首。说“具有天德却不能居首”，文理不通，没有什么可说的。若说乾不居首，那么万物便没有凭借以开始的东西，又是谁使它成为万物之首呢？况且程传的说法，是说做人不能凭私意创始，所以加以警戒。至于乾作为万物之始，是天理自然如此，并不像人有形体心思，能够凭私意创始。这两种说法的错误并不难看出。推究它们所以错误，大抵只是因为以前佛学玄妙的见解还在心中，所以把理看作外在，把事看作粗浅，必定要以心法为主；但又苦于这同《大易》的整体面貌不同，只好杜撰牵合。因此想说得高深反而低下，想说得精密反而疏漏。这是义理根本上的巨大谬误，不只是文义的错误；不过在今天，对德功来说，这种毛病还只是第二位的。实际上却是在日常生活中对自己这一方面从未真正下过功夫，只把日夜的精力用来穿凿附会，这是最大的祸害。即使所撰写的全都正确，也没有用处，不能产生实际力量，何况它的乖谬一天比一天严重，难道不是枉费功夫、虚度光阴吗？不但没有益处，反而有害吗？我的鄙见，是希望德功放下从前许多玄妙的陈说，直接在日常生活中存守心念、应对事物的地方真正下功夫，考察敬与放纵、义与利、是与非、得与失的区别。若要读书，就暂且读《论语》《孟子》《诗经》《尚书》一类，在平易明白、且有事迹可考据的地方看取道理，从整体上涵养德性的根本；时间久了，渐渐踏上实地，像这类说法自然会看出黑白，不必这样劳心费力了。若一定要马上穷究这套说法，也请先停止穿凿自己的见解，再追想今天以前凡是我所说而同德功不同的地方，把两家的说法合写在一处，仔细比较，考察是非，痛加辩诘；这样或许能有一个究竟，不至于像今天这样只看见一边、彼此不能照应，凭口凭笔说个没完。病后初起，疲倦得很，心中感怀不能停止，姑且写这些奉告，请千万仔细思考。如果认为我是对的，希望立即加功努力；如果认为我是错的，这封信就不必答复，今后也不必再写信说明了。答江德功 我接连遭受灾病，衰弱憔悴，种种不堪。昨天受到按刑之命，判断不能前往赴任。正月初忽然听说要奏报事情，指挥催促我疲惫地进退行走，更觉得费力，于是派专人恳切辞谢，竟然没有得到允许。早晚不得不启程，也许会写奏章，在前路等候答复。万一得不到允许，就只好到都城当面恳求而归。以我这样的衰残身体，必定要仰仗圣上的明察。你所给我看的各经序文、解说，正逢事务繁忙，还没有来得及仔细看；但看其大略，似乎也没有脱离旧说。《浑仪诗》很好，其中黄簿所说的“浑象”就是它。三衢有刻印本，是苏子容丞相撰写的《仪象法要》，正说这种俯视的仪器叫作浑象。但详细说到吴掾所说的平分四孔、再加上中星，不知道这种器物究竟怎样制作，实在无法明白。遗憾没有机会见到它。答复江德功 在衰老多病之余，勉强扶持着进朝廷，自取羞辱。虽然幸而上天有办法为我辨明，但罪责终究还有没有完全洗清的地方。我已经竭力请求奉祠，按理据和道义都很明白，估计一定可以获准。不然，即使因此获罪，也胜过忍受羞耻做官。玑衡的器制在都城，我来此不久，又苦于脚痛，未能前去观看。但听说极其粗疏简略，如果不能制造水轮，那么姑且这样也就可以了。总而言之，用衡来窥测玑、仰观天象的实际情况，本来就是一件器物，不应当合并为一种说法。元祐年间的制度极其精巧，但相关书籍也有不完备之处。偏偏最关键紧要的地方一定是制造者把这一节秘藏起来，不愿完全告诉别人。答黄直翁〔寅〕 商朝沿袭夏朝的礼制，其中有所损益是可以知道的。周朝沿袭殷朝的礼制，其中有所损益也是可以知道的。这就是说，周朝考察夏、商二代的制度而加以损益，礼文最为完备，也是时代造成的。圣人不能违背时代，怎么能不遵从周朝完备的礼文呢？然而也有少数不遵从的地方，例如采用夏朝的历法、乘坐殷朝的车子就是这样。周朝的礼文固然可以遵从，但圣人如果没有取得君位，也没有制作礼制的时机，就不得不遵从它。假使孔子能够得到一个国家或家族来治理，那么将会损益夏、商、周等四代的制度，作为百王都不可改变的法则，而不会专门拘泥于遵从周制。程子说：“三次让位分别是：不即位，这是第一；逃走，这是第二；刺身文身，这是第三。”我私下推求这件事：继承君位本应由嫡长子，听到父亲去世便奔丧，身体不敢毁伤，这是万世通行的义理。泰伯为什么不这样做呢？大概他不即位，是因为知道王季贤明，又有文王圣明，必定能够奠定并完成王业；他于是把君位让给王季，这也是太王的志愿。不奔赴父丧，不是他的本心。若他奔丧，王季就会辞去君位了〔太王想立王季却还没有下令，季历必定会像叔齐那样行事〕。逃到别的国家，本来就足够了；一定要到荆蛮，断发文身以后才停止，大概是为了表明自己绝不可以继位，否则内心不能安定。王季的地位没有确定，最终就无法以仁德治理天下，继承父亲的志向，成就那深远而重大的事业。这三件事都是权宜之举。泰伯的让位，对上是为了继承太王的志向，对下是为了成就王季的事业，完全是为了天下的公义，而不是为了自身的私利。他的事情深远，百姓不能测知和称述；这正是他的德行所以无人能够超过的原因。这个说法也是对的，不过说把天下让给王季，只依照龟山的说法推究根本来讲才是。你说如果不表示自己不可以继位，王季内心就不安、地位也不能确定，这个意思很好。不仅说出了泰伯的心，也说出了王季的心。苏子由说：“汉代东海王把天下让给显宗，唐代宋王成器把天下让给玄宗，他们兄弟终身没有一句嫌隙的话。何必断发文身呢？”假使王季的心像汉代显宗、唐代玄宗一样，这个说法就可以成立；若有叔齐那样的心，就一刻也不能相处。王季的贤德，难道会低于叔齐吗？然而泰伯三次让位，采取权宜之举却没有失去正道，这正是合乎时宜的中道。所以孔子称他为至德。答黄直翁 卫君的事情，我在给伯谟的信中已经略微谈过。慢慢想来，不奉父亲的命令而逃走，固然不够妥善，所以程子也认为不可。但是处在那种形势下，不逃走又不行；像泰伯、王季的事情，也不是通常的道理，只是有所变通而没有失去正道罢了。答黄直翁

译你所说诚与敬异同的道理，已经在给德功的信中讲明了。既然说“诚之”是选择善而牢固地坚持它，那么敬只能是诚之的一件事，不能专门把敬看作诚之的方法。明道先生大概只是举其中一件事来说罢了。大凡阅读文字，必须认清正意，不能这样枝蔓延伸，没完没了。答曹子野〔防〕 你给我看的《史记》疑问数条，我从前已经考证过了。《史记》功臣表和《汉史》功臣表，在户数、先后次序以及姓名上有很多不同。两部史书各有是非，应当用传记事实来验证，不应当一概认为《史记》所记都不真实。例如淮阴侯担任连敖、典客，《汉史》写作票客。颜师古说他行动迅速，于是按照宾客之礼来礼待他。淮阴侯逃亡，正是因为在汉王那里没有受到礼遇。萧何追上他并把他推荐给汉王，他才开始担任大将。如果已经以宾客之礼礼待他，淮阴侯为什么还要逃走呢？这就是《史记》的记载正确之处。三代表是其中疏漏荒谬的地方，这没有什么可疑的，因为其他说法根本行不通。若认为尧、舜都出自黄帝，是同姓之人，那么尧本来就不应当把两个女儿嫁给虞舜；舜又怎么能接受尧的两个女儿，并安然处于同姓无别的关系中呢？又若认为汤和王季处在同一时代，从汤到纣共有十六代传承，王季到武王才两代罢了。这样就是文王以十五世前的祖先身份侍奉十五世后的孙辈纣王，武王又以十四世前的祖先身份取代纣王，岂不是极其荒谬吗？《通鉴》记载先后的不同，却不必怀疑。史家叙事，有时根据时代来记，有时根据事件来见证。田和迁徙康公，《通鉴》记在安王十一年，是根据时代来记；《史记》记在安王十六年，是根据事件来记。有何可疑呢？只有攻伐燕国一事，《史记》认为是湣王，《通鉴》认为是宣王。《史记》是考察了其他源流而来，《通鉴》只是凭信《孟子》。温公平日不喜欢《孟子》，到了这里却又相信它，不知他的意思是什么？张敬夫说《通鉴》有未尽之处，像这一节也确实值得怀疑。但如今两种说法都没有证据，不知道谁对谁错，还可以反复详细考察。若你有什么见解，还希望赐教。《晦庵集》卷四十四